PRESENTACIN ....................................................................................................

7
Modo de introduccin. ........................................................................................... 12
I El pensamiento poltico en la antigedad ............................................................ 16
Platn (Semblanza) ............................................................................................... 23
Pericles La Oracin Fnebre ................................................................................. 36
Dilogos platnicos Platn ................................................................................... 49
Platn Apologa de Scrates Fragmento .............................................................. 52
Comentarios acerca de LA REPBLICA Platon ................................................ 54
Comentarios sobre el Banquete Platn. ................................................................ 94
Aristteles (Semblanza) ...................................................................................... 103
Aristteles POLTICA ....................................................................................... 116
Aristteles MORAL A EUDEMO ..................................................................... 134
Aristoteles Organom ......................................................................................... 143
Aristteteles Escritos a Nicomaco ..................................................................... 145
El sueo de Escipin. Marco T. Cicern ............................................................. 190
Tratados morales Lucio A. Sneca (c. 4 a.C.-65 d.C.) .................................... 192
Scrates (Semblanza) ......................................................................................... 197
Sofistas................................................................................................................ 200
Gorgias ................................................................................................................ 202
Protgoras de Abdera ......................................................................................... 205
Epicureismo ......................................................................................................... 209
Carta a Meneceo ................................................................................................ 212
Estoicismo ........................................................................................................... 217
Escepticismo. ...................................................................................................... 221
2

Neoplatonismo .................................................................................................... 223

Primeras treinta leyes del Cdigo de Hammurabi .............................................. 227
II El pensamiento poltico en el Medioevo. .......................................................... 232
Filosofa medieval ............................................................................................... 241
Escolstica. ......................................................................................................... 243
Padres de la Iglesia ............................................................................................. 247
ndice de libros prohibidos ................................................................................... 249
San Gregorio I ..................................................................................................... 249
San Agustn de Hipona........................................................................................ 252
La Ciudad de Dios. San Agustin ....................................................................... 254
La Ciudad del Sol Tomasso Campanella ......................................................... 305
Agustinismo. ........................................................................................................ 343
Confesiones San Agustn (fragmentos) .............................................................. 345
Policraticus de J. Salisbury.................................................................................. 348
Toms de Aquino ................................................................................................ 363
Summa Theologiae ............................................................................................. 366
San Buenaventura ............................................................................................... 368
Diez Mandamientos ............................................................................................. 370
Guillermo de Ockham .......................................................................................... 372
Elogio de la locura Erasmo de Rotterdam ........................................................... 373
Tomas Moro (1478-1535) .................................................................................... 433
La Reforma .......................................................................................................... 439
Contrarreforma .................................................................................................... 452

Francis Bacon de Verulamio (Semblanza) .......................................................... 455

LA NUEVA ATLANTIDA ..................................................................................... 458
EL PRNCIPE N. Maquiavelo (Fragmentos) ...................................................... 499
El Espritu de las Leyes (Libro XI) Montesquieu .............................................. 552
Surgimiento de los principales estados europeos .............................................. 566
La democracia en Amrica Alexis de Tocqueville. ............................................. 576
Adam Smith La Riqueza de las Naciones ........................................................ 653
Emmanuel Kant (Semblanza).............................................................................. 669
La paz perpetua entre estados I. Kant. .......................................................... 675
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres l. kant ............................... 681
El contrato Social Rouseau (Fragmentos) ......................................................... 744
Thomas Hobbes (Semblanza) ............................................................................ 809
Leviatn Thomas Hobbes (Fragmentos) ........................................................... 816
Comentarios acerca del Tratados sobre el gobierno civil. J. Locke.................... 861
Ensayo sobre el gobierno civil ............................................................................ 862
El espritu extraado de s mismo, la cultura G W. F. Hegel. ............................. 996
El Estado GW.F. Hegel .................................................................................. 1001
Dios y el Estado Mijail Bakunin (Fragmentos) ............................................. 1002
El Discurso de Angostura Simn Bolvar .......................................................... 1125
La carta como documento histrico Benito Jurez .......................................... 1127
Bases del Partido Revolucionario Cubano Jose Marti ..................................... 1130
El Partido revolucionario cubano a Cuba Jos Mart / M. Gmez ..................... 1132
Carta a Manuel Mercado Jos Mart 18 de mayo de 1895 ................................ 1142
III El pensamiento poltico en la modernidad ..................................................... 1146
4

Marx, Karl (1818-1883) (Semblanza) ................................................................ 1154

Engels, Friedrich (1820-1895) (Semblanza). ..................................................... 1162
Manuscritos econmicos-filosficos Karl Marx ................................................. 1164
Tesis sobre Feuerbach Karl Marx ................................................................... 1180
Manifiesto del Partido Comunista Carlos Marx y Federico Engels ................... 1183
Carta a Joseph Weydemeyer C. Marx ............................................................ 1222
Bolvar y Ponte C. Marx (1858) ....................................................................... 1223
La Ideologa alemana Karl Marx (Fragmentos) ............................................... 1242
EL CAPITAL Captulo XXIV La llamada acumulacin originaria C. Marx ........ 1251
Presentacin de El capital Karl Marx ............................................................ 1312
Sobre la accin poltica de la Clase Obrera F. Engels ..................................... 1317
Prlogo a la Contribucin a la crtica a la economa poltica ............................. 1319
K. Marx ............................................................................................................ 1319
Acotaciones al libro de Bakunin Karl Marx ....................................................... 1321
Prlogo de F. Engels Crtica del Programa de Gotha ................................... 1324
Discurso ante la tumba de Marx F. Engels (1883) ............................................ 1326
Del Socialismo utpico al Socialismo cientfico F.Engels ............................. 1329
Carta a Werner Sombart en Breslau F. Engels ................................................. 1404
Friedrich Nietzsche (Semblanza) ...................................................................... 1408
AFORISMOS Federico Nietzsche ................................................................... 1411
As habl zaratustra (Fragmentos) .................................................................... 1454
La genealoga de la moral Nietzsche ................................................................ 1472
Ms all del bien y del mal (Prlogo) F. Nietzsche ......................................... 1492
Max Weber (Semblanza) 1864-1920................................................................. 1495
5

Desarrollo de la ideologa capitalista MAX WEBER ......................................... 1499

Economia y sociedad. Max Weber ................................................................. 1517
Estructuras y funcionamiento de la dominacin. M. Weber ............................ 1575
La poltica como vocacin. Max Weber .......................................................... 1590
Fuentes bibliogrficas........................................................................................ 1669

PRESENTACIN
Desde su origen mismo, el ser humano pens el mundo en que viva y se pens a
s mismo. Para ello, inicialmente, se apoy en el mito. El mito es el reflejo
generalizado de la realidad en la forma de representaciones sensoriales, en la
forma fantstica de seres animados. Los mitos son narraciones de hechos
extraordinarios, generalmente referentes a los orgenes, lo que en la mentalidad
primitiva significaba la explicacin y justificacin del orden social existente. En los
mitos se recrean, mediante fbulas o ficciones alegricas, los hechos primordiales
que, supuestamente, proporcionan explicacin y fundamento a las normas
sociales, creencias, costumbres, existentes en un grupo humano.

Por lo comn van asociados a la actividad de seres sobrenaturales o de poderes

excepcionales, y permiten la justificacin de los valores, instituciones y creencias
existentes ya en la sociedad. Los mitos le proporcionan un sentido tanto a los
fenmenos de la naturaleza como los de la sociedad, ofrecen modelos ejemplares
de comportamiento y generan valores. En cuanto que dan explicacin de los
fenmenos sociales, de las instituciones y de las diversas actitudes que los
individuos deben tomar ante la vida, actan como cohesionadores sociales y
garantes del orden social. Puede afirmarse que los mitos reproducen de forma
ideolgica las bases de la misma sociedad que los engendra.

Pero en una etapa posterior de su desarrollo, los seres humanos ya no se

limitaron a pensar el mundo sino que comenz a pensar sobre el pensamiento. En
un momento determinado del desarrollo de las relaciones sociales, se conjugaron
una serie de factores que llevaron a un grupo de individuos a preguntarse por la
fundamentacin racional de las normas morales existentes. A la pregunta por
qu esto es lo bueno y lo justo?, ya no aceptaron una respuesta basada en la
tradicin o en mandatos divinos, en principios trascendentes al ser humano y a su
mundo, sino que exigieron una explicacin basada en razones, en principios
demostrables argumentativamente. Todo esto implic una reflexin mucho ms
7

compleja. Este proceso de ascenso de un tipo de pensamiento a otro superior se

conoce como trnsito del mito al logos. Su resultado fue el nacimiento de una
nueva forma de apropiacin espiritual de la realidad, a la que sus creadores (los
griegos antiguos) llamaron filosofa.

El concepto de logos procede de la palabra griega legein, que originariamente

significaba hablar, decir, narrar, dar sentido, recoger o reunir. Se traduce
habitualmente como razn, aunque tambin significa discurso, verbo, palabra. En
cierta forma, pues, significa razn discursiva que muestra su sentido a travs de la
palabra. El paso del mito al logos se produjo cuando empez a cobrar forma en las
mentes de los hombres la conviccin de que tras el caos aparente de los
acontecimientos tena que ocultarse un orden subyacente, y que este orden era el
producto de fuerzas impersonales e inmanentes a ese propio mundo.

La conciencia mtica tiene un carcter conservador: justificaba lo existente, y lo

presentaba como algo invariable, ajeno al ser humano, impuesto a este desde una
instancia superior y extramundana, y por lo tanto incapaz de ser transformada por
los hombres. La nueva forma de conciencia a la que llamamos filosofa tuvo desde
su origen un carcter radicalmente diferente, revolucionario. Fue el instrumento
para canalizar el inters de ciertos grupos sociales de nueva aparicin, de
transformar el orden social, las relaciones de poder. Para ello las normas
reguladoras del comportamiento prctico de los individuos, las normas morales,
deban ser fundadas, ancladas, legitimadas, en criterios objetivos. El nuevo orden
social que se pretenda imponer deba ser presentado como expresin de un
orden inherente al mundo mismo. La reflexin lgica, racional, sobre el mundo,
conducente a descubrir sus principios inmanentes de funcionamiento y
ordenamiento, tena como propsito ltimo justificar los nuevos valores morales.
La filosofa aun la nueva reflexin sobre el mundo y la nueva reflexin sobre el
ser humano y la sociedad. Desde su inicio mismo, la filosofa fue, esencialmente,
filosofa poltica. Pensar al mundo, y pensar cmo se piensa al mundo, implicaban

necesariamente pensar el mundo del ser humano, las relaciones sociales, los
valores y las instituciones que rigen esas relaciones.

Este tipo de pensamiento, radicalmente nuevo e indito hasta ese momento,

surgi en la antigua Grecia a fines del siglo VII a n e y principios del siglo VI a n e.
Debido a la conjugacin de un conjunto de circunstancias, all surgi un grupo
social, conformado por campesinos individuales libres, artesanos y comerciantes,
con poder econmico suficiente como para desafiar el poder de la aristocracia
esclavista terrateniente. Ese grupo social quera transformar las relaciones
sociales, y para ello necesitaba deslegitimar los viejos valores morales, basados
en el mito, y presentar nuevos valores basados no en la trascendencia divina, sino
enraizados en los principios inmanentes del orden de las cosas. De ah la nueva
intencin cognoscitiva, que se apart de la solucin de problemas prcticos
inmediatos para preguntarse sobre el proceso mismo del conocimiento, para
indagar sobre cmo se conoce, y qu quiere significar el acto mismo de conocer:
un pensamiento terico sobre la realidad como totalidad.

Las luchas de clases que condujeron a la instauracin de la democracia en la polis

exigieron una reflexin de nuevo tipo sobre las normas y valores que legitiman y
rigen las formas de accin de los individuos y las instituciones sociales. Semejante
preocupacin surgi por primera vez, y como resultado de esa lucha de clases, en
las polei democrticas griegas. La necesidad de reordenar democrticamente la
vida pblica de la polis estuvo en el origen y en la finalidad del nuevo tipo de
pensamiento al que los griegos llamaron filosofa.

El pensamiento filosfico era pensamiento tico y poltico. Es decir, por primera

vez las normas y valores morales y los principios de ordenamiento de la vida
pblica, del poder y del Estado, se pensaron racionalmente. Pensar unas era
simultneamente reflexionar sobre las otras. Es totalmente errneo presentar el
pensamiento tico, el pensamiento poltico y el pensamiento ontolgico (la
preocupacin sobre el ser) en la filosofa griega como tres productos separados.
9

La preocupacin tica desde el inicio fue preocupacin poltica. Para poder

entender esto es preciso explicar la significacin del trmino poltica para los
griegos.

Aristteles defini al ser humano como zoon politikon. Puede traducirse como
animal poltico. Para nosotros, anclados en la modernidad, donde la poltica es
una forma especfica de la actividad social, diferente de las otras (y en muchos
casos antittica), puede parecernos una definicin demasiado limitada. Pero a lo
que Aristteles est sealando como rasgo definitorio del ser humano no es a una
forma entre otras de actividad, sino a un modo de actividad superior a las
anteriores. La poltica era la actividad social de la polis, forma superior de
organizacin de la vida humana. El marco conceptual de la poltica era la filosofa,
la preocupacin tica. Para Aristteles los griegos eran los nicos seres humanos
verdaderos, pues a diferencia de los persas, egipcios, etc., eran capaces de
establecer entre ellos relaciones regidas por la razn, y por lo tanto ser libres del
despotismo, la ignorancia y la supersticin. Slo los griegos vivan en las polei, y
por ende slo ellos eran libres y racionales, condiciones que diferencian al ser
humano de los animales.

En sentido estricto, la poltica era la vida de la polis, el conjunto de formas de

praxis sociales de la polis. Es preciso destacar esta idea: la poltica constitua para
el ciudadano griego su horizonte de sentido. No vivir en una polis era, para un
griego, no vivir civilizadamente, no tener una vida esencialmente humana.

Pensamiento filosfico, pensamiento tico y pensamiento poltico eran sinnimos

para los griegos. La poltica (modo superior de vida social) estaba esencialmente
interrelacionada con su marco conceptual (la filosofa, modo superior de
pensamiento). La existencia de la polis gener la necesidad de pensar
racionalmente la nueva praxis social, la poltica.
Es por ello que el estudio de la filosofa como filosofa poltica representa un
momento toral en la comprensin de la evolucin de esta forma del pensamiento.
10

Y ello le concede al proyecto de compilar, editar y publicar una seleccin de textos

de filosofa poltica una significacin de primer orden. La empresa acometida por
este grupo de estudiosos del pensamiento debe ser saludada y apoyada. En este
tomo el lector dispone de una cuidadosa seleccin de textos, que ser seguida por
otros tomos. El estudio de los mismos permitir adquirir una comprensin ms
completa y profunda sobre el desarrollo del pensamiento de la humanidad.

Dr. Jorge Luis Acanda Gonzlez

La Habana, febrero 2008.

11

Modo de introduccin.
El estudio del pensamiento poltico de la antigedad hasta nuestros das adems
de cubrir una necesidad

actual en la docencia en la enseanza superior, en

particular para las licenciaturas de Filosofa, Sociologa, Historia, Comunicacin

Social, Economa, Teora Poltica y otros saberes afines, ser un material de gran
utilidad para todos aquellos interesados por los principales escritos de los clsicos
de la poltica, su vida y obra.

A pesar del gran esfuerzo que en los ltimos aos se ha realizado en la impresin
y reimpresin de estas obras sabemos que no cubren la demanda general (parte
de la poblacin interesada por estos temas) y en particular aquella que proviene
de especialistas, docentes e investigadores que, como parte esencial de su
actividad, esta compilacin constituye un instrumento muy valioso e indispensable.

Lo anterior es vlido tambin para aquellos que se dedican a la labores de

direccin poltica en las diferentes estancias del Partido, las organizaciones de
masas y del gobierno.

Con esta investigacin bibliogrfica, que ha tenido como fuentes principal la

informacin de bibliotecas impresas y virtuales, se presentar al final, en dos
tomos, un compendio de los escritos de los representantes clsicos y de otros
especialistas que dentro y fuera de cuba que contribuyen a la comprensin del
ideal poltico presente en la antigedad, el Medioevo, la modernidad y en la etapa
contempornea.

En nuestro Pas existen excelentes textos de estudios, investigaciones, programas

televisivos y radiales que abordan la Poltica desde diferentes visiones como son
la filosofa, sociologa, Historia, Economa y otras que padecen la ausencia, por
diferentes razones, de los escritos y reflexiones que este libro pretende
modestamente aportar.

12

Como puede apreciarse se trata de un proceso que exige una lectura minuciosa y
exhaustiva de escritos voluminosos y complejos que han sido compendiados,
esencialmente, a partir de

textos en soporte electrnico cotejados por los

originales impresos. En algunos escritos no hemos tenido su similar impreso y

otros han requerido una traduccin idiomtica por los autores, de antemano
pedimos disculpas por estas limitantes que pensamos no afecta el objetivo del
libro.

Estamos convencidos que al introducir de forma resumida el surgimiento y

desarrollo de las ideas en torno a la poltica, a travs de la lectura compendiada de
los clsicos despertar el inters en el lector por descubrir y profundizar en la obra
completa. De hecho la compilacin ha sido un gran reto, pues no resulta fcil
resumir una obra, pensemos en La Poltica, La Repblica o El Manifiesto
Comunista, sin correr el riesgo de omitir lo mas importante que el autor pretendi
exponer en su trabajo.

Por otro lado todo cualquier conocedor de la historia de las ideas polticas se dar
cuenta de inmediato de la ausencia de otros pensadores que no aparecen en la
compilacin. Es bueno que se conozca que esto no ha sido resultado de criterios
selectivos de omisin por los autores, en realidad las razones obedecen a la
imposibilidad de tener a mano los escritos en soporte electrnico que brindan las
bibliotecas virtuales y por otro la falta de recursos y tiempo para resumir las
publicaciones escritas en diferentes editoriales.

La publicacin de este libro es el resultado parcial de un proyecto de investigacin

que nos permitar consolidar definitivamente estos estudios y perfeccionar su
introduccin tanto en la actividad de diferentes centros docentes con los cuales
desarrollamos un trabajo integrado, as como en los actuales y nuevos planes de
estudio de pregrado, posgrado y maestras en la educacin superior cubana.

13

Al mismo tiempo, dada la perspectiva novedosa y particular que se establece en

su tratamiento, puede ser una contribucin al desarrollo de estos estudios

en

cuba y en otras universidades extrajeras con las cuales mantenemos excelentes

relaciones acadmicas y cientficas.

En general, el libro el pensamiento poltico de la antigedad hasta nuestros das

tiene como objetivo: Profundizar en el estudio de la historia del pensamiento
poltico en la antigedad, el Medioevo, la modernidad y en la etapa
contempornea; resumir las obras clsicas de los principales representantes del
pensamiento poltico; realizar una semblanza de los principales pensadores
polticos en cada poca histrica; caracterizar el condicionamiento histrico de
cada poca histrica por las que atraviesa la formacin y desarrollo del
pensamiento poltico; asegurar un material bibliogrfico para los cursos de
pregrado y posgrado en las Universidades cubanas y Centros de Estudios afines
con las investigaciones polticas.
Como afirma Germino, los clsicos de la filosofa poltica, nos invitan a compartir
la gran aventura de la mente y del espritu continuando la investigacin de sus
autores por una ampliacin de la perspectiva y una profundizacin del
conocimiento. No se pide "imitar" a estos autores de una manera mecnica ni
"competir" con ellos en una vana bsqueda de gloria, sino reproducir con la
meditacin las experiencias interiores en las que se basaron los clsicos y
proyectar intentos originales de elaboracin de smbolos que guen al hombre
contemporneo en su atormentado viaje 1 .

Se sugiere que

los pensadores polticos reformulen y reflexiones sobre las

contribuciones de los clsicos de modo que las hagan importantes y utilizables. En

lugar de un enriquecimiento mutuo, aun se mantienen la defensa de las fronteras
de las disciplinas y el debate por conquistar espacios acadmicos lo que ha tenido

GERMINO, D., The Contemporary Relevance 01 tlze Classics 01 Political Philosophy, en F. 1.

GREENSTE1N y N. W. POLSBY (eds.), Handbook 01 Political Science, op. cit., vol. 1, pp. 229-281.

14

una influencia negativa en la comprensin y dominio de los clsicos y

contemporneo.

En la compilacin del libro participaron las licenciadas Anabel Recio Gonzalez

Nayibis Leyva Heredia y Anet Hernndez Agrelo, profesoras de Filosofa de la
Universidad de la Habana, en la recopilacin, redacion y cotejo de las obras de
los autores clsicos que aqu aparecen.

Especial agradecimiento a los profesores Dr.Jorge Luis Acanda Gonzalez, Dr.

Juan Francisco Fuentes y Dr. Emilio Duharte por su apoyo y comentarios.

Dr. Jos A. Toledo Garcia.

15

I El pensamiento poltico en la antigedad

Condicionamiento histrico.

INTRODUCCIN
Edad Antigua, trmino que corresponde a un perodo cronolgico delimitado entre
la prehistoria y la Edad Media, de acuerdo con la interpretacin lineal del tiempo y
la divisin cuatripartita de la historia forjada por la visin de Europa como centro
cultural de la modernidad.

Dicha divisin es el resultado de la propia historia europea, y ms concretamente

del devenir histrico de la Europa occidental. En la formulacin del concepto de
antigedad, sus connotaciones originarias derivan de la visin negativa que de la
edad media, como poca oscura entre dos edades de oro, se tena durante el
renacimiento. Aquella divisin en un principio se fundament en criterios filolgicos
y se plasm en el mbito de la historiografa a partir de la obra del erudito alemn
Cristopher Keller, ms conocido como Cristophorus Cellarius, titulada Historia
antiqua, publicada en 1685. La nocin tradicional de antigedad o de lo antiguo,
como asimismo de lo medieval o de lo moderno, sigue conservando un valor
referente, aunque fue objeto de una profunda revisin crtica por parte de los
historiadores a lo largo del siglo XX, tanto en la determinacin de sus lmites como
en la concepcin de sus contenidos.

Aceptado convencionalmente el concepto de edad antigua, las discusiones sobre

sus lmites siguen siendo objeto de controversia, aunque desde esa perspectiva
eurocntrica, la determinacin de los mismos no se atiene nicamente a la
determinacin

de

cesuras,

establecidas

por

acontecimientos

polticos

significativos, sino a la consideracin de los cambios de carcter estructural en

aquellas sociedades y la valoracin, por tanto, de los procesos de transicin. Unos
procesos difciles de determinar en su conjunto por la asincrona y la
heterogeneidad de las sociedades del mundo antiguo.
16

La determinacin de los

inicios

de

la

historia

antigua

se

ha

trazado

tradicionalmente por la aparicin y consolidacin de una serie de fenmenos y

procesos tipo, constitutivos de lo que entendemos por antigedad, tales como la
sedentarizacin y la creacin de las ciudades, la aparicin de una organizacin
social ms compleja (relativamente asimilable al actual concepto de Estado) y el
inicio del uso de la escritura.

Este ltimo criterio no ha sido considerado slo como marca del comienzo de la
edad antigua desde un plano metodolgico, es decir, por la irrupcin de las
fuentes escritas en el estudio de la historia frente a la exclusividad de las fuentes
arqueolgicas para el conocimiento de la prehistoria, sino por lo que supone el uso
de la escritura en s misma como instrumento de poder y de organizacin, como
forma de expresin y el modo en que refleja el cambio en la concepcin del
mundo, vinculados a los procesos anteriormente enunciados.

A partir de estos criterios, los datos arqueolgicos disponibles sitan el inicio de la

antigedad en Oriente Prximo y en Egipto hacia finales del IV milenio a.C.,
mientras que en Grecia y Roma se situara a mediados del II milenio a.C. y a
mediados del I milenio a.C., respectivamente.

El final de la antigedad y la transicin hacia el medievo viene trazado, del mismo

modo, por la transformacin y disolucin de algunos elementos constitutivos
esenciales del mundo antiguo, de forma preferente en el marco del Mediterrneo.
Resultan, por tanto, arbitrarias las fechas comnmente utilizadas para situar sus
lmites finales; como el Concilio de Nicea del ao 325 atendiendo a la emergencia
del cristianismo, la presencia de los godos en Occidente desde el 376, la divisin
del Imperio romano en el 395 por Teodosio I el Grande y la diferente dinmica
evolutiva de Occidente y de Oriente, o el destronamiento de Rmulo Augstulo en
el 476 y la consiguiente desaparicin del Imperio de Occidente; sin su adecuada
contextualizacin en los procesos que concurren en esa transicin a lo largo de los
siglos IV y V d.C.
17

La crisis del mundo urbano, como expresin de la agona de un modelo

econmico basado en la esclavitud, y la merma en su eficacia poltica y
administrativa, la bsqueda de alternativas en el mbito rural, el debilitamiento de
la estructura poltica en torno al emperador y la fragilidad de la unidad imperial, el
avance del cristianismo frente al paganismo como religin predominante o las
invasiones de pueblos nmadas procedentes del continente asitico, ilustran la
extraordinaria complejidad en la que se diluy el mundo antiguo y se perfil para
los europeos un nuevo horizonte cronolgico.

Los aproximadamente treinta y cinco siglos que abarca este amplio periodo
histrico se han circunscrito tradicionalmente a una geografa clsica delimitada
entre el Mediterrneo y el Oriente Prximo, lo que evidencia el relativismo de este
criterio cronolgico al extenderlo a otras reas del globo, como India o China.
La historia del denominado mundo antiguo, a pesar de esa regionalizacin,
presenta una gran heterogeneidad como consecuencia de su dilatada duracin y
la gran variedad de pueblos y civilizaciones que asumieron con mayor o menor
transcendencia su protagonismo histrico. Por todo ello, aspectos genricos como
la persistencia de un sistema socioeconmico basado en la esclavitud, donde la
agricultura y la ganadera, junto con la actividad comercial, conforman los pilares
de la estructura econmica; la configuracin de formas estatales teocrticas; la
aparicin de las primeras ciudades-estado y la conformacin de los primeros
estados territoriales, bajo la impronta de imperios universales; o el excepcional
papel desempeado por las religiones (tanto de signo politesta como monotesta),
por slo citar algunos, presentan una riqusima variedad de matices al descender
a cada caso particular.

La complejidad para el conocimiento de la antigedad clsica es mayor, si cabe,

en la medida en que estos pueblos y civilizaciones histricos se encuentran en
continuo contacto con sociedades que consideramos en situacin prehistrica.
18

La historiografa tradicional ha polarizado el estudio del mundo antiguo hacia tres

escenarios geohistricos prioritarios: el Oriente antiguo, especialmente las
civilizaciones del denominado Creciente Frtil (bsicamente la regin de
Mesopotamia); y la Grecia y la Roma clsicas, sobre cuyos ejes se articular una
verdadera historia unitaria del Mediterrneo antiguo.

Desde finales del IV milenio a.C., las civilizaciones ms desarrolladas aparecieron

o se desarrollaron en torno a los grandes ros del Creciente Frtil, esto es, el Tigris
y el ufrates (la regin de Mesopotamia); y el ro Nilo; a los que habra que aadir
los ros Krn y Karjeh, en el caso de la civilizacin de Elam.

En Mesopotamia, las primeras

ciudades-estado,

gobernadas

por

sistemas

polticos teocrticos, y los primeros intentos por crear imperios de vocacin

universal tuvieron lugar a lo largo del III milenio a.C. por sumerios y acadios. Al
auge de las primeras ciudades-estado sumerias seguira el periodo acadio, que en
muchos aspectos continuara las prcticas polticas de las ciudades sumerias,
pero con predominio de la etnia semita, y que bajo el reinado de Sargn I (c. 2335c. 2279 a.C.) dara lugar a la fundacin del primer Imperio que englob a toda
Mesopotamia.

Aquellas pretensiones unificadoras, desde la base de la ciudad-estado, persistiran

ms adelante a finales de dicho milenio con la III Dinasta de Ur; en el II
milenio a.C., con el Imperio asirio antiguo, el Imperio paleobabilnico, cuyo cenit
se alcanz durante el reinado de Hammurabi, y el Imperio asirio medio; y en el I
milenio a.C., con el Imperio asirio nuevo, el Imperio neobabilnico y el Imperio
persa Aquemnida, cuyos confines se extendieron desde Asia Menor hasta el
valle del Indo, entre los siglos VI y IV a.C.
La conformacin de aquellos vastos estados territoriales, sobre los que se ejerci
un intenso control econmico y poltico-militar, fue acompaada de una progresiva
complejidad en las estructuras administrativas, cuyos primeros baluartes se
encuentran en los primitivos templos de las ciudades-estado sumerias y acadias,
19

hasta alcanzar unas estructuras ms sofisticadas, como el eficiente sistema de

administracin del Imperio persa, a travs de las satrapas y un rpido sistema de
comunicaciones y un poderoso ejrcito.

En el otro vrtice del Creciente Frtil, el Nilo ser el elemento determinante en el

desarrollo de la civilizacin egipcia que desde principios del III milenio a.C. logr
crear una entidad estatal que materializ la unin del Alto y el Bajo Nilo.
En su desarrollo cronolgico, la historiografa suele distinguir tres periodos: el
Imperio antiguo (dinastas I a VI), en el III milenio a.C.; el Imperio medio (dinastas
VII a XII), entre finales del III milenio y la primera mitad del II; y el Imperio nuevo
(dinastas XIII a XX), desde mediados del II milenio hasta el primer cuarto del I
milenio a.C. La edificacin de los sucesivos imperios se estableci, con lgicas
diferencias segn los periodos, sobre la base de una fuerte monarqua teocrtica,
la formacin de un potente ejrcito y una eficaz administracin centralizada.
Los confines de Asia Menor y la franja costera dieron lugar al desarrollo de
importantes ncleos de civilizacin, como el Imperio hitita en la primera o los
semitas occidentales (arameos, hebreos y fenicios entre otros) en la costa
mediterrnea, pero generalmente fueron zonas bajo el influjo, cuando no el control
directo, de las grandes potencias hegemnicas de la poca.

La Grecia antigua
A diferencia de las grandes civilizaciones orientales, de carcter esencialmente
continental, terrestre y agrcola, la civilizacin griega fue bsicamente martima,
comercial y expansiva. Una realidad histrica en la que el componente geogrfico
desempe un papel crucial en la medida en que las caractersticas fsicas del sur
de la pennsula de los Balcanes, por su accidentado relieve, dificultaban la
actividad agrcola y las comunicaciones internas, y por su dilatada longitud de
costas, favorecan su extraversin hacia ultramar.
Un fenmeno sobre el que incidiran tambin de forma sustancial la presin
demogrfica originada por las sucesivas oleadas de pueblos (entre ellos aqueos,
jonios y dorios) a lo largo del III y II milenios a.C.
20

Tras las civilizaciones minoica y micnica, en los siglos oscuros (entre el XIII y el
XII a.C.) la fragmentacin existente en la Hlade constituir el marco en el que se
desarrollarn pequeos ncleos polticos organizados en ciudades, las polis. A lo
largo del periodo arcaico (siglos VIII al V a.C.) y del clsico (siglo V a.C.), las polis
fueron la verdadera unidad poltica, con sus instituciones, costumbres y leyes, y se
constituyeron en el elemento identificador de una poca.

En el periodo arcaico ya se perfil el protagonismo de dos ciudades, Esparta y

Atenas, con modelos de organizacin poltica extremos entre el rgimen
aristocrtico y la democracia. La actividad de las polis en ultramar fue un elemento
importante de su propia existencia y dio lugar a luchas hegemnicas entre ellas y
al desarrollo de un proceso de expansin colonial por la cuenca mediterrnea.

La decadencia de las polis favoreci su absorcin por el reino de Macedonia a

mediados del siglo IV a.C. y el inicio de un periodo con unas connotaciones
nuevas, el helenstico, durante el cual la unificacin de Grecia dara paso con
Alejandro Magno a la construccin de un Imperio, que someti a los imperios
persa y egipcio. En opinin de algunos especialistas, en esta fase la historia de
Grecia volva a formar parte de la historia de Oriente y se consumara la sntesis
entre el helenismo y el orientalismo.

La civilizacin romana, basada tambin en el desarrollo del mundo urbano,

evolucionar desde una ciudad-estado hacia la conformacin de un extenso
Estado territorial cuyo eje ser el Mediterrneo, contribuyendo a su unitarismo
histrico y a su uniformidad cultural.
En sus orgenes, a mediados del siglo VIII a.C., Roma se configur polticamente
como monarqua y se produjo una paulatina diferenciacin entre patricios y
plebeyos. Estas constantes se mantuvieron bajo el dominio etrusco, pero el
debilitamiento de ste y la eliminacin de la figura del rey por los propios patricios
a finales del siglo VI, inaugurara el periodo de la Repblica. Un periodo
21

caracterizado por la lucha entre patricios y plebeyos que culmin con el

reconocimiento de la igualdad de derechos a estos ltimos. El sistema poltico
canaliz la distribucin del poder a travs de tres instituciones: las asambleas
populares, los magistrados y el Senado.

La consolidacin del poder de Roma se concret en un proceso de expansin

territorial que tuvo como escenarios la pennsula Itlica a lo largo de los siglos VI y
V a.C., el Mediterrneo occidental tras las Guerras Pnicas a lo largo de los siglos
III y II a.C., y el Mediterrneo oriental entre los siglos II y I a.C. Las
transformaciones de Roma culminaron en la crisis del sistema republicano, la
creacin del principado de Augusto y el consiguiente Imperio romano. Los lmites
de ste se acrecentaran durante sus dos primeros siglos de existencia, para
entrar en un proceso de declive desde el siglo III d.C., en el que confluyeron
multitud de factores (polticos, socioeconmicos, religiosos y migratorios, entre
otros), cuyas consecuencias comenzaran a anticipar muchos de los elementos
determinantes de la edad media en Europa.

22

Platn (Semblanza)
Filsofo griego nacido en Atenas, creador de un sistema filosfico y de un mtodo
de exposicin de la filosofa que le convierte, probablemente, en el filsofo ms
influyente de toda la historia. Descendiente de una acomodada y aristocrtica
familia que se vanagloriaba de descender del antiguo rey Codro (era hijo de
Aristn y Perictona -hermana de Crmides y sobrina de Critias-, dos de los
llamados treinta tiranos que protagonizaron un golpe de estado antidemocrtico en
Atenas en los aos 404-403 a.C.), Platn, tuvo dos hermanos: Adimanto y
Glaucn, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristn, la madre de Platn se
cas con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con quien tuvo un hijo, Antifn,
que por tanto era medio hermano de Platn.

En algunas de sus obras Platn hace figurar a sus hermanos como contertulios de
Scrates.(Adimanto y Glaucn aparecen en la Repblica, Antifn aparece en el
Parmnides). Aunque el verdadero nombre de Platn era Aristocles, era conocido
por el apodo de Platn ( el de las anchas espaldas) debido a su gran envergadura
y a su ancha frente. Como descendiente de una familia aristocrtica, tuvo una
educacin esmerada en todos los mbitos del conocimiento.

Su educacin filosfica estuvo durante un cierto tiempo a cargo del filsofo

heracliteano Crtilo, aunque su verdadero maestro fue Scrates. Desde los veinte
aos y hasta el ltimo da de la vida de Scrates, que muri ejecutado en el ao
399 a.C. por orden del gobierno democrtico de Atenas, Platn fue discpulo y
amigo suyo, y la influencia de Scrates sobre el pensamiento platnico fue muy
importante, hasta el punto de que en sus obras Platn siempre le rindi homenaje.
Por otra parte, a travs de sus obras, se puede constatar que Platn tena un
amplio conocimiento de los filsofos presocrticos (como se muestra en Fedn,
95e y s.) y que recibi una gran influencia de Herclito (como se observa en
Banquete, 207d; Crtilo, 402a; Teeteto, 152e, 179e y s.; Sofista, 242d) y de
Parmnides (a quien dedica un dilogo entero con su nombre, y cita en Teeteto,
23

183e; Sofista, 217c-237a; Banquete, 178b; etc.). La influencia del pitagorismo es

especialmente importante en el pensamiento platnico, hasta el punto de que
Aristteles considera el platonismo como una variante de la filosofa pitagrica .

Tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la poltica de Atenas,
como por vocacin, Platn pareca estar destinado a dedicarse a la accin poltica.
Pero, si bien es cierto que dos de sus parientes ms prximos (Crmides y Critias)
participaron activamente en la dictadura de los treinta tiranos, y si bien es cierto
tambin que Platn perteneca a una clase social que se haba ido distanciando de
los postulados democrticos atenienses, en cambio no es cierto que el mismo
Platn mantuviese actitudes beligerantemente antidemocrticas durante su
juventud. Su padrastro Pirilampo, con quien Platn vivi ms aos que con su
padre Aristn, haba sido amigo del demcrata Pericles, y la educacin de Platn
no se orient hacia un sentido manifiestamente antidemocrtico, de manera que la
influencia de Pirilampo contrapesaba la de sus parientes maternos.

De hecho, durante la dictadura de los treinta, sus parientes Critias y Crmides le

instaron a participar en tareas de gobierno, pero Platn declin participar en ellas y
hacerse cmplice de una poltica que ya entonces calific de injusta. Pero la
posterior restauracin de la democracia tampoco satisfizo a Platn, ya que bajo
ella, y mediante una acusacin falsa, se ejecut a Scrates, el maestro y amigo de
Platn, al cual consideraba el hombre ms justo. Por ello, viendo los nefastos
resultados de una direccin poltica que llevaba a la sociedad a la ruina moral y
engendraba la injusticia (la dictadura injusta, en un caso, y la demagogia que
condujo a la muerte de Scrates, en otro caso), Platn orient su pensamiento en
el sentido de encontrar un fundamento slido para conseguir instaurar un orden
justo.

Como su maestro Scrates, consideraba que slo el conocimiento de la justicia

puede hacernos ms justos, y el fundamento de la justicia as como la posibilidad
de su conocimiento deben encontrarse a partir de la filosofa.
24

Aunque Platn renunci a la poltica activa en su ciudad, no abandon nunca el

proyecto general de instaurar un Estado ideal. Esta orientacin, no slo est
presente en todo su pensamiento, sino que le impuls tambin a intentar, por tres
veces, llevar a la prctica su proyecto en Siracusa. A la muerte de Scrates (ao 399), Platn emprendi diversos viajes. Fue primero a Megara donde fue acogido
por el filsofo Euclides. Se traslad a Egipto (probablemente hacia el ao -390),
viaj tambin a Cirene, donde entr en contacto con el filsofo y matemtico
Teodoro (que es uno de los personajes del dilogo platnico Teeteto), y
reencontr a Aristipo, que haba formado parte del crculo de discpulos de
Scrates.

Finalmente viaj al sur de Italia y Sicilia, donde trab amistad con filsofos
pitagricos como Filolao, Eurito y, especialmente, con el filsofo y gobernante
pitagrico Arquitas de Tarento. De estos contactos se deriva buena parte de la
orientacin pitagorizante de la filosofa platnica.

En Sicilia, Platn conoci a Dion, que sera durante muchos aos su gran amigo, y
a travs suyo intent llevar a la prctica sus ideas polticas en tres ocasiones
(aos 388, 367 y 361 a.C.), saldndose las tres con un absoluto fracaso. Dion era
cuado del tirano de Siracusa, Dionisio I, y persuadi a Platn para intentar llevar
a la prctica sus ideas polticas. Un primer intento (en el ao 388 a.C.) acab con
un estruendoso fracaso y Platn tuvo que huir de Siracusa, ya que Dionisio crey
que era vctima de un complot urdido por Dion y Platn para arrebatarle el poder.

En el 387, de regreso a Atenas, Platn, con intencin de fundar una escuela,

compr unos terrenos situados al lado del gimnasio dedicado a Akademo, en el
noroeste de Atenas, junto a la Doble Puerta, razn por la cual dicho centro de
enseanza e investigacin se conoci como la Academia, que se convertira
rpidamente en un gran centro de investigacin cuya existencia perdur hasta el
ao 529. En el ao 367 a.C., Platn acudi de nuevo a Siracusa llamado por Dion,
25

ya que haba muerto Dionisio I y haba accedido al poder el hijo de este, Dionisio
II. Con la esperanza de llevar a la prctica sus ideas polticas y, especialmente,
con el afn de volver a encontrarse con Dion, Platn intent por segunda vez
pasar de la teora a la prctica. Nuevamente la experiencia constituy un fracaso
y, en el ao 365 a.C., volvi a Atenas.

Todava hara Platn un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofa como

rectora de los destinos polticos, de manera que en el ao 361 a.C. volvi por
tercera y ltima vez a Siracusa, con la promesa de Dionisio II de aprender a
comportarse como un filsofo-rey. En esta ltima ocasin, la intentona acab con
la muerte de Dion y con el convencimiento de Platn de la necesidad de revisar
algunos aspectos de su concepcin poltica. A partir del ao 360 a.C., Platn
residir en Atenas dedicado a su labor en la Academia. Platn es el primer gran
filsofo del que tenemos un conocimiento completo, ya que se han conservado
todas las obras que public.

Todas las obras de Platn, excepto la Apologa de Scrates, en la que expone la

defensa que Scrates hizo ante el tribunal que lo condenara a muerte, estn
escritas en forma de dilogo. Este mtodo de exposicin, adems de su valor
pedaggico, permita a Platn seguir desarrollando el mtodo socrtico y, al
mismo tiempo, era una manera de enfrentar las tesis que quera sustentar con
posibles objeciones a ellas. Los dilogos de Platn presentan casi siempre una
conversacin entre diversos personajes de su poca y, en general, Scrates es el
interlocutor principal.

Excepto en algunos dilogos de su primera poca, en los que Platn narra

escenas reales, no se trata de dilogos realmente acontecidos que Platn se limite
a narrar, sino que son ficciones creadas por Platn para desarrollar su
pensamiento. Adems, a excepcin de los primeros dilogos que escribi, la figura
de Scrates no es tampoco realmente la del Scrates histrico, sino que Platn se
sirve de la figura de su maestro para exponer sus propias tesis.
26

Las obras de Platn, adems de estar escritas en esta forma dialogada, de gran
belleza literaria, estn continuamente repletas de narraciones a modo de ejemplos
que son conocidas como los mitos platnicos, alegoras o metforas. A
travs de estos mitos y alegoras Platn expresa algunas de sus ideas
fundamentales. De entre ellas son especialmente importantes el mito del auriga,
que se halla en el Fedro, y que sirve a Platn para exponer su teora sobre el
alma; el mito de Eros (en el Banquete), en el que expone su teora sobre el
amor (un dios intermedio) y el deseo de poseer lo absoluto; el ejemplo del
esclavo (en el Menon), que expone la teora del conocimiento como
reminiscencia o recuerdo; la metfora de la lnea, y la importante alegora de la
caverna, que se encuentran en la obra principal de Platn: la Rep-blica, textos
en los que, adems de ofrecernos una imagen de su teora del conocimiento,
tambin son ilustrativas de la ontologa platnica.

Es importante destacar que estos textos, justamente por tratarse de mitos o

alegoras, deben ser siempre interpretados, y su significado no debe nunca
tomarse en sentido literal. Esto plantea un problema para el historiador de la
filosofa, ya que a veces es difcil saber cmo deben interpretarse estos textos,
mxime cuando Platn, adems de publicar estos dilogos que admiten diversos
niveles de interpretacin, y que estn dirigidos a un pblico amplio, en sus clases
en la Academia, dirigidas slo a sus alumnos ms aventajados, expona tesis que
no public. As, hay una enseanza escrita y una enseanza oral de Platn, de la
cual slo tenemos un vago conocimiento por algunas alusiones de algunos de sus
discpulos, como Aristteles, por ejemplo. Adems, en las obras de Platn se ve
una evolucin de su pensamiento e incluso, en algunos casos, rectificaciones o
matizaciones de tesis que haba mantenido anteriormente.

Adems del problema que representa el tener que interpretar el contenido de los
mitos platnicos, las mismas caractersticas de las obras de Platn hacen que a
menudo sea difcil establecer qu pensaba realmente. No slo estas obras
27

estaban pensadas para ser publicadas, es decir, para ofrecer en general al pblico
-diferencindose de sus enseanzas no escritas-, sino que el mismo Platn seala
a menudo que la verdadera filosofa solamente puede practicarse por medio de la
discusin verbal. En la Carta VII Platn lo afirma explcitamente, y aade que: lo
que puedo decir acerca de los escritores pasados o futuros que afirman saber lo
que constituye el objeto de mis esfuerzos, bien por haberlo aprendido de m o de
otros, o por haberlo descubierto por s mismos, es que, en mi opinin, no tienen el
menor entendimiento de la materia. Ni existe ni podr existir un tratado mo sobre
esto, porque no se puede expresar en palabras.

Para Platn el lenguaje escrito (Fedro, 274b i s.) es solamente un plido reflejo del
lenguaje hablado, y la escritura debe entenderse solamente como un medio para
apoyar la memoria y como una especie de pasatiempo, de juego o de recreacin.
Todo esto refuerza la tesis de la necesidad de interpretar los dilogos de Platn y
no intentar entenderlos en su escueta literalidad. As, cuando Platn escribe que el
conocimiento es recuerdo (anmnesis), o que el alma ha preexistido al cuerpo,
etc., estas afirmaciones deben ser interpretadas cuidadosamente y no limitarse a
entenderlas en su sentido literal.

Atendiendo al orden en que fueron escritos, los dilogos platnicos se dividen en

cuatro perodos o etapas: etapa socrtica (393 - 389 a.C.), en la que Platn
reproduce las ideas de su antiguo maestro; etapa de transicin (388-385 a.C.), en
la que ya van apareciendo algunas de las tesis fundamentales del pensamiento
propiamente platnico, como la teora de las ideas, por ejemplo, as como sus
primeros anlisis del lenguaje y una teora lgica de los conceptos; poca de
madurez (385-370 a.C.), en la que se perfila y consolida la teora de las ideas
como ncleo fundamental de su filosofa, y desarrolla los grandes mitos de los
que hemos hablado; poca de vejez(369-347 a.C.), en la que los dilogos
platnicos adoptan un tono a veces autocrtico, y en los que matiza su
pensamiento a la vez que el carcter ontolgico de la teora de las ideas pierde
importancia ante su aspecto meramente lgico.
28

La produccin filosfica de Platn es muy amplia y abarca el primer gran sistema

filosfico, ya que elabora:- una ontologa (la teora de las ideas o de las formas
separadas), - una teora del conocimiento (la anmnesis o reminiscencia, los
grados del conocimiento y la dialctica ascendente y descendente), - una teora
del alma (entendida como principio vital y condicin del conocimiento, dividida en
tres partes que se corresponden con tres tendencias o facultades: razn, voluntad
y pasiones); - una teora tica y una teora poltica (el Estado ideal gobernado por
los filsofos, y dividido en tres grandes clases: los artesanos o trabajadores, los
guardianes y los gobernantes filsofos, que se corresponden con las tres partes
del alma), y- una teora esttica y una cosmologa (en la que establece un
isomorfismo entre el cosmos, el hombre y la polis).

Adems, la forma misma de plantear la filosofa marca definitivamente la historia

de todo el pensamiento occidental, hasta el punto que se ha dicho que toda la
historia de la filosofa no es ms que un conjunto de notas a pie de pgina de la
obra de Platn (Whitehead), y muchos son tambin los pensadores que han visto
en la gigantesca obra de este autor el gran enemigo a abatir para formar otra
filosofa distinta, una filosofa que no someta el mundo real a una hipottico mundo
sobrenatural (Nietzsche).

Adems, bajo la forma del neoplatonismo, interpretando la filosofa platnica

desde una mentalidad fuertemente religiosa, la filosofa de Platn estar tanto en
las bases tericas del cristianismo (especialmente a partir de San Agustn) (que
segn Nietzsche no es ms que platonismo popular), como de una
reformulacin del judasmo y del islamismo, dentro del vasto movimiento
intelectual que es el platonismo. En definitiva, la filosofa de Platn se sita, sin
duda, en el centro de toda la historia del pensamiento.

Las motivaciones de la filosofa platnica: la tica, la poltica y la epistemologa

29

Tal como ya se ha mostrado al hablar de la vida de Platn, la motivacin inicial de

su filosofa fue fundamentalmente poltica y moral, motivacin que se vio reforzada
por la influencia de su maestro Scrates. La necesidad de pensar el fundamento
de la justicia y el orden social condujo a Platn a considerar que stos no pueden
basarse en un mero relativismo, como decan los sofistas, ni puede ser slo fruto
de un simple pacto o contrato social, que es una mera pugna entre contendientes
que cesan sus hostilidades entre s por el mero egosmo de conseguir seguridad.
Scrates haba sealado la necesidad de una justicia en s, de una bondad en s.
Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en s son posibles actos
justos, de la misma manera que solamente por la existencia de la belleza en s son
posibles las cosas bellas.

Esta distincin entre dos rdenes de realidad distintos -que Scrates haba
vislumbrado en el mbito de la tica- hace pensar a Platn, siguiendo a su
maestro, que la simple seguridad no puede ser fundamento de la justicia ni del
orden, como lo muestra la historia de las tiranas y otras formas de gobierno
injustas. Tampoco el mero consenso de la mayora puede ser el fundamento de la
justicia, como lo prueba la misma condena de Scrates en la democracia
ateniense.

Debe existir un fundamento de la justicia, debe existir la justicia misma para que
sean posibles las acciones justas, que son slo presentaciones concretas y
parciales de la justicia. Hacia la bsqueda de esta fundamentacin se dirige el
pensamiento de Platn. Ms all de los ejemplos concretos de cosas bellas o
relaciones amistosas, debe existir la belleza y la amistad que hacen posibles
aquellas; ms all de actos y relaciones justas debe existir la justicia misma que
las hace posibles. Debe existir una alteridad respecto de la experiencia inmediata,
que es la que la posibilita.

30

El estudio de este fundamento, generalizado desde la tica hasta toda realidad,

conducir a Platn a la formulacin de la teora de las ideas o de las formas, que
es el centro de toda la filosofa platnica.

As, Platn va mucho ms all de su maestro Scrates, y considera la necesidad

de afirmar la existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad
de lo real, y no situarlas solamente en el mbito de la tica.Pero a la inicial
orientacin de tipo poltico y moral dirigida hacia la bsqueda de un fundamento
absoluto de la justicia, se aade en Platn una orientacin dirigida hacia la
bsqueda de un fundamento del conocimiento. Con ello, la oposicin a los sofistas
es total: en contra del relativismo moral y en contra del escepticismo
epistemolgico.

Si los sofistas estaban equivocados, segn Platn, al considerar que no hay

propiamente ningn fundamento de la justicia (con lo cual situaban a sta en el
simple terreno de lo opinable, y en el mundo en devenir), tambin erraban al
pensar que no es posible un conocimiento verdadero. En ambos casos el error,
segn Platn, se deba a que se situaban en el terreno de lo meramente sensible.
Pero, de la misma manera que los actos (particulares y concretos) solamente los
podemos calificar de justos o injustos por referencia a la justicia (universal y
abstracta), el conocimiento del mundo fsico (cambiante, temporal, efmero),
solamente es posible por referencia a otra realidad (inmutable, eterna,
permanente). As, a la inicial motivacin poltico-moral, se aade una motivacin
epistemolgica que conducir el pensamiento de Platn hacia la formulacin de la
teora de las ideas.

Partiendo de una motivacin epistemolgica, el pensamiento de Platn se

encaminar a buscar el autntico objeto del conocimiento y, bajo la influencia
pitagrica, considerar las matemticas como modelo de conocimiento. As, de la
misma manera que el matemtico habla de tringulos, crculos, esferas o
nmeros, de los que sus dibujos son slo meras y toscas representaciones, y no
31

confunde el dibujo de un tringulo con el tringulo como figura geomtrica ideal, el

filsofo no ha de confundir la realidad fsica ni los acontecimientos particulares con
las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones.

De la misma manera que el dibujo de un tringulo no es un tringulo -es slo una

representacin de esta figura ideal sin la cual no sera posible hablar de tringulos, un acto justo no es la justicia. Pero esto es extensible a toda ciencia, ya que el
autntico conocimiento no es nunca conocimiento de lo particular concreto, sino
de lo universal abstracto (Teeteto,151e-183c ). Un botnico no se interesa en
realidad por este ciprs, aquel pino o este otro abeto, sino que toma estos casos
particulares para llegar a la nocin de confera y, ms all, a la nocin de rbol en
general y, ms all todava, a las nociones de vegetal y ser vivo.

En el lmite, y esto compete ya solamente a la filosofa, deberamos poder llegar a

la nocin general del ser. Y as como nos equivocaramos totalmente si para
estudiar las propiedades de un rbol nos limitsemos a contemplar un dibujo suyo,
o confundisemos la nocin general de rbol con un ciprs, tambin nos
equivocaremos intentando saber qu es la justicia, o qu es la belleza,
limitndonos a observar actos justos o cosas bellas. Es preciso, pues, dirigir la
atencin hacia el fundamento que hace posibles estos actos o estas cosas, es
decir, hacia lo que Platn llamar las ideas. La pregunta por el significado y por la
clase de existencia de estos trminos o predicados generales es el ncleo de la
teora de las ideas de Platn que, segn l, es el centro de toda filosofa, razn por
la cual, los que se dedican a sta aparecen, ante los ojos de los dems, como
personajes alejados de lo que, errneamente, consideran la realidad. (Teeteto,
174a-177c.

Al mismo tiempo, esta reflexin iniciada a partir de una motivacin poltico-social y

epistemolgica, entroncaba con las grandes cuestiones que se haba planteado la
filosofa presocrtica. El giro antropolgico que se produjo en la filosofa de los
sofistas y que prosigue Scrates (las preguntas por el nomos, y por el fundamento
32

de la vida en la polis) est presente en el pensamiento de Platn, pero la

preocupacin del por qu podemos conocer, y por saber qu es la realidad, en
definitiva, las preguntas por la physis y por la episteme as como por el cosmos
tambin aparecen en su pensamiento. De esta forma, Platn intentar una sntesis
superadora de las diversas posiciones que se haban dado en la filosofa anterior,
apareciendo como el formulador de un vasto sistema capaz de incluir los
momentos fundamentales de la tradicin del pensamiento racional de su poca.
Partiendo de una inicial motivacin poltico-social, su pensamiento se abre a todos
los mbitos de la filosofa, elaborando una ontologa, una epistemologa, una tica,
una teora poltica y una esttica; es decir, elaborando el primer gran sistema
filosfico de la historia. Herclito haba destacado que todas las cosas estn en
continuo cambio.

Todo fluye, deca Herclito (a quien Platn conoca bien, gracias a su maestro
Crtilo), nada permanece, sino que cuanto existe est sometido a un proceso
ininterrumpido de alteracin y, por tanto, nada es propiamente. Parmnides, por
el contrario, haba destacado que lo que es no puede dejar de ser, ya que dejar de
ser es convertirse en no-ser, lo que es imposible ya que lo que no es, no es, razn
por la cual es imposible el cambio. Platn puede conciliar ambas posturas ya que,
dando la razn a Herclito, afirma que el mundo sensible est continuamente
sometido al cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que
siempre est siendo, con lo cual muestra que no tiene la razn de ser en s mismo
y, por ende, es una realidad derivada.

Pero Parmnides tiene razn -piensa Platn- si en lugar de pensar en el mundo

que captan nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades que, como los
nmeros o las figuras geomtricas, no se alteran. Estas tres mesas concretas que
estn ah, por ejemplo, hace cien aos no existan y dentro de cien aos
probablemente habrn dejado de existir, pero las nociones de tres y de mesa
no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo real sensible: todo
cuanto existe en el mundo fsico es una representacin de otra realidad diferente,
33

la del mundo de las ideas que slo podemos captar por la razn. Nada en el
mundo sensible es permanente, sino que siempre est sometido al cambio
continuo, al devenir. En cambio, las ideas universales son inmutables, eternas,
imperecederas. Uno es el mundo que captan nuestros
sentidos; el otro, el que nos puede ofrecer nuestra razn.

Con la separacin entre el mundo sensorial y el mundo que nos ofrece la razn,
Platn divide la realidad en dos grandes mbitos: el mundo visible o sensible, que
es mutable, cambiante, sometido al devenir y que, por tanto, nunca es
propiamente y el mundo inteligible, el mundo de las ideas que slo es accesible
por la razn, y que es intemporal, inespacial y, por tanto, inmutable.El mundo
sensible, entonces, es slo la mera representacin del mundo de las ideas.
Representacin en todos los sentidos de la palabra, es decir, como en la
representacin teatral, en la que los personajes (las cosas del mundo sensible),
siguiendo el guin de una obra, la re-presentan (la vuelven a hacer presente, la
traen a la presencia). As, de la misma manera que diversos actores particulares y
en distintas pocas pueden representar la misma obra, la realidad fsica es como
la representacin continuamente cambiante de la realidad superior y eterna del
mundo de las ideas. El mundo intemporal (eterno) de las ideas se temporaliza (se
hace presente) en el mundo material. Esta representacin, a su vez, est
jerarquizada, de modo que hay una gran cadena jerrquica entre el mundo
sensible y el mundo de las ideas. En el extremo de la cadena se hallan las ideas,
la autntica realidad, de la que el mundo sensible es una representacin. Ahora
bien, esta concepcin vaga y general debe precisarse. Qu son propiamente las
ideas?, cmo debe entenderse ms precisamente la relacin entre ellas y el
mundo sensible? y cmo podemos conocer estas ideas ya que no son
sensoriales y, por tanto, no podemos tener experiencia de ellas, aunque, como
verdadero objeto del conocimiento, han de tener una realidad propia? Las
respuestas a estas cuestiones forman el cuerpo de la filosofa platnica que
despliegan la teora general de las ideas, es decir, su ontologa y su gnoseologa,

34

que desembocan en una cosmologa, una esttica, una tica y una teora poltica,
cerrando as el crculo del sistema platnico.

35

Pericles La Oracin Fnebre

El discurso de Pericles a los atenienses tal y como lo recoge Tucidides, es una de

las descripciones ms vivas y emocionantes de la democracia. Al leerlo nos
damos cuenta de que hace ms de dos milenios ya haba seres humanos
luchando por las ideas de Libertad, Justicia e Igualdad, pero sobre todo en esta
lucha participaba todo el pueblo. Era el verdadero demos-cratos, gobierno del
pueblo. Pero hay algo an ms profundo en el discurso en honor de las victimas
de la guerra, lo importante son las personas, Atenas era grande por sus gentes,
por el respeto entre individuos, por el orgullo que cada uno de sus ciudadanos
sentan, no por ser atenienses, sino por lo que ello significaba, ser individuos
completos y activos.

La grandeza de Atenas era que todo ciudadano poda participar directamente en la

adopcin de las decisiones pblicas con sus opiniones y sus votos, lo que
potenciaba su identificacin con los proyectos colectivos y el uso de la razn como
forma de discutir y enfrentarse a los problemas. Esa forma de gobierno permita a
los atenienses considerarse autnticamente iguales entre si y ser lideres y heroes
en potencia, lo que les impulsaba a tener un alto concepto de su propia dignidad y
de su importancia como individuos.

Posiblemente debido a todo ello se produjo en Atenas uno de los avances ms

espectaculares en la historia de la humanidad, con aportaciones artsticas,
intelectuales y culturales autnticamente revolucionarias y cuya influencia todavia
hoy, casi 2500 aos despues, tienen un enorme peso en nuestra manera de ver el
mundo. Actualmente la tecnologa nos permite intentar volver al gora ateniense
para continuar lo que los violentos truncaron hace tantos siglos, y ese es
precisamente nuestro proyecto.

36

"Tenemos un rgimen de gobierno que no, envidia las leyes de otras ciudades,
sino que ms somos ejemplo para otros que imitadores de los dems. Su nombre
es democracia, por no depender el gobierno de pocos, sino de un nmero mayor;
de acuerdo con nuestras leyes, cada cual est en situacin de igualdad de
derechos en las disensiones privadas.(...)

Y nos regimos liberalmente no slo en lo relativo a los negocios pblicos, sino

tambin en lo que se refiere a las sospechas recprocas sobre la vida diaria, no
tomando a mal al prjimo que obre segn su gusto, ni poniendo rostros llenos de
reproche, que no son un castigo, pero si penosos de ver. Y al tiempo que no nos
estorbamos en las relaciones privadas, no infringimos la ley en los asuntos
pblicos, ms que nada por un temor respetuoso, ya que obedecemos a los que
en cada ocasin desempean las magistraturas y a las leyes, y de entre ellas,
sobre todo a las que estn legisladas en beneficio de los que sufren la injusticia, y
a las que por su calidad de leyes no escritas, traen una vergenza manifiesta al
que las incumple. Y adems nos hemos procurado muchos recreos del espritu,
pues tenemos juegos y sacrificios anuales y hermosas casas particulares, cosas
cuyo disfrute diario aleja las preocupaciones; y a causa del gran nmero de
habitantes de la ciudad, entran en ella las riquezas de toda la tierra, y as sucede
que la utilidad que obtenemos de los bienes que se producen en nuestro pas no
es menos real que la que obtenemos de los dems pueblos.

En lo relativo a la guerra diferimos de nuestros enemigos en lo siguiente: tenemos

la ciudad abierta a todos y nunca impedimos a nadie, expulsando a los
extranjeros, que la visite o contemple pues confiamos no tanto en los preparativos
y estratagemas como en nuestro vigor de alma en la accin.(...) por estos motivos
y por otros es an nuestra ciudad digna de admiracin.(...)

Pues amamos la belleza con poco gasto y la sabidura sin relajacin; y utilizamos
la riqueza como medio para la accin ms que como motivo de jactancia, y no es
vergonzoso entre nosotros confesar la pobreza, sino que lo es ms el no huirla de
37

hecho. Por otra parte, nos preocupamos a la vez de los asuntos privados y de los
pblicos, y gentes de diferentes oficios conocen suficientemente la cosa pblica;
pues somos los nicos que consideramos no hombre pacifico, sino intil, al que
nada participa en ella, y adems, o nos formamos un juicio propio o al menos
estudiamos con exactitud los negocios pblicos, no considerando las palabras
dao para la accin, sino mayor dao el no enterarse previamente mediante la
palabra antes de poner en obra lo que es preciso. Pues tenemos tambin en alto
grado esta peculiaridad: ser los ms audaces y reflexionar adems sobre lo que
empredemos; mientras que a los otros la ignorancia les da osada, y la reflexin,
demora.

Sera justo, por el contrario, considerar como los de nimo ms esforzado a

aqullos que mejor conocen las cosas terribles y las agradables, y que no por ello
rehuyen los peligros. Y en cuanto a nobleza de conducta, diferimos de la mayoria
en que no adquirimos amigos recibiendo beneficios, sino hacindolos. (...)

Y somos los nicos que sin poner reparos hacemos beneficios no tanto por clculo
de la conveniencia como por la confianza que da la libertad.
En resumen, afirmo que la ciudad entera es la escuela de Grecia, y creo que
cualquier ateniense puede lograr una personalidad completa en los ms distintos
aspectos y dotada de la mayor flexibilidad, y al mismo tiempo el encanto
personal.(...) Fue por una ciudad as por la que murieron stos, considerando
justo, con toda nobleza, que no les fuera arrebatada, y por la que todos los que
quedamos es natural que queramos sufrir penalidades.

Por estas razones me he extendido en lo relativo a la ciudad, mostrndoos que no

luchamos por una cosa igual nosotros y los que no poseen a su vez nada de esto,
y demostrando con pruebas la verdad del elogio de aqullos en cuyo honor hablo
ahora."

38

LA ORACION FUNEBRE DE PERICLES (470 aC - 399 aC) 1

Reconstruda por Tucdides

"Era de Pericles": Atenas, Grecia, 461 a 431 aC

La mayora de mis predecesores en este sitio nos ha dicho que es honesto

pronunciar algunas palabras, exigidas por la ley durante el entierro de aqullos
que han muerto en batalla.

Por lo que se refiere a mi msmo, me inclino a pensar que el valor que se ha

mostrado en hechos concretos ya ha sido saldado suficientemente mediante los
honores, tambin mostrados en hechos concretos.

Ustedes mismos pueden apreciar lo que ellos significan ya que estn participando
de este funeral solventado por el pueblo. Debera tambien yo desear que las
reputaciones de tantos hombres valientes no estuvieran en pelgro en boca de un
orador nico, de tal manera que ellas suban o bajen segun si habla bien o mal.

Puesto que es duro hablar adecuadamente, cuando ya de entrada se presenta la

dificultad de convencer al auditorio que se est diciendo la verdad. Por un lado, el
amigo a quien le son familiares algunos hechos de la vida de estos muertos puede
pensar que varios aspectos no han sido destacados con la dedicacn que desea
y que sabe que merecen.

Por otro, aqul que no los ha conocido puede sospechar por envidia, que hay
exageracin, cuando escucha mencionar virtudes que estn por encima de su
propia naturaleza. (Porque los hombres aceptan que se ensalce a otros en tanto
en cuanto ellos se puedan persuadir que las mismas acciones recordadas las
podran haber vivido ellos mismos como protagonistas. Cuando ese limite se
traspasa, surge la envidia y con ella la incredulidad)

39

Sin embargo como nuestros antecesores han establecido esta costumbre y la han
aprobado, la obediencia a la ley pasa a constituir para m un deber. Intentar
satisfacer las opiniones y deseos de todos ustedes de la mejor manera que pueda.

Tendra que comenzar con nuestros antepasados. Es tan adecuado como

prudente, que ellos reciban el honor de ser mencionados en primer lugar, en una
ocasin como la de ahora. Ellos vivieron en esta comarca sin interrupcin de
generacin en generacin; y nos la entregaron LIBRE como resultado de su
bravura.

Y si nuestros antepasados ms lejanos merecen alabanza, mucho ms son

merecedores de ella nuestros padres directos. Ellos sumaron a nuestra herencia el
imperio que hoy poseemos y no escatimaron esfuerzo alguno para transmitr esa
adquisicin a la generacin presente. Por ltimo, hay muy pocas partes de nuestro
dominio que no hayan sido aumentadas por aqullos de entre nosotros que han
llegado a la madurez de sus vidas.

Por su esfuerzo la patria se encuentra provista con todo lo que le permite

depender de sus propios recursos, tanto en guerra como en la paz. Aquella parte
de nuestra historia que muestra cmo nuestras hazaas blicas trajeron como
consecuencia nuestras diversas posesiones, as como tambien la que muestra
cmo tanto nosotros como nuestros padres pudimos frenar la marea de la
agresin extranjera, valerosamente y sin dobleces, consttuye un captulo
demasiado conocido por todos los que me escuchan.

No necesito extenderme en el tema que, por consiguiente, dejo de lado. Pero cul
fue el camino por el que llegamos a nuestra posicin; cul es la forma de gobierno
que permiti volver ms evidente nuestra grandeza; cules los hbitos nacionales
a partir de los cuales ella se origin; stos son los problemas mximos que intento
dejar en claro, antes de proseguir con el panegrco de todos estos muertos.

40

Pienso que el tema es adecuado para una ocasin como la presente y que ha de
resultar ventajoso escucharlo con atencin tanto por los nativos como por los
extranjeros. Nuestra constitucin no copia leyes de los estados vecinos. Ms bien
somos patrn de referencia para los dems, en lugar de ser imtadores de otros.

Su gestin favorece a la pluralidad en lugar de preferir a unos pocos. De ah que la

llamamos democracia. Otra diferencia entre nuestros usos y los de nuestros
antagonistas se aprecia con nuestra poltica militar. Abrmos nuestra ciudad al
mundo. No les prohibimos a los extranjeros que nos observen y aprendan de
nosotros, aunque ocasionalmente los ojos del enemigo han de sacar provecho de
esta falta de trabas.

Nuestra confianza en los sistemas y en las polticas es mucho menor que nuestra
confianza en el espritu nativo de nuestros conciudadanos. En lo que se refiere a
la educacin, mientras nuestros rivales ponen nfasis en la virilidad desde la cuna
misma y a travs de una penosa disciplina, en Atenas vivimos exactamente como
nos gusta; y sin embargo nos alistamos de inmediato frente a cualquier peligro
real.

Una prueba de que esto en as se aprecia con los lacedemonios quienes por s
solos no invaden nuestras comarcas, sino que traen consigo a todos sus
confederados; mientras nosotros, atenienses, avanzamos sin aliados hacia el
territorio de un vecino y luchando en tierra extranjera derrotamos usualmente con
facilidad a los mismos que estn defendiendo sus hogares. No hubo aun enemigo
que se opusiera a toda nuestra fuerza unida, puesto que nos empeamos al
mismo tiempo no slo en alistar a nuestra marina sino tambin en despachar por
tierra a nuestros conciudadanos en cien servicios diferentes.

Y as resulta que a menudo entra en lucha alguna de estas fracciones de nuestro

podero total. Si el encuentro resulta victorioso para el enemigo, su triunfo lo
exageran como si fuera la victoria sobre toda la nacin, si en cambio cae
41

derrotado. el contraste se presenta como sufrido con el concurso de un pueblo

entero. Y sin embargo, con hbtos que son ms bien de tranquilidad que de
esfuerzo y con coraje que es ms bien naturaleza que arte, estamos preparados
para enfrentar cualquier peligro con esta doble ventaja: escapamos de la
experiencia de una vida dura, obsesionada por la aversin al riesgo; y sin
embargo, en la hora de la necesidad, enfrentamos dicho riesgo con la misma falta
de temor de aquellos otros que nunca se ven libres de una permanente dureza de
vida.

Pero con estos puntos no finaliza la lista de los motivos que causan admiracin en
nuestra ciudad. Cultivamos el refinamento sin extravagancia; la comodidad la
apreciamos sin afeminamiento; la riqueza la usamos en cosas tiles ms que en
fastuosidades, y le atribuimos a la pobreza una nica desgracia real. La pobreza
es desgraciada no por la ausencia de posesiones sino porque invita al desnmo
en la lucha por salir de ella.

Nuestros hombres pblicos tienen que atender a sus negocios privados al mismo
tiempo que a la poltica y nuestros ciudadanos ordinarios, aunque ocupados en
sus industrias, de todos modos son jueces adecuados cuando el tema es el de los
negocios pblicos. Puesto que discrepando con cualquier otra nacin donde no
existe la ambicin de participar en esos deberes, considerados intiles, nosotros
los atenienses somos todos capaces de juzgar los acontecimentos, aunque no
todos seamos capaces de dirigirlos.

En lugar de considerar a la discusin como una piedra que nos hace tropezar en
nuestro camino a la accin, pensamos que es preliminar a cualquier decisin
sabia. De nuevo presentamos el espectculo singular de atrevimiento irracional y
de deliberacin racional en nuestras empresas: cada uno de ellos llevado hasta su
valor extremo y ambos unidos en una misma persona, mientras que, por igual
caso, en otros pueblos, las decisiones son el resultado solamente de la ignorancia
o solamente del espritu de aventura o solamente de la reflexin.
42

La palma del valor corresponde ser entregada en justicia a aqullos que no

ignoran, por haberlo experimentado en carne propia, la diferencia entre la dureza
de la vida y el placer de la vida; y que, sin embargo, no ceden a la tentacin de
escapar frente al peligro.

Si nos referimos a nuestras leyes, ellas garantizan igual justicia a todos, en sus
diferencias privadas. En lo que respecta a las diferencias sociales, el progreso en
la vida pblica se vuelca en favor de los que exhiben el prestigio de la capacidad.
Las consideraciones de clase no pueden interferir con el mrito. An ms, la
pobreza, no es bice para el ascenso. Si un ciudadano es til para servir al
estado, no es obstculo la oscuridad de su condicin.

La libertad de la cual gozamos en nuestro gobierno, la extendemos asimismo a

nuestra vida cotidiana. ella, lejos de ejercer una supervsin celosa de unos sobre
otros, no manifestamos tendencia a enojarnos con el vecino, por hacer lo que le
place. Y puesto que nada est haciendo opuesto a la ley, nos cudamos muy bien
de permitirnos a nosotros mismos exhibir esas miradas crticas que sin duda
resultan molestas.

Pero esta liberalidad en nuestras relaciones privadas no nos transforma en

ciudadanos sin ley. Nuestras principales preocupaciones tratan de evitar dicho
riesgo, por lo cual nos educamos en la obediencia de los magistrados y de las
leyes, Un ejemplo de lo expresado es el referente a la proteccin a los invlidos,
ya sean los inscrptos en el padrn del estatuto, ya sean los amparados por ese
otro cdigo que, a pesar de no estar escrito, no puede ser violado sin condena.
Ms an, disponemos de recursos numerosos conque la mente se pueda distraer
del negocio.

Celebramos juegos y sacrificios a lo largo del ao. La elegancia de nuestras

construcciones forman una fuente diara de placer y nos ayudan a desterrar el
aburrimiento, mientras esa magnificencia de nuestra ciudad atrae a los productos
43

del mundo hacia nuestro puerto. En lo referente a la generosidad nos destacamos

asimismo en forma singular ya que nos forjamos amigos dando en lugar de
recibiendo favores. Pero por supuesto, quien hace los favores es el ms firme
amigo de ambos, de manera de mantener al amigo en su deuda, mediante una
amabilidad continuada.

Mientras que el deudor se siente menos atrado puesto que se da cuenta que la
devolucin que l ofrece es un pago casi obligado pero no una libre ddiva. Y son
solamente los atenlenses quienes sin temor por las consecuencias abren su
amistad, no por clculos de una cuenta por saldar sino en la confianza de la
liberalidad.

En pocas palabras resumo que nuestra ciudad es la escuela de Grecia y que dudo
que el mundo pueda producir otro hombre que dependiendo slo de s mismo
llegue a su altura en tantas emergencias y resulte agraciado por tamaa
versatilidad como el atenlense. Y sta no es una mera bravata lanzada en esta
ocasin favorable, sino que es la realidad de los hechos, considerando el presente
poder de Atenas que esos hbitos conquistaron.

Porque solamente Atenas ha llegado a ser superior a su fama y es la nica que,

en ocasin de ser asaltada, no ocasiona pudor en sus antagonistas cuando ellos
resultan derrotados. Ni sus mismos enemigos cuestionan su derecho, obtenido por
mrito, de poner de manifiesto su imperio. Ms bien la admiracn de la edad
presente y de la futura estar dirigida hacia nosotros dado que no hemos dejado
nuestro poder sin testigos.

Antes bien, han quedado de l testimonios gigantescos. Lejos de necesitar a un

Homero como panegirista ni otro poeta con habilidades artsticas tales, que sus
versos puedan encantar por un momento (aunque la impresin que dejan se
derrite luego frente a la realidad), nosotros hemos obligado a cada tierra y a cada
agua que se transforme en la ruta de nuestro valor.
44

Y hemos dejado en todo sitio monumentos, de una ndole o de otra,

imperecederos, detrs nuestro. Esta es la Atenas por la cual estos hombres han
luchado y muerto noblemente, en la seguridad de contribuir a que no desfallezca.
De la misma manera que cualquiera de los sobrevivientes est dispuesto a morir
por la misma causa. Por supuesto, si es que me he detenido con cierto detalle en
sealar el carcter de nuestra comarca, ha sido para mostrar que nuestra
disposicin en la lucha no es la misma que la de aqullos que no tienen ese tipo
de bendiciones que se pueden llegar a perder si no se defienden; y tambin para
demostrar que el panegrico de los hombres a quienes me refiero puede ser
construdo sobre la base de pruebas establecidas.

Casi est completo este panegrico. Pues la Atenas que he celebrado, es

solamente la que ha conquistado el herosmo de stos y de sus mulos. Al fin
estos hombres, apartndose del resto de los helenos, han de llegar a tener una
fama solamente comparable a sus merecimientos. Pero si hace falta prueba
definitiva de su bravura intrnseca, es fcil encontrarla en esta escena terminal.

No es solamente el caso de aqullos a quienes la muerte puso el sello final

atestiguando el mrito que tenan sino tambin el otro caso, en que coincidi con
la primera seal de que tuvieran mrito. Hay justicia en la aseveracin de que el
valor en las batallas por su nacin puede ocultar muy bien otras imperfecciones
del hombre, dado que la buena accin ha ocultado a la mala; y su mrito como
ciudadano ms que sobradamente ha balanceado a su demrito como individuo.

Pero ninguno de stos permiti que su bienestar econmico, si ya lo conoca, o

que la esperanza, an sin realidad, de una futura situacin de bienestar,
disminuyera su solidario espritu de lucha; as como la pobreza, en otros casos,
pese a la esperanza de un da de riqueza, a nadie tent a que se escapara del
peligro.

45

Sintiendo que la bravura frente al enemigo es ms deseable que sus personales

venturas; y dndose cuenta que en esta ocasin surge el ms glorioso de loa
azares, ellos se determinaron gozosamente a aceptar el riesgo, a confirmar su
altivez, y a postergar sus deseos; y mientras se arrojaban hacia la esperanza de
volcar la incertidumbre de la victoria, en la empresa que estaba frente a ellos,
prefirieron morir resistiendo, en lugar de vivir sometindose.

Huyeron solamente del deshonor. Luego de un breve momento, que result la

crsis de su fortuna, durante el cual pensaron en escapar, no de su miedo, sino de
su gloria, enfrentaron la muerte cara a cara. Y as murieron estos hombres como
es honesto de un ateniense. Ustedes, los sobrevivientes, se tienen que
determinar, en el campo de batalla, a la misma resolucin inalterable, pese a que
es lcito que oren por un desenlace ms feliz.

Y sin contentarse con ideas solamente inspiradas en palabras, con respecto a las
ventajas de defender nuestro pas (aunque esas palabras seran un arma de
importancia para cualquier orador frente a un auditorio tan sensible como el
presente) ustedes mismos, con su accin, deben exaltar el poder de Atenas y
alimentar los ojos con su visin, da a da, hasta que el amor por ella llene el
corazn de ustedes; y luego, cuando su grandeza se derrame haca ustedes,
deben reflexionar que fue el coraje, el sentimiento del deber y una sensibilidad
especial del honor en accin, los que permitieron al hombre ganar todo esto.

A pesar que exstieran las fallas de carcter, o las defecciones previas en la vida
personal, ellas no fueron suficientes como para privar a nuestra comarca de su
valor, puesto a sus pies como homenaje, como la contribucin ms gloriosa entre
las que ellos podan ofrecer. Por esta ofrenda de sus vidas hecha en comn por
todos ellos, individualmente, cada uno de ellos, se hizo acreedor de un renombre
que no se vuelve caduco, as como se hizo acreedor de un sepulcro, mucho ms
que el receptculo de sus huesos: ya que es el ms noble de los altares.

46

Altar donde se deposita la gloria por ellos alcanzada para ser recordada cuando
las eventualidades inviten a su conmemoracn. Porque los hroes tienen al
mundo entero por tumba y en pases alejados del que los vi nacer (nico sitio
donde un epitafio lo atestigua) tienen su ara en cada pecho y un recordatorio no
escrito en cada corazn que como mrmol lo preserva.

Adopten ustedes estos hombres como modelo y juzgando que la felicidad es el

fruto de la libertad y que la libertad es el fruto de la bravura, nunca declinen la
exaltacin de sus valores. No son desgraciados quienes no ahorran su vida en
aras de lo justo. Nada tienen que perder. Sino ms bien lo son aqullos quienes
ahorran las vidas suyas a costa de una cada que si sobreviene, ha de tener
tremenda consecuencia.

Y sin duda, para un hombre de espritu, la degradacin de la cobarda debe ser

nmensamente ms triste que la muerte que no se siente, pues lo golpea en la
plenitud de sus fuerzas y de su patriotismo. Puedo ofrecer ayuda, pero no
condolencia, a los parientes de los muertos. Son innumerables los azares a los
cuales el hombre est sujeto, como ustedes saben muy bien.

Pero son afortunados aqullos a quienes el azar ofrece una muerte gloriosa, la
misma que hoy nos enluta. Aqullos cuya vida ha sido tan bien medida que
pudiera acabar en la felicidad de servir de modelo .A pesar de ello reconozco que
es una dura manera de decir, especialmente cuando est involucrado aqul que
ha de ser recordado por ustedes, que ven continuar en otros hogares la bendicin
que alguna vez tambin han tenido, porque la pena se siente ms por la prdida
de algo a lo cual estbamos acostumbrados, que por el deseo de algo que nunca
fue nuestro.

Aqullos entre los deudos que estn en edad de procrear hijos, deben consolarse
con la esperanza de tener otros en su lugar. No solamente van a ayudar a que no
olvide a quien se ha perdido, sino que para el mismo estado ha de ser un refuerzo
47

y un reaseguro. Porque nunca un ciudadano ha de buscar tanto una poltica justa

y honesta cuanto que lo motiven, siendo padre, los intereses y las aprehensiones
de tal condicin. Los que ya han sobrepasado la edad madura, dejen que los
convenza la idea de que la mayor parte de la vida les fue afortunada y que el
breve intervalo que falta, ha de ser iluminado con la fama del que ya no est.

Porque lo nico que no se vuelve viejo es el amor al honor. No son las riquezas,
como algunos quisieran. Es el honor lo que reconforta al corazn, con la edad y la
falta de ayuda. Me dirijo a los hijos y a los hermanos de los difuntos. Veo una
ardua lucha en ustedes. Cuando un ser humano se va, todos tienden a alabarlo y
pese a que el mrito de ustedes ha de ir creciendo, es difcil que se acerque a su
renombre. Los vivientes se ven expuestos a la envidia.

En cambio los muertos estn libres de ella y honrados con la buena voluntad de
quenes los recuerdan. He de decir algo sobre la excelencia femenina de aqullas,
entre ustedes, que se encuentran hoy en la viudez. Grande ha de ser la gloria de
ustedes, si es que no permten que decaiga el nimo por debajo del carcter
natural de cada una. Pero ms grande ha de ser todava, entre los atenienses, la
de aqulla que consiga no ser mencionada, ni para bien, ni para mal. M tarea ha
acabado. He cumplido con lo mejor de mi habilidad y por lo menos, en lo referente
a la intencin, con lo dispuesto por la ley.

Si es trata de hechos concretos, aqullos que han sido enterrados han recibido los
honores que los corresponde; en lo que se refiere a sus hijos, han de ser
mantenidos hasta la adultez, por los caudales pblicos. El estado ofrece as una
recompensa de vala como guirnalda de victoria para esta raza de bravos,
recompensando tanto a los cados como a sus descendientes.

All donde la recompensa al mrito es mxima, all se encuentran los mejores

ciudadanos. Terminando las lamentaciones por sus parientes, pueden ustedes
partir
48

Dilogos platnicos Platn 2

La lista de los siguientes dilogos constituyen la obra escrita de Platn o Corpus

platonicum, al que hay que aadir unas cartas (de las que, por lo menos, la VII y la
VIII se consideran autnticas). Generalmente, los dilogos platnicos se clasifican
atendiendo a las cuatro etapas siguientes:

Etapa socrtica o de juventud: Apologa; Ion; Critn; Protgoras; Laques;

Trasmaco; Lisis; Crmides; Eutifrn. Dilogos que tratan temas socrticos y se
centran en definiciones de conceptos como la piedad, la mentira, la amistad, la
virtud y si sta puede o no ensearse. En la Apologa Platn defiende la figura de
Scrates. Todava no aparece la teora de las ideas.Etapa de transicin (388385):Gorgias;

Menn;

Eutidemo;

Hipias

Menor;

Crtilo;

Hipias

Mayor;

Menxeno.Dilogos escritos despus de su primer viaje a Sicilia (388-387), su

estancia en Cirene, y la fundacin de la Academia (387). Aparecen, junto con
temas todava socrticos, temas propiamente platnicos. Tambin aparecen
temas rficos de influencia pitagrica: la inmortalidad del alma, primeras alusiones
a las ideas y a la reminiscencia, y estudios sobre el lenguaje.

poca de madurez (385-391): Banquete; Fedn; Repblica; Fedro. La teora de

las ideas aparece plenamente desarrollada. Entre los temas tratados destacan: los
argumentos de la inmortalidad del alma, la teora de la reminiscencia, la dialctica
ascendente y el amor, y la filosofa poltica. De entre los textos conocidos
destacan: el mito de la caverna, la metfora de la lnea y el mito del carro
alado.poca de vejez (391-360): Teeteto; Parmnides; Sofista; Poltico; Filebo;
Timeo; Critias; Leyes; Epnomis.poca de sus otros dos viajes a Sicilia. Revisin
de la teora de las ideas, que pierde dimensin ontolgica en favor de una
interpretacin lgica. Scrates deja de ser el personaje principal. Estudio de las
dificultades de la teora de las ideas: tema de lo uno y lo mltiple, teora de la
participacin. La dialctica como divisin de conceptos. Desarrollo de la
49

cosmologa platnica: el demiurgo, el alma del mundo, el devenir, la causa final.

Revisin de la teora poltica que culmina en una concepcin matizada del justo
medio.

Puesto que los distintos dilogos no estn fechados, la agrupacin y el orden que
se han presentado podran ser distintos. No obstante, sta es la clasificacin
generalmente admitida en la actualidad, a la que se ha llegado mediante estudios
que toman en consideracin: a) referencias de los dilogos a sucesos histricos
conocidos, b) referencias de unos dilogos a otros, c) relacin de dependencia
respecto de otras obras de la poca cuya fecha nos es conocida y d) criterios
filosficos y estilsticos referentes a los contenidos internos de los dilogos. De ah
se infiere que partes de algunos de ellos, como el caso de la Repblica, por
ejemplo, fueron escritos en distintas pocas.

Al parecer, adems de los dilogos, Platn habra sostenido una enseanza no

escrita dirigida solamente a los miembros ms adelantados de la Academia, pero
esta enseanza para los ya iniciados (esotrica) no habra adquirido forma escrita
a diferencia de la publicacin (exotrica). La necesidad de difundir las
concepciones filosficas fue la nica motivacin que impuls a Platn a escribir,
pero resaltando siempre su desconfianza con respecto a la escritura que, a
diferencia del autntico dilogo hablado, tiende a inmovilizar el pensamiento (con
gran contrariedad por parte del tirano de Siracusa que insistentemente peda a
Platn una exposicin, en forma de tratado o de manual, de su pensamiento).

As, en el Fedro (274c-278b), por boca de Scrates, Platn narra el mito de

Theuth, segn el cual, dicho dios egipcio, tras inventar las matemticas, la
astronoma, el juego de damas y los dados, invent tambin la escritura. Pero el
rey Thamus puso en duda el valor de tal invento, ya que si bien Theuth conceba
la escritura como elixir que fortalecera la memoria humana, Thamus, contrapona
el lenguaje hablado al escrito y replicaba que la escritura producira el efecto

50

contrario: producira el olvido, ya que se tendera a recordar por fuera mediante

signos extraos, y no por dentro, mediante el conocimiento interior.

Esta contraposicin muestra el saber adquirido y transmitido a travs de la

escritura como un saber aparente: el texto escrito parece hablar, pero en realidad
lo escrito no responde a preguntas, es repetitivo, dice siempre y para todos los
mismo. Por ello Thamus contrapone a la transmisin escrita el discurso, que se
escribe con ciencia en el alma del que aprende, que sabe hablar, que argumenta
y se defiende: es el discurso vivo y animado - el dilogo, la discusin oral -, del
cual el discurso escrito es slo imagen . En la Carta VII Platn tambin muestra su
reticencia a poner por escrito sus enseanzas y su saber: todo hombre serio se
guardar mucho de poner por escrito cuestiones serias. Adems, mediante el
uso del dilogo como recurso literario para exponer sus ideas, Platn renda
homenaje a su maestro Scrates, que haba hecho del dilogo el mtodo de la
filosofa.

51

Platn Apologa de Scrates Fragmento 3

El severo e intenso comienzo de la Apologa de Scrates es una de las pginas en
las que con mayor claridad se muestra la personalidad y el genio de Platn, uno
de los padres del pensamiento occidental. En este dilogo, Platn refiri la
defensa que su maestro realiz de s mismo cuando fue juzgado por las
autoridades atenienses.
Sencillo como cuadra a la verdad y a sus aos, ser su discurso.
Cap. I.

Lo que vosotros, oh hombres de Atenas, os hayan mis acusadores hecho sentir,

no lo s. Cuanto m, hanme hecho casi desconocerme m mismo: tan
poderosamente han hablado. Aunque de verdad al menos, nada, por decirlo as,
han dicho.

Pero de una cosa, muy sealadamente, de entre todas las que han urdido, heme
maravillado; y es, cuando han dicho ser necesario estis alerta para no dejaros
engaar por m como fuerte en el hablar. Pues el no temer ellos la afrenta de
verse luego desmentidos de hecho por m, cuando aparezca yo sin fuerza alguna
en el decir, esto lo tengo por la mayor de todas sus impudencias. no ser que
llamen ellos hablar fuerte, el hablar la verdad. Y aun cuando tal lo llamen
confesar yo, sin embargo, no ser orador al modo que ellos.

Pues como he dicho, un pice nada han hablado de cierto. Vosotros, empero,
oiris de m la verdad entera. Porque, oh hombres de Atenas, no pulcras razones
de frase y palabra ataviada cual las de stos, escucharis, sino razonamiento llano
en las palabras que fueren ocurriendo. Confo en que ser justo lo que dir; ni
nadie de vosotros espere otra cosa de m. Que mal sentara mis aos el
presentarme yo ante vosotros guisa de un mozuelo forjando palabras.

52

En realidad de verdad, oh hombres de Atenas, lo que os pido y suplico es esto: si

me oyreis defenderme con las mismas palabras que he acostumbrado en plazas
y mercados, donde muchos de vosotros las han oido, y en otras partes; no os
sorprendis de ello ni tumultuis. Pues as son las cosas. Es sta la primera vez
que vengo un tribunal, teniendo ya setenta aos. Inexperto, por tanto, y extrao
soy al lenguaje de aqu. Por donde, al modo que, si fuese yo realmente extranjero,
me perdonarais buen seguro, caso de expresarme en la lengua y manera con
que me hubiera criado; as tambin ahora os pido lo propio: que, en mi sentir, es
justo; esto es, que me dejis hablar como yo quiera, sea mal, sea bien; y que slo
miris esto y que slo esto apliquis el alma: si es justo lo que digo no. Que en
esto est la virtud del juez: la del orador, en decir la verdad.

53

Comentarios acerca de LA REPBLICA2 Platon

El ttulo con que se conoce este tratado no corresponde al original griego de

Politea que aparece en Aristteles: la traduccin exacta de ste sera rgimen o
gobierno de la polis (o ciudad-estado); pero, a travs del latn Res publica, que
tiene tambin este ltimo sentido y fue empleado por Cicern para rotular su obra
sobre el mismo tema, ha sido vertido con ese trmino al castellano. Ello tiene el
inconveniente de falsear la mente del autor en la misma portada del libro y sugerir
inadecuadas representaciones en los muchos que no tienen de l otra noticia que
la de su nombre. Con todo, no se ha credo procedente cambiarlo, porque el ttulo
tradicional de una obra es signo general de su reconocimiento y pertenece ya ms
al pblico que al traductor.

El segundo ttulo, agregado por Trasilo, astrlogo del emperador Tiberio, reza
acerca de la justicia ; y en efecto, con una discusin sobre la justicia empieza el
tratado. En esa discusin, como en cualquier otra que trate de precisar un
concepto, es indispensable que est presente en la mente de los que discuten la
representacin de un objeto comn cuya naturaleza se investiga; este objeto es
aqu el principio de la vida social, esto es, el vnculo que liga a los individuos y
forma el Estado. De este modo uno y otro ttulo se reducen al mismo asunto; no
obstante, por derivaciones posteriores la reduccin no es total y esto engendra un
dualismo de temas que es uno de los ms sealados caracteres de la obra.

La polis o ciudad-estado

La polis fue la unidad social ltima del antiguo mundo griego: el nombre, como an
nos recuerda Tucdides (II 15, 3), design primeramente la fortaleza construida en
2

Tratado teolgico-poltico. Traduccin, introduccin, notas e ndices de Atilano Domnguez.

Madrid: Alianza Editorial, 1986.

54

lo alto de la montaa o la colina y se extendi despus al conjunto de lo edificado

al pie de ella (sty). A tal centro de poblacin vinieron a someterse a incorporarse
despus las aldeas circunvecinas. El vnculo original de los que constituyeron la
polis debi de ser tribal, de sangre o parentesco, referido a un hroe ancestral, y
efectivamente en todas partes quedaron instituciones y usos conformados con ese
origen. Pero, en Atenas y en otros sitios, al correr del tiempo y sus azares,
sintieron los ciudadanos la comunidad de habitacin y de vida como rasgo capital
de su unin.

La estructura de la polis o ciudad-estado se vio favorecida por la disposicin del

territorio helnico, que cordilleras y golfos distribuan en pequeas comarcas, y por
la grata y sencilla creencia, recogida por Aristteles, Pol. 1326b 14-17, de que la
comunidad poltica exige el conocimiento mutuo de todos sus miembros, sobrevive
al imperio macednico y a la constitucin del romano y llega hasta el siglo II de
nuestra era para resucitar en gran parte durante la Edad Media y alcanzar el
umbral de la poca contempornea.
La diferencia entre la polis y el Estado o nacin actual es fundamentalmente
cuantitativa, no cualitativa. De ah el inters que para nosotros tiene cuanto sobre
ella se discurri y compuso.

El rgimen democrtico

La repblica de Platn no es en primer trmino la construccin ideal de una

sociedad perfecta de hombres perfectos, sino, como justamente se ha dicho, a
remedial thing, un tratado de medicina poltica con aplicacin a los regmenes
existentes en su tiempo. El autor mismo lo confiesa as y en algn pasaje (473b)
manifiesta su propsito de buscar aquel mnimo cambio de cosas por el cual esos
Estados enfermos puedan recobrar su salud; porque enfermos, en mayor o menor
grado, estn todos los Estados de su edad. Y cuando habla de la tirana como
cuarta y extrema enfermedad de la polis (544c), reconoce que son tambin
enfermedades los tres regmenes que le preceden.
55

Hemos de entender, pues, que, as como el estudio del enfermo ha de preceder a

la consideracin del remedio, as en la elaboracin del pensamiento poltico
platnico el punto de arranque es el examen de la situacin de las ciudades
griegas contemporneas. No obsta que, por razones de mtodo, sea distinto el
orden de la exposicin: es la realidad circundante lo que primero le afect y puso
estmulo a su pensamiento. Esta realidad se le presentaba varia y cambiante: los
regmenes polticos no eran los mismos en una ciudad que en otra y en una
misma ciudad se sucedan a veces los ms opuestos. Platn redujo toda esta
diversidad a sistema imaginando una evolucin en que cuatro regmenes
histricos fundamentales (timarqua, oligarqua, democracia y tirana) van
apareciendo uno tras otro, cada cual como degeneracin del precedente.

La timarqua misma nace de la corrupcin de la aristocracia, que es el mejor

sistema de gobierno, el aprobado por Platn y el representante de la sanidad primitiva. Salvo de ste, de todos tiene experiencia: la timarqua es el rgimen
generalmente tan celebrado de Creta y Lacedemonia (544c); la oligarqua acaso
no represente sino la situacin contempornea, ya en degeneracin, de esa
misma constitucin timrquica.

Los otros dos regmenes le eran an mejor conocidos: la democracia, por Atenas,
su patria; la tirana, por su residencia en Siracusa, la corte de los Dionisios.
Claramente se percibe, sin embargo, que lo que est ms viva y constantemente
presente en el alma de Platn es el rgimen de su propia ciudad, esto es, la
democracia ateniense. Ella ocupaba un campo incomparablemente mayor en su
experiencia personal, no slo como ambiente ms prolongado de su propia vida,
sino en razn de la mayor riqueza de hechos que por s misma le ofreca. Y es
claro que toda la meditacin constructiva del filsofo supone el descontento y la
insatisfaccin de aquel rgimen poltico en que haba nacido y dentro del cual
pas la mayor parte de sus das.

56

Hay ya en cierto pasaje del tratado (430e) el esbozo de algo que podramos llamar
argumento ontolgico contra la democracia y que, Ilevado a su inmediata
consecuencia, entraa la negacin de la posibilidad de aqulla. Si la democracia
se entiende como forma del Estado en que el demo o pueblo es dueo de s
mismo, su concepcin resulta irrealizable, absurda y ridcula; porque el que es
dueo de s mismo es tambin esclavo de s mismo y con ello se hacen coincidir
en un mismo ser dos posiciones distintas, opuestas a irreductibles.
La distincin hecha por Rousseau entre la voluntad general y la voluntad de
todos es algo que est en pugna con la mente de Platn, y por eso para l el
argumento tiene entera fuerza. Ni en la ciudad ni en el individuo ve voluntad
general alguna, sino una diversidad de partes con impulsos y tendencias de muy
diferente valor. Lo que caracteriza al rgimen poltico, como al rgimen del
individuo, es la preponderancia de una parte determinada con su tendencia propia.

La democracia no es, ni puede ser por tanto, el rgimen en que el poder es

ejercido por el pueblo ni por su mayora, sino el predominio alterno, irregular y
caprichoso de las distintas clases y tendencias: ms que rgimen, es una
almciga de regmenes en que todos brotan, crecen y se contrastan hasta que se
impone alguno de ellos y la democracia desaparece. De ah la indiferencia moral
de sta y la riqueza que ofrece su experiencia: all hay grmenes del rgimen
mejor o filosfico y del peor o tirnico; y con ellos, de los otros regmenes
intermedios (557d). La condicin que hace posible todo esto, la que deja abiertos
en todas direcciones la sociedad y el rgimen democrticos, es la libertad, y de
libertad aparece henchida la democracia; pero un rgimen as, radicalmente falso
y con iguales facilidades y propensiones para el bien y para el mal, no puede ser
un rgimen aceptable.

Una de las ms gratuitas y erradas afirmaciones que se han hecho respecto al

espritu de Platn es la de que su antidemocratismo est enraizado en un
mezquino espritu de casta, tesis conocidsima de Popper: su familia, aunque de la
mejor nobleza, haba seguido una tendencia ms bien abierta y liberal que
57

exclusivista y conservadora; una influencia familiar no puede por lo dems rastrearse por parte alguna en el pensamiento poltico del filsofo y los tonos de su
condenacin de la democracia no tienen, aunque otra cosa se diga, la acritud del
odio racial. Platn lleg a ella por dos caminos distintos: uno, el de su experiencia
poltica y personal, y otro, el de su doctrina de la tcnica, recibida esta ltima de
Scrates, su maestro. Si hemos de creer lo que se dice en la carta VII, cuya
autenticidad es hoy generalmente admitida, lo que separ para siempre a Platn
de sus conciudadanos en la esfera poltica fue la condena y muerte del propio
Scrates en el ao 399.

El discpulo ha hablado de ella con una cierta amargura en su dilogo Gorgias

(521 y sigs.): Scrates mismo pronostica all su juicio y su sentencia y compara la
asamblea popular que ha de condenarle con un tribunal de nios ante el que un
mdico es acusado por un cocinero. Inculpa ste a aqul por la dureza de sus
tratamientos, el rigor de sus prescripciones y el mal sabor de sus pcimas y les
pone por contraste la dulzura y variedad de los manjares que l prepara; en vano
el mdico alegar que todo el sufrimiento que l impone est enderezado a la
salud de los nios mismos, pues el tribunal de stos no le har caso y, diga lo que
diga, tendr que resignarse a la condena.

Tal es la imagen que Platn se forma de la democracia y que persiste en La

repblica: un demo menor de edad e insensato y unos demagogos que le
arrastran a su capricho abusando de su incapacidad y falta de sentido. En un
pasaje (488a-e) presenta a aqul como un patrn robusto ciertamente, pero sordo,
cegato a ignorante, con el que juegan a su antojo los marineros que lleva en su
barco; en otro (493a y sigs.), como un animal grande y fuerte cuyos humores y
apetencias estudian los sofistas para aceptarlos como ciencia, esto es, con el fin
de sacar de ese estudio normas para su manejo. Platn, pues, no tiene hiel para el
demo aunque la tenga para los demagogos: los tonos en que habla de aqul van
desde la compasin a la irona. Cuando agravia -dice en 565b- no lo hace por su
voluntad, sino por desconocimiento y extraviado por los calumniadores. Tales
58

opiniones eran de esperar, por otra parte, en un hombre que haba sido discpulo
afecto de Scrates y que adems haba recogido la experiencia de aquel agitado y
triste perodo de la historia de Atenas, aquel final del siglo v que tan bien
conocemos por los relatos de Tucdides y Jenofonte.

La democracia haba tenido su poca de esplendor y ufana, pocos aos antes del
nacimiento del filsofo, bajo la direccin de Pericles. Este mismo, en un discurso
famoso que, sin duda con fidelidad de conceptos, nos ha transmitido Tucdides,
haba celebrado sus excelencias con ocasin del funeral de los cados en el primer
ao de la guerra arquidmica: es un pregn de las calidades yventajas de la
democracia al que Platn parece poner, muchos aos despus, la sordina de sus
ironas.

La derrota exterior y la descomposicin interna de Atenas haban sido un amargo

comentario a las arrogancias de su primer estratego. Ya Platn le haba
condenado en el Gorgias juntamente con otras grandes figuras de la historia de su
patria, como Milcades, Cimn y Temstocles; se puede suponer lo que pensara
de los hombres de la edad posterior, los improvisados a insensatos polticos que
jalonaron con su desatentada actuacin la trgica pendiente de la derrota: el
curtidor Clen o el fabricante de liras Cleofonte sin contar a Alcibades, el punto
negro en la sociedad de los discpulos de Scrates. Hombres que alucinaron algn
da al pueblo con sus declamaciones o pasajeras victorias para dejarlo caer finalmente en la catstrofe sin remedio.

Tucdides haba dicho (I65, 9) que en la poca de Pericles, la ms gloriosa de la

democracia, sta no haba existido ms que de nombre: la realidad era la jefatura
de un solo varn, el primer estratego. Para Platn, toda la democracia no haba
sido ms que demagogia en el sentido etimolgico de la palabra (cf. 564d); y los
demagogos, unos embaucadores del pueblo que, en vez de atender a la mejora
de ste, haban cuidado slo de su propio aventajamiento halagando y engaando
a la multitud con el arte bastardo de la oratoria. A todos ellos opona la figura de
59

Scrates, uno de los pocos atenienses, por no decir el nico, en tratar el

verdadero arte de la poltica y el solo en practicarlo, alguien que no hablaba en sus
perpetuos discursos con un fin de agrado, sino del mayor bien (Gorg. 521d). Y
ste era el hombre a quien haba condenado a muerte la propia democracia de
Atenas.

Pero, si la oposicin a la democracia era en Platn fruto de su desengaadora

experiencia, haba llegado tambin a ella en virtud de una doctrina, fundamental
en el tratado de La repblica, pero cuya procedencia socrtica es indudable: la
doctrina o principio de la tcnica. La mayora de los ciudadanos atenienses
residentes en la ciudad se contaban entre los llamados demiurgos, artesanos o
artistas, hombres de oficio o de profesin liberal. Dotado aquel pueblo como
ningn otro de un seguro sentido de la belleza y de un vivo afn de saber (Tucd. II
40, 1), es natural que alcanzase en sus obras y realizaciones una perfeccin que
en algunos casos sera la admiracin de los siglos; y natural tambin que, conscientes de ello, tuviese cada uno el orgullo de su arte, observase solcitamente los
secretos de sus procedimientos y los transmitiese a sus hijos en larga y
pormenorizada enseanza.

El sentido de la tcnica era, pues, muy vivo en estos profesionales; pero los
mismos hombres que as apreciaban las dificultades del acierto y del xito en un
oficio manual o un estudio especializado, se crean capaces de desempear sin
ninguna particular preparacin las funciones pblicas en el ejrcito o en la
asamblea y aun, como hemos visto, la propia direccin de los asuntos del Estado.

Esta supuesta capacidad era tambin motivo de presuncin y de arrogancia. En el

ya citado discurso de Pericles hay claras manifestaciones de estos sentimientos:
all se recuerda, por lo que toca al ejercicio militar, que los lacedemonios tratan de
alcanzar la fortaleza viril con un largo y penoso ejercicio, que comienza en la
primera juventud, mientras que los atenienses, con una vida libre y despreocupada
de todo ello, consiguen los mismos resultados (II 39,1); se afirma que los ciuda60

danos, aun dedicando su atencin a sus asuntos domsticos y quehaceres

privados, entienden cumplidamente los negocios pblicos (40, 2), y que un mismo
varn puede mostrarse capaz de las ms diferentes formas de vida y actividad con
la mxima agilidad y gracia (41,1). Estas afirmaciones de la capacidad general
para la poltica son siempre del agrado del pueblo, pero, interpretadas a su
capricho y dando alas a la audacia y a la improvisacin, traen las consecuencias
que son bien conocidas en la historia de Atenas.

Fue Scrates quien vino a oponerse a ellas con su principio de la tcnica. Creador
de la ciencia de la vida humana con su fundamento natural y su fin inmanente,
tuvo por capital empeo el convencer a los hombres de su tiempo de la necesidad
de esa ciencia y de su incomparable importancia. Y para ello aprovechaba hbilmente aquel vivo sentido de la tcnica que, en otros campos ms restringidos,
tenan, como hemos visto, sus conciudadanos. Oh, Calias! -preguntaba al rico
personaje de ese nombre-. Si tus hijos, en vez de tales, fueran potros o terneros,
tendramos a quien tomar a sueldo para que los hiciese buenos y hermosos con la
excelencia que a aqullos les es propia; y sera algn caballista o campesino.
Pero, puesto que son hombres, a quin piensas tomar por encargado de ellos?
Quin hay que sea entendido en tal ciencia humana y ciudadana? (Apol. 20a-b).
No se cansaba de advertir la necesidad de un especial conocimiento para el
desempeo de las funciones pblicas, empezando por el ejercicio militar; le
pareca locura que se designasen los magistrados por sorteo, siendo as que
nadie querra seguir tal procedimiento para la eleccin de un piloto, un carpintero,
un flautista a otro operario semejante cuyas faltas son menos perjudiciales que las
de aquellos que gobiernan el Estado; es absurdo igualmente -deca- que se
sancione a un hombre que trabaja estatuas sin haber aprendido estatuaria y no se
castigue al que pretende dirigir los ejrcitos sin haberse preocupado de conocer la
estrategia, cuando es la suerte de la ciudad entera la que se le entrega en los
azares de la guerra .

61

En otra ocasin le vemos hablando con Glaucn, el hermano de Platn, que, an

en su primera juventud, se empeaba en arengar al pueblo y dirigir los asuntos de
Atenas; y en el interrogatorio queda al descubierto la absoluta ignorancia del joven
en lo tocante a la situacin financiera, militar y econmica de la ciudad. Estos
pensamientos socrticos son puestos por Platn como base de su tratado. Se
prohbe -dice en 374b-c- a un zapatero que sea, al mismo tiempo que zapatero,
labrador, tejedor o albail; cmo puede permitirse que un labrador o un zapatero
o cualquier otro artesano sea juntamente hombre de guerra si aun no podra llegar
a ser un buen jugador de dados quien no hubiese practicado asiduamente el juego
desde su niez?

En todo esto, sin embargo, no aparece sino un aspecto vulgar y previo del
requerimiento socrtico; porque el arte militar y el poltico entran dentro de aquella
ciencia humana y ciudadana, de aquel estudio del hombre que no es completo
si no considera a ste en sociedad. Ese conocimiento del hombre -porque
hombres han de manejar as el general como el poltico- vale ms que la simple
prctica de la guerra o la buena informacin en otros campos de la administracin
pblica. Ello explica la paradoja de que Scrates justifique la eleccin de un
estratego sin otros mritos que los de llevar bien su casa y saber organizar los
coros del teatro: este tal ha demostrado que sabe operar con hombres y ello
representa positivamente ms que los empleos de locago y taxiarco y las
cicatrices que ostentaba su contrincante.

Este arte de tratar a los hombres, es decir, de conducirlos a su bien, no es,

elevado a la categora de conocimiento racional, otra cosa que la filosofa. Ella
constituye, pues, la verdadera ciencia del poltico: la justicia y la felicidad de la
ciudad son secuelas del conocimiento filosfico del gobernante, advertido y
acatado por los gobernados; pero tal conocimiento no puede ser alcanzado por la
multitud y, por tanto, sta no debe asumir funciones rectoras. Cuando Critn
advierte a Scrates de la necesidad de tener en cuenta la opinin de la multitud
(Crito 44d), por ser sta capaz de producir los mayores males, como se ha visto
62

en el propio caso de la condena del filsofo, Scrates responde: Ojal fuera

capaz la multitud de producir los mayores males para que fuese igualmente capaz
de producir los mayores bienes, y ello sera ventura; pero la verdad es que no es
capaz de una cosa ni de otra, porque no est a sus alcances el hacer a nadie
sensato ni insensato y no hace sino lo que le ocurre por azar.

La capacidad de hacer ms sensatos, esto es, mejores a sus conciudadanos es lo

que el Scrates platnico exige del poltico, y por no haberla tenido aparece
condenado el mismo Pericles; el pueblo, como se ha dicho, es radicalmente
incapaz de ello. Y con esto queda pronunciada la condena definitiva de la
democracia. Pero la descripcin que Platn hace de ella no quedara completa a
nuestros ojos si al lado de sus razonamientos abstractos no pusiramos la
animada pintura de la vida ateniense que nos hace al hablar del Estado y del
hombre democrtico en uno de los trozos de ms valor literario de toda la obra.

All vemos el rgimen en su hbito externo, con aquel henchimiento de libertad,

anrquica indisciplina a insolencia agresiva que, como si estuviese en el ambiente,
se transmite a los esclavos y a las bestias, de modo que hasta los caballos y los
asnos van por los caminos sueltos y arrogantes, atropellando a quienquiera les
estorba el paso; libertad tan suspicaz que se irrita y se rebela contra cualquier
intento de coaccin y que para guardar perpetua y plena conciencia de s misma
termina por no hacer caso de norma alguna (563c-d). Ni Tucdides ni Aristfanes
nos han dejado cosa mejor sobre las fiaquezas polticas de Atenas.

Las consideraciones que van expuestas nos explican la renuncia de Platn a

aquella solucin del problema de la fidelidad del poder pblico que consiste en que
ste sea ejercido por la sociedad misma. Sin idea de sistema representativo ni de
balanza de poderes y de acuerdo con su doctrina de la tcnica, no queda otra
cosa que crear un cuerpo especializado de ciudadanos que desempee las
funciones directivas del Estado: y a esta creacin est consagrado en gran parte
el tratado de La repblica.
63

Tirana y oligarqua

La separacin del poder es condicin previa para la buena marcha de la ciudad,

pero no tiene por s eficacia alguna; antes bien, puede conducir a una situacin
mucho peor que la de la democracia si el que lo asume es un tirano. Platn haba
conocido en su primer viaje a Sicilia (hacia el 388) un caso autntico de tirana en
el rgimen de Dionisio. El hombre tirnico es el que deja sus bajos apetitos por
dueos de s mismo, y el tirano poltico, el que, una vez conseguido el poder, los
entroniza sobre la ciudad entera. Despus de los tonos de vivo humor con que ha
pintado a la democracia, la prosa platnica se hace inusitadamente grave y
sombra y entra en una especie de lrica acritud al hablar del tirano. Y aun hay un
pasaje en que el autor irrumpe inesperadamente con su propia experiencia en el
dilogo de sus personajes.

Todo nos aparece ah con el vigor que a lo atentamente observado sabe dar un
espritu genial: el doble empeo del tirano de asegurarse al demo y acabar con
sus propios enemigos; su crueldad a inexorabilidad para con stos y su adulacin
de la multitud; el miedo que le acosa y la necesidad consiguiente de vivir siempre
custodiado; la precisin de hacer la guerra por razones de poltica interior; su
intolerancia de todo hombre de vala, animoso, prudente o simplemente rico; su
soledad en un crculo de gentes ruines que le odian en el fondo de su ser; en fin,
la servidumbre del alma del tirano y, en consecuencia, la servidumbre del pueblo a
quien l domina, esclavo de sus propios esclavos.

El retrato est hecho con rasgos tomados de Dionisio I de Siracusa, de Periandro

de Corinto, de Pisstrato y de otros tiranos y era sin duda necesario para completar
el cuadro de los regmenes polticos existentes en Grecia, as como para
demostrar la tesis, fundamental en La repblica, de que la extrema injusticia va
acompaada de una extrema infelicidad; pero su mrito principal est en el
maravilloso poder de representacin con que Platn lo traza. Sea cualquiera la
64

verdad histrica, este trozo parece atestiguar que el autor ha sentido en su propia
carne la crueldad del tirano.

La democracia ateniense y la tirana siracusana daban al filsofo modelos vivos de

dos regmenes polticos existentes en su tiempo. Quedaba un tercero, la oligarqua
lacedemonia, de la que Platn tena menos directo conocimiento, pero que era
objeto de frecuente consideracin en los crculos cultos de la propia Atenas. Haba
sido sta derrotada en la guerra contra Esparta; la tesis periclea de la superioridad
ateniense en virtud de un determinado tenor de vida y una determinada
constitucin poltica estaba sujeta a revisin en el nimo de los vencidos.
Preguntbanse stos si no seran aqullos ms bien los motivos de su debilidad.
Por otra parte, la vida espartana apareca como la primitiva y genuina de todos los
griegos ya ella se volvan los ojos con la simpata que inspiran, sobre todo en los
tiempos de desgracia, los sanos y olvidados usos de la antigedad.

Pero, cuando no se mezclaba un inters poltico -y ste era el caso en el sereno

ambiente de la sociedad socrtica- la devocin consagrada a las cosas
lacedemonias resultaba un tanto remota, contemplativa y nada operante. Sobre
todo, no llegaba a ofuscar el sentimiento patrio ni la conciencia de la superioridad
que conservaban los atenienses en la esfera del espritu. Scrates poda
ciertamente lamentarse (Jenof. Mem. III 5, 15) de que stos no imitasen a los
lacedemonios en el respeto a los ancianos, en la prctica de los ejercicios
corporales, en la concordia mutua, en el estudio especializado del arte militar; pero
su recuerdo de las glorias de antao y aun otras realidades presentes le
convencen de que, por debajo de estas deficiencias de hbito, hay en ellos una
ntima excelencia que puede hacerles de nuevo, con fcil correccin, superiores
en todo a sus rivales. Anlogas son las ideas del Scrates platnico en el
Alcibades I, donde, despus de extenderse en consideraciones sobre la grandeza
de Lacedemonia y Persia en linaje, fuerza y riquezas, termina aconsejando al
joven sobrino de Pericles el cumplimiento del precepto concete a ti mismo, que

65

le llevar a la conviccin de que los atenienses slo pueden vencer a sus

enemigos mediante la aplicacin y el saber.

El elogio de la vida espartana, no ya en los pormenores de su constitucin, sino en

el espritu que la animaba y en las lneas generales de su estructura social, se
haba convertido en un tpico de los tiempos; pero ese elogio nos da en general la
impresin del que hace el hombre de la ciudad cuando, alabando la vida sencilla y
honrada de la gente del campo, en nada piensa menos que en cambiarse por ella,
porque en el fondo estima que su propia vida tiene otras ventajas a las que aqulla
no ofrece compensacin. El famoso usurero de Horacio tiene un fondo humano
que, con distintas variedades, se muestra con frecuencia en la historia.

Lo que Platn dice en La repblica acerca de aquel rgimen tan generalmente

alabado de Creta o de Laconia est dentro del mismo ambiente. La distincin
entre timarqua y oligarqua parece corresponder simplemente a dos grados de
evolucin de la misma sociedad lacedemonia, alcanzado el primero en el siglo V y
el segundo en el IV; ambos regmenes son considerados como superiores a la
democracia sin dejar de ser por ello regmenes enfermos, verdaderas afecciones
de la ciudad. A la misma timocracia, el mejor de los dos, no se le escatiman los
rasgos desfavorables y aun odiosos, como la avaricia y la hipocresa, tomados en
su mayor parte de la propia realidad de Esparta.

No recogi Platn de sta la disposicin de las magistraturas e instituciones, como

los reyes, los foros o el consejo; sus ventajas son simplemente de hbito y
estructura social. El poder est en manos de unos pocos selectos, pero les falta el
elemento razonador, es ms, hay all una aversin a entregar el mando a los ms
sabios. Estos regmenes adolecen, pues, de falta de verdadera cultura

o, en

ltimo trmino, de filosofa.; y la filosofa, hay que agregar, se hallaba, bien que sin
informar al Estado, en la democracia ateniense.

66

Como queda dicho, los cuatro regmenes reales de que hemos hecho referencia
se presentan en La repblica en un proceso de degeneracin conforme a una
representacin comn en la antigedad. Platn conceba lo primitivo como lo ms
perfecto, y, a partir de ese rgimen admirable de tiempos remotsimos y no
atestiguados, se sucedan las cuatro formas polticas de la ciudad por este orden:
timarqua, oligarqua, democracia, tirana. La evolucin del Estado tiene su
paralelo en la evolucin del individuo: el predominio de cada una de las partes del
alma corresponde al predominio de una determinada clase social en aqul, y as el
individuo timocrtico pasa a hacerse oligrquico, el oligrquico se convierte en
democrtico y este ltimo en tirnico. Excesivo es, sin embargo, afirmar que
Platn ha creado con ello la filosofa de la historia y equiparar esta parte de su
obra a las sistematizaciones de Hegel, Comte o Marx.

En realidad los principios que informan esta exposicin son bien sencillos y
visibles: primeramente el de la decadencia histrica, que, como ya hemos dicho,
no es exclusivo de Platn, sino corriente y admitido en casi todo el pensamiento
antiguo. Con l se combina un enlace de sucesin establecido sobre la creencia
general de que el rgimen espartano era el primitivo de todos los pueblos griegos
y de l haba nacido en Atenas la democracia. Agrguese la evolucin que, en
tiempos del filsofo, haba sufrido ese rgimen pasando de democracia a
oligarqua; y finalmente el hecho de que la democracia haba dado lugar en
Siracusa a la tirana de Dionisio I. Lo que Platn ha puesto de su cosecha es el
admirable anlisis psicolgico del cambio por que van pasando los individuos y los
regmenes; y este anlisis es fruto de su observacin y su experiencia de Sicilia y
principalmente de Atenas.

Aun no llegando a madurez, los diversos regmenes y constituciones que brotaban

en el vivero ateniense podan ser advertidos y calculados en su desarrollo por un
alma sagaz y profunda como la de Platn. Ah vea surgir los cambios del Estado
en un ambiente familiar y casero, unidos a eternas y vulgares tendencias del
espritu humano; recurdese, por ejemplo, aquella madre dolida e indignada que
67

representa vivamente a su hijo el fracaso y la infelicidad de su padre y le excita a

seguir distinta y ms provechosa conducta, o la pintura de la general indisciplina
domstica en el Estado democrtico. La verdad de este proceso no es verdad
histrica, sino psicolgica; aquella verdad de las buenas ficciones, de la que se ha
dicho que es superior a la de la historia. Verdad tpica y ejemplar, que no excluye
que las cosas puedan suceder de otra manera; Platn mismo apunta la posibilidad
de la regeneracin del hombre democrtico, y no hay razn para sostener que en
su mente la nica salida de la democracia sea la tirana.

Las teoras polticas

La construccin poltica de Platn no surge slo de la contemplacin de las

realidades de su tiempo y de la insatisfaccin que le inspiran, sino de su
repugnancia contra las teoras polticas corrientes. Hechos y doctrinas van
siguiendo un proceso paralelo. El pensamiento griego se aplic primeramente a la
contemplacin de la naturaleza, al estudio de sus leyes, a las conjeturas sobre la
composicin del mundo fsico. El Estado queda incluido en el universo natural y,
por lo tanto, resulta tan irreformable como la naturaleza misma; es indiferente que
los conceptos de justicia y ley se transporten de lo fsico a lo humano o se siga el
proceso inverso: todo permanece dentro de lo fatal e inevitable.

Podemos imaginamos a un supuesto labrador asitico que siente cmo llega hasta
l la accin desptica del Estado, bienhechora o nociva, ya para defenderle, ya
para cobrarle el tributo, pero en uno y otro caso la cree tan ineludible como la
lluvia que fecunda sus mieses o el granizo que las destruye. A esta disposicin
meramente pasiva del individuo corresponde la identificacin terica de la ley
estatal con la ley fsica.

Terrible revelacin la de que el hombre puede actuar sobre el Estado, cambiar su

constitucin y modificar as su propia suerte en cuanto le parece ms miserable y
dolorosa. y esta revelacin la tuvo el hombre griego: l poda observar las cosas
68

ms de cerca por la misma pequeez de la polis, advertir la debilidad de los

detentadores del poder y adivinar en consecuencia el poco esfuerzo que requera
su derrumbamiento. Platn mismo, al tratar del origen de la democracia, ha
pintado el caso de una manera viva y sustancialmente verdadera (556c y sigs.).
Los hechos confirman las esperanzas y el poder cambia de manos; entonces ya
no puede creerse en el origen divino de aqul y la idea del fundamento natural del
Estado deja paso a la de la convencin (nmos).

El peligro, sin embargo, es que todo lo convencional puede ser requerido de

cambio y proclamada, frente a la antigua doctrina del Estado-naturaleza, la del
individuo-naturaleza, se deja el camino abierto a los asaltos del egosmo y del
capricho y, en ltimo trmino, a la teora de la fuerza, que slo puede llevar a la
tirana o a la destruccin de la sociedad. Homero haba enseado que los reyes
reciben su cetro de Zeus; Hesodo haba dado a la Justicia progenie divina;
Herclito haba concebido el orden del Estado como una parte del gran orden del
cosmos; pero el griego observaba tal variedad de regmenes entre las gentes de
su raza y tal sucesin de ellos dentro de una misma polis, que no poda menos de
plantearse el problema de cul de esos regmenes era el mejor, con lo que se
creaban los fundamentos de la necesidad de una ciencia para la poltica.

Pero antes haba que pasar por la gran crisis representada por la Sofstica. Los
sencillos y no razonados principios de la moral tradicional, la misma religin
heredada, eran demasiado dbiles para resistir el choque de calamidades tales
como haba padecido la generacin de fines del siglo V y principios del IV:
violadas todas las normas de la conducta humana y sumergidos en la catstrofe
ciudades, familias e individuos, no pareca haber otra consigna sino la de slvese
quien pueda, y la mxima de que cada cual no vala sino lo que su propia fuerza
informaba la vida toda, as en las relaciones ciudadanas como en las
internacionales.

69

Atenas haba pasado por la peste, la derrota, el hambre y el terror: cmo relajaba
ms y ms cada nuevo desastre la moral de sus ciudadanos ha sido
magistralmente referido por Tucdides, especialmente en III 82 y sigs. Y las
doctrinas seguan el paso de los acontecimientos y del estado social.

Los griegos tenan en las relaciones internacionales algunas normas heredadas de

antiguo con base religiosa, tales como la del respeto al pacto jurado y la de la
inviolabilidad de los mensajeros; pero, adems de que estas normas fueron
muchas veces quebrantadas, la guerra en s no era otra cosa que una gigantesca
aplicacin del principio del derecho del fuerte. En las conversaciones que
precedieron a la apertura de la gran campaa, los atenienses haban declarado a
los lacedemonios que los que pueden imponerse por la fuerza no tienen
necesidad alguna de justificacin. Hay que recordar adems -y esto lo
comprender mejor nuestra generacin que las precedentes- que la lucha entre
Estados tom en gran parte carcter de lucha de regmenes, de pugna entre
democracia y oligarqua, y en consecuencia la oposicin poltica de cada ciudad
resultaba aliada de los enemigos de ella o, por lo menos, partidaria de la
composicin y de la paz.

Sus probabilidades de triunfo aumentaban con las derrotas de la propia patria y,

cuando la situacin era ms desesperada, los que se empeaban en mantener el
rgimen tradicional, y con l la guerra, aparecan como responsables de la
consumacin de su ruina: de aqu aquellas sediciones y guerras civiles en las que,
como sucede siempre, el atropello y la crueldad rebasaban los lmites comunes en
la guerra entre Estados poniendo colmo a la inhumanidad y al horror. En Tucdides
y en Jenofonte, en Aristfanes y en Lisias hallamos reflejado aquel ambiente de
tenebrosa desconfianza que preceda a las revoluciones y aquel miedo inefable en
medio de la lotera de la muerte: vemos, durante el rgimen de los Treinta, a los
ciudadanos y los metecos ricos sorprendidos en la calle o en sus propias casas y
entregados a los ejecutores para que les hiciesen beber la cicuta; a los oligarcas
radicales arrastrados por la inexorable necesidad del tirano a deshacerse,
70

saltando sobre la jurisdiccin ordinaria, de sus colegas ms moderados; a la

multitud preguntando anhelosa hasta dnde iba a llegar aquello y a los tiranos
mismos espantados de su propio miedo y tratando de ahogarlo en sangre.

La reconciliacin y la amnista impuestas en gran parte por los lacedemonios

mismos no terminan con el rencor de los espritus; y el ingenio de los agraviados
se empleaba en buscar argucias para eximir el caso de sus enemigos de las
normas de perdn establecidas. Los ciudadanos honrados y hasta cierto punto
neutrales vinieron a ser desde un principio vctimas de ambos bandos, pues su
supervivencia misma resultaba odiosa en medio de la general matanza.

Es muy probable que el proceso de Scrates tuviese por motivo real una de esas
venganzas polticas disfrazada con otras imputaciones que, en opinin de los
acusadores, habran de hallar, como en efecto hallaron, favorable acogida en el
nimo de los jueces populares. En semejantes situaciones sucumbe la moral del
hombre medio y los ambiciosos de altura aceptan con gusto las doctrinas que
justifican sus desafueros. Queda siempre una esperanza de remedio mientras hay
reaccin en las conciencias; pero, cuando stas han hallado una frmula valedera
de acomodamiento, nada cabe esperar. y ste era el mayor peligro: porque lo que
se haba proclamado ya ocasionalmente como norma de las relaciones
internacionales y de partido iba abrindose camino en el campo de la enseanza
pblica merced a los sofistas. Profesronse stos maestros de vida; en realidad
ensearon un arte de vivir del que faltaron desde un principio los fundamentos
tradicionales de la religin y la moral. Desentendidos de los problemas de la
ciencia natural, cuyos cultivadores haban mostrado una diversidad de doctrinas
que haca desconfiar de obtener en ella resultados positivos, volvieron su mirada
hacia el hombre, al que ya Protgoras design como medida de todas las
cosas.

Dicho sofista acudi por primera vez a Atenas poco despus de mediado el siglo v
y en aquella poca le confi a Pericles el bosquejo de una constitucin para
71

Turios, la colonia panhelnica; debi de estar tambin all en 422-421 y

ltimamente en 411, fecha en que fue acusado por Pitodoro, uno de los
Cuatrocientos. La doctrina moral y poltica de Protgoras, de apariencia
conservadora y respetuosa con las mximas corrientes, contena ya en s dos
grmenes de disolucin que haban de madurar en las enseanzas de los sofistas
posteriores. En discrepancia con las leyendas recibidas y la concepcin comn de
la antigedad, sostuvo que la vida salvaje fue la primitiva de los humanos y que
stos, para no ser aniquilados por las fieras, tuvieron por fuerza que congregarse
en ciudades. All hubieran perecido tambin en mutua lucha si no hubiesen
recibido el don divino de la justicia ( dke) y el pudor ( aids); pero el papel de los
dioses en la representacin protagrica termina con esto y los hombres no vuelven
a saber de ellos, porque jams se les muestran y ni siquiera tienen posibilidades
de comprobar su existencia. Sin negar taxativamente que existan, Protgoras
prescinde de ellos en su arte de vivir; el ser humano se ha de valer por s mismo y
es, como queda dicho, la medida de todas las cosas.

Aplicado este principio al orden moral, sustituido el respeto a los dioses y la

confianza en ellos por la confianza en las propias fuerzas y eliminadas, con su
mediocre fundamento religioso, las dbiles barreras de la justicia y el pudor,
comprndese que la doctrina de Protgoras quedase pronto en algo enteramente
de acuerdo con las terribles e inhumanas prcticas de la poca, anteriormente
referidas. Un evidente avance en este sentido realiz Gorgias de Leontinos, que
lleg a Atenas, como embajador de su ciudad, el ao 427, fecha probable del
nacimiento de Platn, y con su enseanza retrica y sus dotes de orador ejerci
all un influjo extraordinario y decisivo. Su desentendimiento de las ideas morales
fue mucho ms claro y resuelto que el de Protgoras; su enseanza tena por
exclusivo objeto el arte de triunfar en la vida pblica, sin empleo de violencia
exterior, por la fuerza mgica de la oratoria.

Este arte contaba ciertamente con la eficacia del razonamiento que domina la
inteligencia, pero mayormente con el hechizo ejercido en el alma por el elemento
72

sensible, la msica de la lengua. Del xito oratorio se derivan el honor, la gloria y

el poder, que es todo cuanto puede ambicionarse; el fin inmediato del discurso, el
sentido en que ha de mover los nimos es indiferente. La justicia y el pudor de que
hablaba Protgoras quedan reducidos al nivel de preocupaciones humanas que el
orador debe tener en cuenta para no exponerse a fracasar al contradecir la opinin
general de su auditorio. El mismo Gorgias trat en sus discursos temas elevados
de gran aceptacin; pero era natural que en la vida ordinaria reservase sus
opiniones y no quisiese llamarse filsofo, sino slo orador (rtor). Una buena
prueba de su resistencia a pronunciarse en privado sobre asuntos trascendentales
la tenemos en el dilogo de Platn que lleva su nombre.

Lo que Gorgias haba establecido en el campo de la oratoria no haba por qu

dejarlo reducido a sta, y su extensin supona la proclamacin del derecho del
fuerte en los diversos rdenes de la vida. La doctrina de la fuerza como elemento
dominante en las relaciones humanas aparece enunciada en el Gorgias por
Calicles y en La repblica por Trasmaco; la diferencia est en que el primero trata
de darle una base terica en su conformidad con la naturaleza y el segundo, ms
emprico, se aferra en presentarlo como una realidad universal e innegable.
Calicles ha sido comparado con Nietzsche; Trasmaco, con Hobbes.

Que estas doctrinas demoledoras no eran ni mucho menos una invencin de

Platn lo muestran con prueba irrefutable los fragmentos conservados del sofista
Antifonte: profes ste sobre el origen de la sociedad opiniones semejantes a las
ya mencionadas de Protgoras, pero asegur que el nmos humano y las leyes de
la ciudad violentan el estado de naturaleza y son verdaderas aadiduras (eptheta)
puestas por estatuto y convencin a las leyes naturales. Estas ltimas son las
nicas que presentan carcter de necesidad; a las otras slo se les debe obedecer
en presencia de aquellos que las han hecho, pero cuando nadie lo observa
conviene escaparse de ellas y vivir conforme a naturaleza, lo cual no tiene nada
de vergonzoso ni de punible. Entre los ejemplos de estas leyes aadidas est

73

nada menos que la que prescribe el cuidado de los padres; Antifonte no se

abstiene de lo ms escandaloso.

La relacin entre las teoras y los hechos es indudable; pero echamos de menos
un testimonio directo sobre ella. Tucdides ha llamado la atencin, en distintos
pasajes de su obra, sobre la corrupcin de los griegos de su tiempo; nos ha
descrito el naufragio de las normas morales y las causas del mismo; ha puesto
igualmente ms de una vez la doctrina del derecho del fuerte en boca de sus
personajes; pero no nos ha dicho una palabra sobre la influencia de los sofistas.
Indudablemente los hechos precedieron a las teoras, porque el abuso de la fuerza
es tan antiguo como el hombre mismo; pero la formulacin yenseanza de las
normas de conducta corrientes en poca tan desgraciada no slo las extendan
ampliamente en la ciudad, sino que amenazaban con sofocar toda recta doctrina
tica y acabar en consecuencia con la civilizacin. Tal fue el peligro con que se
enfrent Platn en sus libros de La repblica.

Las discusiones sobre el mejor estado, tan propias, como queda dicho, del
mundo griego, tienen ecos frecuentes en la literatura. Herdoto (III 80) traspone
con todo desembarazo una de estas discusiones a Persia y nos presenta a los
conjurados contra los magos conversando, despus de la matanza de stos, sobre
la forma de gobierno que debera establecerse. Otanes habla en favor de la
democracia; Megabizo est por la oligarqua; Daro, el que triunfa, por el poder
monrquico. El mismo Herdoto advierte que estas discusiones resultarn
increbles para algunos de los griegos. Eurpides, que en tantos aspectos ha
reflejado la vida de su poca, da entrada ms de una vez en sus tragedias a
disputas semejantes e igualmente nos las recuerda Iscrates. En una ciudad tan
agitada por la lucha de los partidos como Atenas no poda faltar tampoco el
panfleto poltico: no se ha conservado, sin embargo, del gnero ms que un
escrito, La constitucin de Atenas, atribuido errneamente a Jenotonte, escrito
hacia el 425 a.C. y cuyo autor es hoy generalmente conocido con el nombre de el
viejo oligarca por la tendencia que representa.
74

Ms interesantes como antecedentes inmediatos de Platn son los tratados

normativo-constructivos cuyos primeros autores fueron jonios y de los que
tenemos noticia por Aristteles. Es uno Fleas de Calcedn, que vio la causa de
las disensiones civiles en las perturbaciones econmicas y entendi en
consecuencia que haba que restablecer la igualdad en la propiedad de la tierra.
Hipdamo de Mileto est an ms cerca de Platn; crea una repblica con las tres
clases de los artesanos, labradores y guerreros. Estos ltimos, a diferencia de los
platnicos, pueden gozar de propiedad; pero tal propiedad ha de tener carcter
pblico. As, con la comunidad de bienes y con la especializacin se hacen aptos
para cumplir desembarazadamente su cometido. La especializacin es tambin,
como hemos visto, un principio socrtico-platnico; pero el resto de la construccin
de Hipdamo se parece ms bien a la realidad ateniense: los gobernantes son
elegidos por el pueblo y ste est formado por las tres clases mencionadas.

Guardianes y gobernantes

Platn pone el origen de la sociedad en la necesidad de una cooperacin entre los

hombres para la satisfaccin de las necesidades humanas, esto es, en el principio
de la divisin del trabajo. Este principio queda a su vez incluido en otro ms
general, el de la funcin especfica. Labradores, albailes, tejedores, zapateros,
carpinteros, herreros, pastores, comerciantes, traficantes, etctera, tienen
forzosamente que ayudarse unos a otros con sus respectivas labores y productos:
obreros asalariados que arriendan su fuerza fsica vienen a agregrseles (371e).
Todos ellos constituyen la ciudad original, primitiva y rudimentaria.

Aumentadas las necesidades hay que aumentar tambin el nmero de las

profesiones: la ciudad se agranda y se complica. Lo singular es que Platn, al
explicar este desarrollo, no crea preciso establecer ninguna funcin pblica hasta
que, por el crecido nmero de habitantes y la insuficiencia del territorio, se siente
la necesidad de atacar a los vecinos y la inseparable de defenderse de ellos.
75

Entonces se crea la clase militar de los guardianes, de la que despus ha de salir

la de los gobernantes.

Enunciadas las cualidades de cuerpo y alma que han de poseer esos guardianes,
Platn, preparando ya el ulterior desarrollo de sus clases rectoras, agrega que
deben tener tambin un natural filosfico. La necesidad de esta dote, igual que la
de las dems, se infiere por un procedimiento original de Scrates, pero favorito
de Platn: la comparacin con el mundo animal. En los perros, guardianes por
excelencia -viene a decir-, hay un gran afn de conocer, puesto que slo por
serIes conocido distinguen al amigo del enemigo .

El establecimiento de las clases tiene por objeto el bien de la ciudad y se inicia

prcticamente en la fundacin de sta por la seleccin de los que han de ser
guardianes en virtud de sus cualidades naturales. Con el mismo fundamento son
escogidos despus, entre los guardianes, los filsofos-gobernantes, que han de
ser los mayores en edad y los mejores de entre ellos. En una larga y solcita
observacin y repetidas pruebas han de mostrar que no declinan de su servicio y
devocin al Estado y que permanecen fieles a la msica que han aprendido.
Con ello quedarn tales hombres como los verdaderos y perfectos guardianes y a
los otros que hasta ahora reciban ese nombre se les reservar el ms modesto de
auxiliares.

Las diferencias de naturaleza entre las distintas clases estn representadas en el

mito de los metales (415a y sigs). Platn cree que de ordinario los hijos heredarn
las cualidades de los padres; pero, en el caso de que no sea as, el nacimiento no
tendr fuerza contra el inters comn y los hijos nacidos de una clase superior
pueden ser relegados a otra inferior, mientras que los de la inferior sern
ascendidos a la superior. Son, pues, clases abiertas y no castas; y si ms adelante
Platn, con su doctrina eugensica del nmero, cree poder asegurar la
conservacin en los hijos de la ndole de los padres, esto no entra ya en el campo

76

propio de la ciencia poltica; siempre queda subsistente la norma de que han de

ser los ms aptos quienes ocupen el poder.

El rasgo ms saliente de La repblica platnica, para muchos que conocen el

tratado slo de referencia o lo han ledo con poca atencin, es su constitucin
comunista. Rasgo llamativo en todos los tiempos, sobre todo por lo de la
comunidad de mujeres; interesante antao, porque se le comparaba con prcticas
y modos de la primitiva sociedad cristiana, e interesantsimo hoy, cuando el
comunismo, realizado en ciertos pases, es tema capital y casi absorbente en las
preocupaciones de los dems.

Toms Moro y otros muchos autores del Renacimiento creyeron que en la ciudad
de Platn todo era comn y, entendido ello as, las opiniones se dividieron en favor
y en contra de semejante concepcin; pero la discusin vena ya de Aristteles,
que en el libro II de su Poltica impugn al maestro con argumentos que se han
repetido luego hasta la saciedad. La verdad es, sin embargo, que la comunidad de
propiedad y familia, que Platn impone slo a las clases rectoras, es, por su
carcter, fin y extensin, algo inconfundible y que en algn modo est en franca
oposicin con el comunismo moderno. A diferencia de ste no alcanza a toda la
sociedad, sino slo a una pequea parte de ella; es medio y no fin; es sacrificio y
no satisfaccin.

Rechazado el rgimen democrtico y no habiendo de ser ejercido el poder por la

sociedad misma, el tema de la construccin platnica queda reducido a la
determinacin del rgano propio para desempear las funciones pblicas. Este
rgano ha de estar formado por un nmero relativamente corto de ciudadanos
especializados y consagrados al servicio de los dems. Para la mayor eficacia de
su desempeo, Platn desliga a estos hombres de las preocupaciones y afanes de
la propiedad y de la familia y los organiza en comunidad.

77

Tal comunidad se asemeja en muchos de sus rasgos a la de una orden religiosa o

de caballera; y, como da carcter y sello a toda la construccin, sta ha podido
ser comparada con el Estado jesutico del paraguayo con la misma Iglesia catlica
en general. Fuera de aquella comunidad escogida, y es lo que con frecuencia no
se ha echado de ver, queda el grueso del cuerpo social. Platn, despus de
desposeer a la multitud de todo poder poltico, se preocupa slo de que tenga
aquellas virtudes, templanza y justicia, que la mantengan satisfecha en su
situacin y la deja vivir una vida corriente de familia, propiedad y trabajo. Ella es la
principal beneficiaria del Estado, pues las cosas de ste no le imponen
preocupacin ni molestia y, en cambio, las clases superiores han de hacerla objeto
de su solicitud. Todo para el pueblo, nada por el pueblo, es una frmula que se
adapta bien al pensamiento de Platn. Los guardianes, en cambio, han de vivir sin
bienes propios, pagados a sueldo por la comunidad; no pueden tampoco tener
mujer nica de su propia eleccin. Su vida es, pues, doblemente sacrificada, y el
autor mismo se da efectivamente cuenta de la poco halagea condicin de estos
hombres.

La abolicin de la propiedad, se ha dicho, trae consigo la abolicin de la familia: lo

cierto es que una y otra se motivan en consideraciones y sentimientos fuertemente
enraizados en el alma de Platn. Lo que l prescribe en relacin con la comunidad
de mujeres es algo no slo diferente de lo practicado y vivido en las ciudades
griegas, sino que, como bien lo advierte, haba de chocar escandalosamente con
la opinin general . Su nico precedente estaba en ciertas referencias de Herdoto
a la manera de vivir de los brbaros agatirsos.

Y, si chocaba con el sentimiento de los griegos, choca an ms con el del hombre

moderno, al menos en nuestro mundo occidental. Establecida neta y rudamente
para los guardianes la comunidad de mujeres y de hijos, todo lo que se sigue
merece calificacin de monstruoso: esos matrimonios en determinadas estaciones
bajo el patronato del Estado; la crianza en comn de los hijos y su alejamiento de
las madres apenas nacidos; la creencia de que con ello todos los ayuntados en
78

una poca van a considerar como hijos suyos a los nacidos al tiempo natural y
stos a aqullos como padres. Dos cosas deja patentes esta exposicin: la
absorcin total del autor en el pensamiento del bien del Estado y su falta de
sentido de la vida familiar.

Quiz en su actitud sobre este punto haya influido tambin lo observado por l en
la vida de su maestro Scrates, vctima, bien que resignada y serena, de una
desfavorable situacin domstica. Lo que Platn dice ac Y all sobre la materia
nos da la impresin de que la observa en su aspecto ms negro y enojoso, como
suele ocurrir en una empedernida soltera; las pesadumbres de la crianza de los
hijos y los apuros econmicos caseros le parecen tan insoportables que, slo por
estar libres de ellos, y a pesar de todo lo dicho, proclama a los guardianes ms
felices que los vencedores de Olimpia.

Es claro que l, que no fue esposo ni padre, no poda hallar compensacin para
tales desazones: su desconocimiento de la ndole de los afectos familiares se
revela sobre todo en la suposicin de que, desaparecida la nica sociedad natural
donde aqullos viven y prosperan, han de resucitar como por ensalmo en una
comunidad mucho ms amplia donde padres y madres no pueden distinguir entre
la multitud a aquellos a quienes han engendrado.

Menos en discordia con nuestro modo de pensar est el otro punto de la

prescripcin platnica con respecto a la relacin de los sexos: el de la
emancipacin de la mujer. La tesis poda hallar apoyo en las costumbres de
Esparta y no ya slo, como la anterior, en las de ciertos pueblos brbaros (Herd.
IV 116). Platn cree que las mujeres tienen, aunque en grado inferior, la misma
naturaleza y variedad de aptitudes que el hombre; de ah que, en principio, puedan
desempear la mismas funciones que ste, an las ms difciles y elevadas. Hay,
ciertamente, algunas conclusiones exageradas con apoyo en el acostumbrado
argumento de la vida animal, pero ya Aristteles puso en ello la correccin

79

oportuna observando que el ser humano precisa desde su nacimiento un largo

cuidado maternal innecesario en las otras especies.

El bro reiterado de las refutaciones de escuela no debe, sin embargo, hacemos

olvidar la nobleza del impulso que mueve a Platn cuando hace estas
prescripciones ni engaamos sobre su verdadero carcter. Lo que l desea para
sus guardianes es que vaquen para el servicio del Estado, que vaquen para la
filosofa, que es la mejor preparacin de ese servicio. y en todo ello hay un fondo
de ascetismo. Cuando, como queda visto, el filsofo habla por una parte de la dura
condicin de esos guardianes y por otra de su inefable felicidad, lo hace en el
mismo sentido en que un cristiano puede hacerlo de los consagrados a la vida
religiosa: como los monjes, quedan aqullos sometidos a pobreza y a renuncia de
la propia voluntad. }

Si Platn ha prescrito, en vez de castidad total, una relacin reglamentada de

sexos, ello era indispensable, prescindiendo de otras consideraciones de orden
general, en una clase cuyas calidades deban a su parecer transmitirse por
herencia; pero aun en ello hay renunciacin y sacrificio. Bien entendi a Platn
nuestro fray Alonso Castrillo cuando transcribe su concepto diciendo que al amor
de la Repblica ninguna cosa se le debe anteponer, y, por tanto, que los hijos y las
mujeres y nosotros mismos no debemos dejar de ser comunes, de tal manera que
ms parezca caridad que lujuria desordenada.

Hay dos puntos, a ms de los dichos, que en la vida de los guardianes platnicos
nos recuerdan la de las comunidades religiosas modernas: la serie de
probaciones con que se certifica la aptitud del guardin y los preceptos y reglas
minuciosas prescritos para su formacin.

La educacin en los estados griegos se entenda como formacin del ciudadano

y se haca por el Estado y para el Estado; claro es que no en todas las ciudades
tena esta norma el mismo alcance y rigor. El Estado espartano tomaba al nio a
80

los siete aos y lo arrancaba para siempre de la familia; Atenas dejaba mucho
ms margen a la formacin privada. Un par de aos entre los dieciocho y los
veinte eran all considerados suficientes para la instruccin militar que preceda a
la entrada en el pleno ejercicio de los derechos civiles; todo lo dems de la vida
del nio y del joven quedaba confiado a la iniciativa educadora particular. Platn,
como en otras cosas, toma para su Repblica lo externo y formal de la vida
espartana y lo sustancial e ntimo de la ateniense: si la educacin corre
largamente a cuenta del Estado, las ideas que la informan son de las nacidas al
amparo de aquel sistema de enseanza privada propio de Atenas, del que el
propio filsofo era ms deudor que otro alguno. Lo importante, sin embargo, es
que tal va de educacin no se encierra en el cuadro de la formacin del hombre
pblico, sino que constituye una teora ideal de la vida humana que cada cual
puede aplicarse a s mismo .

Las tres partes de la educacin ateniense, gimnstica, letras y msica, quedan en

Platones reducidos a dos por la inclusin en la msica de las letras. La gimnstica
comprende todo lo que es cuidado del cuerpo y tiende a absorber la medicina o a
suprimirla; entraa un rgimen no slo de alimentacin, sino de conducta, con
condenacin de los excesos de gula y de lujuria. Lo ms significativo es que, en
ltimo trmino, la gimnasia, como la msica, se endereza al provecho del alma
mediante la ayuda que presta a la formacin del carcter

En todo caso, a quien sigue Platn esa Pitgoras: es el rgimen higinico e

intelectual de la sociedad pitagrica de Crotn lo que aqul aplica a sus
guardianes. En otros muchos puntos es difcil distinguir lo que Platn tom de los
pitagricos primitivos y lo que los neopitagricos tomaron de l.

La msica, en su acepcin ms estricta, es objeto de una solicitud y una

reglamentacin que nos pareceran excesivas si los tiempos modernos no
hubieran trado algo semejante por parte de algunos estados, que tienden a
absorber en su esfera todas las manifestaciones del arte. La condenacin de
81

determinados instrumentos y modos musicales por el efecto afeminador que

producen en los hombres tiene en sustancia el mismo fundamento que la
condenacin de la poesa.

Era sta entre los griegos depositaria y vehculo de las creencias religiosas que,
superando primitivas concepciones locales, haban hallado aceptacin general;
pero, cuando la filosofa alcanz una ms alta idea de la Divinidad, no pudo menos
de condenar las leyendas homricas y hesiodeas en que se atribuan a los dioses
toda suerte de flaquezas y maldades. Platn, cuyo supremo empeo es dar al
Estado por l concebido una base teolgica, tuvo que preocuparse en primer
trmino de desterrar de la mente de sus hombres aquellas falsas representaciones
tradicionales e imbuirles un concepto ms puro de Dios: ste no es causa del mal
y, por tanto, tampoco de la mayor parte de las cosas que ocurren al hombre, que
son malas ; la causa del mal hay que buscarla en otro lado. Igualmente indignos
del concepto divino son aquellos enmascaramientos y transformaciones que de los
dioses se refieren , y la condenacin se extiende a los cuentos y consejas de las
madres que hacen de aqullas cocos o bes para asustar a sus hijos. Dios es
algo enteramente simple y verdadero en hecho y en palabra, incapaz de
engaarse ni de engaarnos.

Hay que excluir igualmente las enervantes descripciones del Hades y las de los
sentimentalismos, vana alegra, mentiras o intemperancias de los hroes. Pasa
luego Platn a hacer una clasificacin de la poesa que no es otra sino la
tradicional en los tres gneros lrico, pico y dramtico, pero que aqu se realiza
con un fin de apreciacin moral. La poesa puede ser simple o imitativa: en la
primera habla el poeta directamente y en la segunda hace hablar a sus
personajes. La poesa homrica es en parte simple y en parte imitativa; la
dramtica, enteramente imitativa.

La imitacin es condenada en la poesa y, por consecuencia, en la vida: ella se

opone al principio de la tcnica, de que cada cual ha de practicar un solo y
82

particular ejercicio; constituye un falseamiento del propio ser y lo hace peor por la
reproduccin de lo peor.

En las consideraciones de Platn va incluido primeramente el juicio de que las

representaciones poticas tenan tan bajo nivel moral que resultaban francamente
corruptoras; aun esto quedara inexplicado para nosotros si no tuviramos en
cuenta que los poetas, y especialmente Homero, eran los textos educativos de la
juventud y que el pueblo griego era de una extraordinaria receptividad para las
impresiones de la poesa. Caracterstica es la invectiva contra Eurpides;
represent el teatro de ste en el mundo griego algo parecido a la picaresca en la
literatura espaola del siglo XVII o el naturalismo en la francesa del XIX: una
invasin de la vida en el campo de las letras contra gneros y maneras que haban
quedado demasiado lejos de ella. Las realidades eran tan fuertes, tan duras y tan
bajas, que se haca imposible seguir gustando indefinidamente el ambiente ideal y
elevado de las piezas de Sfocles y Esquilo; empezaba a sentirse el hasto de lo
heroico, de aquellas tragedias donde no haba ms que Escamandros y fosos y
guilas-grifos que van en bronce sobre el escudo montados en abismallxico que
nadie entiende.

Esquilo no se entenda con los atenienses; stos reclamaban algo ms cercano a

su existencia cotidiana y Eurpides se lo dio, pues, conservando la forma exterior
de la maquinaria divina y la leyenda heroica, llev al teatro el hombre de su tiempo
con toda la variedad, vacilacin e indiferencia de sus conceptos morales y el
desenfreno incoercible de sus pasiones. Aristfanes y Platn se le enfrentan
igualmente, porque, lejos de hacer mejores a los hombres, los haba hecho ms
perversos con la presentacin de sus abominables modelos; pero mientras el
primero, como tradicionalista; vuelve su mirada a los poetas anteriores, el
segundo, como reformador, incluye a stos en la misma condenacin y destierra
radicalmente de su ciudad toda poesa imitativa. En uno y otro hay, sin embargo,
en el fondo, una protesta contra un ambiente de derrota, de desesperanza y de
claudicacin.
83

La educacin de los guardianes tiene por objeto la adquisicin de buenos hbitos

mediante los ejercicios de gimnstica y msica, pero no lleva consigo un programa
de conocimientos determinados. Este programa se reserva para aquellos
guardianes mejor dotados que, por el estudio de la filosofa, han de prepararse
para la gobernacin del Estado. La tesis fundamental platnica de que para que
cesen los males de los hombres es preciso que los filsofos se hagan soberanos o
los soberanos filsofos, esto es, que gobiernen las ciudades consagrados a la
filosofa, ha de producir, bien lo ve, en la opinin general un escndalo mayor que
ninguna de las prescripciones hasta all enunciadas. Platn muestra que
semejante aversin tiene por causa un vulgar y falso concepto de la filosofa y los
filsofos y confa en que el demo puede ser convencido de la bondad y
conveniencia del rgimen filosfico (499 y sigs.). y con ello el tratado de la
construccin poltica entra en el campo de la doctrina platnica. El filsofo debe
gobernar porque slo l posee el verdadero conocimiento, el conocimiento de las
Ideas y, entre ellas, de la idea suprema del Bien.

Y porque tiene el verdadero conocimiento, tiene tambin, conforme a la

concepcin socrtico-platnica, la verdadera virtud. El que sea destinado para
filsofo-gobernante debe poseer un alma noble, exenta de bajeza y dotada de
facilitad para aprender, pero tales cualidades han de ser perfeccionadas por la
educacin; y su fidelidad al servicio del Estado ya los buenos hbitos aprendidos
ha de ser repetidamente comprobada. Slo a los cincuenta aos ha de ser llevado
al conocimiento del Bien y designado en turno para la gobernacin del Estado. La
carrera que ha de seguir hasta llegar a ello corresponde a la escala universal de
conocimiento que Platn establece y que simboliza en las dos representaciones
de la lnea seccionada y de la caverna.

Los objetos sensibles no son ms que dbiles semejanzas de unas realidades

inmutables y eternas, que son las Ideas, y estas ideas resultan accesibles slo a la
parte inteligente y razonadora del alma; pero aqu el mundo sensible y el inteligible
84

aparecen divididos cada uno en dos sectores, porque en el mundo sensible estn
los objetos percibidos directamente por los sentidos y estn tambin las imgenes
o apariencias de esos objetos, como son las sombras que producen o los reflejos
que proyectan en las aguas o en otras superficies. En correspondencia con ello,
las ideas u objetos inteligibles pueden ser percibidos en toda su realidad y pureza,
y es lo que se alcanza por la ciencia suprema de la dialctica o mediante
imgenes y representaciones, como ocurre en las disciplinas matemticas. stas
son inferiores a la dialctica porque no se remontan como sta a los primeros
principios, sino que parten de supuestos o hiptesis; y adems porque no se
desprenden ni pueden desprenderse de los smbolos sensibles.

El gemetra que estudia el cuadrado lo hace valindose de un cuadrado

determinado que dibuja, bien que viendo, a travs de l, el cuadrado esencial, el
cuadrado en s, a que aplica sus conclusiones . Por eso el estudio de las ciencias
matemticas es la preparacin necesaria para la dialctica, a la manera que el
hombre salido de la caverna, para no deslumbrarse, debe dirigir por de pronto su
mirada no a los objetos reales ni al sol, el ms sublime de ellos, sino a las
imgenes de los mismos formadas en las aguas. Conforme a estos principios,
Platn construye su plan de estudios, en el que con razn se ha visto el origen del
Trivium y el Quadrivium de la Edad Media, as como el de nuestra segunda
enseanza y nuestra Universidad.

Los estudios matemticos previos comprenden la aritmtica, la geometra, la

estereometra o geometra de los slidos, la astronoma y la armona musical;
considrase la necesidad y provecho de cada una para llegar, por fin, a la
suprema disciplina de la dialctica. Este trmino es de significacin compleja y,
como en tantos otros, conviene pensar cul es su sentido vulgar y cul aquel,
estricto y elevado, a que lo sublim Platn. De por s no significa ms que arte de
la conversacin, del dilogo o de la discusin y como tal designaba aquella
destreza o habilidad que los jvenes ponan gran empeo en adquirir para medrar
en la vida pblica o lucirse en la privada. Con este fin iban a buscar lo mismo a
85

Gorgias que a Scrates, y este ltimo, en la Apologa platnica , hace mencin de

los mancebos que, despus de orle, van, a imitacin suya, argumentando a los
dems y poniendo en evidencia la ignorancia de sus interlocutores. Pero la
discusin empleada slo con el propsito de confundir al contrario y la indiferencia
de la tesis sostenida trajo consigo el empleo indiscreto e irrespetuoso de las
grandes palabras como bien, verdad y justicia ; y tras ello, una gran confusin y un
decidido menosprecio de los conceptos y normas por ellas significados. Esto era
sofstica pura en la visin peyorativa que de ella dej Platn a la posteridad. Para
l, por el contrario, el arte del dilogo y de la discusin no era otra cosa que el
ejercicio adecuado de la razn para el descubrimiento de la verdad, es decir, del
mundo de las Ideas y, en ltimo trmino, de la idea suprema del Bien. Y, como el
mal empleo de que hemos hablado le pareca un gravsimo y calamitoso abuso
propio de la ligereza e irreflexin de la juventud, prescribi que el estudio de la
dialctica slo pudiera hacerse en edad madura y en las otras condiciones de
ndole y preparacin sealadas
.
Por el lento camino descrito, asctico en su comienzo, racional despus y mstico
en su final, es llevado el filsofo a la contemplacin del Bien, que es en el mundo
inteligible lo que el sol en el sensible. Platn se ha expresado respecto a l de
manera entusiasta, pero misteriosa y en ciertos aspectos contradictoria, por lo que
no es extrao que el Bien platnico quedara entre los antiguos como constante
smbolo de lo oscuro y enigmtico. El Bien procura el conocimiento y la verdad,
pero es superior a ambos; a la manera que el sol da a los objetos sensibles no
slo la posibilidad de ser vistos, sino la generacin, el medro y el sustento sin ser
generacin l mismo, as a los objetos inteligibles o ideas otorga el Bien no slo la
posibilidad de ser conocidos, sino la existencia y la esencia sin ser l esencia, sino
algo superior a ella en majestad y poder.

El Gnesis nos presenta al Creador dirigiendo su mirada a lo criado y

comprobando la rectitud de su propia creacin: et vidit Deus quod esset bonum.
En esta parte de la exposicin platnica no aparece el Creador; es el hombre, es
86

la razn humana la que contempla los seres del Universo en sus modelos eternos
y se asegura de la bondad de los mismos. En qu consiste la bondad del ser nos
ha dicho Platn anteriormente: cada uno tiene una funcin especfica, y es bueno
aquel que posee capacidad para realizarla . Esta capacidad, que es bondad, se
halla de manera eminente en la idea y, por conformidad con ella, en los mltiples
que la imitan: el carpintero hace una mesa buena, esto es, apta para realizar la
funcin de mesa, mediante la contemplacin de la mesa modelo, de la mesa en s;
puede ser ms alta o ms baja, de un color o de otro, de madera o de hierro, pero
ser buena mesa en cuanto venga a satisfacer la necesidad del hombre a que
la mesa responde. Uentro de la doctrina platnica, la mesa o la cama, aunque son
objetos fabricados por manos humanas, vienen a satisfacer necesidades propias y
permanentes del hombre y se les supone por modelo una idea.

La mente que concibe al hombre ha de concebir tambin sus necesidades y

asimismo los objetos capaces de satisfacerlas. Y por la misma razn que la idea
del hombre es real, han de serIo las de mesa o cama. La dificultad empieza
solamente cuando se contemplan cosas a las que no se las descubre funcin
especfica; que son como excrecencias impuras e irracionales de los objetos
sensibles y que se sabe de dnde nacen, pero no se sabe para qu. Tales los
cabellos -cuya funcin fisiolgica, naturalmente, se desconoca en aquel tiempo-,
el cieno, la suciedad. En el Parmnides , Scrates se resiste a admitir que haya
ideas de estas cosas. Como no tienen funcin, son absurdas e incomprensibles,
no forman parte del orden del Universo ni caben en el mundo de los modelos. La
bondad de stos, es decir, de las ideas, est, pues, en su entera adaptacin a su
funcin especfica y es, por tanto, causa de que existan y de que sean como son.
Es tambin la causa de que sean conocidos, porque slo se puede llamar
conocido a aquello que lo es en la razn de su ser.

De este modo ha de ser entendido el smil del sol: es ste el que permite que
veamos los objetos sensibles y, al mismo tiempo, el que les da ser y medro
conveniente; pues bien, la bondad es igualmente la que da madurez a las ideas, la
87

que las hace perfectas. Este trmino de perfeccin puede darnos la clave de
la mente platnica: por perfecto entendemos lo enteramente bueno material o
moralmente y asimismo lo totalmente hecho, acabado y concluso, mientras que la
imperfeccin es falta de bondad y con ello tambin falta de ser; lo malo es lo
incompleto, lo que no se adeca a su fin. La grandeza de la concepcin platnica
est en presentarnos ese Bien no como una nota muerta en las cosas, sino como
algo radiante, vivificador y fecundo. Hemos de identificarlo con el Dios personal,
creador de las ideas? Hemos de considerarlo ms bien como la Idea primera por
la que todas las dems fueron hechas? Esta discusin nos llevara muy lejos del
tratado que nos ocupa. Lo que nos interesa para la comprensin de ste es
precisar cmo el filsofo por la contemplacin del Bien se hace apto para regir el
Estado. El Bien, como hemos dicho, est en las ideas y en las cosas que se
conforman con ellas y que en consecuencia se hacen aptas para desempear su
funcin especfica. El orden del Estado y su perfecta direccin estriban slo en la
aplicacin de este principio al campo poltico: cuando cada cual realice en l el
cometido que le es propio, se habr cumplido el bien peculiar de la sociedad, que
no es otra cosa que la justicia.

Acerca de la justicia, reza el subttulo del tratado de La repblica (cf. pg. 7), Y
se es el tema de la discusin inicial del mismo. Entendida all primeramente la
justicia como principio rector de las relaciones entre los hombres y causa, por
tanto, del Estado, sostiene Trasmaco que no es otra cosa que el inters del ms
fuerte; Scrates deriva luego la palabra hacia el concepto subjetivo, ordinario y
moral de la justicia: temple, hbito y conducta de la persona humana. Aceptado
esto, Trasmaco afirma que el hombre justo es vctima del injusto y que ste
triunfa, por lo menos cuando su injusticia es total, como en el caso del tirano. Con
esto se suscita el problema de la relacin entre la justicia y la felicidad, que se
extiende por todo el tratado. Tras refutar la doctrina de Trasmaco y la del contrato
social defendida ms tarde por Glaucn, Scrates ana los conceptos de la
justicia considerada en el alma humana y en la sociedad mediante el principio de
la funcin especfica; la justicia consiste en que cada ser desempee la funcin
88

que le es propia, y esto se aplica tanto a las partes del alma como a las clases
de la ciudad. El paralelismo as establecido entre la comunidad social y el
individuo se llevar adelante hasta el fin e informar la exposicin de los
regmenes polticos: los gobernantes filsofos corresponden a la razn de los
individuos; los auxiliares, a su principio colrico; la clase de los artesanos, a sus
apetitos y pasiones. El hombre y el Estado sern clasificados en razn del
predominio de cada uno de estos elementos: el individuo ser feliz por la justicia,
consistente en el imperio de la razn; la ciudad, por el mando de los mejores
ciudadanos, los gobernantes filsofos. La investigacin, pues, es doble y lo ms
singular es que Scrates la conduce en sentido inverso a aqul que hara esperar
el propsito expresado en el primer ttulo de la obra, porque no aparece ya como
fin ltimo el descubrimiento del mejor Estado, del Estado justo, sino que se
empieza por estudiar la justicia en l para considerarla despus en el individuo; y
esto se hace alegando que es ms fcil percibirla en lo que es por s mayor, la
ciudad, que en lo que es menor, el hombre .

En esta desviacin hay algo ms que una peticin de principio; es el problema de

la felicidad individual lo que embarga el alma de Platn, que se da cuenta de que
el ser humano, piense como piense y obre como obre, no puede jams renunciar
deliberadamente a ella y siente que no se puede mover a los hombres a la justicia,
que tantas veces es sacrificio, si en ltimo trmino no se la presenta acompaada
de ese bien irrenunciable de la propia dicha. Y, aun cuando ha expuesto grandes
cosas sobre las puras satisfacciones del justo en esta vida y la horrorosa
existencia del tirano, se da cuenta de que ello no es suficiente. Hace falta una
plenitud de premios para la virtud y de castigos para el vicio que slo puede
ponerse en el ms all. Las dos partes del dcimo libro, aparentemente tan
inconexas entre s, condenacin de la poesa y representacin escatolgica de Er,
tienen sin embargo una razn comn: la poesa es el espectculo desedificante al
que se opone la edificacin de aquel cuadro de recompensas de los justos y
expiacin de los malvados unido como siempre a una explicacin de la estructura
del Universo. Cuando se establezca que la virtud es deseable en s y por s y no
89

por motivo de esperanza o temor u otra causa externa, los estoicos como Crisipo
ridiculizarn los mitos de Platn concernientes a los premios y castigos de una
vida ulterior; pero la historia ensear que estas concepciones han de seguir
viviendo en la mente de la mayora de los hombres.

Platn afirma que el filsofo ha de sentir una gran repugnancia a gobernar, pero
habr que obligarle a que lo haga cuando le llegue el turno entre los de su clase,
bien que dejndole la mayora del tiempo para la contemplacin felicsima del
Bien. Ms adelante se expresa en tonos melanclicos sobre la posibilidad del
gobierno de los filsofos, que slo cabe por gracia de un divino azar. Mientras
ste no ocurra, el modelo queda en el cielo y el filsofo debe limitarse a regular
por l su propio Estado, es decir, el temple y conducta de su propia persona. No
podemos sustraemos con ello a la impresin de que el propsito fundamental del
tratado termina en un decidido fracaso: querer remediar los males que afligen a los
estados por la fundacin de una ciudad que est libre de ellos y acabar
confesando, tras una meditada y prolija serie de prescripciones, que esa ciudad
apenas puede concebirse en la tierra, constituye una triste renuncia final al
empeo tan largamente acariciado.

Triste y desafortunado remate que, sin embargo, es el resultado natural de la vida

y el pensamiento del filsofo. Toda aqulla, en efecto, est tejida de
renunciaciones: haba querido l ser uno de tantos, seguir el camino normal de los
hombres de su condicin y de su tiempo e incorporarse a la vida de su patria; la
carta VII nos revela que aquel joven con el don fatal de una viva sensibilidad y una
reflexin precoz sinti como propias las desgracias de su noble maestro y los
azares de ste le infundieron un recelo de la vida pblica, una tendencia a la huida
y a la abstencin a que la generalidad de los hombres slo llega mediante propia y
dilatada experiencia.

90

Se ha notado cmo Platn, en estos mismos libros de La repblica, presenta ms

de una vez el tipo humano que recoge y aplica a su propia conducta las
enseanzas derivadas de la observacin de la suerte ajena, especialmente de la
de aquellos a quienes en alguna manera sucede o contina: si el hijo de un
hombre parco y consagrado a la virtud se hace ambicioso, si el de un padre
ambicioso se hace avaro y el de un avaro resulta con los caprichos y veleidades
atribuidas al hombre democrtico, todo ello tiene por motivo la reaccin contra la
conducta paterna, que se considera vana y fracasada; una reaccin que, por lo
dems, el filsofo considera comn al proceso de las estaciones, de las plantas,
de los hombres y de los Estados

Si senta este fenmeno tan vivamente y le daba tan largo alcance era porque lo
llevaba en s mismo: clave con que se explicaba la vida de los dems, porque era
la explicacin de la suya. Muchas veces, sin embargo, estas desviaciones por
reaccin de la conducta del padre o del maestro no entraan una condenacin
moral de la misma, sino una gran piedad hacia ella, una cordial e ntima simpata.
La apropiacin de su experiencia es aprovechada para no ser vctimas, como lo
fueron ellos, de un mundo malvado e impo. Casi toda la vida y la direccin
general del pensamiento de Platn en los problemas prcticos se explican de este
modo en relacin con Scrates. Es sin duda tan sincero como generoso cuando se
cree continuador de ste y deja a su nombre lo mejor que ha creado su espritu;
no obstante, su conducta y sus prescripciones nos parecen en gran parte no slo
distintas, sino opuestas a las del maestro.

Platn admira a Scrates -buena prueba son las pginas del Critn- por su
decisin de sufrir la muerte antes que dejar la ciudad en que naci y cuyas leyes
han sido las condiciones de su existencia; pero l, por su parte, se retira a Mgara,
temeroso de sufrir la misma suerte. Siente desde sus comienzos, y cada vez ms
conforme aumenta su experiencia, un cierto miedo a la lucha y el riesgo y, sobre
todo, a las complicaciones morales que le coloca en reiterada posicin de
abstencin y de huida. Es probable que la desgracia de Scrates como esposo y
91

como padre fuera el motivo que retrajera a Platn de constituir familia y de que
formulara sobre sta las opiniones que quedan sealadas . An ms patente es la
reaccin en su conducta como maestro: qu diferencia entre el Scrates que iba
propagando sus enseanzas por calles, mercados y gimnasios y el Platn retirado
en su Academia, en las afueras de la ciudad, y que con un rtulo en la puerta
limita la entrada a los no especialmente preparados! No hay, sin embargo, que
acusarle de infidelidad por ello; veamos ms bien un piadoso recuerdo para el
maestro a cuya condenacin contribuyeron ms los discpulos atolondrados que
los descarriados y perversos.

En el orden poltico los desengaos sufridos en Sicilia vinieron a unirse a sus

primeras impresiones de Atenas; en la ya mencionada carta VII, dirigida a los
amigos de Din, que, despus del asesinato de ste, intentaban restaurar el buen
gobierno en Siracusa e invitaban a Platn a que colaborase en la empresa, vemos
cul era el temple del alma del filsofo en los aos de su vejez: todo cautela,
reserva y desconfianza, algo bien conforme con la melanclica conclusin que
hemos sealado en La repblica. Ciertamente que no ha abandonado del todo su
consideracin de la reforma del Estado, pues an tendr que escribir Las leyes,
que en un plano inferior abordarn otra vez el problema, pero su gran ideal est
dado de lado. As, de los dos temas del tratado de La repblica, construccin de la
ciudad ideal y establecimiento de una norma de vida individual y humana, es el
ltimo el que se impone y permanece. La ilusin del otro haba sucumbido en su
vida; bien lo debi de sentir en sus ltimos aos, reducido definitivamente a la
actividad privada del erudito anciano y solitario que viva acompaado de unos
pocos esclavos y de su ama de casa, la sierva Artemis, ms el despertador que
limitaba las horas de su sueo: imagen de aquella existencia individual
consagrada al estudio y a la contemplacin, nico ideal que le permiti realizar el
destino.

Su muerte sobrevino el 347: muri escribiendo, dice Cicern, para indicar que
no le falt jams la lucidez necesaria para proseguir su obra colosal, y otros
92

autores afirman que se durmi para no despertar ms en un banquete nupcial,

tal vez en el de las bodas de alguna sobrina suya. Segn ciertos testimonios,
quiz no muy seguros, en su muerte concurrieron, como en su nacimiento,
circunstancias simblicas; naci y muri el mismo da, aquel en que se celebraba
el nacimiento de Apolo, y su vida cont ochenta y un aos, es decir, el cuadrado
del nmero de las Musas, hijas y servidoras del dios. Fue enterrado en el jardn de
la Academia, donde siglos ms tarde vio su sepultura Pausanias.

93

Comentarios sobre el Banquete 4 Platn.

INTRODUCCIN

El Banquete ha sid calificado por la inmensa mayora de sus estudiosos como la

obra maestra de Platn y la perfeccin suma de su arte. Es posiblemente el
dilogo platnico ms ameno y el ms identificado con el espritu de su tiempo. Es
tambin la ms potica de todas las realizaciones platnicas, en la que
difcilmente los aspectos literarios pueden separarse de la argumentacin
filosfica, lo que hace que nos encontremos ante uno de los escritos en prosa ms
completos de toda la Antigedad y una de las ms importantes obras literarias de
toda la literatura univesal.

En este dilogo, literatura y filosofa son justamente la misma cosa: una

composicin original en la que la filosofa toma cuerpo en la realidad, mientras que
la visin de la realidad es enteramente transformada por la filosofa 5. Combina la
pintura de las situaciones rica en detalles y la expresin de los problemas
filosficos ms difciles con el ms alto refinamiento compositional. Tal vez por ser
el dilogo de Platn ms brillante es precisamente el que peor entendido ha sido
de todos sus escritos. Esta cadena de malos entendidos la inici ya Jenofonte,
quien vea en nuestro dilogo un tratado de la pasin amorosa, y de ah que en su
obra homnima se proponga elogiar los placeres de la vida matrimonial.

El Banquete pertenece al perodo medio o de madurez de la produccin platnica,

junto con el Menn, Fedn, Fedro y Repblica, perodo que suele calificarse de
dilogos ideolgicos, en los que se supera la mera evocacin de la filosofa
socrtica y se aborda la naturaleza ontolgica de las diversas Ideas

(alma,

belleza, amor, Estado, educacin, etc.). Son dilogos centrados en la bsqueda de

94

definiciones, en los que la influencia pitagrica es ms acusada como

consecuencia de los viajes de su autor al sur de Italia y Sicilia. Particularmente
importantes son sus conexiones con el Fedn, en el que Scrates se enfreta a la
muerte, mientras que en el Banquete se enfrenta a la vida. De aqu que se haya
considerado al uno como tragedia, y al otro como comedia, y ambos con el mismo
tema central: la personalidad de Scrates.

Como al final de la obra el elogio del amor se torna en elogio de Scrates con el
discurso de Alcibiades y, por tanto, en defensa de su persona, la conexin con
Apologa, de la que en cierta medida viene a ser un complemento, es, pues,
evidente. Por otra parte, el Banquete puede considerarse tambin como una
continuacin del Protgoras, pues todos los grandes oradores del dilogo (a
excepcin de Aristfanes) estn presentes como personajes mudos en l. Son los
discpulos de los grandes sofistas; Fedro de Lisias, Pausanias de Prdico,
Erixmaco de Hipias, Agatn de Gorgias. Es, por tanto, la segunda generacin de
sofistas la que ahora toma la palabra en el Banquete, el dilogo de los discpulos,
como se le ha querido llamar. Por ltimo, el Banquete se ha puesto en relacin,
asimismo, con el Gorgias: aqul como debate entre la filosofa y la poesa, ste
como debate entre la filosofa y la retrica. En este sentido es una respuesta a las
crticas de la mala retrica y una ilustracin de lo que puede ser un trabajo bien
hecho, como lo prueba el discurso en boca de Diotima: la, retrica al servicio de la
belleza y la verdad.

Muchos son los aspectos de este dilogo que podran testimoniar su originalidad y
situacin especial dentro del conjunto de la obra platnica. Aqu vamos a fijarnos
solamente en cuatro de ellos.

a)

Aunque desde tiempos inmemoriales la poesa y la produccin literaria en

general estn unidas entre los griegos a los momentos de la comida y la bebida,
como puede apreciarse ya en Homero y, ms tarde, en los primeros lricos (Alceo,
Jenfanes, Anacreonte, Teognis, etc.), es lcito afirmar que con el Banquete
95

inaugura Platn un tipo de literatura simposaca que tendra, luego, su continuacin en autores como Jenofonte, Plutarco, Ateneo, Luciano, Metodio, Juliano, etc.,
gnero cuya historia y caractersticas ha trazado magistralmente J. Martn
Despus de Platn, sabemos que discpulos como Aristteles, Espeusipo y
Jencrtes se ocuparon de cuestiones relacionadas con este tipo de literatura. El
propio Platn, en sus Leyes 637a, 639d, 641a y ss., habla del valor educativo que
se puede obtener de las reuniones de bebedores y defiende estas prcticas frente
a los ataques de que eran objeto.

b)

La originalidad del Banquete se pone de manifiesto tambin en que no se

trata de un dilogo en sentido usual, con el tpico mtodo socrtico de preguntas y

respuestas (ste slo tiene una fugaz aparicin en la refutacin de Scrates a
Agatn), sino de un gran debate de discursos sobre un tema determinado: el
amor, por qu Eros es un dios, el papel que juega en la vida humana, etc. Es, en
consecuencia, un duelo de discursos (un agn lgn), un certamen de palabras,
en el que los discursos y contradiscursos representan opiniones contrarias o
complementarias que van perfilando y matizando el tema en cuestin. De los
diversos tipos de agnes literarios el Banquete sera un agn sobre el amor, un
Liebesagone, como lo ha caracterizado quien ms exhaustivamente ha
estudiado esta cuestin. Estos discursos sobre el amor o ertikoi lgoi (la
expresin se encuentra en nuestro dilogo en 172b y en Fedro 227c) debieron de
nacer en el s. v a. C., como tantos otros gneros nuevos, aunque es en el s. lv a.

C. cuando estn ms en boga. Constituyen una clase especial de discursos que, o

bien diriga un amante a su amado (como el discurso de Lisias que Fedro nos
presenta en el dilogo que lleva su nombre), o bien se centraban en la naturaleza
del amor (como los discursos de nuestro dilogo). De la poca del Banquete
tenemos noticias de discursos de este tipo compuestos por Cebes o relacionados
con Alcibiades, y la razn de que no hayan llegado hasta nosotros en mayor
nmero es la misma por la que no nos ha llegado la gran parte de la literatura

96

ertica griega antigua (Safo, Anacreonte, Alceo, comedia nueva, etc.): la quema
por parte del clero bizantino

c)

En tercer lugar, el Banquete es tambin un dilogo especial por su estilo.

Como es bien sabido, cinco son los tipos de exposicin de los dilogos platnicos:
pregunta y respuesta (A), discusin-conversacin (B), narracin (C), casi
monlogo (D) y monlogo o exposicin continua (E) El Banquete pertenece al
grupo de los dilogos relatados, que se suele situar en torno a la dcada del 380
a. C., en los que Platn se enfrenta a problemas que le ocuparan en su edad
madura. Pasa de un estilo AD a un estilo E; en ningn otro dilogo este juego de
estilos como principio estructural est tan marcado como en el Banquete. Todo en
este dilogo es contado. El contenido narrativo de la obra se introduce por medio
de un corto dilogo que no sirve ms que para entrar en materia y que no se
vuelve a reanudar ni en el transcurso de la narracin ni al final de la misma. Es,
pues, un prlogo introductorio con dos interlocutores, como sucede tambin en el
Fedn.

En nuestro dilogo, Apolodoro, un reciente y fiel admirador de Scrates, se

tropieza con varios amigos annimos, hombres ricos de negocios, que le piden
que les cuente lo ocurrido en la celebracin de la victoria del poeta trgico Agatn,
acaecida hace ya muchos aos. Especial inters tienen estos personajes en saber
los discursos sobre el amor que en ese festejo pronunciaron Scrates, Alcibiades
y otros famosos comensales. Hace poco Apolodoro se haba encontrado con otro
conocido suyo, un tal Glaucn, que le haba pedido lo mismo y que se haba
enterado del asunto por boca de otro que lo haba odo de un tal Fnix que, a su
vez, se haba informado de Aristodemo, un fiel discpulo de Scrates que estuvo
presente en la clebre reunin.. De hecho, lo que cuenta Apolodoro, que no pudo
estar presente en el acontecimiento por ser an muy nio, le procede tambin de
Aristodemo y de la confrontacin con el propio Scrates de algunos puntos. A su
vez, lo que Scrates expone en este debate afirma que se lo oy a una tal
Diotima, sacerdotisa de Mantinea. Dado que lo fundamental del dilogo gira,
97

precisamente, en torno a lo que esta mujer le cuenta a Scrates, resulta que sus
palabras nos llegan a travs de una larga y complicada tradicin: Diotima educa a
Scrates, ste al resto de los comensales, uno de ellos (Aristodemo) a Apolodoro,
ste a Glaucn y amigos, y Platn a los lectores modernos. Cada uno de ellos es,
en cierto modo, un damn, un. intermediario, que acta desde el dominio de las
ideas al dominio de las personar 6. Por las razones que aduciremos ms adelante,
la comida en casa de Agatn suele establecerse en el 416 a. C., la conversacin
de Apolodoro con sus amigos en el 400 a. C. y la composicin real del dilogo por
parte de Platn en el 384-379 a. C. Teniendo en cuenta estos tres estratos
cronolgicos, la complicada tradicin del contenido del Banquete podra
representarse de la siguiente manera:

Un estilo indirecto de esta clase en segundo o tercer grado slo lo vuelve a utilizar
Platn en el Parmnides, en donde Cfalo cuenta una narracin que ha odo de
Antifonte, que, a su vez, la haba odo de Pitodoro, un discpulo de Zenn que
haba estado presente en la conversacin original. Parmnides y Banquete son,
pues, los nicos dilogos contados en los que el narrador no est presente en el
debate original. Mucho se ha escrito sobre la finalidad de este distanciamiento
esttico y consciente de los acontecimientos tal como se exponen en esta primera
escena de la obra. Para unos, el objetivo de esta tortuosa tradicin es hacernos
ver que Platn mismo no estuvo presente en los hechos narrados y, por lo tanto,
no pretende garantizar la exactitud de lo contado.

98

Otros, en cambio, creen todo lo contrario: con esta escena, Platon quiere dar a
entender que, en Atistodemo y Apolodoro, tenemos unos testigos fidedignos que
garantizan la verosimilitud dramtica de la historia narrada7. Hay quien piensa que
todo el Banquete es, en el fondo, un mito y con esta introduccin se consigue la
lejana mtica de los hechos reales: stos circulaban de boca en boca y fueron
contados repetidas veces despus de ocurridos 8. Finalmente, como quiera que lo
propiamente platnico est en el discurso de Scrates que procede, a su vez, de
la misteriosa Diotima, no parece desacertada la idea de que en esta escena inicial
se nos quiera hacer ver que alcanzar la verdad (doctrina de Diotima) slo es
posible con grandes esfuerzos, a travs de una aproximacin lenta y escalonada,
paso a paso, como ocurre con la ascensin a la idea de Belleza expuesta, en
sntesis, por Diotima. En cualquier caso, en el prlogo del dilogo tenemos ya el
tema de la obra, se despierta el inters del lector por el contenido de los discursos
y se destaca la figura de Scrates.

d)

Pero el Banquete es un dilogo especial sobre todo por su temtica. En

este sentido, el objetivo principal de Platn al escribirlo se le ha querido buscar en

hacer un elogio de Scrates y ofrecer una imagen ideal de su persona, como
contrapartida y defensa de la acusacin de corrupcin de la juventud de que fue
objeto, o bien en ofrecer un modelo de mtodo filosfico correcto o, incluso, en
trazar una especie de programa de la recin fundada Academia.
Pero, por encima de todo esto, el Banquete nos presenta el primer tratamiento
extenso de la doctrina de su autor en relacin con el amor. Aparte de cuestiones
aisladas que se abordan en Repblica, Leyes y Timeo, la concepcin del amor en
Platn se expone fundamentalmente en Lisis, Banquete y Fedro .

En el Lisis asistimos a la definicin de phila amistad o el afecto que podemos

sentir por un padre, un hijo, un amigo, una esposa o un amante. El dilogo
combate concepciones filosficas que pretenden establecer y determinar la
naturaleza de este sentimiento en la idea de lo semejante o en la teora de los
contrarios. Hay en l, en estado embrionario, ideas que luego sern desarrolladas
99

ms ampliamente en dilogos posteriores, como la de que la amistad se da en un

sujeto intermedio entre lo bueno y lo malo; que amamos con vistas a un fin, que es
la razn de nuestros amores; que el objeto del deseo se identifica con lo bello y lo
conveniente. Cuando se intenta precisar qu es lo conveniente el dilogo finaliza
inesperadamente de forma aportica.

Los cinco primeros discursos del Banquete anteriores a la intervencin de

Scrates parecen contener referencias a diversas tesis sustentadas en el Lisis: la
idea de Pausanias de que el amor se da entre personas parecidas parece refutar
la tesis de la discusin del Lisis , segn la cual el malo no puede ser amigo del
malo ni el bueno del bueno; el discurso de Erixmaco se basa esencialmente en la
teora de los opuestos, lo que es el tema de la discusin del Lisis ; el fondo de la
intervencin de Aristfanes es la idea del amor como deseo de lo que nos falta y
de lo que es conveniente a nuestra naturaleza, lo cual constituye la materia de la
ltima parte del Lisis; los discursos de Fedro y Agatn, que tienen mucho en
comn, atienden, sobre todo, a la idea de la omnipotencia de Eros, dios del amor,
que inspira la aversin al mal y estimula la persecucin del bien, lo que en general
coincide con toda la doctrina del Lisis.

La teora del amor en el Banquete no se expone de forma sistemtica, sino

dialctica, de suerte que el dilogo Scrates-Diotima representa la fase final de
todas las inter venciones precedentes que matiza y complementa la tesis de los
oradores anteriores. Mientras que stos proceden un poco confusamente y parten
de los caracteres particulares de Eros, para pasar luego a sus componentes
esenciales, la conversacin Scrates-Diotima empieza con la definicin de Eros y
se dedica luego a estudiar sus efectos o manifestaciones en la vida humana .

La definicin de Eros de labios de Diotima es la ms cercana a los puntos de vista

de Platn sobre la naturaleza del amor, cuyas tres notas ms caractersticas son
que amor es todo deseo de cosas buenas y de felicidad , que amor es desear que
lo bueno sea de uno para siempre y que amor es procreacin en la belleza tanto
100

corporal como espiritual . Lo propio de nuestra naturaleza mortal es aspirar a ser

inmortal en la medida en que podamos por medio de la generacin en la belleza.
Este deseo de inmortalidad del hombre, producto en el fondo de la naturaleza
demnica o intermediaria de Eros y de su genealoga, necesita de un aprendizaje
que se traduce en una serie de etapas sucesivas que conducen a la
contemplacin de la Belleza en s, realmente independiente de las bellezas
particulares

Ahora bien, la doctrina del amor presentada en el Banquete deja varias preguntas
sin contestar: por qu deseamos la inmortalidad, por qu este deseo se satisface
en la Belleza, por qu sta es el fin de la iniciacin amorosa, etc. Estas preguntas
son, precisamente, a las que responde el Fedro: el deseo de inmortalidad se debe
a la naturaleza de nuestra alma, y la belleza es la que posee lo que es preciso
para despertar ese deseo, Entre Banquete y Fedro hay diferencias importantes,
como la ignorancia, en el primero, de la doctrina de la andmnsis y de la mana,
dos de los temas ms importantes en el segundo, o como el silencio del Fedro
sobre la idea del Banquete de que lo mortal desea inmortalidad; adems de que,
en ste, el amor no es un dios, sino un damn, mientras que, en aqul, es un dios
o algo divino. Pero ambos tienen tambin mucho en comn: los dos son piezas
maestras de Platn, que mezclan discursos formales con la conversacin; en uno
y otro es el personaje Fedro el mvil de la discusin que inicia el debate con un
discurso y los dems parten de ah. En resumen, pues, el Banquete viene a ser
una continuacin de lo expuesto en el Lisis, mientras que el Fedro representa una
profundizacin de lo que se dice en el Banquete.

Pero la doctrina del amor descrita en el Banquete se refiere ms al amor

homosexual que al amor heterosexual, lo que est en consonancia con la poca y
lugar en que vive su autor. Los griegos consideraban las relaciones homosexuales
compatibles con las heterosexuales y concurrentes con el matrimonio. Ello se
deba, en gran parte, a la separacin de los sexos, ya que, para un ateniense del
s. VI a. C. en adelante, mantener relaciones amorosas con una chica era muy difcil
101

y a veces peligroso. Por otro lado, toda relacin entre una persona adulta y un
joven adolescente tena una dimensin educacional que no exista en la relacin
hombre-mujer. El joven vea en el adulto un modelo.a imitar y este carcter
pedaggico es, precisamente, una de las notas ms especficas de la pederastia
griega que no se encuentra en otras comunidades. La respuesta homosexual de
un hombre al estmulo visual de un joven bello le pareci a Platn una excelente
base sobre la que levantar una relacin maestro-discpulo y era, a la vez, la
experiencia ms conocida por la mayora de las personas para las que escribi la
obra.

Se ha preguntado alguna vez por qu Platn eligi a Eros en lugar de a Afrodita

como materia de sus discursos. Ambos son personificaciones de las fuerzas que
provocan el deseo en las personas y hacen que nos enamoremos. Existe la idea
de que las relaciones sexuales en su conjunto son dominio de Afrodita, pues
palabras relacionadas con su nombre como aphrodsia o aphrodisizein aluden a
la copulacin, mientras que Eros tiene como dominio propio el estado de
enamoramiento, el deseo de otra persona. Ahora bien, esta separacin no se da
en gran parte de la literatura griega. La nocin de que la deidad femenina inspira
la relacin heterosexual y la masculina la homosexual es slo de poca helenstica
tarda. As, en Teognis, 1304 y 1319, la belleza del amado es un don de Afrodita, y
entre los epigramas helensticos hay algunos en los que Afrodita es quien hace
que un hombre se enamore de un joven. Posiblemente la poca atencin que se
haba prestado hasta entonces a la deidad masculina fuera uno de los mviles que
decidiera a su autor a convertirlo en objeto de sus discusiones.

Por otra parte, tal vez la concurrencia no hubiera mostrado tanto inters en el caso
de Afrodita. Y es que, adems de unos discursos sobre la naturaleza de Eros y su
funcin en la vida del hombre, en el dilogo hay tambin unos hechos que son tan
importantes como las palabras. Hay relaciones de amor autnticas entre Erixmaco y Fedro, entre Pausanias y Agatn, entre Scrates y Alcibiades.
Precisamente la gran paradoja del dilogo est en que despus de tanta teora
102

sobre la naturaleza de este tipo de amor las relaciones humanas reales son un fracaso: Apolodoro y Aristodemo no se benefician de su relacin con Scrates;
Erixmaco es incapaz de perfeccionar a Fedro; Pausanias fracasa en su intento de
hacer virtuoso a Agatn; Scrates no consigue que Alcibiades se preocupe ms
de su propia persona que de los asuntos pblicos.

Todo ello no hace ms que confirmar la idea de Scrates, de que la sabidura no

puede traspasarse de un cuerpo a otro por simple contacto fsico. Justamente la
nica relacin aprovechable es la que se da entre Diotima y Scrates, entre una
sacerdotisa y un hombre que, por el discurso de Alcibiades, sabemos que no ha
llegado al contacto fsico homosexual. Despus del Banquete la pederastia
empieza a declinar rpidamente como ideal tico, lo que se ha puesto en relacin
con el declive del podero de Esparta, cuna del amor dorio. A partir de entonces
no es ms que una prctica viciosa. De ah que tenga razn Jaeger en afirmar que
el Banquete platnico constituye una especie de jaln en la lnea divisoria entre
la sensibilidad de la Grecia antigua y la de la Grecia posterior.

Aristteles (Semblanza)
Filsofo griego, el de mayor importancia junto con Platn, en toda la historia de la
filosofa; nacido en la ciudad jonia de Estagira (la actual Stavro), en la pennsula
103

Calcdica, de donde le viene el apelativo de Estagirita, fue hijo de Nicmaco,

mdico de Amintas, rey de Macedonia. El hecho de ser macedonio y pertenecer a
una familia vinculada a la casa real, explica que fuera nombrado por Filipo II
preceptor de Alejando Magno y que, con ocasin de los movimientos
secesionistas de Atenas, tuviera que huir por dos veces de esta ciudad. Vivi su
infancia en Pela y, muertos sus padres, pas a Atarneo, con su tutor, Prxeno,
quien le envi a Atenas para que completara all su educacin. En el ao 367/366
a.C. ingresa Aristteles, a los 17 aos, en la Academia de Platn, desechando la
escuela del sofista Iscrates. El ingreso de Aristteles en la Academia platnica,
provisionalmente presidida por el matemtico

Eudoxo de Cnido, creador del modelo astronmico de las esferas concntricas,

coincide con la poca -y este hecho debe considerarse totalmente trascendental
para su filosofa- en que Platn, que tena ya entonces 60 aos, se hallaba en
Sicilia, en su segundo y de nuevo desafortunado viaje a Siracusa, del que no
regresa hasta el 364; es, pues, el momento en que en el pensamiento platnico
comienza el perodo -abstracto y metodolgico, segn Jaeger-, de crtica a la
teora de las ideas (representado, sobre todo, por los dilogos Teeteto, Sofista,
Poltico, Parmnides y Filebo). Aristteles permanece en la Academia 20 aos,
hasta la muerte de Platn.

Las obras que se conocen de Aristteles pertenecientes a estos aos hacen

suponer un perodo de fidelidad inicial a las ideas platnicas con cierta actitud de
revisin de la teora de las ideas, que deba ser la de la Academia: Grilo, Eudemo,
Protrptico, Sobre las ideas y Sobre el bien son obras de juventud, al estilo de los
dilogos platnicos, y pueden llamarse obras exotricas, o de divulgacin, a
diferencia de las esotricas, que configuran el cuerpo de obras aristotlicas
posteriores.
Conocido como la mente, por su capacidad, y tambin como el lector por su
aficin a la lectura, que practicaba directamente sin la ayuda del esclavo lector
como era costumbre, y muy posiblemente el miembro ms destacado de la
104

Academia, no pasa a dirigirla a la muerte de Platn, y se nombra en su lugar a

Espeusipo. Debido a la frustracin por este nombramiento, para huir del peligro Filipo de Macedonia haba iniciado ya la conquista de Grecia y todo macedonio
era mal visto en Atenas-, o convencido Aristteles de que la nueva direccin no
iba a mantener el espritu platnico, acompaado de Jencrates, uno de los
componentes con mayor fama de la Academia, deja Atenas y la Academia, y se
dirige, destruida ya Estagira por el rey macedonio, a Atarneo, en Asia Menor,
donde le acoge Hermias, seor de aquella ciudad y amigo de su familia.

Junto con Erasto y Corisco, ambos de Escepsis, citados por Platn en su carta
sexta como antiguos alumnos de la Academia, y posteriormente Teofrasto de
Ereso, funda en Asos una escuela semejante a la de Atenas, y permanece en
aquella regin del 347 al 345. Pasa luego a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde
funda otra escuela similar, y all se dedica a estudios y observaciones de ciencias
naturales hasta el 342, fecha en que Filipo de Macedonia le nombra tutor de su
hijo Alejandro, de 13 aos de edad. Posiblemente por esta poca escribe o
comienza la redaccin de algunas de sus obras sobre la naturaleza, como por
ejemplo Sobre las partes de los animales, y muy posiblemente tambin data de
esta poca De la filosofa, obra muy conocida entre los antiguos, y que Jaeger
denomina manifiesto sobre la filosofa y crtica a la teora de las ideas de Platn.

En el 342 Aristteles marcha a Pela, con Pitias, hermana o sobrina de Hermias,

con quien haba contrado matrimonio en Atarneo, y pronto tiene conocimiento de
la muerte de su amigo Hermias, aliado de Filipo y apresado a traicin por los
persas; a l dedica un epigrama escrito sobre su cenotafio, que ms tarde ser
utilizado en su contra. En el 340, nombrado Alejandro regente a los 16 aos de
edad, por la ausencia de Filipo dedicado a la campaa emprendida contra
Bizancio, Aristteles deja su labor como preceptor, pero obtiene de Alejandro la
reconstruccin de Estagira, su ciudad natal, donde se instala hasta el 335. En el
336, apualado el rey Filipo por uno de sus mismos guardaespaldas el da de la
boda de su hija y la vigilia del comienzo de la gran campaa contra Persia, le
105

sucede Alejandro (336-323) quien, tras marchar sobre toda Grecia y dominarla, la
une a su ataque contra Persia. Aristteles le dedica su tratado Sobre la
monarqua.

Aristteles regresa a Atenas el 335, a los 50 aos de edad y a los 13 de haber

salido de ella, e inicia la tercera fase de su vida fundando su propia escuela, el
Liceo, que no destinar, como la Academia, a la investigacin de la matemtica y
la dialctica, sino a unas investigaciones de carcter ms amplio relacionadas con
la ciencia de la naturaleza. Como meteco que es, no puede adquirir terrenos y se
instala en un prtico largo de un gimnasio pblico, fuera de las murallas, junto a un
santuario dedicado a Apolo Licio (Apllon Lkeion).

El nombre en griego de prtico, perpatos, por un lado, y el del hroe del santuario,
por otro, ha dado origen a las dos denominaciones con que histricamente se
conoce a la escuela de Aristteles: el Liceo y el Perpato. Permaneci al frente de
su Escuela hasta la muerte de Alejandro Magno, ocurrida a sus 32 aos, mientras
esperaba conquistar Arabia. Tras la muerte del rey macedn, se desat en Atenas
una autntica persecucin contra todo sospechoso de haber pertenecido al bando
de los que queran una Grecia unida y dominada por Macedonia. Aristteles,
tradicional amigo de la corte macednica, fue visto por los partidarios de
Demstenes como uno de ellos; acusado de impiedad (asbeia) por el himno
funerario compuesto en honor de Hermias y privado de la proteccin del regente
Antpatros, que haba acudido a reunirse con Alejandro, se ve obligado a marchar
de Atenas. Se refugia en Calcis, en las posesiones heredadas de su madre, y
muere al cabo de unos meses, en plena madurez de sus 62 aos, de una
enfermedad del estmago.

Fue por un tiempo costumbre general entre los historiadores sostener que el
Estagirita redact sus obras ms importantes, el conjunto de las llamadas
esotricas, durante el perodo de su vida transcurrido en el Liceo. Las
investigaciones de Werner Jaeger (1888-1961), expuestas en Aristteles. Bases
106

para la historia de su desarrollo intelectual (1923) , intentaron demostrar que las

llamadas obras de Escuela de Aristteles no fueron compuestas en los ltimos 12
aos de Liceo, sino que el conjunto del Corpus aristotlico est sujeto al devenir
de una composicin llevada a cabo a travs de los aos en diversas fases sin
homogeneizar: los aos de juventud en la Academia, los aos intermedios de
viajes en Asia Menor y Macedonia, y los aos de madurez en el Liceo; tesis, por lo
dems, slo parcialmente admitida en la actualidad.

A la muerte de Aristteles, le sucedi en la direccin del Liceo Teofrasto de Ereso,

su discpulo preferido. Teofrasto dirigi la Escuela hasta 288/284, orientando sus
investigaciones todava ms hacia la naturaleza y el conocimiento emprico. Con la
muerte de Aristteles se inici un sucesivo deterioro del Liceo, que slo renaci de
algn modo con Andrnico de Rodas. Una de las causas de esta crisis puede
atribuirse al hecho de que al morir Teofrasto, quien tambin haba heredado la
importante biblioteca de Aristteles, leg sta a Neleo de Escepsis, hijo de
Corisco. ste se llev la biblioteca al Asia Menor y la traspas a sus herederos,
que, no teniendo demasiado inters en ella, la ocultaron en una bodega para que
no cayera en manos de los Atlidas, que iban en busca de tesoros y libros para la
capital, Prgamo. Apelicn, biblifilo, los compr y llev a Atenas, donde fueron
confiscados por Sila y trasladados a Roma (86 a.C.).

Andrnico de Rodas, el undcimo director del Liceo, interesado en recuperar los

libros de Aristteles, se traslad a Roma, entr en contacto con el gramtico
Tirannin, que los revisaba, y entre los aos 40-20 a.C. orden y public las obras
de Aristteles, que desde entonces se conocen con el nombre de corpus
aristotelicum (ver la lista de las obras). El conjunto de las obras autnticas de
Aristteles suele dividirse en grupos que recuerdan su clasificacin de las
ciencias. El Organon, que aunque no es ciencia es un instrumento para todas
ellas -la lgica, nombre que Aristteles no us-, comprende las Categoras
(estudio de los trminos fundamentales), la Interpretacin (estudio del enunciado o
proposicin), los Analticos primeros y segundos (estudio del silogismo formal y de
107

la demostracin cientfica, respectivamente), los Tpicos (estudio del silogismo

probable para salir al paso de cualquier problema) y las Refutaciones sofsticas
(tratado de los sofismas).

El segundo grupo lo constituyen los libros sobre la naturaleza: Fsica (sobre

movimiento y cambio en general), Sobre el cielo (cosmologa y astronoma), Sobre
la generacin y la corrupcin (sobre las cuatro cualidades fundamentales de la
materia) y Meteorolgico (estudio de los fenmenos del cielo). Se incluye en este
grupo la psicologa y la biologa: Sobre el alma (historia o investigacin sobre el
alma, principio vital), Parva naturalia (pequeos tratados sobre psicologa y
biologa), Historia de los animales (investigaciones zoolgicas, considerada una de
sus obras maestras), Las partes de los animales, El movimiento de los animales y
La generacin de los animales. Tras los libros fsicos, los metafsicos, esto es, los
14 libros de la Metafsica, nombre cuyo origen se atribuye al hecho de haberlos
situado Andrnico de Rodas detrs de los libros de fsica: met t physik
(despus de los libros de fsica). Parece que fue Simplicio, neoplatnico del s. VI
d.C., el primero en aplicar este nombre al contenido de estos libros.

La filosofa prctica se compone de libros que tratan de tica y poltica: tica a

Nicmaco (la ms importante, dedicada a su hijo Nicmaco), tica mayor (breve y
quiz espuria) y la tica a Eudemo. (platnica, y posiblemente espuria). Los 10
libros de la tica nicomquea remiten a la Poltica, obra en que, desde una
perspectiva ms emprica que ideal, Aristteles estudia el rgimen poltico, o el
gobierno de la ciudad, mbito donde se desarrolla la tica. El grupo de las ciencias
poyticas o productivas comprende libros de retrica y poesa: la Retrica, (cmo
convencer con el discurso), y la Potica (cmo hacer una obra de arte), donde el
arte es mmesis, imitacin de la naturaleza. Adanse a estas obras las escritas
en su juventud, en la Academia platnica, ya mencionadas: Grilos y Eudemos, y
Protrptico o exhortacin a la filosofa.

108

Aristteles compil, adems, hasta 158 constituciones de ciudades-estado

griegas; de las que se conserva la Constitucin de Atenas (fragmentos).Pese a la
importancia e influencia de la interpretacin que W. Jaeger (1923) hace del corpus
aristotelicum, se sostiene en la actualidad que, aun siendo verdad que debe
tenerse en cuenta una evolucin a travs de las pocas del pensamiento de
Aristteles -vida en la Academia, aos de viajes y fundacin y permanencia en el
Liceo-, su obra posee suficiente unidad y homogeneidad como para poder hablar
de un sistema y una filosofa aristotlicos.

La filosofa de Aristteles se presenta, casi desde el primer momento, como una

crtica sistemtica a la teora de las ideas platnicas (ver texto ) y un intento de
sustituir la visin idealista platnica por una especulacin de signo realista basada
en el sentido comn y la experiencia. Su divisin y estructuracin del saber, que
influir durante siglos, es ya sintomtica: el saber es mltiple y no se funda en
principios nicos; no existe una sola ciencia dialctica (como en Platn), sino que
cada campo del saber tiene sus propios principios Todo conocimiento (episteme)
es, segn Aristteles, prctico (episteme praktik ) , productivo (episteme
poietik) o terico (episteme theoretik) (Metafsica, 1025b).

El saber productivo es la tcnica de saber hacer cosas, como el arte, la

agricultura, la retrica y la potica. El prctico es el saber que mejora la conducta
humana: la tica y la poltica. El terico no tiene otro objeto que la bsqueda de la
verdad, en uno mismo y en las cosas. Esta triple divisin permite una muy
razonable clasificacin de las distintas ciencias: lgica, fsica, psicologa, biologa,
poltica, tica, etc., y ante todo la filosofa primera, la posteriormente llamada
metafsica, creada por Aristteles y que pretende ser un tipo especial de saber,
cuyas vicisitudes llenarn de forma intensa la historia cultural de occidente.

Al saber -del que dice Aristteles que todos los hombres por naturaleza desean
saber-, en su forma de conocimiento terico, lo llama ciencia. Tres son las
ciencias tericas: la matemtica, la ciencia de la naturaleza y la filosofa primera. A
109

esta ltima atribuye como objeto propio el estudio de las sustancias separadas e
inmutables; a la fsica incumbe el estudio de los objetos separados, pero sujetos a
movimiento y cambio, y a la matemtica los objetos slo separables de la materia
por abstraccin, pero no sujetos a movimiento y cambio. Y este triple objeto de
estudio indica que lo que se llama realidad lo es en diversos sentidos. A la filosofa
primera la considera ciencia divina, teologa, y la define como ciencia del ser en
cuanto ser, porque se interesa slo por un nico aspecto de las cosas: en cuanto
son o existen. De la matemtica se ocupa poco Aristteles (lo haca la Academia
de Platn), pero de ella toma la estructura axiomtica como modelo de
conocimiento, y se interesa ms bien por lo vivo y dotado de movimiento.

El punto de partida es, por un lado, la observacin de que es innegable el cambio

y la alteracin en las cosas -el problema de los presocrticos- y, por el otro, la
conviccin de que slo hay conocimiento verdadero de lo inmutable Cmo puede
haber, pues, un verdadero conocimiento de la naturaleza?

La visin que tiene Aristteles de la naturaleza es la de un naturalista o bilogo

que ve en ella la manifestacin multiforme de la vida en las cosas que nacen o
perecen, cambian, se alteran o se transforman. El movimiento, la vida, ha de venir
de algn principio, porque todo lo que se mueve es movido por algo; este
principio, en las cosas naturales, no puede ser, por definicin, sino interno a las
mismas. Para entender el cambio, debe disponerse de una terminologa
adecuada, que permita hablar sin contradiccin sobre las cosas que cambian, de
modo que sea posible decir y entender que lo que cambia no se crea de la nada ni
tampoco desaparece, sino que cambia en algn aspecto y en algn aspecto no
cambia, permaneciendo de algn modo tambin idntico a smismo; de esta
terminologa carecieron los presocrticos.

Deben determinarse, por tanto, los factores o principios (arkhai) del cambio, a
saber: la materia, la forma y la privacin, esto es, el sustrato, que permanece, pero
que adquiere aquella forma de que est privado y, en esto mismo, cambia. El
110

cambio, visto desde esta perspectiva, no es sino la adquisicin de una forma de la

que la materia sustrato, o el sujeto, est privada.

El cambio puede ser visto desde otra perspectiva, la que ofrece la distincin de
acto y potencia. Todo, segn Aristteles, est en acto (enrgeia, entelkheia) o en
potencia (dnamis); todo, en efecto, tiene una determinada realidad y una
determinada capacidad o posibilidad de ser alguna otra cosa o poder realizar algo:
el hombre que no sabe msica puede aprenderla, un nio de pocos meses puede
llegar a ser adulto y una semilla puede convertirse en rbol; pero ningn humano
puede esperar que le salgan alas ni la semilla confiar en ser un ave.

No todo puede ser cualquier cosa; se est en potencia slo respecto de aquello
que se puede ser. Movimiento es, entonces, estar en trnsito desde lo que se es a
lo que se puede ser: la actualidad de lo potencial en cuanto a tal. Ni el sustrato
puede adquirir una forma de la que est privado, ni lo que est en potencia pasa a
ser actualidad sin la presencia y actuacin de una causa. Las causas (aitai)
explican el cambio; materia, forma, iniciador del cambio y fin -causa material,
formal, eficiente y final- constituyen cuatro maneras distintas de contemplar el
fenmeno del cambio. La teora aristotlica de las causas es una de las teoras
paradigmticas de Aristteles. Las causas fueron la explicacin de los cambios del
mundo fsico durante siglos, las rechaz la ciencia moderna y alguna de ellas
persiste formando parte todava de nuestro modo de hablar.Las causas no son
slo explicaciones del cambio; pertenecen en cuanto aspectos de las cosas a la
estructura de la realidad: son las lneas maestras por las que transcurre la
comprensin del universo.

En la psicologa aristotlica, el hombre aparece como ser capaz de comprender

todo el universo y de tender a ello llevado por el ansia de saber. Esta comprensin
del universo como un todo requiere la consideracin de las cosas en aquello que
111

hay de ms general: meramente en cuanto existentes; atenerse a esta

consideracin es investigar la realidad slo como tal realidad. A esta investigacin
llama Aristteles ciencia del ser, o filosofa primera , y la tradicin, metafsica o
bien ontologa, y a ella incumbe la investigacin de las causas primeras de lo que
es, en tanto que algo es.Lo que aparece a la vista del entendimiento, cuando
contempla la realidad slo en cuanto es, es la sustancia (ousa), o entidad.

El mundo es, metafsicamente hablando, un todo estructurado de sustancias o de

modos de la sustancia (accidentes), y sustancia o entidad es, primariamente, la
esencia y el individuo compuesto de materia y forma (hilemorfismo); hay muchas
maneras de ser y de decir que algo es, pero todas se dicen con relacin a una
sola que es la entidad o sustancia. Bajo la constante inestabilidad de todo lo
existente, puesta en claro por la fsica, la metafsica halla puntos slidos donde
fundar el conocimiento: lo que Aristteles llama sustancia, entidad, esencia, ousa,
con un doble sentido fundamental: como qu es (aspecto lgico, reducible a lo
inteligible: forma o esencia) y como aquello que es (aspecto ontolgico,
reducible al ser individual: acto); lo uno es lo otro, porque la forma o esencia no
puede existir sino actualizada

La metafsica, la ontologa, mira en perspectiva, buscando el conocimiento ms

all de los individuos y las cosas concretas: Si nada hay aparte de los individuos,
nada habr inteligible, sino que todas las cosas sern sensibles, no habr ciencia
de nada, a no ser que se llame ciencia a la sensacin Las sustancias, o
entidades, son de tres clases: dos fsicas (corruptible una, como las plantas y los
animales, e incorruptible y eterna la otra, pero mvil, como los astros del cielo) y
una inmvil y eterna; sin sta, aqullas no existiran. Todo en el mundo es
actividad y movimiento, ya sea que mire el mundo como un conjunto de cambios
de forma en un sustrato material, ya sea que se mire como un conjunto de
trnsitos de la potencia al acto.

112

La armona del mundo es una sucesin de cambios de forma y sucesivas

actualizaciones de potencialidades, slo explicable si hay una primera sustancia
cuya esencia es movimiento sin ninguna clase de potencialidad. A este primer
moviente llama Dios, porque es eterno, entidad y acto, que mueve sin moverse
como lo deseable e inteligible, que mueve en tanto que amado, es necesario,
perfecto y absolutamente es como es; de l penden el Universo y la Naturaleza;
su actividad es placer, vida, pensamiento, de modo que entendimiento e
inteligible se identifican. As describe a Dios Aristteles en el libro 7 (XII) de la
Metafsica y en el libro VIII de la Fsica: como principio, mejor como centro, del
movimiento del mundo, porque a l tiende todo como tienden las cosas hacia un
fin, porque mueve como hace lo deseable e inteligible. En el universo entero hay
finalidad (teleologa), no porque el primer moviente tienda a algo o mueva con
vistas a algo, sino porque l es para bien de algo. De lo contrario, todo
procedera de la noche, esto es, del Caos.

Esta finalidad es lo que Aristteles llama el Bien del universo, que se expresa en el
orden del universo, y se logra por el hecho de que todas las sustancias tienden
a realizar, a actualizar, todas las potencialidades de su propia forma. El orden del
mundo es el encadenamiento de la actividad de las sustancias, compuestas de
materia y forma, que despliegan sus posibilidades o capacidades de acuerdo con
su esencia. La entidad, la sustancia (la forma), es el origen del movimiento o
actividad de cada cosa, igual como la sustancia primera lo es de todo el universo.

Por su forma tienden el fuego y el aire a la periferia del universo y la tierra y el

agua al centro; la planta y el animal, por su forma, empiezan y terminan el
movimiento en s mismos (finalidad inmanente) y, por su esencia, su sustancia o
su forma, tiende el hombre a su actividad racional (finalidad consciente). El
hombre es el nico ser del universo que desarrolla de un modo racional la
expresin del orden, o desarrollo de todas las capacidades que le brinda su
esencia: mediante el conocimiento, en el terreno de la racionalidad terica,
captando de forma abstracta y conceptual la verdadera naturaleza de las cosas, y
113

mediante la conducta moral, en el terreno de la racionalidad prctica, con el

desarrollo de todas las potencialidades del alma con las que desea el bien

La vida propiamente humana es la vida tica y sta consiste en el cultivo de las

virtudes ticas y las dianoticas: en la actividad (praxis) conforme a la virtud ms
excelente y segn lo mejor que hay en el hombre y tambin en ello consiste la
felicidad y, por esto, la tica y la poltica son la realizacin del fin ( telos) de la
naturaleza humana

.A la fundacin de la lgica debe Aristteles buena parte de su merecida fama de

ser uno de los principales pensadores de la humanidad. La lgica se convierte,
con l, en ciencia formal e instrumento (rganon) del conocer. Tal como la
concibe, es fundamentalmente una lgica de predicados, o trminos, que ha
recibido el nombre de silogstica, puesto que su objetivo es el estudio del
silogismo. El lugar e importancia que ocupa la inferencia deductiva en la lgica de
Aristteles est plenamente de acuerdo con el carcter de plena inteligibilidad que
otorga al mundo: se manifiesta sta no slo en lo que el hombre puede conocer de
forma inmediata sino tambin en la posibilidad de fundar en un sistema deductivo,
que descansa en los primeros principios del pensamiento, todo el entramado de
afirmaciones posibles acerca del mundo.

La lgica aristotlica no es un mtodo deductivo completo y se basa slo en el

anlisis de cuatro tipos de enunciados, los llamados enunciados categricos, de
modo que las inferencias que permite son de un tipo determinado. Pero da en el
ncleo del sentido de la lgica al concebirla como un instrumento para conocer
qu son las cosas y por qu son las cosas, por lo menos en el mundo de las
categoras en que se mova mentalmente Aristteles.

La estructura del enunciado categrico (Scrates es filsofo) manifiesta que hay

cosas que son sustancialmente (ser Scrates) y otras que son accidentalmente
(ser filsofo), segn el lugar que ocupan en el enunciado, como sujeto o como
114

predicado. El porqu de las cosas, su causa, se manifiesta en las inferencias. Los

porqus derivan de la propiedad que tienen las sustancias de determinarse por
mltiples accidentes; en este supuesto, indagar el porqu es preguntar la razn
por la que unos accidentes, y no otros, pertenecen a una determinada sustancia.
Un razonamiento deductivo, en forma silogstica, pone de manifiesto las relaciones
entre la sustancia y sus modificaciones.

Un buen ciudadano ha de obedecer las leyes de la ciudad Scrates es un buen

ciudadano Scrates ha de obedecer las leyes de la ciudad Scrates puede
obedecer o no las leyes de la ciudad, y para saberlo es til un buen razonamiento.
Pero para saber algo inmediato, quin es Scrates o qu significa ser un buen
ciudadano, habr que recurrir no a la deduccin, o a la relacin accidental entre
sustancias, sino a la investigacin emprica, esto es, a la induccin.

Aristteles estudi la demostracin formal en los Analticos primeros, y la

demostracin cientfica, aquella que parte de premisas consideradas verdaderas,
en los Analticos segundos. La lgica aristotlica, aunque limitada en cuanto al tipo
de inferencias que pueden hacerse, era no obstante rigurosa y estaba en
consonancia con los objetivos que persegua su filosofa. Junto con la lgica de
enunciados de los estoicos, ha constituido la base de la lgica tradicional. Ver
otros conceptos fundamentales aristotlicos, como elemento, infinito, lugar, lmite,
vaco, y tiempo y textos correspondientes

115

Aristteles POLTICA 9

Poltica: libro primero

de la sociedad civil.-de la esclavitud.
de la propiedad.-del poder domstico

CAPTULO I.-Origen del Estado y de la sociedad La sociedad es un hecho natural.

-Elementos de la familia; el marido y la mujer, el seor y el esclavo.-El pueblo se
forma mediante la asociacin de familias.-El Estado se forma mediante la
asociacin de pueblos: es el fin de todas las dems asociaciones; el hombre es un
ser esencialmente sociable.-Superioridad del Estado sobre los individuos;
necesidad de la justicia social.

CAPTULO II.-De la esclavitud

Opiniones diversas en pro y en contra de la esclavitud: opinin de Aristteles;
necesidad de instrumentos sociales; necesidad y utilidad del poder y de la
obediencia.-La superioridad y la inferioridad naturales determinan la existencia de
los seores y de los esclavos: la esclavitud natural es necesaria, justa y til; el
derecho de la guerra no puede fundar la esclavitud.-Ciencia del seor; ciencia del
esclavo.

CAPTULO III.-De la adquisicin de los bienes De la propiedad natural y de la

artificial.-Teora de la adquisicin de los bienes; la adquisicin de los bienes no
afecta directamente a la economa domstica, que emplea los bienes, pero no los
crea.Diversos modos de adquirir: la agricultura, el pastoreo, la caza, a pesca, la
piratera, etc. Todos estos modos constituyen la adquisicin natural.-El comercio
es un modo de adquisicin que no es natural; doble valor de las cosas, uso y
cambio; necesidad y utilidad de la moneda: la venta; codicia insaciable del
comercio; reprobacin de la usura.

116

CAPTULO IV.-Consideracin prctica sobre la adquisicin de los bienes Riqueza

natural, riqueza artificial; explotacin de los bosques y de las minas como una
tercera especie de riqueza.-Autores que han escrito sobre estas materias: Cares
de Paros y Apolodoro de Lemnos.-Especulaciones ingeniosas y seguras para
adquirir fortuna: especulacin de Tales; monopolios utilizados por los particulares
y por los Estados.

CAPTULO V.-Del poder domstico Relaciones del marido a la mujer y del padre a
los hijos.-Virtudes particulares y generales del esclavo, de la mujer y del hijo.
Diferencia profunda entre el hombre y la mujer: error de Scrates: trabajos
estimables de Gorgias-Cualidades del obrero. Importancia dela educacin de las
mujeres y de los hijos.

LIBRO SEGUNDO

EXAMEN CRTICO DE LAS TEORAS ANTERIORES

Y DE LAS PRINCIPALES CONSTITUCIONES

CAPTULO I.-Examen de la Repblica, de Platn

Crtica de sus teoras sobre la comunidad de las mujeres y de los hijos La
unidad poltica, tal como la concibe Platn, es una quimera, y destruira el Estado,
lejos de fortificarle.- Indiferencia que ordinariamente tienen los asociados respecto
dulas propiedades comunes; imposibilidad de ocultar a los ciudadanos los lazos
de familia que los unen; peligros de ignorarlos; crmenes contra naturaleza;
indiferencia de unos ciudadanos para con otros. Condenacin absoluta de este
sistema.

CAPTULO II.-Continuacin del examen de la Repblica, de Platn Crtica de sus

teoras sobre la comunidad de bienes; dificultades generales que nacen de la
mancomunidad, cualquiera que ella sea. La benevolencia recproca de los
ciudadanos puede, hasta cierto punto, reemplazar la mancomunidad, y vale ms
117

que ella; importancia del sentimiento de propiedad; el sistema de Platn slo tiene
una apariencia eductora; es impracticable, y no tiene las ventajas que su autor
dice.-Observaciones crticas sobre la posicin excepcional de los guerreros y
sobre la perpetuidad de las magistraturas.

CAPTULO III.-Examen del tratado de las Leyes, de Platn Relaciones y

diferencias entre las Leyes y la Repblica. Observaciones crticas: el nmero de
guerreros es excesivo, y no se toma en cuenta para nada la guerra exterior; falta
de claridad y de precisin en lo relativo a los lmites de la propiedad; olvido en lo
concerniente al nmero de hijos; no se advierte en Fedn este vaco; el carcter
general e la constitucin propuesta en las Leyes es, sobre todo, oligrquico, como
lo prueba el modo de eleccin para los magistrados.

CAPTULO IV.-Examen de la constitucin propuesta por Faleas de Calcedonia

De la igualdad de bienes; importancia de esta ley poltica; la igualdad de los
bienes lleva consigo la igualdad de educacin; insuficiencia de este principio.Faleas nada ha dicho de las relaciones de su ciudad con los Estados vecinos: es
preciso extender la igualdad de bienes hasta los muebles, y no limitarla a los
bienes races. Disposicin de Faleas sobre los artesanos.

CAPTULO V.-Examen de la constitucin ideada por Hipdamo de Mileto Anlisis

de esta constitucin; divisin de las propiedades; tribunal su premo de apelacin;
recompensa a los inventores de descubrimientos polticos; educacin de los
hurfanos de los guerreros.-Crtica de la divisin de las clases y de la propiedad;
crtica delsistema propuesto por Hipdamo respecto al tribunal de apelacin:
cuestin relativa alas innovaciones en materia poltica; es conveniente dejar de
hacer innovaciones, parano debilitar el respeto debido a la ley.

CAPTULO VI.-Examen de la constitucin de Lacedemonia Crtica de la

organizacin de la esclavitud en Esparta; vaco de la legislacin lacedemoniana
respecto a las mujeres.-Desproporcin enorme de las propiedades territoriales
118

causada por la imprevisin del legislador; consecuencias fatales.-Defectos en la

institucin de los foros; defectos en la institucin del Senado; defectos en la
institucin del reinado.-Organizacin viciosa de las comidas comunes.-Los
almirantes tienen demasiado poder.-Esparta, segn Platn, slo ha desarrollado la
virtud guerrera.Organizacin defectuosa de las rentas pblicas.

CAPTULO VII. -Examen de la constitucin de Creta

Sus relaciones con la constitucin de Lacedemonia; admirable posicin de Creta;
siervos. Cosmos, Senado; la organizacin de las comidas pblicas y comunes es
mejor en Creta que en Esparta.Costumbres viciosas de los cretenses autorizadas
por el legislador; desrdenes monstruosos del gobierno cretense.

CAPTULO VIII.-Examen de la constitucin de Cartago Su mrito probado por la

tranquilidad interior que ha disfrutado y la estabilidad del Estado; analogas entre
la constitucin de Cartago y la de Esparta.-Defectos de la constitucin cartaginesa;
demasiado poder de las magistraturas; estimacin exagerada de la riqueza;
acumulacin de empleos; la constitucin cartaginesa no es bastante fuerte para
que el Estado pueda soportar un contratiempo.

CAPTULO IX.-Consideraciones acerca de varios legisladores Soln: verdadero

espritu de sus reformas.-Zaleuco, Carondas, Ono mcrito; Filolao, legislador de
Tebas; ley de Carondas contra los testigos falsos; Dracn, Ptaco, Andrdamas.
LIBRO TERCERO
DEL ESTADO Y DEL CIUDADANO.-TEORA DE LOS
GOBIERNOS Y DE LA SOBERANA.-DEL REINADO

CAPTULO I.-Del Estado y del ciudadano Condiciones necesarias para ser

ciudadano: el domicilio no basta; el carcter distintivo del ciudadano es la
participacin en las funciones de juez y de magistrado; esta definicin general
vara segn los gobiernos, y se aplica principalmente al ciudadano de la
119

democracia; insuficiencia de las definiciones que ordinariamente se dan.-De la

identidad del Estado en sus relaciones con los ciudadanos; la identidad del suelo
no constituye la identidad del Estado; el Estado vara con la constitucin misma.

CAPTULO II.-Continuacin del mismo asunto

La virtud del ciudadano no se confunde con la del hombre privado; el ciudadano
est siempre en relacin con el Estado.-La virtud del individuo es absoluta, sin que
las relaciones exteriores la limiten; estas dos virtudes no se confunden en la
repblica perfecta; slo se dan reunidas en el magistrado digno de mandar;
cualidades muy diversas que exigen el mando y la obediencia, bien que el buen
ciudadano debe saber igualmente obedecer que mandar; la virtud especialmente
propia del mando es la prudencia.

CAPTULO III.-Conclusin del asunto anterior Los artesanos no pueden ser

ciudadanos en un Estado bien constituido; excepciones diversas a este principio;
posicin de los artesanos en las aristocracias y en las oligarquas; necesidades a
que los Estados deben someterse a veces.-Concepto definitivo del ciudadano.

CAPTULO IV.-Divisin de los gobiernos y de las constituciones

Idea general y fin del Estado; el amor instintivo de la vida y la sociabilidad en el
hombre; el poder, en la comunin poltica, debe tener siempre por mira el bien de
los administrados.- Segn este principio, se dividen los gobiernos en gobiernos de
inters general, que son los buenos, y gobiernos de inters particular, que son los
corruptos.

CAPTULO V.-Divisin de los gobiernos

Gobiernos puros: reinado, aristocracia, repblica; gobiernos corruptos: tirana,
oligarqua, demagogia.-Las objeciones que se hacen a esta divisin general se
apoyan en hiptesis y no en hechos. Disentimiento de los ricos y de los pobres
sobre la justicia y el derecho polticos; unos y otros ven tan slo una parte de la
verdad. Nocin exacta y esencial de la ciudad y de la asociacin poltica que
120

tienen principalmente en cuenta la virtud y la felicidad de los asociados, y no tan

slo la vida comn.-Solucin general del litigio entre la riqueza y la pobreza.

CAPTULO VI.-De la soberana El gobierno del Estado puede ser profundamente

injusto; pretensiones recprocas e

igualmente inicuas de la mayora y de la

minora.-Argumentos diversos en favor de la soberana popular y enumeracin de

los objetos a que puede extenderse: objeciones a estos argumentos y respuesta a
estas objeciones.-La soberana debe residir en las leyes fundadas en la razn;
estrecha relacin entre las leyes y la constitucin.

CAPTULO VII.-Continuacin de la teora de la soberana Para saber a quin

pertenece la soberana, deben tenerse en cuenta las condicionesverdaderamente
polticas, y no otras, cualesquiera que ellas sean: la nobleza, la libertad, la fortuna,
la justicia, el valor militar, la ciencia, la virtud.-Insuficiencia de las pretensiones
exclusivas: la igualdad es, en general, el fin que el legislador debe proponerse a
fin de conciliar aqullas.

CAPTULO VIII.-Conclusin de la teora de la soberana Excepcin al principio de

igualdad en favor del hombre superior; origen y justificacin del ostracismo; uso
del ostracismo en los gobiernos de todas clases; el ostracismo no es posible en la
ciudad perfecta; el Estado debe someterse al hombre superior; apoteosis del
genio.

CAPTULO IX.-Teora del reinado

De la utilidad o de los peligros de esta forma de gobierno.-Cinco especies diversas
de reinado, que debe ser siempre legal: la primera especie no es ms que un
generalato vitalicio; la segunda es la que tienen ciertos pueblos brbaros, y se
aproxima a la tirana por lo ilimitado de su poder; la tercera comprende las
esimenetias o tiranas voluntarias consentidas por un tiempo ms o menos largo;
la cuarta es el reinado de los tiempos heroicos; la quinta, en fin, es aquella en que

121

el rey es dueo absoluto del poder, a la manera que lo es el padre en el seno de la

familia.

CAPTULO X.-Continuacin de la teora del reinado Las cinco especies pueden

reducirse a dos principales.-Del reinado absoluto: vale ms encomendar el poder
a un solo individuo que a las leyes hechas por ciudadanos ilustrados y hombres de
bien? Argumentos en pro y en contra del reinado absoluto; la aristocracia es muy
preferible; causas que han producido el establecimiento y despus la ruina de los
reinados.-La sucesin hereditaria del poder real no es admisible.-De la fuerza
pblica puesta a disposicin del reinado.

CAPTULO XI.-Conclusin de la teora del reinado Superioridad de la ley; aun

cuando sta disponga siempre de una manera general, vale ms que el poder
arbitrario de un individuo; auxiliares precisos de que el monarca ha de servirse
siempre para poder ejercer la autoridad; condenacin en general del reinado
absoluto.-nica excepcin en favor del genio.-Fin de la teora del reinado.

CAPTULO XII.-Del gobierno perfecto o de la aristocracia

LIBRO CUARTO
TEORA GENERAL DE LA CIUDAD PERFECTA

CAPTULO I.-De la vida perfecta Teora de la repblica perfecta.-Indagacin

preliminar de la vida ms perfecta: divisin de los bienes de que el hombre puede
gozar; bienes exteriores, bienes del alma: superioridad de estos ltimos; la
felicidad est siempre en proporcin de la virtud; los hechos y la razn lo prueban.

CAPTULO II.-De la felicidad con relacin al Estado La felicidad tiene los mismos
elementos cuando se trata del Estado qu cuando el individuo?-Ventajas e
inconvenientes de la dominacin; ejemplos diversos de algunos pueblos que

122

siempre la han ambicionado; condenacin de este sistema poltico; la conquista no

debe ser aspiracin de la ciudad.

CAPTULO III.-De la vida poltica Examen de las opiniones que recomiendan o

proscriben la vida poltica; la actividad es el verdadero fin de la vida, lo mismo para
los individuos que para el Estado; la verdadera actividad es la del pensamiento,
que prepara y rige los actos exteriores.

CAPTULO IV.-De la extensin que debe tener el Estado De la extensin que el

Estado perfecto debe tener; hay lmites que no deben traspasarse; aunque no se
deba fijar un nmero exacto de ciudadanos, es preciso que sea tal que pueda
bastar a todas las necesidades de la vida comn, y no sea tan excesivo que
puedan los ciudadanos evitar la vigilancia de la autoridad; peligros de una
excesiva poblacin.

CAPTULO V.-Del territorio del Estado perfecto Condiciones militares que debe
reunir: la ciudad debe ser martima; medios seguros de sacar partido de la
proximidad del mar; peligros de la preocupacin exclusiva del comercio martimo;
precauciones que el legislador debe tomar para que las relaciones martimas no
perjudiquen al buen orden de la ciudad.

CAPTULO VI.-De las cualidades naturales que deben tener los ciudadanos en la
repblica Perfecta Caracteres diversos de los pueblos segn el clima; diversidad
de sus instituciones polticas.-Superioridad incontestable de la raza griega; un
pueblo debe tener a la vez inteligencia y valor; papel notable que desempea el
corazn en la vida humana.
CAPTULO VII.-De los elementos indispensables a la existencia de la ciudad Son
de seis especies: subsistencias, artes, armas, rentas pblicas, sacerdocio y
gestin de los intereses generales y decisin de los juicios; sin estos elementos la
ciudad no puede subsistir ni ser independiente.

123

CAPTULO VIII.-Elementos polticos de la ciudad Reduccin de los mismos a dos

en el gobierno perfecto; son ciudadanos nicamente los que empuan las armas y
tienen derecho a votar en la asamblea pblica; exclusin de todos los artesanos;
los bienes races deben pertenecer slo a los ciudadanos; entre los ciudadanos,
las armas deben confiarse a la juventud; las funciones pblicas, a los de edad
madura, y el sacerdocio a los ancianos.

CAPTULO IX.-Antigedad de ciertas instituciones polticas Antigedad de la

divisin en castas y de las comidas en comn; ejemplos del Egipto y de la Italia:
de la divisin de la propiedad en la repblica perfecta; de la eleccin de esclavos.

CAPTULO X.-De la situacin de la ciudad Condiciones que debe procurarse que

tenga: la salubridad, las aguas; de las fortificaciones de la ciudad: necesita de
murallas que sirvan de auxiliar al valor de sus habitantes; falsas teoras que se
han expuesto sobre este punto: los progresos del arte de sitiar exigen que las
ciudades sepan defenderse con tanta habilidad como la que pueda emplearse en
el ataque.

CAPTULO XI.-De los edificios pblicos y de la polica De los edificios

consagrados al culto en la repblica perfecta; de las comidas en comn;de los
magistrados; de las plazas pblicas y de los gimnasios; de la polica de la ciudad;
la polica rural debe organizarse poco ms o menos de la misma manera.

CAPTULO XII.-De las cualidades que los ciudadanos deben tener en la repblica
perfecta Condiciones generales de la felicidad; influencia de la naturaleza, de los
hbitos y de la razn; unin necesaria de estos tres elementos para constituir la
felicidad del individuo y de la ciudad; es preciso suponer que se dan reunidos en la
ciudad perfecta.

CAPTULO XIII.-De la igualdad y de la diferencia entre los ciudadanos en la ciudad

124

Perfecta Subordinacin natural segn las diversas edades.-Las ocupaciones de la

paz constituyenla vida verdadera de la ciudad; es preciso saber emplear
convenientemente eltiempo de sobra; la cultura de la razn debe ser el principal
objeto que se han de proponer el hombre en la vida y el legislador en la educacin
de los ciudadanos.

CAPTULO XIV.-De la educacin de los hijos en la ciudad perfecta Cuidados que

el legislador debe tomar en lo relativo a la generacin; de la edad de los esposos;
condiciones indispensables para que la unin sea lo que debe ser; peligros de las
uniones demasiado precoces: cuidados que deben tenerse con las mujeres
encintas; abandono de los hijos cuando son deformes o numerosos; el aborto;
castigo de la infidelidad conyugal.

CAPTULO XV.-De la educacin durante la primera infancia Cuidados higinicos:

ejercicios corporales.-Debe evitarse el roce con los esclavos; debe proscribirse
toda palabra o accin deshonesta delante de los nios; importancia de las
primeras impresiones. De cinco a siete aos los nios deben asistir a las lecciones
sin tomar parte en ellas; hay que distinguir dos pocas en punto a la educacin; de
los siete aos a la pubertad; de la pubertad a los veintin aos.

LIBRO QUINTO
De la educacin en la ciudad perfecta

CAPTULO I.-Condiciones de la educacin Importancia capital de esta cuestin; la

educacin debe ser pblica; diversidad de opiniones sobre los objetos que la
educacin debe comprender, si bien generalmente se est de acuerdo sobre el fin
que debe proponerse.

CAPTULO II.-Cosas que debe comprender la educacin Cosas que deben ser
objeto de ella: las letras, la gimnstica, la msica y el dibujo; lmites en que debe
125

encerrarse el estudio para los hombres libres.-Del lugar que en otro tiempo ocup
la msica en la educacin; es una ocupacin propia de los momentos de ocio.

CAPTULO III.-De la gimnstica como elemento de la educacin De la utilidad de

la gimnstica; excesos cometidos en este punto por algunos gobiernos; no debe
intentarse hacer que los ciudadanos sean atletas ni guerreros feroces; slo debe
procurarse dar al cuerpo robustez y destreza y al espritu valor generoso; la
experiencia de diversos pueblos basta para fijar con certidumbre los lmites en que
conviene encerrar la gimnstica; edad en que debe el hombre dedicarse a ella.

CAPTULO IV.-De la msica como elemento de la educacin De la msica; no

todos estn de acuerdo acerca de la naturaleza y utilidad de la msica; si es un
puro pasatiempo, se le puede obtener lo mismo oyendo a artistas de profesin que
ejercitndose uno mismo; anlisis de las diversas objeciones que se hacen al
estudio de la msica.

CAPTULO V.-Continuacin de lo relativo a la msica como elemento de la

educacin La msica no es un mero placer; puede ejercer un gran influjo sobre las
almas; diversos hechos que lo prueban; diferencia entre la msica y las dems
artes, particularmente la pintura; siendo incontestable el poder moral de la msica,
es preciso hacerla entrar en la educacin; y en este sentido es en el que es til.

CAPTULO VI.-Continuacin de lo relativo a la msica. Conviene que los nios

practiquen la msica; ventajas de esta ejecucin; lmites en que debe encerrarse;
eleccin de instrumentos; no todos deben admitirse; proscripcin de la flauta;
diversas fases por que ha pasado el estudio de este instrumento; ha sido
condenado por la misma Minerva, si hemos de dar crdito a la fbula.

CAPTULO VII.-Conclusin de lo relativo a la msica. Eleccin de las armonas y

de los ritmos que deben entrar en la educacin de los nios; los cantos son de tres
126

especies: moral, animado, apasionado; los primeros son los que casi
exclusivamente deben constituir esta enseanza; el modo drico es, sobre todo, el
conveniente; crtica de lo dicho por Platn.
LIBRO SEXTO
De la democracia y de la oligarqua.-de los tres poderes: legislativo,
ejecutivo y judicial

CAPTULO I.-De los deberes del legislador No debe limitarse el legislador a

conocer el mejor gobierno posible; debe saber tambin mejorar en la prctica los
elementos actuales de que puede disponer; de aqu nace para l la necesidad de
conocer las diversas especies de constituciones y las leyes especiales que son
esenciales a cada una de ellas.

CAPTULO II.-Resumen de lo precedente e indicacin de lo que sigue

Subordinacin de los malos gobiernos; matices diversos de la democracia y de la
oligarqua; la teora de las revoluciones deber ser la conclusin de esta obra.

CAPTULO III.-Relacin de las constituciones con los elementos sociales La

diferencia de constituciones nace de la diferencia misma de los elementos
sociales; la pobreza y la riqueza dan origen a dos formas principales de
constituciones, la democracia y la oligarqua. Carcter esencial de la una y de la
otra; el nmero no es su condicin capital; es la fortuna.-Enumeracin de las
partes necesarias del Estado; crtica del sistema de Platn; todas las funciones
sociales pueden acumularse; slo la pobreza y la riqueza no pueden reunirse en
unas mismas manos.

CAPTULO IV.-Especies diversas de democracia Sus caracteres y sus causas;

son cinco.-Influencia desastrosa de los demagogos en las democracias en que la
ley ha cesado de ser soberana; tirana del pueblo extraviado por sus aduladores.

127

CAPTULO V.-Especies diversas de oligarqua Son stas cuatro.-Influencia

general de las costumbres sobre la naturaleza del gobierno.- De las causas de las
diversas especies de democracia y de oligarqua.-Examen de las formas de
gobierno distintas de la democracia y de la oligarqua.-Algunas palabras sobre la
aristocracia.

CAPTULO VI.-Ideal general de la repblica Sus relaciones con la democracia.Elementos que el Estado debe combinar: la libertad y la riqueza constituyen
principalmente la repblica, mezclndose de diversos modos.- Relaciones de la
repblica con la aristocracia.

CAPTULO VII.-Ms sobre la repblica La repblica es una combinacin de la

oligarqua y de la democracia; medios diversos de hacer esta combinacin.Carcter de una verdadera repblica; ejemplo tomado del gobierno de
Lacedemonia; la repblica debe sostenerse slo por el amor de los ciudadanos.

CAPTULO VIII.-Breves consideraciones sobre la tirana Sus relaciones con el

reinado y la monarqua absoluta; siempre es un gobierno fundado en la violencia.

CAPTULO IX.-Continuacin de la teora de la repblica propiamente dicha

Excelencia poltica de la clase media; diversas cualidades sociales que solamente
ella presenta: es la verdadera base de la repblica.Esta forma de gobierno se
encuentra raras veces.

CAPTULO X.-Principios generales aplicables a estas diversas especies de

gobierno Calidad y cantidad de los ciudadanos que gozan de derechos polticos;
es necesario combinar con equidad los diversos elementos del Estado, y dar a
cada cual su parte; ardides de la oligarqua; ardides contrarios de la democracia;
reglas que deben seguirse respecto de los pobres.-Consideraciones histricas;
importancia creciente de la infantera procedente de las filas del pueblo.

128

CAPTULO XI.-Teora de los tres poderes en cada especie de gobierno: poder

legislativo Teora de los tres poderes: legislativo o de la asamblea general,
ejecutivo o de los magistrados y judicial o de los tribunales. Organizacin del
poder legislativo; sus formas diversas en la democracia y en la oligarqua.-De las
sentencias judiciales encomendadas a la decisin de la asamblea general; vicios
del sistema actual.

CAPTULO XII.-Del poder ejecutivo De la organizacin de las magistraturas.Dificultades de esta cuestin; idea general del magistrado; su carcter distintivo;
diferencia en este respecto entre los grandes Estados y los pequeos: en los unos
se pueden dividir las magistraturas, en los otros es preciso con frecuencia
reunirlas en una sola mano.-Las magistraturas varan con las constituciones;
diferentes combinaciones segn las cuales se pueden establecer; los electores;
los elegibles; modo de nombramiento, matices diversos segn las diversas
constituciones.

CAPTULO XIII.-Del poder judicial De la organizacin de los tribunales; su

personal, sus atribuciones, su modo de formacin; especies diversas de
tribunales; nombramiento de los jueces; formas distintas segn la diversidad de
constituciones.

LIBRO SPTIMO
De la organizacion del poder en la democracia
y en la oligarqua

CAPTULO I.-De la organizacin del poder en la democracia

Consecuencias que se desprenden del principio de la democracia; aplicaciones
ms o menos completas que pueden hacerse.-Carcter de la democracia, la
libertad; del turno en el poder y de la independencia absoluta de las acciones
individuales como consecuencia de aqulla; organizacin especial del poder en la
129

democracia; la asamblea general; el senado; retribucin de los funcionarios; de la

igualdad democrtica.

CAPTULO II.-Organizacin del poder en la democracia (continuacin) El pueblo

agricultor es el ms acomodado para la democracia; instituciones que convienen
al mismo; leyes hechas en algunos Estados para favorecer la agricultura.-De los
pueblos pastores.-De la demagogia extrema; medios propios de la misma.

CAPTULO III. -Continuacin de lo relativo a la organizacin del poder en la

democracia Condiciones necesarias para la duracin de las democracias: no
exagerar las consecuencias del principio democrtico; evitar la opresin de los
ricos y las confiscaciones en provecho del tesoro pblico; procurar proporcionar al
pueblo un bienestar general.- Medios empleados por algunos gobiernos.

CAPTULO IV.-De la organizacin del poder en las oligarquas Las bases son
generalmente las opuestas a las de la democracia; condiciones diversas del
censo.-La administracin de las oligarquas exige mucha prudencia, porque su
principio es malo; necesidad del orden debido; relacin de las diversas formas o
grados de la oligarqua con la composicin del ejrcito.-Los oligarcas deben hacer
ciertos gastos; faltas que cometen las ms de las oligarquas.

CAPTULO V.-De las diversas magistraturas indispensables o tiles a la ciudad

Objetos a que se aplican estas magistraturas: el mercado, la limpieza y
mantenimiento de calles y caminos, etc.; los campos, las rentas del Estado; los
actos y contratos; la ejecucin de las sentencias; los negocios, militares; el ajuste
de las cuentas pblicas; presidencia de la asamblea general; el culto religioso y
civil; inspeccin de las mujeres y de los jvenes.-Fin de la teora sobre la
organizacin del poder.

130

LIBRO OCTAVO
Teora general de las revoluciones

CAPTULO I.-Procedimientos de las revoluciones.Teora de las revoluciones; su

lugar en esta obra; causa general de la diversidad de constituciones: la necesidad
de igualdad mal comprendida.-Procedimientos generales de las revoluciones; se
dirigen ya a las cosas, ya a las personas.-De la igualdad positiva y de la igualdad
proporcional; la repblica tiene, en especial, probabilidades de estabilidad.

CAPTULO II.-Causas diversas de las revoluciones Disposicin de los espritus; fin

de las revoluciones; circunstancias determinantes; estas circunstancias son muy
complejas; el ansia de riquezas y de honores, el insulto, el miedo, el desprecio, el
aumento desproporcionado de una clase, las cbalas, la negligencia, las causas
imperceptibles, la diversidad de origen.-Citas histricas en apoyo de estas
consideraciones.

CAPTULO III. -Continuacin de la teora precedente Las causas verdaderas de

las revoluciones son siempre muy graves, pero la ocasin puede ser ftil; la
igualdad de los partidos produce muchas veces las revoluciones; procedimientos
empleados ordinariamente por los revolucionarios.

CAPTULO IV.-De las causas de las revoluciones en las democracias

El carcter turbulento de los demagogos es la ms comn, como lo prueba la
historia.- De los demagogos que son al mismo tiempo jefes del ejrcito; peligros
que tiene el reunir grandes atribuciones en una misma mano; utilidad y ventaja del
voto por fracciones en lugar del voto en masa.

CAPTULO V.-De las causas de las revoluciones en las oligarquas Divisin entre
los mismos oligarcas: los que se ven excluidos del poder se sublevan, y a veces
se hacen demagogos; conducta de los oligarcas que no saben conservar su propia
fortuna; causas de las revoluciones en la oligarqua en tiempo de guerra;
131

violencias de unos oligarcas contra otros; circunstancias accidentales.-Las

oligarquas y las democracias se convierten raras veces en los gobiernos
contrarios.

CAPTULO VI.-De las causas de las revoluciones en las aristocracias Minora

demasiado limitada de los miembros del gobierno; infraccin del derecho
constitucional; influencia de los partidos contrarios, que exageran su principio;
fortuna excesiva de los principales ciudadanos; causas imperceptibles; causas
exteriores de destruccin.-Fin de la teora de las revoluciones en los Estados
republicanos.

CAPTULO VII.-Medios generales de conservacin y de prosperidad en los

Estados democrticos, oligrquicos y aristocrticos. Respecto a las leyes;
franqueza en las cosas polticas; corta duracin de las funciones; inspeccin activa
ejercida por todos los ciudadanos; revisin frecuente del censo; precauciones que
deben tomarse contra las notabilidades polticas; inspeccin de las costumbres de
los ciudadanos; integridad de los funcionarios pblicos; concesin de los empleos
poco importantes al pueblo; amor de la mayora de los ciudadanos a la
constitucin; moderacin en el ejercicio del poder; esmero en lo relativo a la
educacin pblica.

CAPTULO VIII.-De las causas de revolucin y de conservacin en las monarquas

Diferencia entre el rey y el tirano; las causas de revolucin en las monarquas son
idnticas en parte a las de las repblicas; conspiraciones contra las personas y
contra el poder; insultos hechos por los tiranos; influencia del miedo y sobre todo
del desprestigio; conspiraciones tramadas por el deseo de la gloria; ataques
exteriores contra la tirana; ataques de sus propios partidarios; causas de ruina
para el reinado; peligros de la sucesin hereditaria.

CAPTULO IX.-De los medios de conservacin en los Estados monrquicos

132

El reinado se salva por la moderacin.-Las tiranas tienen dos siste mas muy
diferentes para sostenerse: la violencia unida a la astucia y la buena
administracin; examen del primer sistema: sus vicios; examen del segundo
sistema: sus ventajas; retrato del tirano; duracin de las diversas tiranas; datos
histricos.

CAPTULO X.-Crtica de la teora de Platn sobre las revoluciones. Errores

cometidos por Platn con relacin al orden en que se suceden ms comnmente
los diversos gobiernos; Platn ha reducido a lmites estrechos la cuestin.

133

Aristteles MORAL A EUDEMO 10

(Fragmento)

CAPTULO IX
De la justicia en la amistad y en otras
relaciones

Al parecer, la justicia es una especie de igualdad, y la amistad consiste en la

igualdad, a no ser que sea un error el decir que la amistad no es ms que una
igualdad.Todas las constituciones polticas no son, en el fondo, otra cosa que
formas de la justicia.

Un Estado es una asociacin, y toda asociacin no se sostiene sino mediante la

justicia, de tal manera que todas las formas de la amistad son otras tantas formas
de la amistad son otras tantas formas de la justicia y de la asociacin. Todas estas
cosas se tocan, y slo hay entre ellas diferencias casi insensibles. En las
relaciones entre el alma y el cuerpo, el obrero y su instrumento, el dueo y su
esclavo, que son casi las mismas, no hay verdadera asociacin, porque en un
caso no hay dos seres sino uno, y en otro slo hay la propiedad de un solo y
mismo individuo.

Tampoco se puede concebir el bien de uno y de otro separadamente, sino que el

bien de ambos es el bien del ser nico en cuyo obsequio se ha hecho. As, el
cuerpo es un instrumento congnito del alma, y el esclavo es como una parte y un
instrumento separable del dueo, y el instrumento del obrero es una especie de
esclavo inanimado.

Todas las dems asociaciones puede decirse que son una parte de la asociacin
poltica, tales como las asociaciones de las Fratrias, de los Misterios, etc., y hasta
las asociaciones mercantiles y lucrativas son tambin especies de Estados. Ahora
134

bien, todas las constituciones con sus diversos matices se encuentran en la

familia, lo mismo las constituciones puras que las degeneradas, porque lo que
pasa en los Estados se parece mucho a lo que tiene lugar en las diversas
especies de armonas.

Puede decirse que el poder real es el del marido sobre la mujer; y la repblica la
relacin de unos hermanos con otros. La degeneracin de estas tres formas puras
es sabido que da lugar a la tirana, a la oligarqua y a la democracia, y hay tantos
derechos y justicias diferentes como diferencias en la forma de las constituciones.
Por otra parte, como hay igualdad de nmero y, adems, igualdad de proporcin,
debe haber otras tantas especies de amistad y de asociacin. La simple
asociacin de compaeros y la amistad que los une slo se refieren al nmero; en
ella todos estn sometidos a la misma medida. En las asociaciones proporcionales
la que es aristocrtica y real es la mejor, porque el derecho no es idntico para el
superior y para el inferior, siendo lo nico justo entre ellos la proporcin. Lo mismo
sucede con la amistad entre el padre e hijo y con todas las asociaciones de este
gnero.

CAPTULO X
De la sociedad civil y poltica

Entre las amistades pueden distinguirse las del parentesco, la del compaerismo,
la de la asociacin, y por ltimo, la que puede llamarse civil y poltica. La amistad
de familia o de parentesco tiene muchas especies: la de los hermanos, la del
padre, la de los hijos, etc. La una, que es la del padre, es proporcional; la otra, la
de los hermanos, es puramente numrica. Esta ltima se aproxima mucho a la
afeccin de los compaeros, porque en aquella como en sta se reparten con
igualdad todos los beneficios.

La amistad civil y poltica descansa en el inters, en cuya vista principalmente se

ha formado. Los hombres se han reunido porque no podan bastarse a s mismos
135

en el aislamiento, si bien el placer de vivir juntos ha sido capaz por s solo de

fundar la sociedad.

La afeccin que los ciudadanos se tienen mutuamente bajo un gobierno de forma

republicana y de las derivadas de sta tiene el privilegio de descansar, no slo en
la amistad ordinaria, sino en que los hombres se renen en este caso como
amigos verdaderos, mientras que en las otras formas de gobierno hay siempre
una jerarqua de superior a inferior.

Lo justo debe establecerse, sobre todo, en la amistad de los que estn unidos por
inters, y esto es, precisamente, lo que realiza la justicia civil y poltica. De una
manera muy distinta se renen el artista y el instrumento; por ejemplo, la sierra en
manos del operario. Aqu no hay, a decir verdad, un fin comn, porque su relacin
es la que tiene el alma con el instrumento, y viene nicamente en inters del que
emplea el instrumento.

Esto no impide que, por otra parte, se cuide el instrumento hasta donde sea
necesario, para realizar la obra que ha de ejecutarse, porque el instrumento slo
existe en consideracin a esta obra. As, en el barreno pueden distinguirse dos
elementos, siendo el principal el acto mismo del barreno, es decir, la perforacin; y
en esta clase de relaciones puede colocarse el cuerpo y el esclavo, como ya
hemos dicho. Indagar cmo debe uno conducirse con un amigo es, en el fondo,
indagar lo que es la justicia. De una manera general, la justicia slo se aplica a un
ser amigo. Lo justo se refiere a ciertos seres, que estn asociados por cierto
motivo; y el amigo es un asociado, primero a causa de la raza y de la especie, y
despus mediante la vida comn. Y esto es porque el hombre no slo es un ser
poltico y civil, sino tambin miembro de una familia.

No se empareja el macho con la hembra por un tiempo dado, como los dems
animales que lo hacen al azar, permaneciendo despus en el aislamiento, sino
que, para su unin, necesitan condiciones precisas, como sucede con los caones
136

de una flauta. El hombre es un ser formado para asociarse con todos aquellos que
la naturaleza ha creado de la misma familia que l, y habra para l asociacin y
justicia, aun cuando el Estado no existiese. La familia, el hogar, es una especie de
amistad, mientras que entre el dueo y el esclavo hay la misma amistad y unin
que la que existe entre el arte y los instrumentos, y entre el alma y el cuerpo.
Indudablemente, stas no son precisamente amistades, ni esto es justicia, sino
que es cierta cosa anloga y proporcional, el remedio que cura al enfermo, que
nada tiene de normal ni de sano precisamente, sino que es cierta cosa anloga y
proporcional a su estado. La afeccin entre el hombre y la mujer es, a la vez, una
utilidad y una asociacin; la del padre por el hijo es como la de Dios respecto del
hombre, como la del bienhechor respecto del favorecido, en una palabra, como la
del ser que manda por naturaleza respecto del ser que debe naturalmente
obedecer.

El afecto entre los hermanos descansa, sobre todo, como el de los compaeros,
en la igualdad: "S, mi hermano es tan legtimo como yo; "Nuestro Padre comn es
Jpiter, mi rey." Estos versos del poeta se ponen en boca de los que slo quieren
la igualdad. Por consiguiente, en la familia es donde se encuentra el principio y el
origen del amor, del Estado y de la justicia.

Recurdese que hay tres especies de amistad; primero, amistad por virtud;
despus, por inters, y, en fin, por placer. Se ha visto tambin que hay dos grados
en todas ellas, porque cada una descansa, o en la igualdad de los dos amigos, o
en la superioridad de uno de ellos. El gnero de justicia, que se aplica a cada una,
debe surgir claramente de todas nuestras discusiones precedentes. Cuando uno
de los dos es superior, debe dominar la proporcin. Pero esta proporcin no puede
ser ya la misma, sino que el superior debe figurar en ella en sentido inverso, de tal
manera que la relacin que se da entre l y el inferior se reproduzca, invirtindose
entre todo lo que viene de ste inferior a l y todo lo que va de I a ste inferior,
siendo siempre esta relacin la de un jefe que manda respecto de un sbdito que
obedece. Si no existe esta relacin entre ellos, habr una igualdad puramente
137

numrica, porque, en este caso, suceder aqu lo que sucede ordinariamente con
las dems asociaciones, que tan pronto reina en ellas la igualdad numrica como
la proporcional. Si en una asociacin han contribuido los asociados con una parte
de dinero numricamente igual, deben tener tambin en la distribucin de
beneficios una porcin numricamente igual, y si no contribuyeron con partes
iguales, deben participar de una parte proporcional. Pero en la amistad el inferior
tuerce la proporcin y une en provecho suyo los dos ngulos por una diagonal, en
lugar de tener uno slo de los lados.

Pero el superior parece tener entonces menos de lo que le corresponde, y la

amistad y la asociacin se convierten para l en una carga. Es preciso, pues,
restablecer en este caso la igualdad de otra manera y rehacer la proporcin
destruida. El medio de restablecer esta igualdad es el honor que, como a Dios,
pertenece al jefe llamado por la naturaleza a mandar y que le debe el que
obedece. Es preciso, pues, que el provecho de una parte sea igual al honor de la
otra. Pero la afeccin fundada sobre la igualdad es precisamente la afeccin civil y
republicana. La afeccin civil slo descansa en el inters, y as como los Estados
slo son amigos por este motivo, por la misma razn lo son, tambin, los
ciudadanos entre s: "Atenas detesta a Megara y es ingrata con ella. Y los
ciudadanos no se acuerdan tampoco unos de otros desde el momento en que no
se son tiles recprocamente, como que esta amistad slo dura el tiempo que dura
una relacin del momento.

Esto nace de que en esta asociacin poltica y republicana el mando y la

obediencia no vienen de la naturaleza, ni tienen nada de real: se substituyen
alternando. No se manda para hacer el bien, como Dios, y s slo para que reine la
igualdad en los beneficios que se obtienen y en los servicios que se hacen. Por
tanto, la eleccin poltica y republicana pide absolutamente descansar en la
igualdad.
La amistad por inters presenta tambin dos especies; una, que se puede llamar
legal, y otra moral. La afeccin poltica y republicana mira, a la vez, a la igualdad y
138

al provecho, corno sucede, con los que venden y compran, y de aqu el proverbio:
"Las buenas cuentas hacen buenos amigos". Cuando esta amistad poltica resulta
de una convencin formal, tiene, adems, un carcter legal. Pero cuando se fan
pura y simplemente los unos de los otros tiene ms bien el carcter de la amistad
moral y de la que se da entre compaeros. sta, ms que ninguna otra, es la que
da lugar a recriminaciones; y la causa es porque todo esto es contrario a la
naturaleza. La amistad por inters y la amistad por virtud son muy diferentes, y
estos de que venimos hablando quieren unir, a la vez, las dos cosas; no se
acercan unos a otros sino por inters; crean una amistad puramente moral, como
si slo les guiase un sentimiento de virtud, y a consecuencia de esta confianza
ciega no han tenido el cuidado de contraer una amistad legal.

En general, de las tres especies de amistad, en la de inters es en la que tienen

lugar ms recriminaciones

mas quejas. La virtud est siempre al abrigo de todo

cargo. Los que slo se unen por placer, despus de haber recibido y dado cada
cual su parte, se separan sin trabajo. Pero los que estn slo unidos por el inters
no rompen tan prontamente, a menos que estn ligados por compromisos legales
o por afecto de compaerismo. Sin embargo, en las relaciones que tienen por
base el inters, la relacin legal es la menos sujeta a disputas. La solucin que, en
nombre de la ley, concilia a las dos partes tiene lugar en dinero, puesto que por el
dinero se mide la igualdad en semejantes casos. Pero en una relacin puramente
moral, la solucin debe ser completamente voluntaria.

En algunos pases rige esta ley: los que han contratado amistosamente no podrn
acudir a los tribunales para hacer valer las convenciones voluntarias. Esta ley es
muy sabia, puesto que los hombres de bien no acuden, naturalmente, a la justicia
de los tribunales, y, como hombres de bien, han tratado los que se encuentran en
este caso. En esta especie de amistad es muy difcil saber hasta qu punto
pueden ser fundadas las mutuas recriminaciones, porque se han fiado uno de otro
moral y no legalmente. Hay gran dificultad entonces en discernir con completa
justicia quin tiene razn. Deber mirarse al servicio que se ha hecho, a su valor
139

y a su cualidad? O ser preciso mirar ms bien al que lo ha recibido? Porque

puede suceder lo que dice Theognis: "Es poco para ti, diosa, y mucho para m.
Puede hasta acontecer que sea para ambos absolutamente lo contrario y que
puede repetirse aquel dicho bien conocido: "Para ti no es ms que un juego; mas
para m es la muerte. He aqu de dnde nacen todas las recriminaciones. El uno
cree que se le debe mucho, porque ha prestado un gran servicio, y en un caso
urgente ha servido a su amigo, o bien alega otros motivos, considerando slo la
utilidad del servicio que ha hecho, sin pensar en lo poco que le ha costado. El otro,
por lo contrario, no ve ms que lo que el servicio ha costado al bienhechor, y no el
provecho que l ha sacado.

A veces tambin acrimina el mismo que ha recibido el beneficio, y mientras l

recuerda, por su parte, el mezquino provecho que ha sacado, el otro enumera los
beneficios enormes que la cosa ha producido; por ejemplo, si exponindose a un
peligro, se ha sacado a uno de un apuro, arriesgando tan slo el valor de un
dracma, el uno slo piensa en el peligro que ha corrido, mientras que el otro slo
piensa en el valor del dracma como si slo se tratase de una restitucin
pecuniaria. Pero hasta en esto mismo hay motivos de disputa, porque el uno slo
da a las cosas el valor que tenan anteriormente, y el otro las aprecia por lo que
valen de presente, y en este terreno no tienen trazas de entenderse, a menos que
exista una convencin precisa.

La amistad o relacin civil atiende nicamente a la convencin expresa a la cosa

misma; y la amistad o relacin moral mira a la intencin. Sin contradiccin, esto es
mucho ms justo, y esta es la verdadera justicia de la amistad. La causa de que
haya luchas y discusiones entre los hombres consiste en que, si la amistad moral
es ms bella, la relacin de inters es mucho ms obligatoria y exigible. Los
hombres comienzan a entrar en relacin como amigos puramente morales, y como
si no pensasen en la virtud; pero tan pronto como el inters particular de uno de
ellos llega a encontrar oposicin, dejan ver muy claramente que son muy distintos
de lo que crean ser. Los ms de los hombres slo buscan lo bello como por
140

aadidura y por lujo, y as buscan tambin esta amistad, que es ms bella que
todas las dems.

Ahora conviene ver con claridad las distinciones que conviene hacer entre estos
diversos casos. Si se trata de amigos morales, slo deben mirar a la intencin
para asegurarse de que es igual por ambas partes, sin que tengan nada ms que
exigir el uno del otro. Si son amigos por inters o por lazos puramente civiles,
pueden resolver la dificultad segn se hayan entendido al principio sobre sus
intereses. Si el uno afirma que la convencin ha sido puramente moral y otro
afirma lo contrario, no est bien el insistir, ya que sea inevitable que haya esta
diferencia, y debe guardarse la misma reserva en uno que en otro sentido.

Pero, aun cuando los amigos no estn unidos por un lazo moral, debe creerse
que ninguno de ellos ha querido engaar al otro, y, por consiguiente, cada uno
debe contentarse con lo que la suerte le ha proporcionado. Lo que prueba que la
amistad moral slo descansa en la intencin es que, despus de haber recibido
uno grandes servicios, si no contina el otro prestndolos igualmente a causa de
la impotencia en que est de hacerlo, pero presta los que buenamente puede, es
indudable que cumple con su deber. Dios mismo acepta los sacrificios que se le
ofrecen, teniendo en cuenta los recursos del que los hace. Pero, en cambio, al
mercader que vende no bastara decirle que no se le puede dar ms, como
tampoco al acreedor que ha prestado su dinero.

Los cargos y recriminaciones son muy frecuentes en las amistades que no son
perfectamente claras y rectas, y no es fcil discernir entonces cual de los dos tiene
razn. Es cosa impropia aplicar una medida nica a relaciones tan complejas,
como sucede particularmente en las relaciones amorosas. El uno busca al que
ama, slo porque tiene placer en vivir con l; el otro a veces slo acepta al amante
porque es til a sus intereses.

141

Cuando uno cesa de amar, como se hace diferente, el otro no se hace menos
diferente que l, y entonces regaan a cada paso. En este caso se encuentra la
disputa de Pitn y de Pammenes y tambin la del maestro con el discpulo, porque
la ciencia y el dinero no tienen una medida comn. Esto suceda a Prdico, el
mdico, con el enfermo que le daba un mezquino salario; y, en fin, al tocador de
ctara con el rey. El uno, al acoger al artista, slo buscaba el placer, y el otro slo
buscaba su inters al ir a la corte, y, cuando lleg el caso de pagar, el rey, como
slo deba al artista el placer que haba disfrutado, le dijo: "Todo el placer que me
habis proporcionado cantando os lo he pagado ya por el placer que os han
producido mis promesas". Sea lo que quiera de este chasco, puede verse sin
dificultad, aun en esto mismo, cmo deben arreglarse las cosas.

Es de necesidad referirlas siempre a una sola y nica medida, no precisamente

encerrndolas en un lmite fijo, sino proporcionando las unas a las otras. La
proporcin es aqu la verdadera medida, en la misma forma que es la medida en la
asociacin civil y poltica. En efecto, cmo podr el zapatero mantener relaciones
sociales con el labrador, si no se igualan sus trabajos mediante la proporcin que
se establezca entre ellos? En todos los casos en que no pueda hacerse un cambio
directo, la nica medida posible es la proporcionalidad.

Por ejemplo, si uno promete dar ciencia y sabidura y el otro dinero en cambio, es
preciso examinar cul es la relacin que media entre la ciencia y la riqueza y en
seguida cul es el valor que dan uno y otro contratante, porque si el uno ha dado
la mitad de su pequea fortuna, y el otro ha dado slo una parte mnima de una
propiedad mucho mayor, es claro que el segundo ha perjudicado al primero. Aqu
tambin la causa de la disidencia est en el principio respecto de los dos amigos;
el uno sostiene que slo estn unidos por inters, mientras que el otro sostiene
que es lo contrario y que en esta relacin ha tenido algn otro motivo distinto de
aquel.

142

Aristoteles Organom 11
(Corpus aristotelicum)

El conjunto de las obras de Aristteles tal como han sido conocidas a lo largo de la
historia, despus de la ordenacin sistemtica y unitaria que supuso la edicin que
de ellas hizo, en el s. I a.C., Andrnico de Rodas probablemente undcimo director
del Liceo

El corpus segn la edcicion de la academia de Berlin divide la obra en cuatro

apartados:

A) Ciencias teorticas.

I Lgica: Categorias. Sobre la interpretacin, Analiticos primeros, analticos

segundos, tpicos, refutaciones sofisticas.

II Filosofia de la naturaleza: Fsica sobre el cielo sobre la generacin y la

concepcin meteorolgica, sobre el mundo , sobre el alma,sobre los
sentidos, y lo sensible,sobre la memoria y el recuerdo,sobre el sueo y los
sueos,sobre la adivinacionde los sueos, sobre la vida larga y corta, sobre
la juventud y la vejez,sobre la vida y la muerte,sobre ls respiracin,sobre el
pneuma, investigaciones zoolgicas,sobre las partes de los animales,sobre
los movimientos de los animales,sobre la generacin de los aniales, sobre
los colores,sobre lo oble,fisiognomica,sobre las plantas, sobre cosa
maravillos as escuchadas ,sobre maquinasproblemas,sobrelas lneas no
cortables, localizacin de los vientos,sobre Jenfanes, Zenn, Gorgias.

III Meefisica: metafsica.

B) Ciencias practicas

143

IV Etica y poltica: tica y Nicomaco, magna moral, tica y Eudemo, sobre

las virtudes y los vicios, poltica y economa.

C) Ciencias de creacin.
V) Retorica, retorica a Alejandro, poetica, la Constitucion de Atenas.

144

Aristteteles Escritos a Nicomaco

Libro segundo
De los morales de Aristteles, escritos a Nicomaco

En el libro primero ha mostrado Aristteles ser el ltimo fin de los hechos la

felicidad, y consistir la verdadera felicidad en el vivir conforme a buen uso de
razn, que es conforme a virtud perfecta, aunque para mejor ponerla en uso se
requiere tener favor de las cosas de fortuna; y que toca a la disciplina de la
repblica tratar de las virtudes, como de aquellas que son medio para alcanzar la
felicidad, y que, pues son dos las partes del alma, una racional y otra apetitiva,
que hay dos maneras de virtudes de que se ha de tratar, unas tocantes al
entendimiento, y otras a los afectos y costumbres.

En el segundo disputa y considera otras cosas tocantes en comn a todas las

virtudes, como es de dnde proceden las virtudes, qu es lo que las estraga y
destruye, en qu materia consisten, cmo se alcanzan, y otras cosas como stas.
En el primer captulo demuestra cmo las virtudes del entendimiento se alcanzan
con doctrina, tiempo y ejercicio, y las morales con ejercicios de actos virtuosos.
Captulo primero

Habiendo, pues, dos maneras de virtudes, una del entendimiento y otra de las
costumbres, la del entendimiento, por la mayor parte, nace de la doctrina y crece
con la doctrina, por lo cual tiene necesidad de tiempo y experiencia; pero la moral
procede de la costumbre, de lo cual tom el nombre, casi derivndolo, en griego,
de este nombre: ethos, que significa, en aquella lengua, costumbre. De donde se
colige que ninguna de las morales virtudes consiste en nosotros por naturaleza,

Fuente: Canal #Biblioteca del IRC en la red UndernetEsta Edicin: Proyecto Espartaco
(http://www.proyectoespartaco.dm.cl)

145

porque ninguna cosa de las que son tales por naturaleza, puede, por costumbre,
hacerse de otra suerte: como la piedra, la cual, naturalmente, tira para abajo,
nunca se acostumbrar a subir de suyo para arriba, aunque mil veces uno la a
veces echndola hacia arriba; ni tampoco el fuego se avezar a bajar desuyo para
abajo, ni ninguna otra cosa de las que de una manera son naturalmente hechas,
se podr acostumbrar de otra diferente.

De manera que ni naturalmente ni contra natura estn las virtudes en nosotros,

sino que nosotros somos naturalmente aptos para recibirlas, y por costumbre
despus las confirmamos. A ms de esto, en todas las cosas que nos provienen
por naturaleza primero recibimos sus facultades o potencias, y despus hacemos
los efectos, como se ve manifiestamente en los sentidos.

Porque no de ver ni de or muchas veces nos vino el tenor sentidos, antes al

contrario, de tenerlos nos provino el usar de ellos, y no del usar el tenerlos. Pero
las virtudes recibmoslas obrando primero, como en las dems artes. Porque lo
que habemos de hacer despus de doctos, esto mismo hacindolo aprendemos,
como edificando se hacen albailes, y taendo ctara taedores de ella. De la
misma manera, obrando cosas justas nos hacemos justos, y

viviendo

templadamente templados, y asimismo obrando cosas valerosas valerosos, lo cual

se prueba por lo que se hace en las ciudades.

Porque los que hacen las leyes, acostumbrando, hacen a los ciudadanos buenos,
y la voluntad de cualquier legislador es esta misma, y todos cuantos esto no hacen
bien, lo yerran del todo. Y en esto difiere una repblica de otra, digo la buena de la
mala. Asimismo toda virtud con aquello mismo con que se alcanza se destruye, y
cualquier arte de la misma suerte.

Porque del taer ctara proceden los buenos taedores y los malos, y a proporcin
de esto los albailes y todos los dems, porque de bien edificar saldrn buenos
albailes o arquitectos, y de mal edificar malos. Porque si as no fuese, no habra
146

necesidad de maestros, sino que todos seran buenos o malos. Y de la misma

manera acaece en las virtudes, porque obrando en las contrataciones que
tenemos con los hombres, nos hacemos unos justos y otros injustos; y obrando en
las cosas peligrosas, y avezndose a temer o a osar, unos salen valerosos, y
cobardes otros. Y lo mismo es en las codicias y en las iras, porque unos se hacen
templados y mansos, y otros disolutos y alterados: los unos, de tratarse en
aqullas de esta suerte, y los otros de esta otra.

Y, por concluir con una razn: los hbitos salen conformes a los actos. Por tanto,
conviene declarar qu tales han de ser los actos, pues conforme a las diferencias
de ellos los hbitos se siguen. No importa, pues, poco, luego donde los tiernos
aos acostumbrarse de esta manera o de la otra, sino que es la mayor parte, o,
por mejor decir, el todo.

En el captulo II trata cmo las virtudes son medianas entre excesos y defectos, y
prubalo por analoga o proporcin de las cosas corporales, pues vemos que, de
exceso de demasiado mantenimiento, vienen a estragar los hombres su salud, y
tambin de falta de el: y lo mismo es en las dems cosas.

Captulo II
Pero por cuanto la presente disputa no se aprende por slo saberla, como las
otras ciencias (porque no por saber qu cosa es la virtud disputamos, sino por
hacernos buenos, porque en otra manera no fuera til la disputa), de necesidad
habemos de considerar los actos cmo se han de hacer, porque, como habemos
dicho, ellos son los seores y la causa de que sean tales o tales los hbitos.
Presupongamos, pues, que el obrar conforme a recta razn es comn de todas
ellas. Porque despus trataremos de ello, y declararemos cul es la recta razn y
cmo se ha con las dems virtudes.

Esto asimismo se ha de conceder, que toda disputa, donde se trate de los hechos,
conviene que se trate por ejemplos, y no vendiendo el cabello, como ya dijimos al
147

principio, porque las razones se han de pedir conforme a la materia que se trata,
pues las cosas que consisten en accin y las cosas convenientes, ninguna
certidumbre firme tienen, de la misma manera que las cosas que a la salud del
cuerpo pertenecen.

Y pues si lo que se trata as en comn y generalmente es tal, menos certidumbre y

firmeza tern lo que de las cosas en particular y por menudo se tratare, porque las
cosas menudas y particulares no se comprehenden debajo de arte alguna ni
preceptos, sino que los mismos que lo han de hacer han de considerar siempre la
oportunidad, como se hace en la medicina y arte de navegar.

Pero aunque esta disciplina sea de esta manera, con todo esto se ha de procurar
de darle todo el favor que posible fuere. Primeramente, pues, esto se ha de
entender, que todas las cosas de este jaez se pueden gastar y errarse por defecto
y por exceso (porque en lo que no se ve ocularmente conviene usar de ejemplos
manifiestos), como vemos que acontece en la fuerza y la salud. Porque los
demasiados ejercicios, y tambin la falta de ellos, destruyen y debilitan nuestras
fuerzas. De la misma manera el beber y el comer, siendo ms o menos de lo que
conviene, destruye y estraga la salud; pero tomados con regla y con medida, la
dan y acrecientan, y conservan.

Lo mismo, pues, acontece en la templanza y en la fortaleza, y en todas las otras

maneras de virtudes. Porque el que de toda cosa huye y toda cosa teme y a
ninguna cosa aguarda, hcese cobarde, y, por el contrario, el que del todo ninguna
cosa teme, sino que todas cosas emprende, hcese arriscado y atrevido. De la
misma manera, el que a todo regalo y pasatiempo se da, y no se abstiene de
ninguno, es disoluto; pero el que de todo placer huye, como los rsticos, hcese
un tonto sin sentido. Porque la templanza y la fortaleza destryese por exceso y
por defecto, y consrvase con la medicina.

148

Y no solamente el nacimiento y la crecida y la perdicin de ellas procede de estas

cosas y es causa de ellas, pero aun los ejercicios mismos consisten en lo mismo,
pues en las otras cosas ms manifiestas acaece de esta suerte, como vemos en
las fuerzas, las cuales se alcanzancomiendo bien y ejercitndose en muchas
cosas de trabajo, y el hombre robusto pudelo esto hacer muy fcilmente. Lo
mismo, pues, acontece en las virtudes, porque abstenindonos de los regalos y
pasatiempos nos hacemos templados, y siendo templados nos podemos abstener
de ellos fcilmente. Y de la misma

manera en la fortaleza, porque

acostumbrndonos a tener en poco las cosas temerosas y esperarlas, nos

hacemos valerosos, y siendo valerosos, podremos fcilmente aguardar las cosas
temerosas.

En el captulo III propone la materia de los vicios y virtudes, la cual dice ser
contentos y tristezas. Porque la misma accin que es pesada por su mal hbito al
vicioso, y por la misma razn le causa tristeza, esta misma al virtuoso, por su buen
hbito y costumbre, le es fcil y le da contento.

Captulo III

Habemos de tener por cierta seal de los hbitos el contento o tristeza que en las
obras se demuestra, porque el que se abstiene de los regalos y pasatiempos
corporales, y halla contento en el abstenerse, es templado; pero el que del
abstenerse se entristece, es disoluto. Y el que aguarda las cosas peligrosas y se
huelga con aquello, o a lo menos no se entristece de ello, es valeroso; pero el que
se entristece, dcese cobarde.

Porque la moral virtud en contentos y tristezas se ejercita, pues por el regalo

hacemos cosas malas, y por la tristeza nos abstenemos de las buenas. Por lo cual
conviene, como dice Platn, que luego donde la niez se avecen los hombres a
holgarse con lo, que es bien que se huelguen, y a entristecerse de lo que es bien
que se entristezcan, porque sta es la buena doctrina y crianza de los hombres.
149

A ms de esto, si las virtudes consisten en las acciones y afectos, y en toda accin

y afecto se sigue contento o tristeza, colgese de aqu que la virtud consiste en
contentos y tristezas. Vese claro esto por los castigos que por estas cosas se dan,
los cuales son como unas curas, y las curas hanse de hacer por los contrarios.
Asimismo cualquier hbito del alma, como poco antes dijimos, a las cosas que lo
pueden hacer peor o mejor endereza su naturaleza y consiste en ellas, pues
manifiesto est que por los halagos del regalo y temores de la tristeza se hacen
cosas malas, por seguir o huir de las que no conviene, o cuando no conviene, o
como no conviene, o de cualquier otra manera que la razn juzga de estas cosas.

Por esto definen las virtudes ser unas seguridades de pasiones y sosiegos del
espritu, pero no bien, por hablar as generalmente y no aadir, como conviene, y
como no conviene, y cuando conviene, y todas las dems cosas que se aaden.
Presupnese, pues, que la virtud esta de que se trata, es cosa que en materia de
contentos y tristezas nos inclina a que hagamos lo mejor, y que el vicio es lo que
nos inclina a lo contrario. Pero por esto que diremos se entender ms claro.

Tres cosas hay que nos mueven a elegir una cosa: lo honesto, lo til, lo suave, y
sus tres contrarios a aborrecerla: lo deshonesto, lo daoso, y lo pesado y
enfadoso; en lo cual el bueno siempre acierta tanto cuanto yerra el malo, pero
especialmente en lo que al contento toca y al regalo. Porque ste es comn a
todos los animales, y a todo lo que eleccin de cosas hace le es anejo. Porque lo
honesto y lo til tambin parece suave y aplacible.

A ms de esto, base criado donde la niez juntamente con nosotros, por lo cual es
cosa dificultosa despedir de nosotros este afecto, si una vez en el alma est
arraigado. Todos tambin, cul ms, cul menos, reglamos nuestras obras con el
contento y la tristeza, por lo cual hay necesidad que en esta disputa se trate de
estas cosas, por lo que no importa poco el alegrarse o entristecerse para el hacer
las cosas bien o mal. Asimismo es ms dificultoso resistir al regalo que a la ira,
150

como dice Herclito, y en las ms dificultosas cosas se emplea siempre el arte y la

virtud, porque el acertar en ellas es cosa ms insigne.

De manera que, siquiera por esto, ha de tratar curiosamente de los contentos y

desabrimientos o tristezas, as la disciplina moral como tambin la de repblica,
porque el que bien de stas usare, ser bueno, y malo el que mal en ellas se
empleare. Ya, pues, est declarado cmo la virtud consiste en contentos y
tristezas, y cmo, lo mismo que la causa, la hace crecer y la destruye cuando de
una misma manera no se hace, y tambin cmo en los mismos actos de donde
nace, en aquellos mismos se ejercita.

En el captulo IV propone una objecin que parece que se colige de lo dicho, para
probar que los hbitos no nacen de los actos. Porque si el que adquiere hbito de
justicia ha de obrar cosas de justicia para adquirirlo, ya, pues obra justicia, ser
justo, y, por el consiguiente, tern hbito de justicia. Esta objecin, fcilmente se
desata con decir que los actos del que no est an habituado son imperfectos,
como se ve en el que aprende a taer vihuela o cualquier otro instrumento, y por
esto no bastan a darle nombre de perfecto en aquel hbito o arte en que se
ejercitare.

Captulo IV

Dudar por ventura alguno cmo se compadece lo que decimos, que conviene
que ejercitndose en cosas justas se hagan justos, y emplendose en cosas de
templanza templados. Porque si en cosas justas y templadas se emplean, ya
sern justos y templados, as como, si hacen las cosas de gramtica y de msica,
sern ya gramticos y msicos. O diremos que no pasa en las artes de esta
suerte, porque puede ser que acaso haga uno una cosa tocante a la gramtica, o
dicindole otro cmo ha de hacerlo.

151

Entonces, pues, ser gramtico, cuando como gramtico hiciere alguna cosa
tocante a la gramtica. Quiero decir conforme a la gramtica que en s mismo
tuviere. A ms de esto, no es todo de una manera en las artes y en las virtudes,
porque lo que en las artes se hace, en s mismo tiene su remate y perfeccin, de
manera que basta que se haga como quiera que ello sea; pero lo que se hace en
las cosas de virtud, no de cualquier manera que se haga, justa y templadamente
estar hecho, sino que es menester que el que lo haga de cierta manera est
dispuesto, porque primeramente ha de entender lo que hace.

A ms de esto halo de escoger de su propia voluntad y por slo fin de aquello, y

no por otra causa; terceramente, halo de hacer con firmeza y constancia. Todas
estas cosas en las dems artes ni se miran ni se consideran, sino que basta slo
el entenderlas. Pero en las cosas de la virtud, lo que menos hace o nada al caso
es el entenderlas, sino que lo ms importante, o por mejor decir el todo, consiste
en lo dems, pues del ejercitarse muchas veces en las cosas justas y templadas,
proceden las virtudes. Entonces, pues, se dicen las cosas justas y templadas,
cuando son tales, cuales las hara un hombre justo y templado en su vivir.

Y aqul es justo y templado en su vivir, que no solamente hace estas obras, pero
las hace como los hombres justos y moderados en el vivir las acostumbran hacer.
Bien, pues, y conforme a razn se dice, que haciendo cosas justas se hace el
hombre justo, y ejercitndose en cosas de templanza, templado en su vivir. Pero
no ejercitndose, por mucho que lo considere, ninguno se har bueno. Pero esto
los ms lo dejan de hacer, y contentndose con solo tratar las razones, les parece
que son filsofos y que saldrn de esta manera virtuosos. A los cuales les acaece
lo mismo que a los enfermos, que escuchan lo que el mdico dice atentamente, y
despus no hacen nada de lo que l les manda. Y as como aqullos, curndose
de aquella manera, jams tenan el cuerpo sano ni de buen hbito dispuesto, de la
misma manera stos, filosofando de esta manera, nunca tenan el alma bien
dispuesta.

152

Ya que Aristteles ha declarado ser los buenos ejercicios la origen y fuente de

donde nacen y manan las virtudes, inquiere agora la definicin de la virtud, y
procura darnos a entender qu cosa es la virtud. Y como toda definicin consta de
gnero y diferencia, como los lgicos lo ensean, en el captulo V prueba ser
hbito el gnero de la virtud, y que las virtudes ni son facultades naturales ni
tampoco son afectos, porque los afectos no nos dan nombres de buenos, ni
malos, lo cual hacen las virtudes y los vicios, y la misma razn vale para probar
que no son facultades naturales.

Captulo V

Tras de esto habemos de inquirir qu cosa es la virtud. Y pues en el alma hay tres
gneros de cosas solamente: afectos, facultades y hbitos, la virtud de necesidad
ha de ser de alguno de estos tres gneros de cosas. Llamo afectos la codicia, la
ira, la saa, el temor, el atrevimiento, la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el
deseo, los celos, la compasin, y generalmente todo aquello a que es aneja
tristeza o alegra. Y facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser
capaces de estas cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o
entristecernos o dolernos.Pero hbitos digo aquellos conforme a los cuales, en
cuanto a los afectos, estamos bien o mal dispuestos, como para enojarnos.

Porque si mucho nos enojamos o remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y

bien si con rienda y mediana, y lo mismo es en todo lo dems. De manera que ni
las virtudes ni los vicios son afectos, porque, por razn de los afectos, ni nos
llamamos buenos ni malos, como nos llamamos por razn de las virtudes y vicios.
Asimismo por razn de los afectos ni somos alabados ni vituperados, porque ni el
que teme es alabado, ni el que se altera, ni tampoco cualquiera que se altera o
enoja comnmente as es reprehendido, sino el que de tal o de tal manera lo hace;
pero por causa de las virtudes y los vicios somos alabados o reprehendidos.

153

A ms de esto, en el enojarnos o temer no hacemos eleccin; pero las virtudes

son elecciones o no, sin eleccin. Finalmente, por causa de los afectos decimos
que nos alteramos o movemos; pero por causa de las virtudes o vicios no decimos
que nos movemos, sino que estamos de cierta manera dispuestos. Por las mismas
razones se prueba no ser tampoco facultades; pues por slo poder hacer una
cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco somos por ello alabados ni
reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, pero buenos o
malos no somos por naturaleza. Pero de esto ya arriba se ha tratado. Pues si las
virtudes ni son afectos ni tampoco facultades, resta que hayan de ser hbitos.
Cul sea, pues, el gnero de la virtud, de esta manera est entendido.

Ya que en el captulo V ha demostrado ser el hbito gnero de la virtud, en el

sexto demuestra cul es su diferencia, para que la definicin de la virtud quede de
esta manera declarada. Prueba, pues, la diferencia de la virtud, ser perfeccionar al
hombre para que su propio oficio perfectamente haga, lo cual prueba por muchas
virtudes y ejemplos.

Captulo VI

No slo, pues, conviene decir qu es hbito, sino tambin qu manera de hbito.

Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud hace que aquello cuya
virtud es, si bien dispuesto est, se perfeccione y haga bien su propio oficio. Como
la virtud del ojo perfecciona el ojo y el oficio de el, porque con la virtud del ojo
vemos bien, de la misma manera la virtud del caballo hace al caballo bueno y apto
para correr y llevar encima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en
todas las cosas es as, la virtud del hombre ser hbito que hace al hombre bueno
y con el cual hace el hombre su oficio bien y perfectamente. Lo cual como haya de
ser ya lo habemos dicho, y aun aqu se ver claro si consideramos qu tal es su
naturaleza.

154

En toda cosa continua y que puede dividirse, se puede tomar parte mayor y parte
menor y parte igual, y esto, o en s misma, o en respecto nuestro. Es igual lo que
es medio entre el exceso y el defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualmente
dista de los dos extremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera;
pero el medio en respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo que
conviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. Como agora si diez
son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa ser el medio seis, porque
igualmente excede y es excedido, y ste, en la proporcin aritmtica, es el medio.
Pero el medio en respecto nuestro no lo habemos de tomar de esta manera,
porque no porque sea mucho comerse cien ducados, y comerse veinte poco, por
eso el que gobierna los cuerpos les dar a comer sesenta; porque por ventura
esto es an mucho o poco para el que lo ha de recibir.

Porque para uno como Miln, poco sera, pero para el que comienza a ejercitarse,
sera demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de la corrida y de la lucha. de
esta manera todo artfice huye del exceso y del defecto, y busca y escoge lo que
consiste en mediana; digo el medio, no el de la cosa, sino lo que es medio en
respecto nuestro. De manera que toda ciencia de esta suerte hace lo que a ella
toca perfectamente, considerando el medio y encaminando a l todas sus obras.
Por lo cual suelen decir de todas las obras que estn hechas como deben, que ni
se les puede quitar ni aadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso y
el defecto estragan la perfeccin de la cosa, y la mediana la conserva. Y los
buenos artfices, como poco antes decamos, teniendo ojo a esto hacen sus obras.
Pues la virtud, como ms ilustre cosa y de mayor valor que toda cualquier arte,
tambin inquire el medio como la naturaleza misma.

Hablo de la virtud moral, porque sta es la que se ejercita en los afectos y

acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son el temer y el
osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y generalmente el regocijarse y el
entristecerse, en todo lo cual puede haber ms y menos, y ninguno de ellos ser
bien. Pero el hacerlo cuando conviene y en lo que conviene y con los que
155

conviene y por lo que conviene y como conviene, es el medio y lo mejor, lo cual es

propio de la virtud.

Asimismo en las acciones o ejercicios hay su exceso y su defecto, y tambin su

mediana; y la virtud en las acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso
es error y el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y acertarlo; las
cuales dos cosas son propias de la virtud. De manera que la virtud es una
mediana, pues siempre al medio se encamina. A ms de esto, que el errar una
cosa, de varias maneras puede acaecer, porque lo malo es de las cosas que no
tienen fin, como quisieron significar los pitagricos; pero lo bueno tiene su remate,
y para acertar las cosas no hay ms de una manera. Por donde el errar las cosas
es cosa muy fcil, y el acertarlas muy dificultosa.

Porque cosa fcil es dar fuera del blanco, y acertar en l dificultosa. Y por esto el
exceso y el defecto son propios del vicio, y de la virtud la mediana: Porque para la
virtud slo un camino se halla; y los del vicio son sin tino.

Es, pues, la virtud hbito voluntario, que en respecto nuestro consiste en una
nuediana tasada por la razn y como la tasara un hombre dotado de prudencia; y
es la mediana de dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto;
asimismo por causa que los unos faltan y los otros exceden de lo que conviene en
los afectos y tambin en las acciones; pero la virtud halla y escoge lo que es
medio. Por tanto, la virtud, cuanto a lo que toca a su ser y a la definicin que
declara lo que es mediana, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfeccin,
es extremo.

Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio, porque, algunos, luego en
orlos nombrar los contamos entre los vicios, como el gozarse de los males ajenos,
la desvergenza, la envidia, y en los hechos el adulterio, el hurto, el homicidio.
Porque todas estas cosas se llaman tales por ser ellas malas de suyo, y no por
consistir en exceso ni en defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar,
156

sino que siempre se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas consiste el

bien o el mal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni como
conviene, sino que generalmente el hacer cualquier cosa de stas es errar.

De la misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear y en el

vivir disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque de esta
manera un exceso sera medio de otro exceso y un defecto medio de otro. Pues
as como en la templanza y en la fortaleza no hay exceso ni defecto, por ser, en
cierta manera, medio entre dos extremos, de la misma manera en aquellas cosas
ni hay medio ni exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se hagan es
errarlas. Porque, generalmente hablando, ningn exceso ni defecto tiene medio, ni
ningn medio exceso ni defecto.

Ya que en el captulo VI ha sacado en limpio Aristteles la definicin de la virtud y

ha mostrado consistir en la mediana que hay entre dos extremos viciosos, en el
captulo VII trata, ms en particular, esto de la mediana, y especificndolo ms en
cada gnero de virtud, con ejemplos manifiestos lo da a entender ms claramente.

Captulo VII Todo esto conviene que se trate, no solamente as en comn, pero
que se acomode tambin a las cosas en particular; porque en materia de hechos y
negocios, lo que se dice ans en comn es ms universal, pero lo que se trata en
particular tiene la verdad ms manifiesta. Porque los hechos en las cosas
particulares acaecen. Conviene, pues, que la verdad cuadre tambin con stas y
concorde. stas, pues, hanse de tomar contndolas de una en una, por menudo.
Es, pues, la fortaleza una mediana entre los temores y los atrevimientos. Pero de
los que de ella exceden, el que excede en no temer no tiene vocablo propio (y aun
otras muchas cosas hay que no tienen propio nombre); el que excede en osar
llmase atrevido, mas el que excede en el temer y falta en el osar, llmase
cobarde.

157

Pero entre los placeres y tristezas no se halla siempre medio, porque solamente
se halla en los placeres y pasatiempos del cuerpo; y entre stos sealadamente
en aquellos que consisten en el tacto, y en las molestias o tristezas no tanto. Es,
pues, el medio entre stos la templanza, y el exceso la disolucin. Faltos en el
tomar y gozar de los placeres, no se hallan as, y por esto ni stos tampoco tienen
nombre, pero llmense insensatos o gente falta de sentido. Asimismo en el dar y
recibir dineros es el medio la liberalidad, y el exceso y defecto la prodigalidad y la
escasez. Estas dos se han contrariamente en el exceso y el defecto, porque el
prdigo excede en el dar y falta en el recibir, pero el escaso, por el contrario, es
falto en el dar y demasiado en el recibir.

Tratamos de esto agora as en suma y por ejemplos, parecindonos que para lo

presente basta esto. Porque despus se tratar de todo ello ms de propsito y al
largo. Hay asimismo en las cosas del interese y dinero otros afectos. Porque la
generosidad es mediana, y difiere el generoso del liberal en esto: que el generoso
es el que bien emplea su dinero en cosas graves, y el liberal el que hace lo mismo
en cosas de no tanto tomo ni de tanta calidad. El exceso de la generosidad
llmase, en griego, muy bien apirokalia, que es como si dijsemos ignorancia de lo
que es perfecto o falta de experiencia de lo bueno y tambin banausa, que es
huequeza, y el defecto es vileza y poquedad de nimo.

Todas stas difieren de las cosas que consisten en lo de la liberalidad, pero en

qu difieran despus lo trataremos. En lo de la honra y afrenta, la mediana es la
magnanimidad o grandeza de nimo, el exceso aquel vicio que llamamos
hinchazn de nimo, y el defecto abatimiento de nimo. De la misma manera que
dijimos que se haba la liberalidad con la generosidad o magnificencia, que
diferan en emplearse la una en cosas de ms calidad y la otra en cosas de
menos, de la misma se ha otra mediana que en honras pequeas se emplea, con
la magnanimidad, que consiste en honras de gran tomo. Porque acontece
pretenderse una honra como conviene, y ms y menos de lo que conviene. Y el
que en los deseos de la honra excede, llmese ambicioso, y el que falta
158

despreciador de honra, y el que entre stos es medio, no tiene nombre propio, ni

menos lo tienen tampoco los afectos mismos, si no es la ambicin del ambicioso.
De do sucede que los extremos se usurpan el derecho del medio, y nosotros, al
que en esto sigue el medio, algunas veces lo llamamos ambicioso, y otras veces
despreciador de la honra, y unas veces alabamos al que pretende las honras, y
otras al que las desprecia.

Lo cual por qu razn lo hagamos, tratarse ha en lo de adelante. Agora tratemos

de las que restan de la manera que habemos comenzado. En la ira hay tambin
su exceso, su defecto y su mediana, y como casi todos carecen de nombres,
pues al que en esto tiene el medio llamamos manso, la mediana de ello llamarla
hemos mansedumbre, y de los extremos el que excede llmese colrico y el vicio
de ello clera, y el que falta simple, y el defecto simplicidad.

Hay asimismo otras tres medanas que se parecen mucho las unas a las otras,
aunque difieren entre s. Porque todas ellas consisten en obras y palabras, y en el
uso de ellas; pero difieren en que la una consiste en la verdad que en ellas hay, y
las otras en la suavidad. De esto, parte consiste en la conversacin, y parte en las
dems cosas tocantes a la vida. Habemos, pues, de tratar tambin de todo esto,
para que mejor entendamos cmo en todo es de alabar la mediana, y que los
extremos ni son buenos ni dignos de alabanza, sino de reprehensin.

Muchas, pues, de estas cosas no tienen nombre propio, pero habemos de probar
cmo en lo dems de darles y fingirles nombres, por amor de su declaracin y
para que vaya bien continuada la materia. Pues en cuanto a la verdad, el que tiene
la mediana llmase verdadero o hombre de crdito y verdad, y la mediana
digamos que es la misma verdad, y la que la quiere remedar en lo que excede,
fanfarronera, y el que de ella usa fanfarrn, y el que en lo que es menos la quiere
remedar, disimulado, y el vicio disimulacin.

159

En lo que toca a cosas de suavidad, lo que es cosa de burlas o gracias, el que en

ello guarda mediana llmase gracioso o cortesano, y el tal afecto cortesana, pero
el exceso truhanera, y el que la trata truhn, y el defecto grosera, y el que en l
cae, rstico o grosero. En la tercera suavidad que hay en la vida, el que en lo que
es bien da gusto y contento, dcese amigo, y la mediana en esto amistad. Pero el
que excede, si por su propio interese no lo hace, llmase halagero, y si por su
propio interese, lisongero, y el que falta y en ninguna cosa es amigo de dar
contento a nadie, dcese terrible y incomportable.

En los afectos tambin, y en las cosas a ellos anexas hay sus medianas. Porque
la vergenza no es cierto virtud, pero el que es vergonzoso es alabado. Pero de
stos uno decimos que tiene el medio y otro que el extremo, casi notando de tonto
al que de todas las cosas tiene empacho. Mas el que falta, o el que de ninguna
cosa tiene vergenza, es desvergonzado, y el que entre stos tiene el medio,
llmase vergonzoso. La indignacin es tambin medio entre la envidia y el vicio
del que de ajenos males se huelga. Consisten estas cosas en la tristeza y
contento de las cosas que a los vecinos o conocidos acaecen. Porque el que se
indigna, entristcese por los prsperos sucesos de los que de ellos son dignos: el
envidioso, excediendo a ste, de todos los bienes ajenos se entristece, pero el que
de males ajenos se huelga, est tan lejos de entristecerse, que se alegra. Pero de
esto en otro lugar habr mejor oportunidad para tratarlo. Mas de la justicia, pues,
tiene varias partes su consideracin; dividindola en seis partes, trataremos por s
de cada una, mostrando cmo son asimismo medianas.

Y de la misma manera de las dems virtudes que tocan al entendimiento. En el

captulo VIII declara cmo son contrarios estas virtudes y estos vicios, y asimismo
los afectos en que se ejercitan. Demuestra cmo cada una de estas cosas tiene
dos contrarios: el medio tiene por contrarios los extremos, y cada uno de los
extremos tiene tambin por contrarios al otro extremo con el medio. Pero aqu no
es el medio como en los contrarios naturales, que se hacen por participacin de
los extremos, como lo tibio, de participacin de caliente y fro, sino que es como
160

regla entre exceso y defecto, o como peso entre ms y menos, o como el camino
derecho entre los que se designan a mano derecha o a la izquierda.

Captulo VIII

Siendo, pues, tres estas disposiciones, dos de los vicios, la una por exceso y la
otra por defecto, y una de la virtud, que es la mediana, las unas a las otras en
cierta manera son contrarias. Porque los extremos son contrarios del medio y el
uno del otro por lo mismo, y el medio tambin de los extremos. Porque as como lo
igual es mayor que lo menor y menor que lo mayor, asimismo los hbitos, que
consisten en el medio, en comparacin de los defectos, son excesos, y en
comparacin de los excesos, son defectos, en los afectos y en las obras. Porque
el valeroso, comparado con el cobarde, parece atrevido, y puesto al parangn con
el atrevido, parece cobarde.

De la misma manera el templado, conferido con el tonto y insensato, parece

disoluto, y comparado con el disoluto, parece tonto y insensato. Y el liberal,
comparado con el escaso, parece prdigo, y conferido con el prdigo, parece ser
escaso. Por esto los extremos rempujan al medio, el uno para el otro, y el cobarde
llama atrevido al valeroso, y el atrevido dcele cobarde, y por la misma proporcin
acaece en los dems. Siendo, pues, stos de esta manera contrarios en s, mayor
contrariedad tienen entre s que con el medio los extremos. Porque ms distancia
hay del uno al otro, que de cualquiera de ellos al medio, de la misma manera que
lo grande dista ms de lo pequeo, y lo pequeo de lo grande, que cualquiera de
ellos de lo igual.

A ms de esto, algunos de los extremos parece que tienen alguna semejanza y

parentesco con el medio, como el atrevido con la valerosidad o fortaleza, y la
prodigalidad con la liberalidad. Pero los extremos son entre s muy diferentes; y
aqullos definen ser contrarios, que tienen entre s la mayor distancia; de manera
que las cosas que entre s mayor distancia tengan, ms contrarias sern. Pero con
161

el medio, en unos tiene mayor contrariedad el defecto, y en otros el exceso, como

a la fortaleza no le es tan contrario el atrevimiento, siendo exceso, como la
cobarda, que es defecto; pero a la templanza no le es tan contraria la tontedad,
siendo defecto, corno la disolucin, que es el exceso, lo cual acaece por dos
causas: la una consiste en las mismas cosas, porque por ser el uno de los
extremos ms cercano y ms semejante al medio, no aqul, sino el otro le
asignamos antes por contrario, como agora, que porque el atrevimiento parece
ms a la fortaleza o valerosidad y le es ms cercano, y la cobarda le es ms
diferente, se la asignamos ms de veras por contrario, porque las cosas que del
medio estn ms apartadas y remotas, ms parecen ser contrarias. Una, pues, de
las causas consiste en la misma cosa, pero la otra de nuestra parte procede.

Porque aquellas cosas a que nosotros de nuestro, naturalmente, ms somos

inclinados, parecen ser del medio ms contrarias. Como agora nosotros de
nuestros ms inclinados somos al regalo, y por esto, con facilidad nos dejamos
caer en la disolucin ms que en la templanza.

Aquellas cosas, pues, decimos ser ms contrarias, en que ms fcilmente nos

acrecentamos. Y por esto la disolucin, aunque es exceso, es ms contraria a la
templanza. En el nono y ltimo captulo da Aristteles un muy prudente consejo
para alcanzar la mediana en los hechos morales y de virtud, y es que, si no
acertamos a tomar el medio perfectamente en nuestros hechos, nos arrimemos
ms al extremo con quien el medio menor contrariedad y diferencia tiene. Como
antes a huir de todo pasatiempo, que a querer gozar de todos los regalos, y antes
a osar las cosas arduas, que a temerlas.

Captulo IX
Cumplidamente est ya declarado cmo la moral virtud es mediana, y de qu
manera y cmo es mediana de dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto;
asimismo cmo la virtud es de esta calidad, por encaminarse siempre al medio en
los afectos y en las obras. Por lo cual el propio oficio del hombre es ser virtuoso en
162

cada cosa, pues es su oficio buscar y tomar en cada cosa el medio. Como el hallar
el medio en el crculo no es hecho de quien quiera, sino del que es docto en
geometra, de esta misma manera, el enojarse cosa es que quien quiera la har y
fcil, y asimismo el dar dineros y gastarlos, pero a quin, y cunto, y cundo, y por
qu, y cmo, no es hecho de quien quiera ni fcil de hacer; y por esto el obrar bien
es cosa rara y alabada y ilustre. Por tanto, al que al medio se quiere allegar,
convinele primeramente huir del extremo ms contrario, de la misma manera que
en Homero la ninfa Calipso exhorta a Ulises: Lejos del humo y de las ondas ata tu
nave, de no as se desbarata.

Porque de los extremos, uno es mayor yerro y otro no tan grave. Pero, pues,
alcanzar el medio es negocio muy dificultoso, habemos de tomar en la no prspera
navegacin (como dicen vulgarmente) del mal lo menos, lo cual, sin duda,
alcanzaremos de la manera que est dicho. Tambin habemos de mirar a qu
cosas nosotros de nuestro somos ms inclinados; porque unos somos inclinados a
uno, y otros a otro, y esto entenderlo hemos fcilmente del contento o tristeza que
en nosotros se causare.

Habemos, pues, de procurar de remar hacia la parte contraria, porque

apartndonos lejos de lo que es errar, iremos al medio; como lo hacen los que
enderezan los maderos que estn tuertos. Sobre todo, en cualquier cosa que
hiciremos, nos habemos de guardar del cebo del regalo. Porque no juzgamos de
el como jueces libres. Y hanos de acaecer lo mismo a nosotros con el regalo, que
les aconteci a los senadores de Troya con Helena, y en todas las cosas servirnos
del parecer y palabras de ellos. Porque echndolo de nosotros de esta suerte,
menos erraremos. Haciendo, pues, esto (hablando as, en suma) muy bien
podremos alcanzar el medio.

Pero por ventura es esto cosa dificultosa, y ms particularmente en cada cosa.

Porque no es fcil cosa determinar cmo, y con quin, y en qu, y cunto tiempo
nos habemos de enojar; pues aun nosotros algunas veces alabamos a los que
163

faltan en esto, y los llamamos mansos, y otras veces, a los que se enojan y
sienten mucho las cosas, les decimos que son hombres de rostro y de valor. Pero
lo que excede poco de lo que se debe hacer, no se reprehende, ora sea en
exceso, ora en defecto, sino el que excede mucho, porque ste chase mucho de
ver. Mas determinar con palabras hasta dnde y en cunto es uno digno de
reprehensin, no es cosa fcil de hacer, como el determinar cualquier otra cosa de
las que con el sentido se perciben.

Porque estas cosas en los negocios particulares y en la experiencia tienen su

determinacin. Esto a lo menos se muestra abiertamente, que en todas las cosas
es de alabar el hbito que consiste en mediana, aunque de necesidad alguna vez
nos habemos de derribar a la parte del exceso, y otras a la del defecto, porque de
esta manera muy fcilmente alcanzaremos el medio y lo que debemos hacer para
ser buenos.
Argumento del quinto libro

En el tercero y cuarto libro ha tratado Aristteles de las tres virtudes que consisten
en la voluntad, que son fortaleza, templanza, liberalidad y otras a ellas anexas,
como son la magnificencia y magnanimidad. En el quinto trata de la virtud ms
necesaria de todas para la conservacin del mundo, que es la virtud de la justicia,
sin la cual ni las cosas de la guerra, ni los grandes tesoros adquiridos, ni el vivir
con mucha guarda, ni el hacer largas mercedes, bastan a conservar salva la
repblica. Lo cual podemos fcilmente entender por las historias, que son la fuente
de toda erudicin. Pues hallaremos haber comenzado a caer el imperio Romano,
que fue la mayor monarqua que el mundo ha visto, donde que esta virtud entre
ellos comenz a escurecerse, y los unos comenzaron a desear las cosas de los
otros, hasta tanto que vino a dar tan grande cada que pereci del todo.

Tambin veremos las gentes brbaras septentrionales, que lo arruinaron, tantas y

tan varias aunque valerosas en las armas, haberse conservado poco por no saber
164

poner asiento con esta virtud en las cosas tocantes al gobierno. Porque como se
ver en los libros de Repblica, no hay cosa que tantas mudanzas cause en la
repblica como la falta de esta justicia, y el procurar los unos, so color de esto,
enseorearse de las cosas de los otros. Como cosa, pues, tan necesaria para el
bien y paz de los hombres y sosiego de la vida, trtala muy largamente, porque
tiene muchos senos esta virtud y muchas diferentes materias que tratar, como se
ver por sus captulos.

Captulo primero
De la justicia y sin justicia.
En el primer captulo, guardando su acostumbrada orden, Aristteles distingue los
vocablos de justicia y sinjusticia, y despus pone sus difiniciones y declara en qu
gnero de obras se emplean y ejercitan. Habemos, pues, de tratar de la justicia y
sinjusticia en qu hechos consisten, y qumediana es la justicia, y de qu cosas
es lo justo el medio, y habmoslo de tratar por la misma orden que habemos
tratado lo pasado. Vemos, pues, que todos pretenden llamar justicia aquel hbito y
costumbre, que hace prontos a los hombres en el hacer las cosas justas, y por la
cual los hombres obran justamente y aman las cosas justas.

Y de la misma manera la sinjusticia aquella costumbre que induce a los hombres a

hacer agravios y a querer lo que no es justo. Por esto, habemos de presuponer
agora esto como en suma, porque no es todo de una misma manera en las
facultades y en las ciencias y en los hbitos. Porque la facultad y la ciencia parece
que una misma trata cosas contrarias, pero en los hbitos cada contrario tiene su
propio hbito, ni puede un mismo hbito inclinar a dos contrarios, como la salud no
hace las cosas que le son contrarias, sino slo lo que a ella pertenece. Porque
decimos que uno anda sanamente, cuando anda como andara un sano. Muchas
veces, pues, un hbito se conoce por el hbito contrario, y muchas tambin por el
subjeto donde est. Porque si est entendido cul es el buen hbito de cuerpo,
tambin lo estar cul es el mal hbito, y tambin el buen hbito de cuerpo se
165

entender por lo que lo engendra, y lo que lo engendra por el buen hbito mismo
se sabr. Porque si el buen hbito de cuerpo consiste en ser de carne dura y
musculosa, de necesidad el mal hbito de cuerpo consistir en tener las carnes
raras y flojas, y aquello har buen hbito de cuerpo, que las carnes tiesas hiciere y
musculosas.

Acontece, casi de ordinario que si el nombre del contrario se entiende de muchas

maneras, tambin se entienda el otro. Como si lo justo se entiende de diversas
maneras, tambin lo injusto. Parece, pues, que as la justicia como la sinjusticia se
entiende de diversas maneras, aunque por ser muy cercana la una significacin de
la otra, no se entiende la ambigidad, como est clara cuando las significaciones
son muy diferentes. Porque entre estas dos maneras de ambigidad hay mucha
diferencia. Como agora, que se llama llave aquel hueso que est debajo de la
cerviz de los animales, y tambin aquella con que cierran las puertas, y esto slo
por la comunicacin del nombre. Entendamos, pues, de cuntas maneras se dice
uno injusto.

Parece, pues, que as el que traspasa las leyes, como el que codiciademasiado, y
tambin el que no guarda igualdad, se dice injusto, y as tambin claramente aqul
se dir ser justo, que vive conforme a ley y guarda igualdad en el trato de las
cosas, y lo justo ser lo que es conforme a ley y a igualdad, y lo injusto lo que es
contra ley y desigual. Y pues el injusto es codicioso, cosa cierta es que se
ejercitar en los bienes, pero no en todos, sino en aquellos en que hay fortuna
prospera y adversa, los cuales, as sencillamente hablando, siempre son buenos,
pero particularmente para algunos no son siempre buenos, y los hombres por
stos ruegan y stos procuran, lo cual no haba de ser as, sino que habran de
rogar que las cosas que en s son propriamente buenas, fuesen tambin buenas
para ellos, y escoger aquello que para ellos es mejor. Pero el injusto no elige
siempre lo que es ms, porque en lo que son de suyo propio cosas malas, siempre
escoge lo que es menos. Mas porque lo que es menos malo parece en alguna
manera bueno, y la codicia siempre es de cosas buenas, por esto parece siempre
166

amigo de lo ms. ste, pues, es desigual, porque este nombre es comn y lo

comprende todo en s, pues lo desigual tiene en s lo ms, y lo menos. Es
asimismo quebrantador de leyes. Porque el traspasar las leyes, o si as lo
queremos, decir, la desigualdad, comprende en s toda sinjusticia y es comn de
toda sinjusticia.

Y, pues, el que traspasa las leyes es injusto y justo el que las guarda, cosa cierta
es que todas las cosas legtimas sern en alguna manera justas. Porque todas las
cosas determinadas por la facultad de poner leyes son legtimas, y cada una de
ellas decimos ser cosa justa. Las leyes, pues, mandan todas las cosas,
dirigindolas, o al bien comn de todos, o de los mejores, o de los ms principales
en virtud, o en cualquier otra manera. De una manera, pues, decimos ser justas
las cosas que causan y conservan la felicidad y los miembros de ella en la civil
comunidad. Porque tambin manda la ley que se hagan las obras propias del
hombre valeroso, como no desamparar la orden, no huir, no arrojar las armas. Y
tambin las que son del varn templado, como no cometer adulterio, no hacer
afrenta a nadie: asimismo las del varn manso, como no herir a nadie, no decirle
injurias, y de la misma manera en los dems gneros de virtudes y de vicios,
mandando unas cosas

prohibiendo otras, lo cual, la ley que bien hecha est, lo

hace bien, y ni al la que sin maduro consejo y repentinamente.

Esta manera, pues, de justicia es virtud perfeta, aunque no as sencillamente, sino

para con otro, y por esto nos parece muchas veces la mejor de las virtudes, y ms
digna de admiracin que el poniente ni el levante, como solemos decir en
proverbio comnmente. La justicia, pues, encierra en s y comprende todas las
virtudes, y es la ms perfeta de todas las virtudes, porque es el uso de la virtud
que es ms perfeta. Y es perfeta, porque el que la posee puede usar para con otro
de virtud y no para consigo mismo solamente. Porque muchos en sus cosas
propias pueden usar de virtud, lo que no pueden hacer en las ajenas. Por esto
dice muy bien aquel dicho de Biante, que el mando y seoro demostrar quin es

167

el varn. Porque el seoro para el bien de otrie se encamina, y consiste ya en el

bien comn.

Y por esta misma razn sola, la justicia entre todas las virtudes parece bien ajeno,
porque para el bien de otrie se dirige, pues hace las cosas que son tiles a otro, o
al que gobierna, o a la comunidad de la repblica. Aqul, pues, es el peor de
todos, que contra s mismo y contra sus amigos usa de maldad, y el mejor de
todos ser, no el que usa de virtud para consigo mismo, sin el que para con otro,
porque sta es la obra de mayor dificultad. De manera que justici no es una sola
especie de virtud, sino una suma de todas las virtudes. Ni su contraria la sinjusticia
es una especie de vicio, sino una suma de todo gnero de vicios. En qu difiera,
pues, esta justicia y la virtud, de lo que est dicho se entiende claramente. Porque
en realidad de verdad todo es una misma cosa, aunque no lo es en cuanto al uso
y ejercicio, sino que en cuanto se dirige al bien de otro es justicia, y en cuanto es
tal manera de hbito, dcese as sencillamente virtud.

Cmo hay muchas maneras de justicias, y cmo hay una diversa de aqulla, que
comprende en s todas las virtudes, y cul es y qu tal. En el captulo pasado
distingui los vocablos de justicia y sinjusticia, y declar cmo la perfeta justicia
comprenda en s todas las virtudes, y asimismo la sinjusticia todos los vicios.
Porque todo hombre vicioso hace agravio o a s mismo o a otro, y el que hace
agravio es injusto; por donde todo hombre vicioso es injusto.

Pero porque esta justicia, tan por sus nmeros y remates puesta, es rara de hallar
entre los hombres, y noes la que comnmente se pide en el contrato de las gentes
(porque no se podra tratar, tanta falta hay de ella), trata agora de la justicia
particular, que consiste en dar a cada uno lo que es suyo, y muestra lo que se
requiere en ella y en qu se peca. Pero buscamos la justicia, que es particular
especie de virtud, pues la hay, segn decimos, y de la misma manera queremos
tratar de la particular sinjusticia, la cual, con esta seal entenderemos que se
168

halla: que el que conforme a los dems vicios vive, bien hace cierto agravio, pero
no se dice que desea ms de lo que tiene. Como el que de cobarde arroj el
escudo, o el que habl malcriadamente por su clera, o el que no socorri con
dineros por su escaseza y avaricia. Pero cuando uno desea tener ms, muchas
veces no peca en nada de esto, ni aun en ninguno de los otros vicios, y peca en
algn vicio, en fin, pues vituperan a los hombres por la sinjusticia. De no se colige
que hay alguna otra sinjusticia, que es como parte de aquella sinjusticia general, y
alguna cosa particularmente injusta que es parte de aquello injusto universal, que
era contra ley.

A ms de esto, si uno por alguna ganancia cometiese un adulterio, y recibiese de

aquello dineros, y otro hiciese lo mismo pagando por cumplir con su deseo, y
recibiese dao en su hacienda, no juzgaramos a ste por hombre disoluto, ms
que no por codicioso, y al otro por injusto y no por disoluto? Luego cosa cierta es
que en el ganar, fuera de las dems otras sinjusticias, se puede referir la misma
ganancia siempre a alguna especie de vicio propriamente; y como se refiere el
cometer adulterio a la disolucin, y el desamparar en la batalla al compaero a la
cobarda, y el herir a la clera, as tambin el malganar no se puede referir a otro
vicio sino a la sinjusticia.

De manera que queda mostrado a la clara haber otra particular sinjusticia fuera de
aquella universal, que tiene el mismo nombre que aqulla. Porque la difinicin ha
de consistir en un mismo gnero, y la una y la otra tienen el ser en respecto de
otro, aunque la justicia particular refirese o a alguna honra, o a intereses, o a
evitar algn peligro, o si con algn nombre podemos comprender todas estas
cosas, y tambin al placer que de la ganancia recebimos. Mas la justicia univeral
refirese a todo aquello que tiene obligacin de hacer cualquiera bueno. De
manera quequeda sacado en limpio cmo hay muchas maneras de justicias, y
cmo hay una particular diferente de aquella universal, que es la confederacin de
todas las virtudes.

169

Qu justicia, pues, y qu tal sea esta particular, habemos agora de tratarlo. Ya,
pues, definimos ser aquello lo injusto que era contra ley y desigual, y lo justo lo
que era legtimo y igual. De manera que la sinjusticia, de que arriba habemos
dicho, consiste en las cosas hechas contra ley. Pero porque no es todo uno ser
una cosa desigual y contra ley, sinoque sea lo uno con lo otro como la parte con el
todo (porque toda cosa desigual es contra ley, pero no toda cosa contra ley es
desigual, porque toda demasa es desigual, pero no toda cosa desigual es
demasa), no ser todo de una manera lo injusto y la sinjusticia, sino que una ser
como la parte y otra como el todo.

Porque tambin esta particular sinjusticia es parte de la sinjusticia universal, y de

la misma manera la justicia particular es parte de la justicia universal. De manera
que habemos de tratar de las particulares justicia y sinjusticia, y de la misma
manera de lo justo y de lo injusto. Aquella justicia, pues, que resulta de todas las
virtudes, y es el uso de todas ellas referido a otro, y la sinjusticia, que de la
universal confederacin de los vicios procede, qudense a una parte. Pero lo justo
y injusto que de ellas procede es cosa manifiesta que se ha de definir, porque casi
todas las cosas que las leyes disponen, proceden de la virtud universal; pues la
ley manda que vivamos conforme a cada gnero de virtud, y prohbe, en particular,
las cosas de cada gnero de vicios. Y de las cosas por ley establecida y
ordenadas, aqullas valen para hacer a los hombres, generalmente, dotados de
toda manera de virtud, que estn hechas para ensear cmo se han de criar todos
los vecinos de la ciudad as en comn.

Pero si pertenece a la disciplina de la repblica, o a otra, tratar de la particular

doctrina y crianza de cada uno, con que un varn se cra del todo bueno, despus
lo determinaremos. Porque, por ventura, no es todo uno ser uno hombre de bien y
serlo todos los ciudadanos. Una, pues, de las partes de la particular justicia y de lo
justo que procede de ella, consiste en el repartir de las honras, o de los dineros, o
de las dems cosas que a los que en una misma ciudad viven se reparten. Porque
en esto acontece tener uno ms o menos que otro, o igualmente.
170

Otra en el regir y ordenar las cosas que consisten en contrataciones, la cual tiene
dos partes. Porque de las contrataciones, unas hay que son voluntarias y otras
que forzosas. Voluntarias contrataciones son como el vender y comprar, el prestar,
el salir fiador, el alquilar, el depositar, el tomar a jornal o asoldadar. Llmanse
estas contrataciones voluntarias, porque el principio y causa de ellas es libre y
voluntaria. Pero las forzosas, unas hay secretas, como el hurto, el adulterio, el dar
ponzoa, el ser alcahuete, el sobornar esclavos, el matar de secreto, el jurar falso,
y otras violentas, como el azotar, el echar en la crcel, el condenar a muerte, el
robar, el mancar, el decir una injuria y el hacer una afrenta.

Ya que nos ha desengaado Aristteles que aqu no se trata de la perfeta justicia,

que procede de la concordia de todas las virtudes, sino de la que es especie de
virtud y consiste en el guardar de la igualdad, y ha dicho que tiene dos especies: la
una, que toca a lo pblico, y consiste en el repartir de las honras y intereses
comunes, y la otra en los particulares contratos, que de necesidad se han de
ofrecer entre las gentes, trata en el captulo presente de los repartimientos de las
honras y intereses. Y como no hay slo un gnero de repblica, sino muchos
(como en los libros de Repblica veremos), da la regla que se ha de guardar
conforme a ellos, y dice que cuanto ms uno tenga de aquello que en la tal
repblica es preciado, tanto ms es merecedor de las honras y cargos pblicos.

Y as, en la aristocracia, que quiere decir repblica donde los mejores en virtud y
bondad rigen, la cual sola en realidad de verdad es repblica, ora se rija por uno
slo, como el rei no, ora por muchos, porque all sola la virtud es tenida en precio,
cuanto uno es mejor en vida y costumbres, tanto es habido por ms digno de los
cargos y honras pblicas.

Pero en las no tan bien regidas, como son donde se tiene mucha cuenta con el
censo y hacienda de cada uno, segn que uno tiene y puede as es honrado. Lo
171

cual es la total causa del mal de nuestra vida, porque si no al que el temor de Dios
le refrena, todos los dems procuran, por ser ms tenidos, acrecentar sus casas
por cualquiera va. Y esto lloraba sabiamente Horacio en la repblica de Roma:
que eran los hombres admitidos a los cargos y honras por el censo y hacienda que
tenan. Y deca que eran ms cuerdos los muchachos en sus juegos, pues hacan
ley, que el que ms diestro fuese en el juego, aqul fuese el rey.

Pero por cuanto el injusto es desigual, y lo injusto desigual, cosa clara es que lo
desigual tern su medio, el cual es lo igual. Porque en todo hecho donde haya
ms y menos, ha de haber, de necesidad, igual. Y, pues, si lo injusto es desigual,
lo justo sera igual; lo cual, sin ms dar razones, lo tienen todos por verdad. Y,
pues, lo igual es medio, seguirse ha que lo justo es una cierta especie de medio.
Cualquier medio, pues, de necesidad ha de consistir, a lo menos, entre dos. Por lo
cual necesariamente se colige que lo justo es medio y igual a algunos, en respecto
de algo; y en cuanto es medio eslo de algunos, que es de lo ms y de lo menos. Y
en cuanto medio es de dos, y en cuanto justo a algunos justo.

De manera que lo justo ha de consistir de necesidad en cuatro cosas, a lo menos.

Porque a los que les es justo son dos y las cosas en que es justo asimismo son
dos. Y la misma mediana es para los dos, y en las dos cosas. Porque de la misma
manera que sean las dos cosas en qu, sean tambin las dos personas a quin.
Porque si as no fuese, ya los que son iguales no tenan cosas iguales. Pues de
aqu nacen las bregas y contiendas, cuando los que son iguales no tienen iguales
cosas, o cuando los que no lo son las tienen y gozan. Vese esto a la clara por lo
que de la dignidad procede. Porque todos a una voz confiesan que lo justo en los
repartimientos se ha de repartir conforme a la dignidad de cada uno; pero en qu
consista esta dignidad, no conforman todos en un parecer, sino que en el pueblo
que por gobierno de toda la comunidad se rige, pretenden que consiste en la
libertad; donde pocos y poderosos gobiernan, juzgan que consiste en las riquezas,
y otros en la nobleza del linaje; mas donde los buenos gobiernan, jzgase que
consiste en la virtud.
172

De manera que lo justo es cosa que consiste en proporcin; porque el tener

proporcin no es lo propio del nmero de uno, sino de todo nmero en general,
porque la proporcin es igualdad de cuenta, y consiste a lo menos entre cuatro, y
la proporcin dividida, cosa clara es que consiste en cuatro; pero tambin la
continua, porque usar dos veces de uno, y lo dir dos veces de esta manera:
como sea la proporcin de a con la de b, sea la de b con la de c. De manera que
la b dos veces se nombra, y as tomada la proporcin de b dos veces, sern
cuatro las cosas que tienen proporcin.

Lo justo, pues, consiste a lo menos en cuatro cosas, y es la misma cuenta, porque

as las personas a quien es justo, como las cosas que lo son, estn distinctas.
Ser, pues, de esta manera la proporcin: que, como sea este trmino a con este
trmino b, as se ha de haber este trmino c con este trmino d. Y, al contrario,
como sea la a con la c, se ha de haber la b con la d. Y de la misma manera el un
todo con el otro que el repartimiento ajunta. Y si de esta manera se conciertan,
justamente los ajunta. La confederacin, pues, del trmino a con el de c, y la del
de b con el de d, es lo justo en la reparticin, y lo justo es el medio; quiero decir de
lo que no admite proporcin, porque lo que proporcin tiene, es el medio, y lo justo
es medio que consiste en proporcin. A esta proporcin llmanla los matemticos
proporcin geomtrica, porque en la geometra es as, que como sea el todo con
el todo, se ha de haber lo uno con lo otro.

Y tal proporcin como sta no es proporcin continua, porque no es un mismo

trmino el que se compara y el con quien se compara. Es, pues, esta manera de
justo, cosa que consiste en proporcin, y esta manera de injusto, cosa que no
tiene proporcin. Uno, pues, de ello es lo ms, y otro lo menos, lo cual en las
mismas obras se ve claro, porque el que hace agravio, tiene ms del bien de lo
que merece, y el que lo recibe menos. Y en tica a Nicmaco Aristteles
135 lo malo es al revs, porque el menor mal, comparado con el mayor, tinese en
cuenta de bien, pues el menor mal es ms de escoger que no el mayor, y todo lo
173

que es de escoger es bien, y lo ms digno de escoger, mayor bien. de esta

manera, pues, es la una especie de lo justo.

Captulo VI
De las sin justicias y agravios, y de lo justo de la repblica o poltico, del
derecho del seor, del padre y del seor de casa

En el captulo sexto pone primeramente diferencia entre estas dos cosas: hurtar y
ser ladrn, adulterar y ser adltero y sus semejantes, que el ser ladrn, adltero y
tales cosas como stas dicen hbito y costumbre, y as por las leyes son ms
gravemente castigadas, que si por una flaqueza cayeren en ello alguna vez no
tenindolo por hbito y oficio. Despus trata de lo justo civil y del derecho del
seor y del padre, y del seor de casa. Donde avisa lo que en lo de Repblica se
ver mejor, que para regirse bien una repblica no ha de mandar los hombres sino
las leyes, y los hombres no han de ser sinoejecutores de ellas. Porque como los
hombres sen quieren tanto a s mismos, siempre toman la mayor parte del bien
para s, y del mal escoge la menor, lo cual es contra la justicia si no se hace con
equidad y como debe.

Pero porque puede acontecer que uno haga agravio, y no por eso sea injusto,
qu agravios diremos que ha de hacer en cada gnero de sinjusticia, para que ya
se llame injusto, como ladrn o adltero o salteador? O diremos que en esto no
hay ninguna diferencia? Porque si aconteciese que un hombre tuviese acceso con
una mujer sabiendo qu mujer es la con quien lo tiene, pero que el tal acceso no
tuvo principio de determinada eleccin, sino que cay en ello ocasionalmente por
flaqueza de nimo, este tal agravio cierto hace, mas no es an del todo injusto, as
como uno no por cualquier cosa que hurte es ladrn, aunque haya hurtado, ni
adltero aunque haya cometido un adulterio. Y de la misma manera es en todo lo
dems. Ya, pues, est arriba declarada la conformidad y respecto que la pena del
174

talin tiene con lo justo. Habemos, pues, de entender, que esto que inquirimos
puede ser por s mismo justo, y tambin justo civil; lo cual no es otra cosa sino una
comunidad de vida, para que en la ciudad haya suficiencia de hombres libres y
iguales o en nmero o conforme a proporcin.

De manera, que los que esto no tiene, no guardan entre s civil justicia, sino
alguna otra que tiene aparencia de justicia. Porque para aquellos para quien la tal
ley se hace, justo es, y la ley hcese para el injusto, pues no es otra cosa el
pblico juicio, sino determinacin de lo justo y lo injusto. Y dondequiera que la
sinjusticia mora, mora tambin el hacer agravios, pero no en todos aquellos que
hacen agravios se puede decir que hay sinjusticia, pues es la sinjusticia tomarse
para s mayor parte de las cosas que son absolutamente buenas y menor de las
que son absolutamente malas.

Y por esto, no se permite que el hombre mande, sino la razn, porque el hombre
tmaselo aquello para s y hcese tirano, y el que rige ha de ser el guardin de lo
que es justo. Y si de lo justo, tambin de lo igual. Y as por cuanto el justo no
parece que tiene ms que los otros, si justo es (porque no reparte ms para s de
lo que es absolutamente bueno, si ya por ley de proporcin no le pertenece) el
justo trabaja para otrie, y por esto dicen que es bien ajeno la justicia, como ya
tambin arriba lo dijimos. Es, pues, razn que se le d algn premio al hombre
justo, y ste sea la honra y dignidad, con la cual, los que no se tienen por
contentos, hcense tiranos. El derecho del seor y el del padre no son lo mismo
que stos, sino que les parecen en algo, porque nadie puede hacer agravio a las
cosas que son absolutamente suyas. Y el siervo y el hijo, mientras es pequeo y
no est emancipado de la patria potestad, es como parte del padre o del seor, y
ninguno para s mismo nunca escoge el perjudicar ni hacer dao.

Y as contra este derecho nunca se comete agravio. De manera que la civil

equidad, ni se puede decir justa ni injusta, porque est hecha conforme a ley, y en
personas sobre quien puede hacerse ley, que son los que tienen iguales veces en
175

el mandar y ser mandados. Y por esto, ms con verdad se puede decir que hay
derecho sobre la mujer, que sobre los hijos o criados, porque esto es lo justo
familiar, lo cual tambin de lo civil es diferente.
Captulo VII
De lo justo natural y legtimo

En el sptimo captulo distingue Aristteles lo justo civil en dos especies: uno que
es natural y por naturaleza tiene fuerza de ser justo, como es la defensin de la
propria vida, otro que obliga, no por naturaleza, sino por voluntaria aceptacin de
los hombres, y porque ellos voluntariamente quisieron ponerse aquellas leyes de
vivir por vivir vida ms quieta, como prohibir tal o tal traje. Disputa si hay cosa
alguna que naturalmente sea justa (la cual disputa pone tambin Platn en el
primero de Repblica), y prueba haberlas muchas.

De lo justo civil, uno hay que es natural, y otro que es legtimo. Pero aquello es
justo natural, que donde quiera tiene la misma fuerza, y es justo no porque les
parezca as a los hombres, ni porque deje de parecerles justo legtimo es lo que al
principio no haba diferencia de hacerlo de esta manera o de la otra, pero despus
de ordenado por ley ya la hay, como pagar por un captivo diez coronas, o
sacrificar una cabra y no dos ovejas. tem, las dems cosas que particularmente
se mandan por ley, como hacer sacrificio a Brasida, y las ordinaciones que hacen
los concejos. Algunos, pues, hay que son de opinin que todo lo legtimo es de
esta manera, porque lo que natural es, no puede mudarse, y donde quiera tiene
una misma facultad, como vemos que el fuego quema aqu y tambin en la tierra
de los persas. Pero las cosas justas vese que se mudan.

Pero esto no es as, generalmente hablando, sino en alguna manera. Y entre los
dioses por ventura es as, que no hay cosa mudable; pero entre nosotros bien hay
cosas naturales que se mudan, aunque no todas. Pero con todo eso hay justo que
es por naturaleza, y justo que no es por naturaleza. Cul, pues, de los que se
176

pueden mudar de otra manera es natural, y cul no sino legtimo y por aceptacin,
aunque los dos se muden de una misma manera, fcilmente se entiende. Y la
misma distincin bastar para todo lo dems. Porque naturalmente la mano
derecha es de ms fuerza, y con todo es posible que todos los hombres se
valiesen igualmente de las dos manos. Pero las cosas justas que son por
aceptacin y porque conviene hacerse as, son semejantes a las medidas. Porque
ni las medidas del vino ni las del trigo son iguales en todas las tierras, sino do las
cosas se compran son mayores, y do se venden son menores.

De la misma manera lo justo no natural, sino humano, no es todo uno

dondequiera, pues no es un mismo el modo de regir la repblica. Pero el mejor y
ms perfecto modo de gobierno de repblica slo ste es un mismo naturalmente
dondequiera. Hase, pues, cada una de las cosas justas y legtimas como se ha lo
universal con lo particular. Porque los negocios que se hacen son muchos, pero
las cosas justas tienen cada una por s su especie, pues son universales. Entre lo
injusto y el agravio hay esta diferencia y tambin entre lo justo y la justicia, que lo
injusto es tal por naturaleza o por ordinacin y esto mismo cuando se pone por
obra es agravio, pero antes de hacerse no se dice agravio, sino cosa injusta,
porque cuando se hiciere ser agravio. Y de la misma manera habemos de decir
de la justicia. Aunque obra justa es ms general vocablo, y la justicia parece que
quiere ms significar la enmienda del agravio. Pero qu especies tiene cada cosa
de estas y cuntas, y en qu gneros de cosas consiste, despus lo trataremos.
Captulo VIII
De las tres especies de agravios con que los hombres son perjudicados
Cumple Aristteles lo que prometi al fin del captulo pasado, y distingue por sus
especies los agravios para que puedan mejor juzgar de ellos los hombres,
primeramente en dos especies, diciendo cmo hay unos forzados y otros
voluntarios, y stos son los peores de todos. Los forzados despus dividelos en
dos especies, unos que suceden por violencia, que son los que el principio y
causa procede de fuerza, y otros por ignorancia.
177

Los de ignorancia divide en otras tres especies: unos que proceden de ignorancia
crasa, que procede de la negligencia que uno tuvo en saber lo que le convena
para hacer las cosas, y stos son los peores; otros de ignorancia invincible (como
dicen nuestros telogos), como fue el parricidio y maternal ajuntamiento que de
Edipo se cuenta en las fbulas antiguas; otros, por fortuna, como si a uno,
reventndole el arcabuz, le aconteciese herir o matar al que le est al lado.

Pero cuando alguno de los justos o injustos sobredichos hace algn agravio o
alguna obra de justicia, dcese que hace justicia o agravio si lo hace de su propia
voluntad. Mas si por fuerza lo hace, ni hace justicia, ni agravia, sino
accidentariamente, porque aconteci ser justo o injusto lo que haca. Pero el
agravio y la obra de justicia distnguense en ser voluntarias o forzosas, porque el
agravio cuando se hacebvoluntariamente es reprendido y es agravio entonces. De
manera, que puede acontecer que alguna cosa sea injusta y no sea an agravio,
si no se le aade el ser obra voluntaria.

Llamo voluntario (como ya al principio se dijo) lo que uno hace por s mismo,
entendiendo que est en su mano, y no ignorando a quin, ni con qu, ni por qu
lo hace, como si hiere sabiendo a quin hiere, y con qu y por qu lo hiere, y cada
cosa de stas la hace de propsito deliberado y no accidentariamente ni por
fuerza. Como si uno tomando la mano de otro lo hiriese con su misma mano, no
herir el tal voluntariamente, porque no est en su mano el no hacerlo. Puede
tambin acontecer que el que fue herido fuese el padre, y el que lo hiri lo tomase
por otro alguno de los que presentes estaban, y no entendiese que era su padre.

Lo mismo habemos de decir del fin por que lo hizo, y en fin de todo el hecho. Todo
aquello, pues, que se hace no entendindose, o ya que se entienda no estando en
su mano, o por ajena violencia, se dice ser forzoso. Porque muchas cosas de las
que naturalmente hay en nosotros sabindolas las padecemos o hacemos, de las
cuales ninguna se dice voluntaria ni forzosa, como el envejecerse y el morir, y lo
178

mismo es en las cosas justas y injustas lo que accidentariamente sucede. Porque

si uno por fuerza y por temor restituyese lo que tena en depsito, no diremos que
obra lo de justicia, ni que hace cosas justas sino accidentariamente. De la misma
manera

el

que

por

fuerza

contra

su

voluntad

deja

de

restituirlo,

accidentariamente diremos que hace agravio y obra cosas injustas. Las cosas,
pues, voluntarias, unas se hacen por eleccin y otras sin eleccin.

Por eleccin se hacen las cosas que se hacen con consulta, y sin eleccin las que
se obran sin consulta. Siendo, pues, tres las especies de los daos que en las
contrataciones suceden, las cosas que por ignorancia se hacen son hierros,
cuando uno los hace no entendiendo ni a quin, ni qu, ni con qu, ni por qu.
Porque o no pens arrojarlo, o no aquel, o no con aquello, o no por aquel fin, sino
que sucedi al revs de como l pens, como si lo arroj, no por herirle, sino por
picarle, o si no a quien quiso, o no como quiso. Cuando el dao, pues, es fuera de
razn, dcese desgracia, pero cuando es no fuera de razn, pero sin malicia,
dcese hierro (porque hierra uno cuando en l est el principio y origen de la
causa, y es desgraciado cuando en l no est); mas cuando lo entiende y no lo
hace sobre consulta dcese injuria o agravio, como lo que por enojo se hace, o por
otras alteraciones que o la necesidad o la naturaleza a los hombres acarrea.

Porque los que en semejantes cosas perjudican y hierran, dcense que hacen
injuria, y los hechos se llaman agravios, pero ellos por esto no son an del todo
injustos ni perversos, porque aquel tal dao no procede de maldad. Pero cuando
con consulta y eleccin lo hace, llmase injusto y mal hombre. Por esto las cosas
que con enojo se hacen no se dicen, y con razn, proceder de providencia. Porque
no comienza el hecho el que hace algo con enojo, sino el que le hace que se
enoje. A mas de esto en semejantesnegocios nunca se disputa si fue as o si no
fue, sino si hubo justa razn para ello, porque la saa es una injuria manifiesta; ni
se disputa si fue o no fue, como en las contrataciones, en las cuales, de necesidad
el uno o el otro ha de ser mal hombre, si ya por olvido no lo hacen, pero cuando

179

del hecho concuerdan, disptase cual de las dos partes pide justicia, mas el que
antes de hacerlo pens y deliber no lo ignora.

De manera, que el uno pretende que ha recebido agravio, y el otro que no. Pero el
que sobre consulta hace dao, hace agravio, y as el que semejantes agravios
hace ya es injusto, cuando fuera de proporcin y de igualdad lo hace. De la misma
manera el justo cuando sobre deliberacin hiciere alguna obra justa, la cual
entonces la hace, cuando la hace voluntariamente. Pero de las cosas forzosas
unas hay que son dignas de misericordia y otras que no. Porque las cosas que los
hombres hierran no slo ignorantemente, pero tambin por ignorancia, dignas
cierto son de misericordia. Pero las que se hacen, no por ignorancia, sino
ignorantemente por alguna alteracin ni natural ni humana, no son dignas de
misericordia.

Del recibir agravio cmo acontece, y que ninguno voluntariamente lo recibe En el

captulo nono, tomando ocasin de unos versos de Eurpides, disputa qu manera
de cosa es el recibir agravio, y prueba ser cosa violenta y en ninguna manera
voluntaria; disputa asimismo si uno puede voluntariamente a s mismo agraviarse,
y si el disoluto hace a s mismo voluntariamente perjuicio, y otras cosas
semejantes.

Dudar por ventura alguno si habemos del recibir y hacer agravio suficientemente
disputado. Y primeramente, si es verdad lo que Eurpides escribe fuera de toda
Buena razn:
Pnesteme a preguntar
Cmo a mi madre mat:
En breve te lo dir, Sin mucho tiempo gastar.
Yo quise y ella aprob
De aquella suerte el morir,
O, enfadada del vivir,

180

A matarla me forz; por ventura pasa as en realidad de verdad, que uno

voluntariamente es agraviado o no, sino que cualquier recibir de agravio es
forzoso as como el hacerlo es voluntario, o es todo recibir de agravio o voluntario
o forzoso, as como el hacerlo todo es voluntario, o diremos que un recibir de
agravios hay voluntario y otro forzoso, y, de la misma manera en el recibir buenas
obras? Porque todo hacer justicia es voluntario.

De manera que parece conforme a razn, que el recibir agravios y el recibir

buenas obras, el uno al contrario de lo otro, sean cosas voluntarias o forzosas.
Parecera, cierto, cosa fuera de razn, que todo recibir de buenas obras fuese
voluntario, porque muchos, cierto, las reciben muy contra su voluntad. Pues
tambin alguno dudara si cualquiera que padeci cosa injusta, padeci injuria, o si
es lo mismo en el padecerla que en el hacerla, porque puede acontecer que
accidentariamente uno obre ambas maneras de justo, y de la misma manera
injusto. Porque no es todo uno hacer cosas injustas y agraviar, y de la misma
manera tampoco es todo uno sufrir injurias y ser agraviado, y asimismo habemos
de juzgar del hacer cosas justas y recebirlas.

Porque es imposible que una sea agraviado, sin que haya algn otro que le
agravie, ni que alguno reciba buenas obras, sin que haya alguno que las haga. Y
si, general y sencillamente hablando, el hacer agravio es hacer uno a otro dao
voluntariamente, que es sabiendo a quin, y con qu, y cmo, cierta cosa ser que
el disoluto voluntariamente a s mismo se hace dao, y a s voluntariamente ser
agraviado, y suceder que uno a s mismo se haga agravio. Esta es, pues, una de
las cosas que dudbamos: si puede uno a s mismo agraviarse. Asimismo, por el
vicio de la disolucin uno voluntariamente se dejar perjudicar de otro que
voluntariamente tambin le perjudique, de manera, que ser verdad que uno
voluntariamente sea agraviado. O diremos que no est entera aquella difinicin,
sino que se ha de aadir que hace dao sabiendo a quin y con qu, y cmo, y
esto contra la voluntad de aquel que lo recibe?

181

De manera que uno podr recibir dao de su voluntad y sufrir cosas injustas, pero
agravio ninguno lo recebir de su voluntad, porque ninguno lo ama, ni aun el
disoluto, sino que obra contra su voluntad, porque ninguno quiere lo que no tiene
por bueno, y el disoluto hace lo que entiende que no debera hacer. Y el que sus
propias cosas da, como Homero dice de Glauco, que le daba a Dimedes las
armas de oro por las de hierro, y lo que vala ciento por lo que vala nueve, no es
agraviado, porque en su mano est el no darlas, pero el ser agraviado no est en
su mano, sino que de necesidad ha de haber otro que le agravie. Cosa, pues, es
muy clara y manifiesta que el ser agraviado no es cosa voluntaria. De las cosas
asimismo ya arriba propuestas, dos nos restan por disputar: cul es el que hace el
agravio, el que en el repartir da uno ms de lo que merece, o el que lo recibe; y lo
segundo: si uno a s mismo se puede hacer agravio. Porque si lo que primero
habemos dicho es verdad, el que reparte es el que hace el agravio, y no el que
toma lo que es ms.

Y si uno reparte ms para otro que para s, sabiendo lo que hace, y de su propria
voluntad (lo cual parece que hacen los hombres que son bien comedidos), ste tal
a s mismo l mismo se har agravio, porque el hombre de bien y virtuoso siempre
es amigo de tomarse para s lo menos. O diremos que esto no es verdad as
sencillamente, sino que por ventura de otro bien recibe ms, como digamos de la
honra, o de lo que es absolutamente bueno. A ms de que se suelta fcilmente el
argumento por la difinicin del agraviar, porque no padece cosa contra su
voluntad, de manera que en cuanto a aquello no recibe agravio, sino que recibe
dao solamente. Cosa, pues, es cierta que el que reparte es el que hace el
agravio siempre, y no el que recibe, porque no hace agravio el que tiene lo injusto,
sino el que tiene facultad de hacerlo de su voluntad, lo cual consiste en el que es
origen y principio de aquel hecho, lo cual est en el que lo reparte y no en el que lo
recibe.

Asimismo esto que decimos hacer tmase de muchas maneras, porque una cosa
sin nima puede matar, y la mano y el siervo mandndoselo el seor, el cual no
182

hace agravio, pero hace cosas injustas. Asimismo si lo juzga sin entenderlo, no
hizo agravio a lo justo legtimo o legal, ni el tal juicio es injusto, sino como injusto.
Porque lo justo legal es diferente de lo justo principal. Pero si entendindolo lo
juzg injustamente, excede este tal la igualdad del favor o del castigo. Aquel,
pues, que de esta manera juzg injustamente, tiene dems, de la misma manera
que el que se toma para s parte del agravio que hace. Porque aquel que a los
tales adjudic el campo, no recibi de ellos campo, sino dinero.

Piensan, pues, los hombres que est en su mano el hacer agravio, y que por esto
es cosa fcil ser un hombre justo. Pero no es ello as. Porque tener uno acceso
con la mujer de su vecino, y herir a su prjimo, y entregar con su mano su dinero,
cosa fcil es, y que est en mano de los hombres; pero el hacerlo de tal o tal
manera dispuestos, no es cosa fcil, ni que est en su mano. De la misma manera
el saber las cosas justas y injustas no lo tienen por cosa de hombre muy sabio,
porque no hay mucha dificultad en entender las cosas de que las leyes tratan.
Pero las cosas justas no consisten en esto, sino accidentariamente, sino en cmo
se han de hacer y distribuir las cosas justas, lo cual es cosa de mayor dificultad
que entender las cosas provechosas para la salud. Porque en la medicina cosa
fcil es conocer la miel y el vino, y el veratro y el cauterio y la abertura.

Pero el entender cmo se ha de distribuir esto en provecho de la salud, y para

quin y cundo, es tan dificultosa cosa como ser uno buen mdico; por esto tienen
por cierto que el hacer agravio no menos conviene al justo que al injusto, porque
no menos lo puede hacer el justo que el injusto, antes ms facultad tiene para
hacer cada cosa de stas.

Porque tambin el justo tiene fuerzas para allegarse a la mujer de su vecino y para
herir a su prjimo, y el hombre valeroso tambin tiene fuerzas para arrojar all el
escudo y para volver espaldas y huir a do quisiere. Pero el cobardear y hacer
agravio no es el hacer estas cosas sino accidentariamente, sino el hacerlas de tal
manera o tal dispuestos, as como el curar y el dar salud no es el abrir o no abrir,
183

ni el purgar ni no purgar, sino el hacerlo de esta manera o de la otra. Consisten,

pues, las cosas justas en aquellas que participan de las cosas absolutamente
buenas, en las cuales tienen tambin sus excesos y defectos. Porque en algunos
no hay exceso de bienes, como por ventura en los dioses.

En otros no se halla ningn gnero de bienes, como en los que tienen la malicia ya
incurable, a los cuales toda cosa les es perjudicial. Otros los tienen cul ms cul
menos, y de esta manera tenerlos es propio de los hombres.

Gran mencin se hace en los Derechos de lo que en griego llaman epiices, y en

latn aequum bonum; en romance podmosle decir moderacin de justicia. De la
cual hay tanta necesidad en el mundo como del vivir, segn a algunos les agrada,
en cierta manera, el ser crueles y rigurosos en el ejecutar la justicia, pretendiendo
que por all vernn a ser ms afamados, y temo no vengan a ser ms aflamados.
Porque como las cosas, en particular consideradas, son tan varias, no puede la ley
determinar de muchas de ellas tan al caso y conformemente, porque, en fin, la ley
o manda o prohbe en general, sin circunstancias, que si en todas se ha de
ejecutar como l lo dispone, vern a cumplirse lo que dice el cmico latino:
summum ius, summa injuria, que es: el derecho riguroso es extremo agravio.

Como agora manda la ley que cualquiera que a hombre delincuente diere favor y
ayuda, sea castigado de tal o tal castigo. Un delincuente, huyendo de la justicia,
pidi a otro hombre, que no le conoca, que le mostrase el camino, o que le
pasase si era barquero; este tal no merece castigo por aquella ley, porque ste no
era delincuente para el nimo del que le ense el camino o le pas el ro, que no
haba el otro de adevinar. Para esto, pues, es la moderacin del juez y el derecho
de igualdad buena, la cual es freno de lo justo legal, como aqu dice Aristteles. de
esta bondad, pues, trata en este captulo, y disputa en qu difiere de la justicia, o
si es lo mismo, o especie de ella.

184

De la bondad que modera el derecho y del que es por ella moderado se ofrece
haber de tratar, cmo se ha con la justicia, y lo tal moderado con lo justo. Porque
los que curiosamente lo consideran, hallan que, ni del todo son una misma cosa,
ni tampoco diferentes en el gnero. Porque algunas veces de tal suerte alabamos
esta virtud y al hombre que la posee, que el vocablo de ella generalmente lo
extendemos a significar con l toda cosa buena, mostrando que lo ms moderado
en igualdad es 1o mejor. Otras veces, si consultamos con la razn, nos parece
cosa del todo apartada de ella el decir que lo bueno y igual, siendo diferente de lo
justo, sea digno de alabanza. Porque, o lo justo no es bueno, o lo moderado no es
justo, si es diferente cosa de lo justo; o si lo uno y lo otro es bueno, son una misma
cosa. Estas razones, pues, en lo bueno moderado causan dificultad y duda.

Todo ello, pues, en cierta manera, est rectamente dispuesto, y lo uno a lo otro no
contradice. Porque lo bueno moderado, siendo y consistiendo en alguna cosa
justa, es un justo ms perfeto, y no es mejor que lo justo como cosa de gnero
diverso. De manera que todo es una misma cosa lo justo y lo bueno moderado;
porque siendo ambas a dos cosas buenas, es ms perfecto lo justo moderado.

Pero lo que hace dificultad es que lo bueno moderado, aunque es justo, no es lo

justo legal, sino reformacin de el. La causa es que la ley, cualquiera que sea,
habla generalmente, y de las cosas particulares no se puede hablar ni tratar
perfectamente en general. Donde de necesidad, pues, se ha de hablar en general,
no pudindolo decir as en comn perfetamente, arrmase la ley a lo que ms
ordinariamente acaece, aunque bien entiende aquella falta; y con todo eso es
recta y justa la ley. Porque la falta no est en la ley ni en el que la hace, sino en la
naturaleza de la cosa. Porque la materia de los negocios se ve claro ser deste
jaez, pues cuando la ley hablare en general, y en los negocios sucediere al revs
de lo general, para que la ley est como debe, aquella parte en que ellegislador
falt y err, hablando en general, ha de enmendarse, porque si el legislador
estuviera presente, de aquella misma manera lo dijera, y, si lo entendiera, de
aquella manera lo divulgara. Por esto lo bueno moderado es justo, y mejor que
185

alguna cosa justa, no as generalmente, sino mejor que aquel justo que err por
hablar as tan en general.

No es, pues, otra la naturaleza de lo bueno moderado, sino ser reformacin de ley
en cuanto a la parte en que falt por hablar tan en general. Porque esto es la
causa de que no se pueden reglar por ley todas las cosas, porque es imposible
hacer ley de cada cosa, y ashay necesidad de particulares estatutos. Porque la
cosa que es indeterminada, tambin tiene su regla indeterminada, como la regla
de la arquitectura lesbia, que es de plomo, yas se conforma con la figura de la
piedra y no es regla cierta; de la misma manera se hael estatuto con los negocios.
Entendido, pues, esta qu cosa es lo bueno moderado y ques lo justo, y a cul
justo hace ventaja lo bueno moderado. De aqu se colige claramente cul es el
hombre de moderada justicia, que es el que elige tal manera de justicia y la pone
fuerza y rigor de la ley, aunque ella hable en su favor. Y semejante hbito que ste
es la bondad moderada, y es parte de la justicia y no hbito diferente de ella.
Cmo ninguno hace agravio a s mismo

En este ltimo captulo concluye la disputa de la justicia, disputando si puede

uno hacerse agravio a s mismo, como el que a s mismo mata, o su propria
hacienda destruye; y fundndose en los principios ya puestos, prueba que no,
porque no hay agravio voluntario, y, pues aqul voluntariamente se perjudica, no
se hace agravio aunque se haga dao. Pero hace agravio a la repblica
introduciendo ejemplo de hecho tan perverso.

Pero si puede uno o no puede a s mismo agraviarse, de lo que ya est dicho se

entiende fcilmente. Porque unas cosas justas hay que las dispone la ley
conforme a todo gnero de virtud, como agora que no manda que ninguno a s
mismo se mate, y lo que no manda prohbelo. A ms de esto, cuando uno, sin
legtima causa, perjudica a otro sin haber de el recebido perjuicio, voluntariamente
perjudica, y aqul perjudica voluntariamente, que sabe a quin y cmo. Pues el
186

que de ira a s mismo se mata voluntariamente, lo hace contra toda buena razn,
haciendo lo que la ley no le permite.

De manera que hace agravio, pero, a quin?: a la repblica, pero no a s mismo,

pues voluntariamente lo padece, y ninguno es voluntariamente agraviado. Y por
esto la repblica castiga semejantes hechos y tiene ya ordenada afrenta para el
que a s mismo se matare, como a hombre que hace agravio a ella. A ms de
esto, el que solamente hace agravio y no ha llegado a lo ltimo de la maldad, en
cuanto tal no puede a s mismo agraviarse, porque este tal es diferentemente malo
que no el otro; porque hay algn injusto que es malo, de la misma manera que el
cobarde, y no como hombre que ha llegado ya al extremo de maldad.

De manera que, conforme a esta sinjusticia, ningunohace agravio a s mismo,

porque se seguira que una misma cosa juntamente a un mismose le aade y se le
quita, lo cual es imposible, sino que siempre lo justo y lo injusto ha de suceder
entre muchos, de necesidad, y ha de ser voluntario y hecho por eleccin, y,
primero, porque el que hace dao a otro por volver las veces al que primero le
perjudic, no parece que hace agravio, pero el que a s mismo se perjudica,
juntamente hace y padece unas mismas cosas. A ms de esto, que sucedera que
voluntariamente alguno fuese agraviado. Dejo aparte que ninguno puede agraviar
sin hacer alguna particular especie de agravio, y ninguno comete adulterio con su
propria mujer, ni horada sus propias paredes, ni hurta sus propias cosas. En fin, el
no poder agraviar nadie a s mismo, mustrase claro por la difinicin de el recibir
agravio voluntario.

Cosa, pues, es cierta ymanifiesta que lo uno y lo otro es cosa mala, digo el recibir
agravio y el hacerlo, porque el recibir agravio es tener menos de lo justo, que es
medio, y el hacerlo tener ms; como en la medicina el exceder o faltar de la
templanza sana; y en el arte de la lucha y ejercicios corporales, exceder o faltar de
buen hbito de cuerpo. Pero, con todo eso, es peor el hacer agravio que no el
recebirlo. Porque el hacer agravio trae consigo anexa la maldad, y es cosa digna
187

de reprensin, y que procede o de la extrema maldad, o de la que no est lejos de

ella.

Porque no toda cosa voluntaria trae consigo agravio. Pero el recibir agravio puede
acontecer sin maldad y sin caer en vicio de sinjusticia. De manera que el
recibiragravio, cuanto a su propria naturaleza, menor mal es que el hacerlo,
aunque accidentariamente puede acontecer que sea mayor el mal; pero lo
accidentario no loconsidera el arte, sino que dice: el dolor de costado es ms
grave enfermedad que unencuentro del pie, aunque, accidentariamente, alguna
vez el encuentro del pie podra sermayor, como si uno tropezando cayese y
viniese a manos de los enemigos y perecieseuno; pues no se dice bien que
guarda justicia para consigo mismo, pero para algunas cosas suyas bien se dice,
por una manera de semejanza y metfora, aunque no toda manera de justicia,
sino la seoril y familiar.

Porque en estas razones difiere la parte del alma que es capaz de razn de la que
no lo es, con las cuales partes teniendo cuenta, parece que puede uno a s mismo
agraviarse, pues puede en ellas padecer algo contra los deseos de ellas. De la
misma manera, pues, que entre el que gobierna y el sbdito hay su justo, de la
misma parece que lo habr entre estas dos partes. De la justicia, pues, y de las
dems morales virtudes, de esta manera habemos disputado. Lo que Aristteles
dice aqu, que el que perjudica a otro por satisfacerse del agravio que aquel tal le
ha hecho no le hace agravio, tambin lo dice Tulio en los Oficios. Pero el uno y el
otro seran como hombres que no aprendieron en escuela cristiana.

Porque hacen agravio a la divina justicia usurpndole su oficio, el cual es castigar

a los que hacen agravios a sus prjimos. Y aunque no luego los castiga, l sabe
por qu lo hace; pero es cierto que no quedar agravio ninguno sin castigo. Mejor
se acerc a1 blanco de la verdad Platn en el dilogo Criton, donde, en persona
de Scrates, dice que ni aun por satisfacerse ni por salvar la vida se ha de hacer a
nadie perjuicio. Tambin lo que dice de la justicia de las dos partes del alma, es la
188

que los telogos llaman justicia original, cuando la parte superior, que es la razn,
manda, y la inferior, que es la parte que apetece, obedece a la razn, rehusando
las cosas que la razn dice que no convienen; y este es el mejor del hombre, en el
cual fueron criados nuestros primeros padres; y cuando esta orden se pervierte,
amotinndose la parte inferior contra la superior, caemos en los vicios.

189

El sueo de Escipin. Marco T. Cicern 12

Fragmento de De Repblica.

VI, 9.
Cuando vine frica, tribuno militar, como sabis, de la cuarta legin, la orden
del cnsul Manlio Manilio, todo mi anhelo fu ver al rey Masinisa, por justas
razones ntimo amigo de nuestra familia. Fu l: abrazme el anciano; llor
conmigo; mir algo despus al cielo, y Gracias, dijo, te doy, sumo Sol, y
vosotros, los dems celestiales, porque no parto de esta vida antes de haber visto
en mi reino y este mi hogar Publio Cornelio Escipin, cuyo solo nombre me
recrea. Tan cierto es que jams se aleja de mi alma la memoria de aquel ptimo
invictsimo varn.

Luego le pregunt de su reino yo, y l m, de nuestra repblica, y en sabrosa

pltica passenos todo aquel da.

Despus se nos hizo una regia recepcin; y continuamos departiendo hasta ya

muy entrada la noche. Pues no hablaba sino del Africano el anciano y no
recordaba slo todas sus acciones sino tambin sus palabras todas. Fuimos
dormir; y fatigado como estaba yo del viaje y del largo velar, ca en ms profundo
sueo del que sola. En l parceme por efecto de lo que habamos hablado;
pues sucede que nuestros pensamientos y conversaciones se reproducen hasta
cierto punto durante el sueo; como dice Ennio le pasaba l con Homero, en
quien pensaba y de quien hablaba habitualmente presentseme el Africano en
figura que yo conoca no tanto por m mismo cuanto por su imagen. Reconocle y
me estremec. Mas l, nimo! dijo; no temas, Escipin, y graba en tu memoria
lo que te voy decir:

Ves aquella ciudad, que, forzada por m rendirse al pueblo romano, renueva las
antiguas guerras y no atina reposar? (Y sealaba Cartago, desde una regin

190

excelsa y de mil estrellas irradiada.) opugnarla vienes t ahora, apenas soldado.

En este bienio la destruirs cnsul y te conquistars el cognomento que, heredado
de nosotros, todava tienes. Despus que demolieras Cartago; celebrares el
triunfo: censor fueres y legado visitares el Egipto, Siria, Asia, Grecia, elegido sers
otra vez, y ausente, cnsul; terminars una guerra tremenda; derrocars
Numancia. Pero, tras de subir t en carro al Capitolio, la repblica, perturbada por
los consejos de mi nieto, se ofender.

Entonces t, Africano, menester ser que la patria manifiestes la luz de tu nimo,

ingenio y consejo. ti el solo y tu nombre se volver la ciudad entera. ti
mirar el senado; ti, los buenos todos; ti los aliados; ti, los latinos. En ti, slo
en ti, estar cifrada la salvacin de la patria. En una palabra, fuerza ser que, si
evadieres las desapiadadas manos de los tuyos, afiances dictador la repblica.
Aqu, como Lelio diese un grito y gimiesen hondamente los otros, Escipin, entre
suave sonrisa, Si! por favor! dijo, no me despertis del sueo y oid un poco lo
dems.

Pero, Africano, porque gozoso defiendas la repblica, escucha:

Cuantos hubieren conservado la patria, servdole, engrandecdola, cierto es que
en el cielo sitio tienen separado, donde felices de ventura gozan sempiterna. Pues
nada hay de cuanto en la tierra acontece, ms grato aquel prncipe dios, rector
del universo entero, que las reuniones y sociedades humanas justamente
constitudas; cuyos directores y conservadores, de aqu salidos, ac tornan.

Aqu yo, bien que conturbado, no tanto del temor de la muerte, como del de las
domsticas asechanzas, pregunt, con todo, si vivira l, y Paulo, mi padre, y los
dems que nosotros tenamos por extintos. S que viven, dijo, los que de los
lazos del cuerpo, como de una prisin, han volado. La vuestra, empero, que vida
se llama, muerte es.
Que no miras como ti viene Paulo, tu padre?
Vile, y me deshice en llanto. Pero l me abraz y bes, y prohibime llorar.
191

Tratados morales Lucio A. Sneca (c. 4 a.C.-65 d.C.) 13

Libro sptimo
De la pobreza
Compuesto de varias sentencias

Epicuro dijo que la honesta pobreza era una cosa alegre; y debiera decir que
siendo alegre, no es pobreza; porque el que con ella se aviene bien, ese solo es
rico, y no es pobre el que tiene poco, sino el que desea ms; pues aprovecha poco
al rico lo que tiene encerrado en el arca y en los graneros, los rebaos de ganado
y la cantidad de censos, si tras eso anhela lo ajeno, y si tiene el pensamiento, no
slo en lo adquirido, sino en lo que codicia adquirir.

Pregntasme cul ser el trmino de las riquezas. Lo primero es tener lo

necesario, y lo segundo poseer lo que basta. No habr quien goce de vida
tranquila mientras cuidare con demasa de aumentar su hacienda, y ninguna
aprovechar al que la poseyere, si no tuviere dispuesto el nimo para la prdida
de ella. Por ley de naturaleza se debe juzgar rico el que goza de una compuesta
pobreza, pues ella se contenta con no padecer hambre, sed, ni fro.

Y para conseguir esto no es necesario asistir a los soberbios umbrales de los

poderosos, ni surcar con tempestades los no conocidos mares, ni seguir la
sangrienta milicia; pues con facilidad se halla lo que la naturaleza pide. Para lo
superfluo y no necesario se suda; por esto se humillan las garnachas, y esto es lo
que nos envejece en las pretensiones y lo que nos hace naufragar en ajenas
riberas. Porque lo suficiente para la vida, con facilidad se halla; siendo rico aquel
que se aviene bien con la pobreza, contentndose de una honesta moderacin. El
que no juzga sus cosas muy amplias, aunque se vea seor del mundo, se tendr
por infeliz. Ninguna cosa es tan propia del hombre, como aquella en que no hay
til considerable para quien se la quita.
192

En tu cuerpo hay muy corta materia para robos; pues nadie, o por lo menos pocos
derraman la sangre humana por solo derramarla. El ladrn deja pasar al desnudo
pasajero, y para el pobre aun en los caminos sitiados hay seguridad. Aquel
abunda ms de riquezas que menos necesita de ellas. Y si vivieres conforme a las
leyes de la naturaleza, jams sers pobre; si con las de la opinin, jams sers
rico; porque siendo muy poco lo que la naturaleza pide, es mucho lo que pide la
opinin. Si sucediere juntarse en ti todo aquello que muchos hombres ricos
poseyeron, y si la fortuna te adelantare a que tengas ms dinero del que con modo
ordinario se consigue, si te cubriese de oro y te adornase de prpura, y te pusiere
en tantas riquezas y deleites, que no slo te permita el poseer muchos bienes,
sino el hollarlos, dndote estatuas y pinturas y todo aquello que el arte labra en
plata y oro para servir a la destemplanza, de estas mismas cosas aprenders a
codiciar ms. Los deseos naturales son finitos, y al contrario, los que se originan
de falsa opinin no tienen fin; porque a lo falso no hay lmites, habindole para la
verdad. Aprtate, pues, de las cosas vanas, y cuando quieras conocer si el deseo
que tienes es natural o ambicioso, considera si tiene algn trmino fijo donde
parar, y si despus de haber pasado muy adelante le quedare alguna parte ms
lejos a donde aspire, entenders que no es natural.

La pobreza est despejada, porque est segura y sabe que cuando se tocan las
cajas, no la buscan; cuando es llamada a alguna parte, no cuida de lo que ha de
llevar, sino cmo ha de salir. Y cuando ha de navegar, no se inquietan las riberas
con estruendo ni acompaamiento, no le cerca la turba de hombres, para cuyo
sustento sea necesario desear la fertilidad de las provincias transmarinas. El
alimentar a pocos estmagos, que no apetecen otra cosa ms que el sustento
natural, es cosa fcil. La hambre es poco costo y es lo mucho el fastidio. La
pobreza se contenta con satisfacer a los deseos presentes.

Sano est el rico, que si tiene riquezas, las tiene como cosas que le tocan por
defuera. Pues por qu has de rehusar tener por compaera a aquella cuyas
193

costumbres imita el rico que se halla sano? Si quieres estar desocupado y librar el
nimo, conviene que desees ser pobre, o al menos, semejante a pobre. No puede
haber estudio saludable sin que intervenga cuidado de la frugalidad, y sta es una
voluntaria pobreza que muchos hombres la sufrieron, y muchos reyes brbaros
vivieron con solas races, pasando una hambre indigna de decirse, y esto lo
padecieron por el reino, y lo que ms admiracin te causar es el padecer por
reino ajeno. En las adversidades es cosa fcil despreciar la vida; pero el que
puede sufrir la calamidad, se muestra mayor valenta. Habr quien dificulte el
sufrir hambre por librar su nimo de frenes? A muchos les fue el adquirir riquezas,
no fin de las miserias, sino mudanza de ellas; porque la culpa no est en las
cosas, sino en el nimo.

Esto mismo que hizo no fuese grave la pobreza, har que lo sean las riquezas. Al
modo que al enfermo no le es de consideracin ponerle en cama de madera o de
oro, porque a cualquiera que le mudes, lleva consigo la enfermedad; as tampoco
hace al caso que el nimo enferme en riquezas o en pobreza, pues siempre le
sigue su indisposicin. Para estar con seguridad no necesitamos de la fortuna,
aunque se muestre airada; que para lo necesario cualquier cosa es suficiente. Y
para que la fortuna no nos halle desapercibidos, hagamos que la pobreza sea
nuestra familiar. Con ms detencin nos haremos ricos, si llegremos a conocer
cun poco tiene de incomodidad el ser pobres.

Comienza a tener amistad con la pobreza; atrvete a despreciar las riquezas, y

luego te podrs juzgar sujeto digno para servir a Dios, porque ninguno otro es
merecedor de su amistad sino el que desprecia las riquezas. Yo no te prohbo las
posesiones; pero querra alcanzar de ti que las poseas sin recelos, lo cual
conseguirs con slo juzgar que podrs vivir sin tenerlas, y si te persuadieres a
recibirlas como cosas que se te han de ir, aparta de tu amistad al que no te busca
a ti por ti, sino porque eres rico. La pobreza debe ser amada, porque te hace
demostracin de los que te aman. Gran cosa es no pervertirse el nimo con la
194

familiaridad de la riqueza, y slo es grande aquel que, poseyendo mucha

hacienda, es pobre.

Nadie naci rico, porque a los que vienen al mundo se les manda vivan contentos
con leche y pan, y de estos principios nos reciben los reinos; porque la naturaleza
no desea ms que pan y agua, y para conseguir esto nadie es pobre; y el que
pusiere lmite a sus deseos, podr competir con Jpiter en felicidad; porque la
pobreza, ajustada con las leyes de la naturaleza, es una riqueza muy grande; y al
contrario, la riqueza grande es una continua inquietud, que desvaneciendo el
cerebro, le altera, haciendo que en ninguna cosa est firme: a unos irrita contra
otros, a unos llama a la potencia, y a otros hace desvanecidos, y a muchos
afeminados. Y si quieres averiguar que en la pobreza no hay cosa que sea mala,
compara a los pobres con los ricos, y vers que el pobre se re ms veces y con
risa ms verdadera, porque no estando combatido de cuidados, se ve en tal altura,
donde los que vienen se le pasan como ligera nube.

Y al contrario, la alegra de aquellos que juzgamos felices es fingida, que aunque

con gravedad resplandecen en la prpura, sin descubrir en pblico sus tristezas,
son por esa causa mayores, por no serles lcito publicar sus miserias, sindoles
forzoso mostrarse felices entre las calamidades que les oprimen el corazn. Las
riquezas, los honores, los mandos y todas las dems cosas que por opinin de los
hombres son estimadas, abstraen de lo justo. No sabemos estimar las cosas, de
cuyo valor no hemos de hacer aprecio por la fama, sino por la naturaleza de ellas.
Y stas no tienen cosa magnfica que atraiga a s nuestros entendimientos ms de
aquello de que solemos admirarnos; porque no las alabamos porque ellas son
dignas de apetecerse, sino apetecmoslas porque han de ser alabadas. Tienen
las riquezas esta causa antecedente, que ensoberbecen el nimo, engendran
soberana y arrogancia, con que despiertan la envidia, y de tal manera enajenan el
entendimiento, que aun sola la opinin de ricos nos alegra, siendo muchas veces
daosa. Conviene, pues, que todos los bienes carezcan de culpa; que los que son
195

de esta manera son puros y no corrompen ni distraen el nimo, y si lo levantan y

deleitan, es sin recelos; porque las cosas buenas engendran confianza, y las
riquezas entendimiento. Las cosas buenas dan grandeza de nimo, y las riquezas
dan insolencia.

196

Scrates (Semblanza)
Scrates (c. 470-c. 399 a.C.), filsofo griego, considerado el fundador de la
filosofa moral o axiologa, que ha tenido gran peso en la posterior historia de la
filosofa occidental por su influencia sobre Platn.
Nacido en Atenas, hijo de Sofronisco, un escultor, y de Fenareta, una comadrona,
recibi una educacin tradicional en literatura, msica y gimnasia. Ms tarde se
familiariz con la retrica y la dialctica de los sofistas, las especulaciones de los
filsofos jnicos y la cultura general de la Atenas de Pericles. En un principio
continu el trabajo de su padre, e incluso realiz un conjunto escultrico de las
tres Gracias que permaneci en la entrada de la Acrpolis ateniense hasta el siglo
II a.C. Durante la guerra del Peloponeso contra Esparta, sirvi como soldado de
infantera con gran valor en las batallas de Potidea (432-430 a.C.), Delio (424 a.C.)
y Anfpolis (422 a.C.).
Crea en la superioridad de la discusin sobre la escritura y, en virtud de esta
conviccin, pas la mayor parte de su vida en los mercados y plazas pblicas de
Atenas, iniciando dilogos y discusiones con todo aquel que quisiera escucharle, y
a quienes sola responder mediante preguntas. Cre as un mtodo denominado
mayutica (o arte de alumbrar los espritus) por el que lograba que sus
interlocutores descubrieran la verdad a partir de ellos mismos. Segn los
testimonios de su poca, era poco agraciado y de escasa estatura, lo que no le
impeda actuar con gran audacia y dominio de s mismo. Apreciaba mucho la vida
y alcanz una gran popularidad en la sociedad ateniense por su viva inteligencia y
un sentido del humor agudo pero desprovisto de stira o cinismo. Casado con
Jantipa, una mujer de reconocido mal genio, tuvo tres hijos.
Scrates fue obediente con respecto a las leyes de Atenas, pero en general
evitaba la poltica, refrenado por lo que l llamaba una advertencia divina. Crea
que haba recibido una llamada para ejercer la filosofa y que podra servir mejor a
su pas dedicndose a la enseanza y persuadiendo a los atenienses para que
hicieran examen de conciencia y se ocuparan de su alma. No escribi ningn libro
197

ni tampoco fund una escuela regular de filosofa. Todo lo que se sabe con
certeza sobre su personalidad y su forma de pensar se extrae de los trabajos de
dos de sus discpulos ms notables: Platn, que atribuy sus propias ideas a su
maestro, y el historiador Jenofonte, quien quiz no consigui comprender muchas
de las doctrinas socrticas. Platn describi a Scrates escondindose detrs de
una irnica profesin de ignorancia, conocida como irona socrtica, y como
poseedor de una agudeza mental y un ingenio que le permitan entrar en las
discusiones con gran facilidad.
La contribucin de Scrates a la filosofa ha sido de un marcado tono tico. La
base de sus enseanzas fue la creencia en una comprensin objetiva de los
conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo. Crea que
todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea el mal; a
su vez, la virtud es conocimiento y aquellos que conocen el bien, actuarn de
manera justa. Su lgica hizo hincapi en la discusin racional y en la bsqueda de
definiciones generales, como queda reflejado en los escritos de su joven discpulo,
Platn, y en los del alumno de ste, Aristteles. A travs de las obras de ambos,
las teoras socrticas incidieron de forma determinante en el curso del
pensamiento especulativo occidental posterior.
Otro pensador y amigo de Scrates fue Antstenes, el fundador de la escuela
cnica de filosofa. Tambin fue maestro de Aristipo, que fund la filosofa cirenaica
de la experiencia y el placer, de la que surgi la filosofa ms elevada de Epicuro.
Tanto para los estoicos como el filsofo griego Epicteto, como para el filsofo
romano Sneca el Viejo y el emperador romano Marco Aurelio, Scrates
represent la personificacin y la gua para alcanzar una vida superior.
Aunque fue un patriota y un hombre de profundas convicciones religiosas,
Scrates sufri sin embargo la desconfianza de muchos de sus contemporneos,
a los que les disgustaba su actitud hacia el Estado ateniense y la religin
establecida. En el 399 a.C. fue acusado de despreciar a los dioses del Estado y de
introducir nuevas deidades, una referencia al daemonion, o voz interior mstica a la
198

que Scrates aluda a menudo. Tambin fue acusado de corromper la moral de la

juventud, alejndola de los principios de la democracia y se le confundi con los
sofistas, tal vez a consecuencia de la caricatura que de l realiz el poeta
Aristfanes en la comedia Las nubes, representndole como el dueo de una
tienda de ideas en la que se enseaba a los jvenes a hacer que la peor razn
apareciera como la razn mejor.
En su Apologa de Scrates, Platn recogi lo esencial de la defensa que Scrates
hizo de s mismo en su propio juicio, y que se bas en una valiente reivindicacin
de toda su vida. Fue condenado a muerte, aunque la sentencia slo logr una
escasa mayora. Cuando, de acuerdo con la prctica legal de Atenas, Scrates
hizo una rplica irnica a la sentencia de muerte que le haba sido impuesta
(proponiendo pagar tan slo una pequea multa dado el escaso valor que tena
para el Estado un hombre dotado de una misin filosfica), enfad tanto a los
miembros del tribunal que ste decidi repetir la votacin, en la que la pena de
muerte obtuvo esa vez una abultada mayora.
Sus amigos planearon un plan de fuga, pero Scrates prefiri acatar la ley y muri
por ello. Pas sus ltimos das de vida con sus amigos y seguidores, como queda
recogido en la obra Fedn de Platn, y durante la noche cumpli su sentencia,
bebiendo una copa de cicuta segn el procedimiento habitual de ejecucin.

199

Sofistas.
Sofistas (del griego sophi, 'experto', 'maestro artfice', 'hombre de sabidura'), en su
origen, nombre aplicado por los antiguos griegos a los hombres eruditos, tales
como los Siete Sabios de Grecia; en el siglo V a.C., nombre que se daba a los
maestros itinerantes que proporcionaban instruccin en diversas ramas del
conocimiento a cambio de unos honorarios convenidos con antelacin.

Personas que compartan puntos de vista filosficos mucho ms amplios que los
de una escuela, los sofistas popularizaron las ideas de varios filsofos anteriores;
pero, basndose en su interpretacin de ese pensamiento filosfico anterior, casi
todos ellos concluyeron afirmando que la verdad y la moral eran en esencia
materias opinables. As, en sus propias enseanzas tendan a enfatizar formas de
expresin persuasivas, como el arte de la retrica, que facilitaba a los discpulos
tcnicas tiles para alcanzar el xito en la vida, en especial en la vida pblica.

Los sofistas gozaron de popularidad durante un tiempo, sobre todo en Atenas; sin
embargo, su escepticismo de la verdad absoluta y la moral suscit a la postre
fuertes crticas. Scrates, Platn y Aristteles pusieron en tela de juicio los
fundamentos filosficos de las enseanzas de los sofistas. Platn y Aristteles les
censuraron por aceptar dinero. Ms tarde, fueron acusados por el Estado de
carecer de moral. Como consecuencia, la palabra sofista adquiri un significado
despectivo, al igual que el moderno trmino sofisma, que puede ser definido como
astuto y engaoso o como argumentacin o razonamiento falsos. No obstante,
diversas corrientes filosficas han reivindicado el sofismo como un espritu crtico,
desde mediados del siglo XX. Autores tan dispares como el aptrida de origen
rumano, Emil Michel Cioran, el espaol Fernando Savater y diversos tericos del
postmodernismo han elaborado el gran elogio doctrinal del sofismo.

En ltimo extremo, los sofistas fueron de importancia menor en el desarrollo

histrico del pensamiento filosfico occidental. Fueron, sin embargo, los primeros
200

en sistematizar la educacin. Entre los principales sofistas del siglo IV a.C.

destacan Protgoras, Gorgias, Hipias de lide y Prodicus de Ceos.

201

Gorgias (ca.485/490-ca.391/388 a.C.).

Filsofo sofista griego. Naci en Leontinos, en Sicilia, y viaj por toda Grecia, de
ciudad en ciudad, como sofista, enseando y practicando la retrica. Es
contemporneo de Protgoras y fue discpulo de Empdocles pero, al parecer, le
marc decisivamente la influencia de la escuela eletica, que hizo entrar en crisis
sus convicciones, conducindole a mantener tesis nihilistas, que expuso en su
obra principal, y la nica plenamente filosfica: Sobre la naturaleza y sobre el noser. Siendo ya mayor vivi durante un tiempo en Atenas. Fue maestro de
Tucdides, Agatn, Iscrates, Critias y Alcibades. Platn le hace aparecer como
interlocutor de Scrates en un dilogo que lleva su nombre.

En su obra Sobre la naturaleza o sobre el no-ser ataca la postura eletica, y

defiende el escepticismo. Sus ideas pueden resumirse en tres tesis:

1) Nada existe.
2) Si existiera algo no podra ser conocido.
3) Si algo existente pudiera ser conocido, sera imposible expresarlo con el
lenguaje.

1) La primera tesis la defiende de la manera siguiente. Si algo fuese debera o

bien ser eterno o no serlo. Si fuese eterno, habra de ser infinito y, si fuese infinito,
no podra estar en nada. Pero, lo que no est en nada no existe. Por otra parte, si
no fuese eterno, debera haber comenzado a ser, pero, para comenzar a ser,
antes debera no ser, lo que es imposible, ya que el no ser no es. As, ni es eterno
ni tiene origen y, por tanto, no es.

2) La segunda tesis parte de la afirmacin de Parmnides segn la cual no es

posible pensar el no ser. Pero, si el no ser no pudiese ser pensado, no habra el
error. Dado que el error existe, se infiere que puede pensarse el no ser. As,
podemos decir que hay cosas pensadas, que no existen, y cosas no existentes
202

(como personajes mticos, por ejemplo) que pueden ser pensadas. De esta
manera seala, contra Parmnides, que existe una escisin entre pensamiento y
ser y, por tanto, si algo fuese, no podra ser pensado. (Ntese que Gorgias usa
como mtodo de razonamiento el procedimiento de reduccin al absurdo, tan
hbilmente desarrollado por Zenn de Elea y otros eleatas).

3) La tercera tesis defiende que la palabra no comunica ms que sonidos.

Mediante el lenguaje no transmitimos colores, sabores, tamaos, etc., sino
solamente sonidos. Y, al igual que la vista no ve los sonidos, el odo no oye los
colores. Con ello pone de manifiesto el divorcio existente entre signo y significado,
y destaca la imposibilidad de transmitir la realidad mediante la palabra.

Se ha afirmado que estas tesis de Gorgias eran ms bien un mero ejercicio

retrico por el cual quera demostrar que, mediante el uso habilidoso del lenguaje,
es decir, mediante la retrica, se podan defender incluso las tesis ms absurdas.
Sin embargo, ms bien se cree que, aunque realmente Gorgias quiso poner en
ridculo las tesis de los seguidores de la escuela de Elea, acab abrazando un
profundo nihilismo y escepticismo. Por ello, partiendo de esta situacin de crisis,
se volc en la enseanza de la retrica, pero sin querer ensear la virtud, sino
solamente el uso persuasivo del lenguaje.

De esta manera, concibi su enseanza como transmisin de un arte de

persuasin basado en una tica de situacin fuertemente relativista. Destac el
inmenso poder de la palabra, la magia del logos que seduce, persuade y
transforma el alma, y la compar a la accin de los frmacos sobre el cuerpo.
Tambin el lenguaje puede sanar o enfermar un alma. Adems, fue el primero en
estudiar el lenguaje desde una perspectiva esttica y analiz la esencia de la
poesa. Conceba el arte como un engao, pero un engao inteligente que
ennoblece a quien lo practica (porque muestra su capacidad de fabulacin e

203

imaginacin) y a quien se deja engaar (porque muestra la inteligencia de

comprender el mensaje del artista).

Estas reflexiones sobre el arte fueron posteriormente recogidas por Platn (que
destac el aspecto de engao y de imitacin del arte) y por Aristteles (que
subray el aspecto purificador o catrtico del arte). Otras obras destacables de
Gorgias son: Encomio de Helena, y Defensa de Palamedes.

204

Protgoras de Abdera (ca. 485-411).

Filsofo griego. Naci en Abdera, y fue uno de los principales exponente del
movimiento sofista. Ense en diversas ciudades griegas, especialmente en
Atenas, ciudad en la que residi bastantes aos y en la que trab amistad con
Eurpides y con el gobernante Pericles, quien en el ao 440 le encarg la
redaccin de la constitucin de la colonia de Turios (en el sur de Italia).

Probablemente a causa de su amistad con Pericles fue acusado de impiedad por

los enemigos de aqul. La acusacin se basaba en una sentencia de Protgoras
en su obra Sobre los dioses, en la que manifestaba su agnosticismo en la frase
siguiente: de los dioses nada podemos saber. Ni si son, ni si no son, ni cules
son, pues hay muchas cosas que impiden saberlo: no slo la oscuridad del
problema, sino tambin la brevedad de la vida. El hecho de sealar como
limitacin del conocimiento sobre la existencia de los dioses la oscuridad del
problema, se refiere, probablemente a que se trata de un tema que trasciende los
lmites de la experiencia, lo que indica que la posicin de Protgoras est basada
en un cierto empirismo y sensualismo. Ante aquella acusacin (precursora de la
que sufri Scrates) march de Atenas hacia Sicilia, viaje durante el que muri al
naufragar su embarcacin. Sus numerosas obras fueron destruidas en pblico por
parte de sus enemigos y acusadores.

De dichas obras slo se conservan unos pocos fragmentos, por ello, el

conocimiento que poseemos de Protgoras nos es suministrado especialmente
por Digenes Laercio y por Platn, autor que, aunque se opuso radicalmente a los
sofistas manifest un gran respeto por Protgoras, al que dedic un dilogo con
este nombre. Tambin aparece en el Teeteto. De entre los libros de Protgoras
destacaban sus Discursos subversivos, de la que procede su ms famosa
sentencia:

el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en

205

cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son. Esta frase, conocida
como el principio del homo mensura, caracteriza el pensamiento de Protgoras,
que considera la reflexin sobre el hombre, sobre sus sensaciones y su
pensamiento como el ncleo de la filosofa (ver cita). Dicha posicin central de la
reflexin sobre el hombre y a partir del hombre, est en consonancia con el giro
antropolgico operado por el movimiento sofista que l contribuy a crear, ya que
el mbito de sus preocupaciones tericas era el de la vida social, es decir, la
posibilidad de la paideia o educacin, la posibilidad de la enseanza de la (aret)
o virtud, el estudio del (nomos) y el del hombre y sus relaciones con la colectividad
o la polis, temas que comparti con los otros sofistas. Esta famosa sentencia se
interpreta generalmente como la expresin de un pensamiento fuertemente
relativista, ya que, al parecer, Protgoras se refera no al hombre de manera
genrica, sino al hombre emprico y particular. Segn esto, el hombre es la medida
en cuanto que es quien mide o delimita el dominio de lo que aparece a la
presencia, que entiende como meramente inmediata, es decir, como mera
presencia de las cosas, no de su fundamento. De ah que, en lugar de indagar por
el fundamento de todo ser, se preocupe slo por lo meramente ente.

La verdad (altheia) no es la cosa tal como aparece, sino su mismo aparecer. En

el pensamiento de Protgoras se observa una fuerte influencia de la filosofa de
Herclito y, al igual que ste, consideraba que todo fluye y nada permanece, de lo
que conclua que no existe ninguna verdad absoluta, lo que permita identificar el
ser con la apariencia, o mejor con el mismo aparecer y, por tanto, permita igualar
la episteme con la doxa, que tanto haba denigrado Parmnides. As, para
Protgoras, cada hombre determina las cosas en su ser a partir de sus
particulares y propios estados psquicos. De donde se deriva un pleno relativismo
gnoseolgico y la negacin de la existencia de una falsedad absoluta. Pero
tambin es la expresin de un pensamiento que, si bien es un relativismo que
declara que el hombre es la medida de la verdad, del bien, de la belleza y de lo
justo, tambin rechaza toda pretensin de absoluto.

206

En este sentido aparece como una crtica a todo dogmatismo. Sus tesis tuvieron
una gran influencia en los pirrnicos. No obstante, en el terreno de la moral su
posicin era menos relativista que el mbito gnoseolgico, ya que sustentaba que
de dos acciones una es mejor y otra es peor, en funcin de su utilidad para la vida
social.Protgoras, que se define a s mismo como un maestro de aret,defendi
tambin la idea de progreso de la humanidad en su obra De la organizacin
primitiva, que trataba del supuesto estado natural e inicial de los hombres.
Conocemos sus tesis a travs del mito que Platn pone en boca de Protgoras en
el dilogo del mismo nombre, y en el que el sofista defiende la posibilidad de
ensear la aret.

Segn este relato en forma mtica, pero desprovisto de cualquier connotacin

religiosa (Platn sabe que Protgoras es agnstico), la virtud poltica, aunque es
en parte innata en los hombres, puede y debe ensearse. Protgoras defiende
simultneamente esta tesis, pero la compatibiliza con la creencia fundamental de
la democracia segn la cual, a diferencia de los temas especficamente tcnicos
(propios de un herrero, de un labrador, de un carpintero, de un mdico o de un
navegante, por ejemplo), los temas polticos pueden ser puestos a consideracin
de cualquier hombre. Con ello diferencia entre dos tipos distintos de saberes
prcticos. Mientras que los especficamente tcnicos proceden, segn el mito, de
Prometeo, ya desde los inicios mismos de la humanidad; las virtudes polticas
(aids y dik) proceden de Hermes, quien mandado por Zeus las otorg
posteriormente a los hombres que carecan de organizacin social, razn por la
cual sucumban en una naturaleza hostil ante la mayor fuerza de los animales. De
hecho, pues, todos los hombres poseen en mayor o menor medida las virtudes
polticas, pero (y esto es lo que destaca el mito), al no ser originarias, pueden
perfeccionarse y ensearse. Se puede exigir competencia tcnica a alguien en su
oficio, ms de lo que se exige en poltica, aunque no se puede exigir que sepa
msica a uno que no sea msico.

207

En cambio, se puede exigir a todo hombre que posea virtudes polticas. Pero stas
se ensean desde la infancia y el Estado mismo, con sus leyes, prosigue esta
educacin. En relacin con esto Protgoras formula una clebre doctrina sobre el
castigo: nadie en su sano juicio castiga a un criminal por el crimen que ha
cometido (que es irreparable), a menos que acte por venganza, sino que se
castiga, y se debe castigar, para evitar que este mismo hombre u otro en el futuro
cometa una accin semejante. El castigo, pues, tiene un carcter ejemplar y busca
efectos disuasorios. Pero esto supone la tesis de Protgoras, a saber, que la virtud
puede ser enseada. De esta manera, Protgoras defiende que si bien la
naturaleza humana posee la posibilidad del progreso moral, la realizacin efectiva
de ste depende de la educacin.

208

Epicureismo.
Corriente filosfica desarrollada en el perodo helenstico formada por los
seguidores de Epicuro. Como tal corriente de pensamiento, se remonta ya a los
inicios de la primera escuela fundada por Epicuro primero en Mitilene en el ao
311 y, al ao siguiente, en Lmpsaco, donde imparti clases durante cuatro aos.
En esta primera generacin de discpulos de Epicuro destacan Colotes,
Timcrates, Hermarco Idomeneo, Metrodoro, Hedeira, Leonteso y, su mujer,
Themista. Posteriormente, Epicuro se traslad a Atenas donde fund su escuela
conocida como el jardn, por ser en el jardn de su propiedad donde se reunan y
hospedaban sus seguidores y amigos. Durante toda esta primera poca, vinculada
directamente al maestro, los epicreos polemizaron especialmente con los
platnicos, los aristotlicos, con los seguidores de las escuelas socrticas y con la
naciente escuela estoica.

Puesto que el sistema terico y el ideal de vida forjados por Epicuro presentaban
una gran coherencia, la mayora de sus discpulos siguieron sus doctrinas con
muy pocas modificaciones. Adems, profesaban un gran respeto por su maestro,
hasta el punto que entre ellos se hizo famosa la siguiente mxima: Comprtate
siempre como si Epicuro te viera. No obstante, sus discpulos no se limitaron a
copiar las tesis del maestro, sino que desarrollaron aspectos de la doctrina, como
en el caso de Metrodoro (ntimo amigo de Epicuro), que profundiz la tesis
epicrea del placer catastemtico (placeres naturales y necesarios propios de la
entereza de nimo, que se basan en la privacin del dolor fsico y moral). Otros
discpulos destacaron por sus polmicas contra el platonismo y por la defensa de
sus tesis contra otras escuelas ticas como los cnicos y los estoicos. Polstrato
fue el tercer escolarca y el ltimo de los de la primera generacin de discpulos
directos de Epicuro.

Posteriormente, la escuela se extendi y se crearon escuelas epicreas, algunas

todava en vida del maestro, en varios lugares: en Asia Menor (Lmpsaco y
209

Mitilene), en Antioqua, en Alejandra, en Italia (Npoles), y en Galia. Durante los

siglos II y I a.C., destacaron autores como Zenn de Sidn, Demetrio Laconio (que
polemiz con Carneades), Filodemo de Gadara y Calpurnio Pisn. Sin embargo,
mencin especial merece el latino Lucrecio, que hizo una defensa apasionada del
epicuresmo y expuso las doctrinas de esta escuela en el gran poema De rerum
natura que, ms tarde, fue publicado por Cicern (quien, no obstante, fue uno de
los ms acrrimos crticos del epicuresmo). Tambin pueden mencionarse
Amafirio, Rabirio, Catio y, posteriormente, Digenes de Enoanda, que difundi las
tesis de Epicuro por Anatolia.

La corriente epicrea fue el blanco preferido de las crticas de la mayor parte de

las otras escuelas filosficas que, a pesar de sus muchas diferencias, coincidan
en considerar la filosofa de Epicuro como el enemigo a batir. Contra el
epicuresmo se levantaron especialmente los estoicos y los cristianos, pero esta
crtica, en muchas ocasiones, esconda una gran manipulacin ideolgica y una
interesada tergiversacin de las tesis de Epicuro. Este mismo hecho ya es
muestra suficiente como para sealar el potencial subversivo del epicuresmo, que
fue puesto de manifiesto por Marx en su estudio sobre los sistemas de Demcrito
y Epicuro. En la poca moderna, tambin Nietzsche sali en defensa de Epicuro, a
quien, juntamente con Pirrn, consideraba uno de los ltimos verdaderos filsofos
despus de la traicin perpetrada por Scrates y Platn, que, segn Nietzsche,
fueron los responsables de la inversin de los autnticos valores representados
por la filosofa de los presocrticos e, incluso, de los sofistas.

El epicuresmo ya estaba prcticamente acabado a principios del siglo III, aunque

Digenes Laercio, a pesar de no ser plenamente adepto a esta escuela, dedic
buena parte de su obra (todo el dcimo y ltimo libro) Vidas de los ms ilustres
filsofos, a Epicuro. En el siglo IV, esta corriente ya se haba extinguido por
completo, los libros de Epicuro haban sido destruidos y su influencia haba sido
210

aplacada por el auge del cristianismo y del neoplatonismo. No obstante, el

epicuresmo ha resurgido en diferentes pocas pero, sobre todo, en el
Renacimiento (Lorenzo Valla) y en la modernidad (Brigard, Maignan, Gassendi).
Tambin se ha destacado la influencia del epicuresmo en J. Bentham, el iniciador
del utilitarismo.

211

Carta a Meneceo 14

Cuando se es joven, no hay que vacilar en filosofar, y cuando se es viejo, no hay

que cansarse de filosofar. Porque nadie es demasiado joven o demasiado viejo
para cuidar su alma. Aquel que dice que la hora de filosofar an no ha llegado, o
que ha pasado ya, se parece al que dijese que no ha llegado an el momento de
ser feliz, o que ya ha pasado. As pues, es necesario filosofar cuando se es joven
y cuando se es viejo: en el segundo caso para rejuvenecerse con el recuerdo de
los bienes pasados, y en el primer caso para ser, an siendo joven, tan intrpido
como un viejo ante el porvenir. Por tanto hay que estudiar los medios de alcanzar
la felicidad, porque, cuando la tenemos, lo tenemos todo, y cuando no la tenemos
lo hacemos todo para conseguirla.

Por consiguiente, medita y practica las enseanzas que constantemente te he

dado, pensando que son los principios de una vida bella.

En primer lugar, debes saber que Dios es un ser viviente inmortal y

bienaventurado, como indica la nocin comn de la divinidad, y no le atribuyas
nunca ningn carcter opuesto a su inmortalidad y a su bienaventuranza. Al
contrario, cree en todo lo que puede conservarle esta bienaventuranza y esta
inmortalidad. Porque los dioses existen, tenemos de ellos un conocimiento
evidente; pero no son como cree la mayora de los hombres. No es impo el que
niega los dioses del comn de los hombres, sino al contrario, el que aplica a los
dioses las opiniones de esa mayora. Porque las afirmaciones de la mayora no
son anticipaciones, sino conjeturas engaosas. De ah procede la opinin de que
los dioses causan a los malvados los mayores males y a los buenos los ms
grandes bienes. La multitud, acostumbrada a sus propias virtudes, slo acepta a
los dioses conformes con esta virtud y encuentra extrao todo lo que es distinto de
ella.

212

En segundo lugar, acostmbrate a pensar que la muerte no es nada para

nosotros, puesto que el bien y el mal no existen ms que en la sensacin, y la
muerte es la privacin de sensacin. Un conocimiento exacto de este hecho, que
la muerte no es nada para nosotros, permite gozar de esta vida mortal
evitndonos aadirle la idea de una duracin eterna y quitndonos el deseo de la
inmortalidad. Pues en la vida nada hay temible para el que ha comprendido que no
hay nada temible en el hecho de no vivir. Es necio quien dice que teme la muerte,
no porque es temible una vez llegada, sino porque es temible el esperarla. Porque
si una cosa no nos causa ningn dao en su presencia, es necio entristecerse por
esperarla.

As pues, el ms espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para

nosotros porque, mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe,
nosotros ya no somos. Por tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los
muertos porque para los unos no existe, y los otros ya no son. La mayora de los
hombres, unas veces teme la muerte como el peor de los males, y otras veces la
desea como el trmino de los males de la vida. [El sabio, por el contrario, ni desea]
ni teme la muerte, ya que la vida no le es una carga, y tampoco cree que sea un
mal el no existir. Igual que no es la abundancia de los alimentos, sino su calidad lo
que nos place, tampoco es la duracin de la vida la que nos agrada, sino que sea
grata. En cuanto a los que aconsejan al joven vivir bien y al viejo morir bien, son
necios, no slo porque la vida tiene su encanto, incluso para el viejo, sino porque
el cuidado de vivir bien y el cuidado de morir bien son lo mismo. Y mucho ms
necio es an aquel que pretende que lo mejor es no nacer, y cuando se ha
nacido, franquear lo antes posible las puertas del Hades. Porque, si habla con
conviccin, por qu l no sale de la vida?

Le sera fcil si est decidido a ello. Pero si lo dice en broma, se muestra frvolo en
una cuestin que no lo es. As pues, conviene recordar que el futuro ni est
enteramente en nuestras manos, ni completamente fuera de nuestro alcance, de
213

suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese que llegar con seguridad, ni
desesperar como si no tuviese que llegar con certeza.

En tercer lugar, hay que comprender que entre los deseos, unos son naturales y
los otros vanos, y que entre los deseos naturales, unos son necesarios y los otros
slo naturales. Por ltimo, entre los deseos necesarios, unos son necesarios para
la felicidad, otros para la tranquilidad del cuerpo, y los otros para la vida misma.
Una teora verdica de los deseos refiere toda preferencia y toda aversin a la
salud del cuerpo y a la ataraxia [del alma], ya que en ello est la perfeccin de la
vida feliz, y todas nuestras acciones tienen como fin evitar a la vez el sufrimiento y
la inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se dispersan todas las tormentas del
alma, porque el ser vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo que no tiene, ni buscar
otra cosa que pueda completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que
buscamos el placer solamente cuando su ausencia nos causa un sufrimiento.
Cuando no sufrimos no tenemos ya necesidad del placer.

Por ello decimos que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos
reconocido como el primero de los bienes y conforme a nuestra naturaleza, l es
el que nos hace preferir o rechazar las cosas, y a l tendemos tomando la
sensibilidad como criterio del bien. Y puesto que el placer es el primer bien natural,
se sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos
despreciamos muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor
mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que consideramos preferibles a
los placeres, cuando nos producen un placer mayor despus de haberlos
soportado durante largo tiempo.

Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero todo
placer no es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir
necesariamente de todo dolor. Y por tanto, todas las cosas deben ser apreciadas
por una prudente consideracin de las ventajas y molestias que proporcionan. En

214

efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el mal como un
bien.

A nuestro entender la autarqua es un gran bien. No es que debamos siempre

contentarnos con poco, sino que, cuando nos falta la abundancia, debemos poder
contentarnos con poco, estando persuadidos de que gozan ms de la riqueza los
que tienen menos necesidad de ella, y que todo lo que es natural se obtiene
fcilmente, mientras que lo que no lo es se obtiene difcilmente. Los alimentos ms
sencillos producen tanto placer como la mesa ms suntuosa, cuando est ausente
el sufrimiento que causa la necesidad; y el pan y el agua proporcionan el ms vivo
placer cuando se toman despus de una larga privacin.

El habituarse a una vida sencilla y modesta es pues un buen modo de cuidar la

salud y adems hace al hombre animoso para realizar las tareas que debe
desempear necesariamente en la vida. Le permite tambin gozar mejor de una
vida opulenta cuando la ocasin se presente, y lo fortalece contra los reveses de
la fortuna. Por consiguiente, cuando decimos que el placer es el soberano bien, no
hablamos de los placeres de los pervertidos, ni de los placeres sensuales, como
pretenden algunos ignorantes que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento.
Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de
inquietud para el alma. Porque no son ni las borracheras, ni los banquetes
continuos, ni el goce de los jvenes o de las mujeres, ni los pescados y las carnes
con que se colman las mesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz, sino
la razn, buscando sin cesar los motivos legtimos de eleccin o de aversin, y
apartando las opiniones que pueden aportar al alma la mayor inquietud.

Por tanto, el principio de todo esto, y a la vez el mayor bien, es la sabidura.

Debemos considerarla superior a la misma filosofa, porque es la fuente de todas
las virtudes y nos ensea que no puede llegarse a la vida feliz sin la sabidura, la
honestidad y la justicia, y que la sabidura, la honestidad y la justicia no pueden
215

obtenerse sin el placer. En efecto, las virtudes estn unidas a la vida feliz, que a
su vez es inseparable de las virtudes.

Existe alguien al que puedas poner por encima del sabio? El sabio tiene
opiniones piadosas sobre los dioses, no teme nunca la muerte, comprende cul es
el fin de la naturaleza, sabe que es fcil alcanzar y poseer el supremo bien, y que
el mal extremo tiene una duracin o una gravedad limitadas.

En cuanto al destino, que algunos miran como un dspota, el sabio se re de l.

Valdra ms, en efecto, aceptar los relatos mitolgicos sobre los dioses que
hacerse esclavo de la fatalidad de los fsicos: porque el mito deja la esperanza de
que honrando a los dioses los haremos propicios mientras que la fatalidad es
inexorable. En cuanto al azar (fortuna, suerte), el sabio no cree, como la mayora,
que sea un dios, porque un dios no puede obrar de un modo desordenado, ni
como una causa inconstante. No cree que el azar distribuya a los hombres el bien
y el mal, en lo referente a la vida feliz, sino que sabe que l aporta los principios
de los grandes bienes o de los grandes males. Considera que vale ms mala
suerte razonando bien, que buena suerte razonando mal. Y lo mejor en las
acciones es que la suerte d el xito a lo que ha sido bien calculado.

Por consiguiente, medita estas cosas y las que son del mismo gnero, medtalas
da y noche, t solo y con un amigo semejante a ti. As nunca sentirs inquietud ni
en tus sueos, ni en tus vigilias, y vivirs entre los hombres como un dios. Porque
el hombre que vive en medio de los bienes inmortales ya no tiene nada que se
parezca a un mortal.

216

Estoicismo
Corriente filosfica del perodo helenstico cuyo nombre proviene del lugar en que
su fundador (Zenn de Citio, 333-263 a.C.) ubic la sede de la escuela, que
estaba situada en un prtico o stoa (sto poikile, prtico pintado).Desde Zenn
de Citio y, especialmente, desde Crisipo (el sistematizador de la stoa antigua), los
estoicos dividan la filosofa en tres partes: lgica, fsica y tica. 1) La lgica,
entendida inicialmente como ciencia de los discursos (de hecho Zenn fue el
primero que utiliz el trmino lgica para referirse al estudio del pensamiento
discursivo), se divida en retrica y dialctica. A su vez, sta inclua la lgica
formal, la lgica material o teora del conocimiento, la gramtica (introducida por
Crisipo) y la semitica. La retrica, en cambio, estudia el discurso continuo.

La lgica formal estoica ha empezado a ser valorada a partir del siglo XX ya que,
frente a la lgica de trminos aristotlica, se trata de una lgica de las
proposiciones y esboza una importante teora semitica al dividir el signo entre
significante y significado. El anlisis lgico descansa en una concepcin de la
verdad entendida a partir de la nocin de representacin catalptica: comprensin
conceptual BD`80R4H (prlepsis) de la sensacin que implica un juicio que, si es
evidente y no es contradictorio, es considerado verdadero. La sensacin enva sus
seales a la mente, la cual forma una representacin mental o fantasa de los
objetos, que pueden ser juzgados y aceptados por el entendimiento en el
momento de la katlepsis. La imagen reconocida es la n (fantasa catalptica).
Ello condujo a una elaborada teora acerca de la evidencia, desarrollada
especialmente por Crisipo.

Directamente unido a su teora acerca del criterio de verdad fue el estudio de las
proposiciones y los razonamientos, fundado sobre la nocin (lektn): en toda
proposicin pueden distinguirse tres aspectos: (significante) o la palabra; la cosa
significada y un tercer elemento: (el significado). Mientras las palabras y las cosas
son materiales, el significado es inmaterial y acta de enlace entre ellos.

217

Solamente el significado puede ser verdadero o falso, originando las proposiciones

o unidades lgicas elementales, cuyas posibles conexiones establecan las
condiciones formales de verdad lgica, cuyo estudio condujo a la formulacin de
los anapodcticos o esquemas formales indemostrables de inferencia. Adems,
extendieron el anlisis lgico a los razonamientos hipotticos y a los disyuntivos.
De esta manera, crean las bases de la lgica entendida como estudio regulativo
de las formas de razonamiento, a diferencia de la lgica de Aristteles, para quien
la lgica tiende ms bien a ser entendida como manifestacin de los modos de ser
el ser de algo.

Su teora del conocimiento es empirista y naturalista. Segn los estoicos, el

conocimiento se origina a partir de las impresiones recibidas por los sentidos, de
manera que las sensaciones son la fuente y origen de todo proceso cognoscitivo.
De manera semejante a como los objetos dejan sus huellas en las tabletas de
cera, as tambin debe entenderse la mente humana, en la que nada hay escrito
antes de las primeras sensaciones comunicadas por los sentidos.

En fsica desarrollaron una teora corporesta o pansomatista (lo nico incorpreo

es el vaco que rodea al mundo, el lugar, el tiempo y los significados) y pantesta
de influencia heraclitiana, aunque con muchos elementos pitagricos, platnicos y
aristotlicos. Todos los cuerpos (incluidos el logos y el alma, que tambin son de
tipo corporal) estn hechos de dos principios inseparables: uno pasivo: la materia,
y otro activo: el fuego, razn o pneuma . Esta distincin entre materia pasiva y
B<,:" activo es la que est en la base de las posteriores concepciones ms
espiritualistas, ya que el trmino pneuma significa hlito o soplo, que en latn es
spiritus y pas a designar la nocin de espritu. Para ellos la materia es
meramente inerte, distinta, pues, a la cualificacin o determinacin de la 80
aristotlica y el pneuma es quien la dota de animacin. Ambos, tanto la materia,
como el pneuma, son concebidos como cuerpos. (Ntese que el pneuma es
corpreo, aunque no material). Este fuego y pneuma es, a la vez, (logos), razn
divina y principio vital que forma el pneuma o sustancia sutil que lo interpenetra
218

todo, dando cohesin al conjunto, y que posee las semillas inteligibles que
intervienen en el desarrollo de las cosas. (En cuanto que el logos lo penetra todo,
los estoicos niegan la impenetrabilidad de los cuerpos o antitipia). El cosmos est
rodeado por el fuego puro que penetra en la materia vitalizando las cosas: es su
alma (alma del mundo). Esta vida consiste en un cambio continuo que sigue unos
ciclos eternos siempre idnticos, siguiendo un proceso de eterno retorno, que
termina con una conflagracin universal o (ecprosis), por la que se cumple una
gran purificacin (catarsis), a partir de la cual vuelve a iniciarse de nuevo el ciclo
regido por el logos o ley csmica, que determina el proceso regido por el destino.

La tica estoica se funda en su determinismo csmico ya que, para los estoicos, la

ley que rige el universo es el mismo fuego inteligente o logos divino que toca
nuestra alma. Ante el determinismo csmico, la actitud del sabio solamente puede
ser la de aceptar el destino, ya que todo est regido por la providencia del logos.
En este sentido, puesto que todo est sometido a la providencia, todo es racional y
justo. De esta manera identifican destino y providencia,y sustentan una
inmortalidad relativa del alma humana, que puede pervivir hasta el fin de un ciclo
csmico. La muerte es entendida como separacin del alma y el cuerpo.

De ello se infiere que el alma es tambin corprea, ya que en caso contrario no

podra darse tal separacin. Ya que la fsica es el fundamento de la tica, la
mxima moral de los estoicos se resume con la sentencia: vive de acuerdo con la
naturaleza o, lo que es lo mismo, siguiendo el logos divino El acatamiento de
esta ley separa a los estoicos de las concepciones hedonistas, como las
defendidas por sus coetneos los epicreos, y crea las bases de una tica del
deber entendida a la manera intelectualista, ya que el seguimiento de este deber
slo es posible por parte del sabio, que es quien conoce el logos.

Pero, mediante la aceptacin del destino, puede alcanzarse la tranquilidad de

nimo propia del sabio La intranquilidad proviene de las pasiones que hacen errar
a la razn, al desear que las cosas sean de un modo opuesto a los designios de la
219

providencia-destino. Contra las pasiones proponen la apata, (ausencia de

imperturbabilidad), que permite alcanzar la (eutima) alegra serena y la,
(eudaimona, felicidad). La virtud, que consiste en la eliminacin de todas las
pasiones y en de la aceptacin del orden de la naturaleza, debe mantenerse
incluso a costa de la propia vida. Por ello, los sabios estoicos aconsejaban (y
varios practicaron tal consejo) el suicidio antes que verse forzados a actuar en
contra del deber. A pesar de esta tica de la resignacin, los estoicos participaron
en poltica y defendieron tesis opuestas a la tradicin. Al sustentar que la
naturaleza es el fundamento de todas las leyes, afirmaron que por su physis todos
los hombres deben estar regidos por la misma ley, con lo que propugnaron la
abolicin de la esclavitud.

Suelen distinguirse tres etapas en la evolucin del estoicismo: a) Estoicismo

antiguo (entre los siglos III y II a. C.), fundado por Zenn de Citio y cuyos
principales seguidores fueron Aristn de Queos, Cleantes de Asos (primer sucesor
de Zenn como escolarca) y, especialmente, Crisipo de Soles (segundo
escolarca), que sistematiz las doctrinas principales de la escuela, por lo que se le
considera como un segundo fundador de la misma.b) Estoicismo medio (s. II-I a.
C.), representado por Panecio y Posidonio. En esta etapa el estoicismo tiende al
sincretismo y al eclecticismo, incorpora muchos elementos platnicos, aristotlicos
y se preocupa, sobre todo, de la tica, manteniendo un cierto contacto con
concepciones religiosas orientales. c) Estoicismo nuevo (s. I-III d.C.), ms cercano
al estoicismo antiguo, pero centrado especialmente en un pensamiento de tipo
moral y religioso que tuvo una gran influencia poltica y social. Sus representantes
ms caractersticos en la poca imperial romana fueron Sneca, Epicteto y Marco
Aurelio.

220

Escepticismo.
(Del griego skeptomai, investigar atentamente, o simplemente de skeptesthai,
investigar)

Concepcin en teora del conocimiento que sostiene, en principio, que la mente

humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un escepticismo
extremo o absoluto sostendra que no existe ningn enunciado objetivamente
verdadero para la mente humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones
verdaderas; de este escepticismo se suele decir que se refuta a s mismo o que es
imposible, puesto que se niega en su propia afirmacin. El escepticismo moderado
o relativo sostiene que son pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o
bien establece dudas razonadas sobre la capacidad de la mente humana de poder
conocer las cosas y, por lo mismo, la somete a examen. Este relativismo propugna
una actitud crtica ante el dogmatismo. Histricamente, las afirmaciones de
escepticismo moderado aparecen tanto en pocas de decadencia cultural o
cansancio intelectual, como de renovacin e Ilustracin, y la historia misma de la
filosofa occidental alterna pocas de escepticismo y dogmatismo. La duda
metdica y el espritu crtico o el rigor cientfico son manifestaciones prcticas de
un escepticismo moderado .

Histricamente, una corriente de la filosofa helenstica, el pirronismo, o escuela

escptica que nace con Pirrn de Elis (360-272) y su discpulo Timn de Fliunte
(325/320-235/230), para quienes ni los sentidos ni la razn pueden suministrarnos
un conocimiento verdadero, por lo que lo ms sabio, si queremos llegar a la
ataraxia, es permanecer indiferentes a todo abstenindonos de hacer juicios; los
estoicos llamaron a esta suspensin de juicios epokh.
Con Arcesilao (315-ca. 240), considerado el fundador de la Academia nueva,
entra el escepticismo en la Academia platnica; critic la teora del conocimiento
de los estoicos, y excluy del escepticismo el razonamiento moral: pese a
221

desconocer dnde est la verdad, el sabio es capaz de actuar moralmente.

Carneades (219-128), uno de sus sucesores, desarroll una teora del
conocimiento probable (pthanon, lo digno de crdito): su escepticismo est
basado en la distincin que establece entre lo objetivamente verdadero,
desconocido para el hombre, y lo subjetivamente verdadero.

A partir del s. II a.C., el escepticismo tiende a convertirse en eclecticismo,

pensamiento que invade tanto la Academia platnica como las restantes escuelas
helensticas, si bien en menor medida. Enesidemo de Cnossos (hacia al ao 50
a.C.) renueva el pirronismo antiguo y estudia sus tropos, o lista de
contraposiciones que fundamentan el escepticismo de la vida (Razonamientos
pirrnicos). Hacia el s. II d.C. el escepticismo se funde con el empirismo mdico.
En esta corriente destaca Sexto Emprico (Alejandra, hacia la segunda mitad del
s. II d.C.), el autor ms importante para el conocimiento del escepticismo antiguo,
que lo entiende (Supuestos del escepticismo pirrnico) como el arte de enfrentar
todas las contradicciones de las cosas y el pensamiento; el escptico logra la
ataraxia,

tranquilidad

interior,

renunciando

decidir

sobre

opiniones

contradictorias.

222

Neoplatonismo
Conjunto de doctrinas y escuelas de renovacin del pensamiento de Platn
interpretado especialmente desde una perspectiva religiosa. Los inicios de este
movimiento se hallan ya en algunas de las concepciones platnicas desarrolladas
por los inmediatos sucesores de Platn, Espeusipo (que identifica la idea de Bien
con el Uno) y Jencrates (que consideraba las ideas como nmeros), pero
realmente se empez a gestar en el pensamiento del platonismo medio, y
especialmente de Ammonio Saccas (S. II), a la vez que se mezcl con influencias
neopitagricas y con las procedentes del pensamiento de Filn de Alejandra. Del
platonismo medio adopt la interpretacin de las ideas platnicas como arquetipos
contenidos en la mente divina, del neopitagorismo adopt la doctrina de los
nmeros y su procedencia del Uno, mientras que de Filn adopt su doctrina del
8`(@H y la introduccin de entes intermedios entre Dios y el mundo.

El neoplatonismo tambin manifiesta influencias de algunos aspectos del

aristotelismo y del estoicismo. El conjunto de este movimiento debe entenderse en
el marco del sincretismo religioso de los primeros siglos de nuestra era, razn por
la que tambin se hallan en l elementos procedentes de diversas creencias
religiosas.

No obstante, se debe fundamentalmente a Plotino la gran sntesis

neoplatnica, que elabor un vasto sistema que origin la ltima gran escuela de
pensamiento

filosfico

pagano

de

la

antigedad.

Por

ello,

el

trmino

neoplatonismo se usa generalmente para designar el sistema de Plotino y sus

discpulos. (En el artculo dedicado a Plotino se hace una exposicin de su
doctrina, por lo que aqu nos limitamos a dar unas caractersticas de las tesis
neoplatnicas ms generales).En general, el pensamiento neoplatnico se
presenta como una forma de redescubrir las verdades fundamentales de la
223

autntica filosofa que, en cuanto que es concebida como bsqueda de la verdad,

se identifica con un modo de vida y con la autntica religin.

El camino de este descubrimiento se efecta a travs de un proceso de

introspeccin en el que se interpreta la teora platnica de las ideas y la idea de
bien desde una perspectiva religiosa. As, siguiendo los pasos de los platnicos de
laAcademia Media, los neoplatnicos identificaron el Bien o lo Uno con Dios, y
consideraron las ideas no como una realidad externa al mundo fsico, sino como
los arquetipos de la mente divina. Puesto que, segn Platn, el conocimiento
supone la aprehensin de las ideas, desde la perspectiva neoplatnica que
considera dichas ideas como arquetipos divinos, el conocimiento ser una especie
de conocimiento en Dios. No obstante, ello no nos permite el conocimiento de la
divinidad en s misma que, de esta manera, aparece como incognoscible e
inefable. Esto es as porque Dios, en la medida en que es Absoluto, carece de
toda determinacin particular. Dicha tesis influir decisivamente en la mstica y en
la teologa posterior, especialmente en la llamada teologa negativa.

Segn la concepcin cosmolgico-religiosa neoplatnica, el conjunto de lo

existente procede de Dios, que a su vez origina las hipstasis divinas. La primera
es lo Uno, del que procede la segunda hipstasis: el Nous o Intelecto. A su vez, el
Alma del mundo es la tercera hipstasis que procede del Nous y engendra las
diversas almas individuales, en un pleno y continuo proceso de degradacin.
(Estas tres hipstasis divinas sern interpretadas por el cristianismo como la
Trinidad divina).

A diferencia del creacionismo judo y cristiano, este proceso de generacin de todo

cuanto existe es entendido como emanacin. De esta manera, mientras el
creacionismo considera a Dios como absolutamente trascendente y separado de
lo creado, el emanatismo neoplatnico mantiene el continuo entre lo Uno y la
materia informe, en una jerarqua de seres que forman esta gradacin sin saltos,
una gran cadena del ser. Por ello, se ha dicho algunas veces que el
224

neoplatonismo es una forma de pantesmo.Por otra parte, el hombre, entidad dual

compuesta de cuerpo y alma, mediante el replegamiento de sta sobre s misma,
puede acercarse a la divinidad. As, a travs de un proceso de interiorizacin o
introspeccin, el hombre puede alcanzar el xtasis mstico que lo une a Dios. En
este proceso ascendente hay cuatro grados de perfeccin:

1) La prctica del bien y de la virtud, por la cual el hombre se libera de las

pasiones.

2) La contemplacin de lo bello, que permite el paulatino proceso de pasar de la

belleza sensorial a la belleza incorprea. El amor por la belleza es una
manifestacin de lo inteligible en lo sensible, o manifestacin de lo inteligible en la
mera corporeidad. Este proceso de contemplacin de lo bello lo entiende Plotino
en sentido dialctico platnico, y permite conducirnos al tercer nivel:

3) el conocimiento de lo verdadero, que es la funcin de la filosofa, a la que se

concibe no como un saber sino como una forma de vida que debe permitir
contemplar las ideas en s.

4) Estos grados culminan en un cuarto y privilegiado grado de perfeccin: el gozo

del xtasis, que implica la anulacin de la propia personalidad y la fusin con el
Uno-Dios.

Adems de Plotino y de su discpulo Porfirio (editor de las Enadas, de su

maestro),

el

movimiento

neoplatnico

tuvo

numerosos

importantes

representantes hasta el siglo V, y suelen distinguirse en su seno diversas

escuelas. De entre ellas, destacamos: la escuela siraca, con Jmblico; la escuela
de Prgamo, de la que form parte el emperador Juliano el apstata; la escuela de
Atenas, con Simplicio, Damascio y Proclo; la escuela latina, con Calcidio,
Macrobio y Boecio.

225

Posteriormente, el neoplatonismo sigui ejerciendo su influencia a travs de varios

autores cristianos, especialmente por medio de San Agustn, y del Pseudo
Dionisio Areopagita (quien a su vez influy decisivamente en Escoto Erugena),
que marcaron de forma muy importante la filosofa medieval, tanto la cristiana
como la musulmana y la juda, siendo muy importante su influencia sobre Avicena,
Algaceli y Avicebrn. Durante el Renacimiento, y debido a la gran influencia
ejercida por el neoplatonismo, la filosofa de Platn fue interpretada muchas veces
a travs de esta corriente, de forma que muchos autores platnicos
renacentistas fueron, en realidad, neoplatnicos. Es el caso del Maestro Eckhart,
de Nicols de Cusa, de Giordano Bruno y de Marsilio Ficino. Ya ms
recientemente, tambin pueden rastrearse sus influencias en autores como
Schleiermacher, Schelling, Bergson y, en general, sobre varios filsofos
intuicionistas.

226

Primeras treinta leyes del Cdigo de Hammurabi 4

El Cdigo de Hammurabi es el primer cuerpo legal conocido de la historia. Tras un
prlogo, en el que este rey de Babilonia justifica su accin legisladora (ha recibido
tal encargo del dios Marduk para fomentar el bienestar entre las gentes), se
enumera el conjunto de leyes promulgadas. En el siguiente fragmento se recogen
las primeras treinta.
Fragmento del Cdigo de Hammurabi.

1. Si un seor acusa a (otro) seor y presenta contra l denuncia de homicidio,

pero no la puede probar, su acusador ser castigado con la muerte.

2. Si un seor imputa a (otro) seor prcticas de brujera, pero no las puede

probar, el acusado de brujera ir al ro (y) deber arrojarse al ro. Si el ro (logra)
arrastrarlo, su acusador le arrebatar su hacienda. (Pero) si este seor ha sido
purificado por el ro saliendo (de l) sano y salvo, el que le imput de maniobras
de brujera ser castigado con la muerte (y) el que se arroj al ro arrebatar la
hacienda de su acusador.

3. Si un seor aparece en un proceso para (presentar) un falso testimonio y no

puede probar la palabra que ha dicho, si el proceso es un proceso capital tal seor
ser castigado con la muerte.

4. Si se presenta para testimoniar (en falso, en un proceso) de grano o plata,

sufrir en su totalidad la pena de este proceso.

Fuente: Cdigo de Hammurabi. Estudio preliminar, traduccin y comentarios de Federico Lara

Peinado. Madrid: Editorial Tecnos, 1986. (El rey hammurabi de Babilonia,siglos XIX-XVIII a.n.e.)

227

5. Si un juez ha juzgado una causa, pronunciado sentencia (y) depositado el

documento sellado, si, a continuacin, cambia su decisin, se le probar que el
juez cambi la sentencia que haba dictado y pagar hasta doce veces la cuanta
de lo que motiv la causa. Adems, pblicamente, se le har levantar de su
asiento de justicia (y) no volver ms. Nunca ms podr sentarse con los jueces
en un proceso.

6. Si un seor roba la propiedad religiosa o estatal, ese seor ser castigado con
la muerte. Adems el que recibi de sus manos los bienes robados ser (tambin)
castigado con la muerte.

7. Si, de la mano del hijo de un seor o del esclavo de un particular, un seor ha

adquirido o recibido en custodia plata u oro, un esclavo o una esclava, un buey o
una oveja o un asno, o cualquier cosa que sea, sin testigos ni contrato, tal seor
es un ladrn: (en esos casos) ser castigado con la muerte.

8. Si un seor roba un buey, un cordero, un asno, un cerdo o una barca, si (lo

robado pertenece) a la religin (o) si (pertenece) al estado, restituir hasta treinta
voces (su valor); si (pertenece) a un subalterno lo restituir hasta diez veces. Si el
ladrn no tiene con qu restituir, ser castigado con la muerte.

9. Si un seor, habindosele extraviado un objeto, encuentra su objeto extraviado

en posesin de (otro) seor; (si) el seor en cuya posesin se hall el objeto
extraviado declara: Me lo vendi un vendedor, lo compr en presencia de
testigos; (si) de otra parte, el propietario del objeto extraviado declara:
Presentar testigos que testimonien sobre mi objeto extraviado; (si) el
comprador presenta al vendedor que se lo ha vendido y a los testigos en cuya
presencia lo compr; (si), por otra parte, el propietario del objeto perdido presenta
los testigos que den testimonio del objeto perdido, (en ese caso) los jueces
considerarn las pruebas, y los testigos, en cuya presencia se efectu la compra,
juntamente con los testigos que testimonian sobre el objeto perdido, declararn lo
228

que sepan delante del dios. (Y puesto que) el vendedor fue el ladrn ser
castigado con la muerte. El propietario del objeto perdido recobrar su objeto
perdido. El comprador recobrar de la hacienda del vendedor la plata que haba
pesado.

10. Si el comprador no ha presentado al vendedor que le vendi (el objeto) ni los

testigos en cuya presencia se efectu la compra, y el dueo de la cosa perdida
presenta testigos que testimonien sobre su cosa perdida, el comprador fue el
ladrn: ser castigado con la muerte. El propietario de la cosa perdida recobrar
su propiedad perdida.

11. Si el propietario de la cosa perdida no presenta testigos que testimonien sobre

el objeto perdido, es un estafador, (y puesto que) dio curso a una denuncia falsa
ser castigado con la muerte.

12. Si el vendedor ha muerto, el comprador tomar de la casa del vendedor hasta

cinco veces (el valor) de lo que haba reclamado en este proceso.

13. Si los testigos de tal seor no estuviesen a mano, los jueces le sealarn un
plazo de seis meses. Y si al (trmino del) sexto mes, no presenta sus testigos,
este seor es un falsario. Sufrir en su totalidad la pena de este proceso.
14. Si un seor roba el nio menor de (otro) seor, recibir la muerte.
15. Si un seor ayuda a escapar por la gran puerta (de la ciudad) a un esclavo
estatal o a una esclava estatal o a un esclavo de un subalterno o a una esclava de
un subalterno recibir la muerte.

16. Si un seor dio refugio en su casa a un esclavo o a una esclava fugitivos,

perteneciente al estado o a un subalterno y si no lo entreg a la llamada del
pregonero el dueo de la casa recibir la muerte.

229

17. Si un seor prende en campo abierto a un esclavo o esclava fugitivos y (si) lo

devuelve a su dueo, el dueo del esclavo le dar dos siclos de plata.

18. Si este esclavo no ha querido mencionar el nombre de su dueo, le llevar al

palacio; (all) se realizar una investigacin y se lo devolvern a su dueo.

19. Si retiene al esclavo en su casa (y si) despus el esclavo es hallado en su

posesin, el seor recibir la muerte.

20. Si el esclavo huye de la casa de aquel que lo prendi, este hombre lo jurar
(as) por el dios al dueo del esclavo y se marchar libre.

21. Si un seor abre brecha en una casa, delante de la brecha se le matar y se le

colgar.

22. Si un seor se entrega al bandidaje y llega a ser prendido, ese seor recibir la
muerte.

23. Si el bandido no es prendido, el seor (que ha sido) robado declarar

oficialmente delante del dios (los pormenores de) lo perdido; despus, la ciudad y
el gobernador en cuyo territorio y jurisdiccin se cometi el bandidaje, le
compensarn (por todo) lo perdido.

24. Si es una vida (lo que se perdi), la ciudad y el gobernador pesarn una mina
de plata (y se la entregarn) a su gente.

25. Si se declara un incendio (fortuito) en la casa de un seor y (si) un seor que

acudi a apagarlo pone los ojos sobre algn bien del dueo de la casa y se
apropia de algn bien del dueo de la casa, ese seor ser lanzado al fuego.

230

26. Si un oficial o un especialista (militar) que haba recibido la orden de partir para
una misin del rey, no fuese (a la misma) o bien (si) alquilase un mercenario y le
enviase en su lugar, ese oficial o ese especialista (militar) recibir la muerte; el
denunciante (del hecho) tomar su hacienda.

27. Si un oficial o un especialista (militar), mientras serva las armas del rey, ha
sido hecho prisionero, y durante su ausencia han dado su campo y su huerto a
otro que ha cumplido con las obligaciones del feudo (pagando la renta); si (el
oficial o el especialista) regresa y vuelve a su ciudad, le sern devueltos su campo
y su huerto y ser l quien cumplir las obligaciones del feudo.

28. Si un oficial o un especialista (militar), mientras serva las armas del rey, ha
sido hecho prisionero (y si) su hijo es capaz de cumplir las obligaciones del feudo,
le sern entregados el campo y el huerto y l cuidar de las obligaciones feudales
de su padre.

29. Si su hijo es un menor y no es capaz de cumplir las obligaciones del feudo de

su padre, un tercio del campo y del huerto se le dar a su madre; as su madre
podr criarle.

30. Si un oficial o un especialista (militar) ha dejado abandonado su campo, su

huerto y su casa, motivado por las obligaciones del feudo, y tras ello se ausent;
(si) otro, despus de su partida, se hizo cargo de su campo, huerto y casa y
cumpli las obligaciones del feudo durante tres aos; si (el anterior feudatario)
regresase y reclamase su campo, huerto y casa, stos no se le concedern. Slo
quien se hizo cargo de ellos y cumpli las obligaciones del feudo se convertir en
feudatario.

231

II El pensamiento poltico en el Medioevo.

Edad media, trmino utilizado para referirse a un periodo de la historia europea
que transcurri desde la desintegracin del Imperio romano de Occidente, en el
siglo V, hasta el siglo XV. No obstante, las fechas anteriores no han de ser
tomadas como referencias fijas: nunca ha existido una brusca ruptura en el
desarrollo cultural del continente. Parece que el trmino lo emple por vez primera
el historiador Flavio Biondo de Forl, en su obra Historiarum ab inclinatione
romanorun imperii decades (Dcadas de historia desde la decadencia del Imperio
romano), publicada en 1438 aunque fue escrita treinta aos antes. El trmino
implic en su origen una parlisis del progreso, considerando que la edad media
fue un periodo de estancamiento cultural, ubicado cronolgicamente entre la gloria
de la antigedad clsica y el renacimiento.

La investigacin actual tiende, no obstante, a reconocer este periodo como uno

ms de los que constituyen la evolucin histrica europea, con sus propios
procesos crticos y de desarrollo. Se divide generalmente la edad media en tres
pocas.

Ningn evento concreto determina el fin de la antigedad y el inicio de la edad

media: ni el saqueo de Roma por los godos dirigidos por Alarico I en el 410, ni el
derrocamiento de Rmulo Augstulo (ltimo emperador romano de Occidente)
fueron sucesos que sus contemporneos consideraran iniciadores de una nueva
poca.

La culminacin a finales del siglo V de una serie de procesos de larga duracin,

entre ellos la grave dislocacin econmica y las invasiones y asentamiento de los
pueblos germanos en el Imperio romano, hizo cambiar la faz de Europa. Durante
los siguientes 300 aos Europa occidental mantuvo una cultura primitiva aunque
instalada sobre la compleja y elaborada cultura del Imperio romano, que nunca
lleg a perderse u olvidarse por completo.
232

Durante este periodo no existi realmente una maquinaria de gobierno unitaria en

las distintas entidades polticas, aunque la poco slida confederacin de tribus
permiti la formacin de reinos. El desarrollo poltico y econmico era
fundamentalmente local y el comercio regular desapareci casi por completo,
aunque la economa monetaria nunca dej de existir de forma absoluta. En la
culminacin de un proceso iniciado durante el Imperio romano, los campesinos
comenzaron a ligarse a la tierra y a depender de los grandes propietarios para
obtener su proteccin y una rudimentaria administracin de justicia, en lo que
constituy el germen del rgimen seorial. Los principales vnculos entre la
aristocracia guerrera fueron los lazos de parentesco aunque tambin empezaron a
surgir las relaciones feudales. Se ha considerado que estos vnculos (que
relacionaron la tierra con prestaciones militares y otros servicios) tienen su origen
en la antigua relacin romana entre patrn y cliente o en la institucin germnica
denominada comitatus (grupo de compaeros guerreros). Todos estos sistemas
de relacin impidieron que se produjera una consolidacin poltica efectiva.

La nica institucin europea con carcter universal fue la Iglesia, pero incluso en
ella se haba producido una fragmentacin de la autoridad. Todo el poder en el
seno de la jerarqua eclesistica estaba en las manos de los obispos de cada
regin. El papa tena una cierta preeminencia basada en el hecho de ser sucesor
de san Pedro, primer obispo de Roma, a quien Cristo le haba otorgado la mxima
autoridad eclesistica. No obstante, la elaborada maquinaria del gobierno
eclesistico y la idea de una Iglesia encabezada por el papa no se desarrollaran
hasta pasados 500 aos. La Iglesia se vea a s misma como una comunidad
espiritual de creyentes cristianos, exiliados del reino de Dios, que aguardaba en un
mundo hostil el da de la salvacin. Los miembros ms destacados de esta
comunidad se hallaban en los monasterios, diseminados por toda Europa y
alejados de la jerarqua eclesistica.

En el seno de la Iglesia hubo tendencias que aspiraban a unificar los rituales, el

calendario y las reglas monsticas, opuestas a la desintegracin y al desarrollo
233

local. Al lado de estas medidas administrativas se conservaba la tradicin cultural

del Imperio romano. En el siglo IX, la llegada al poder de la dinasta Carolingia
supuso el inicio de una nueva unidad europea basada en el legado romano,
puesto que el poder poltico del emperador Carlomagno dependi de reformas
administrativas en las que utiliz materiales, mtodos y objetivos del extinto
mundo romano.

La actividad cultural durante los inicios de la edad media consisti principalmente

en la conservacin y sistematizacin del conocimiento del pasado y se copiaron y
comentaron las obras de autores clsicos. Se escribieron obras enciclopdicas,
como las Etimologas (623) de san Isidoro de Sevilla, en las que su autor
pretenda compilar todo el conocimiento de la humanidad. En el centro de
cualquier actividad docta estaba la Biblia: todo aprendizaje secular lleg a ser
considerado como una mera preparacin para la comprensin del Libro Sagrado.
Esta primera etapa de la edad media se cierra en el siglo X con las segundas
migraciones germnicas e invasiones protagonizadas por los vikingos procedentes
del norte y por los magiares de las estepas asiticas, y la debilidad de todas las
fuerzas integradoras y de expansin europeas al desintegrarse el Imperio
Carolingio. La violencia y dislocacin que sufri Europa motivaron que las tierras
se quedaran sin cultivar, la poblacin disminuyera y los monasterios se
convirtieran en los nicos baluartes de la civilizacin.

Hacia mediados del siglo XI Europa se encontraba en un periodo de evolucin

desconocido hasta ese momento. La poca de las grandes invasiones haba
llegado a su fin y el continente europeo experimentaba el crecimiento dinmico de
una poblacin ya asentada. Renacieron la vida urbana y el comercio regular a
gran escala y se desarroll una sociedad y cultura que fueron complejas,
dinmicas e innovadoras. Este periodo se ha convertido en centro de atencin de
la moderna investigacin y se le ha dado en llamar el renacimiento del siglo XII.

234

Durante la alta edad media la Iglesia catlica, organizada en torno a una

estructurada jerarqua con el papa como indiscutida cspide, constituy la ms
sofisticada institucin de gobierno en Europa occidental. El Papado no slo ejerci
un control directo sobre el dominio de las tierras del centro y norte de Italia sino
que adems lo tuvo sobre toda Europa gracias a la diplomacia y a la
administracin de justicia (en este caso mediante el extenso sistema de tribunales
eclesisticos).

Adems las rdenes monsticas crecieron y prosperaron participando de lleno en

la vida secular. Los antiguos monasterios benedictinos se imbricaron en la red de
alianzas feudales. Los miembros de las nuevas rdenes monsticas, como los
cistercienses, desecaron zonas pantanosas y limpiaron bosques; otras, como los
franciscanos, entregados voluntariamente a la pobreza, pronto empezaron a
participar en la renacida vida urbana. La Iglesia ya no se vera ms como una
ciudad espiritual en el exilio terrenal, sino como el centro de la existencia. La
espiritualidad altomedieval adopt un carcter individual, centrada ritualmente en
el sacramento de la eucarista y en la identificacin subjetiva y emocional del
creyente con el sufrimiento humano de Cristo. La creciente importancia del culto a
la Virgen Mara, actitud desconocida en la Iglesia hasta este momento, tenia el
mismo carcter emotivo.

Dentro del mbito cultural, hubo un resurgimiento intelectual al prosperar nuevas

instituciones educativas como las escuelas catedralicias y monsticas. Se
fundaron las primeras universidades, se ofertaron graduaciones superiores en
medicina, derecho y teologa, mbitos en los que fue intensa la investigacin: se
recuperaron y tradujeron escritos mdicos de la antigedad, muchos de los cuales
haban sobrevivido gracias a los eruditos rabes y se sistematiz, coment e
investig la evolucin tanto del Derecho cannico como del civil, especialmente en
la famosa Universidad de Bolonia. Esta labor tuvo gran influencia en el desarrollo
de nuevas metodologas que fructificaran en todos los campos de estudio. El
escolasticismo se populariz, se estudiaron los escritos de la Iglesia, se analizaron
235

las doctrinas teolgicas y las prcticas religiosas y se discutieron las cuestiones

problemticas de la tradicin cristiana. El siglo XII, por tanto, dio paso a una poca
dorada de la filosofa en Occidente.

Tambin se produjeron innovaciones en el campo de las artes creativas. La

escritura dej de ser una actividad exclusiva del clero y el resultado fue el
florecimiento de una nueva literatura, tanto en latn como, por primera vez, en
lenguas vernculas. Estos nuevos textos estaban destinadas a un pblico letrado
que posea educacin y tiempo libre para leer. La lrica amorosa, el romance
cortesano y la nueva modalidad de textos histricos expresaban la nueva
complejidad de la vida y el compromiso con el mundo secular. En el campo de la
pintura se prest una atencin sin precedentes a la representacin de emociones
extremas, a la vida cotidiana y al mundo de la naturaleza. En la arquitectura, el
romnico alcanz su perfeccin con la edificacin de incontables catedrales a lo
largo de rutas de peregrinacin en el sur de Francia y en Espaa, especialmente
el Camino de Santiago, incluso cuando ya comenzaba a abrirse paso el estilo
gtico que en los siguientes siglos se convertira en el estilo artstico
predominante.

Durante el siglo XIII se sintetizaron los logros del siglo anterior. La Iglesia se
convirti en la gran institucin europea, las relaciones comerciales integraron a
Europa gracias especialmente a las actividades de los banqueros y comerciantes
italianos, que extendieron sus actividades por Francia, Inglaterra, Pases Bajos y
el norte de frica, as como por las tierras imperiales germanas. Los viajes, bien
por razones de estudio o por motivo de una peregrinacin fueron ms habituales y
cmodos. Tambin fue el siglo de las Cruzadas; estas guerras, iniciadas a finales
del siglo XI, fueron predicadas por el Papado para liberar los Santos Lugares
cristianos en el Oriente Prximo que estaban en manos de los musulmanes.
Concebidas segn el Derecho cannico como peregrinaciones militares, los
llamamientos no establecan distinciones sociales ni profesionales. Estas
expediciones internacionales fueron un ejemplo ms de la unidad europea
236

centrada en la Iglesia, aunque tambin influy el inters de dominar las rutas

comerciales de Oriente. La alta edad media culmin con los grandes logros de la
arquitectura gtica, los escritos filosficos de santo Toms de Aquino y la visin
imaginativa de la totalidad de la vida humana, recogida en la Divina Comedia de
Dante Alighieri.

Si la alta edad media estuvo caracterizada por la consecucin de la unidad

institucional y una sntesis intelectual, la baja edad media estuvo marcada por los
conflictos y la disolucin de dicha unidad. Fue entonces cuando empez a surgir el
Estado moderno an cuando ste en ocasiones no era ms que un incipiente
sentimiento nacional y la lucha por la hegemona entre la Iglesia y el Estado se
convirti en un rasgo permanente de la historia de Europa durante algunos siglos
posteriores. Pueblos y ciudades continuaron creciendo en tamao y prosperidad y
comenzaron la lucha por la autonoma poltica. Este conflicto urbano se convirti
adems en una lucha interna en la que los diversos grupos sociales quisieron
imponer sus respectivos intereses.

Una de las consecuencias de esta pugna, particularmente en las corporaciones

seoriales de las ciudades italianas, fue la intensificacin del pensamiento poltico
y social que se centr en el Estado secular como tal, independiente de la Iglesia.
La independencia del anlisis poltico es slo uno de los aspectos de una gran
corriente del pensamiento bajomedieval y surgi como consecuencia del fracaso
del gran proyecto de la filosofa altomedieval que pretenda alcanzar una sntesis
de todo el conocimiento y experiencia tanto humano como divino.

Aunque este desarrollo filosfico fue importante, la espiritualidad de la baja edad

media fue el autntico indicador de la turbulencia social y cultural de la poca.
Esta espiritualidad estuvo caracterizada por una intensa bsqueda de la
experiencia directa con Dios, bien a travs del xtasis personal de la iluminacin
mstica, o bien mediante el examen personal de la palabra de Dios en la Biblia. En
ambos casos, la Iglesia orgnica tanto en su tradicional funcin de intrprete de
237

la doctrina como en su papel institucional de guardin de los sacramentos no

estuvo en disposicin de combatir ni de prescindir de este fenmeno.

Toda la poblacin, laicos o clrigos, hombres o mujeres, letrados o analfabetos,

podan disfrutar potencialmente una experiencia mstica. Concebida sta como un
don divino de carcter personal, resultaba totalmente independiente del rango
social o del nivel de educacin pues era indescriptible, irracional y privada. Por
otro lado, la lectura devocional de la Biblia produjo una percepcin de la Iglesia
como institucin marcadamente diferente a la de anteriores pocas en las que se
la consideraba como algo omnipresente y ligado a los asuntos terrenales. Cristo y
los apstoles representaban una imagen de radical sencillez y al tomar la vida de
Cristo como modelo de imitacin, hubo personas que comenzaron a organizarse
en comunidades apostlicas. En ocasiones se esforzaron por reformar la Iglesia
desde su interior para conducirla a la pureza y sencillez apostlica, mientras que
en otras ocasiones se desentendieron simplemente de todas las instituciones
existentes.

En muchos casos estos movimientos adoptaron una postura apocalptica o

mesinica, en particular entre los sectores ms desprotegidos de las ciudades
bajomedievales, que vivan en una situacin muy difcil. Tras la aparicin
catastrfica de la peste negra, en la dcada de 1340, que acab con la vida de
una cuarta parte de la poblacin europea, bandas de penitentes, flagelantes y de
seguidores de nuevos mesas recorrieron toda Europa, preparndose para la
llegada de la nueva poca apostlica.

Esta situacin de agitacin e innovacin espiritual desembocara en la Reforma

protestante; las nuevas identidades polticas conduciran al triunfo del Estado
nacional moderno y la continua expansin econmica y mercantil puso las bases
para la transformacin revolucionaria de la economa europea. De este modo las
races de la edad moderna pueden localizarse en medio de la disolucin del
mundo medieval, en medio de su crisis social y cultural.
238

En sentido amplio, la filosofa cristiana es el modo de hacer filosofa propia de sus

representantes durante los siglos en que domina culturalmente el cristianismo,
esto es, a finales de la edad clsica y durante toda la Edad Media. La expresin se
empez a cultivar cuando, tras la encclica Aeterni Patris, del papa Len XIII,
sobre la filosofa y el tomismo, con ella se designa el conjunto de corrientes
catlicas de filosofa que comprenda tanto la Neoscolstica tomista, como la
escuela escotista, la escuela suareziana y otras escuelas filosficas no basadas
propiamente en la filosofa medieval, sino ms bien en la corriente agustiniana,
como la centrada en torno al italiano Antonio Rosmini y, en Francia, la llamada
Philosophie de l'esprit, con Louis Lavelle y Ren Le Senne como principales
representantes.

La filosofa cristiana es, pues, la filosofa que se cultiv en aquellas pocas

pasadas cristianas y la que se segua manteniendo, como continuacin de la
misma, en el mbito de la iglesia catlica en tiempos de Len XIII. En sentido
propio, no obstante, la expresin, ya en s polmica, remite a la discutida tesis que
tienne Gilson sostuvo contra filsofos catlicos, como Blondel, por ejemplo, y
contra autores no catlicos, como Brhier, autor de una conocida Historia de la
filosofa, y Brunschvicg, y que se centr en torno a una discusin en la Sorbona de
Pars el ao 1931.

Segn Gilson, existe filosofa cristiana propiamente dicha porque el pensamiento

de los autores cristianos, ya sea en la filosofa patrstica ya sea en la filosofa
escolstica, supone una aportacin positiva peculiar, no reducible a los contenidos
de la revelacin ni al desarrollo de los conceptos filosficos griegos; en trminos
ms simples, la afirmacin de una filosofa cristiana supone la aceptacin de que
la escolstica posee una filosofa propia y original. Segn Gilson, las principales
nociones cristianas de la filosofa son: el concepto de ser, en general, que remite a
una relacin (de creacin) entre Dios y la criatura, y de ser supremo, en concreto,
que identifica con Dios; la nocin de causa derivada del acto de creacin; la
239

misma idea de creacin libre, que lleva a la de persona humana, como sujeto
individual responsable y la antropologa que de aqu se deduce; la verdad en
relacin con la verdad divina y con la orientacin realista de la teora del
conocimiento tomista y escotista; la nocin de libertad; la filosofa de la historia.

En cambio, Brhier sostiene que la revelacin es ajena a la crtica racional y

que, por consiguiente, no puede establecerse ningn vnculo entre fe cristiana y
filosofa; no hay nociones autnticamente filosficas y genuinamente cristianas a
la vez; de hecho, la filosofa cristiana fue primero platnica y luego aristotlica; hay
filosofa medieval, pero no es otra que la griega que se intenta conciliar con la fe
cristiana; el cristianismo, en fin, influye tan poco en filosofa como en fsica o
matemticas, por lo que de ningn modo existe nada que pueda llamarse
propiamente filosofa cristiana. Segn Brunschvicg, los nicos conceptos
verdaderamente filosficos de la supuesta filosofa cristiana son los de Toms de
Aquino, que, en realidad, son de Aristteles.

240

Filosofa medieval
Filosofa medieval, conjunto de sistemas, doctrinas y teoras que, en el mbito de
la filosofa, fueron formuladas durante la edad media. Es difcil definir el concepto
filosofa medieval. En primer lugar, el trmino medieval es en s mismo vago a
efectos filosficos. Una convencin aceptada generalmente engloba bajo este
epgrafe el periodo comprendido entre Boecio (siglo V) y Guillermo de Ockham
(siglo XIV). Es decir, ms de 800 aos de la historia del mundo occidental. Esto
ltimo, a su vez, aparta de nuestro campo de estudio casi todo el pensamiento
medieval ajeno a Europa o al mundo islmico.
En segundo lugar, el trmino filosofa se aplicaba en la edad media a un amplio
abanico de saberes, desde la astronoma a la teologa, pues se usaba como
sinnimo de sabidura o conocimiento. Por tanto, el trmino filosofa se utiliza
aqu en su sentido moderno, para referirse a la investigacin rigurosa de cualquier
asunto al nivel ms abstracto y general y no a sistemas de pensamiento
(independientemente de su complejidad o sofisticacin) consistentes en opiniones
sobre la naturaleza de las cosas o reglas acerca de cmo debera vivir el ser
humano.

Las cuatro fuentes principales de la filosofa medieval fueron la filosofa clsica y

las tres religiones ms importantes de la poca: el cristianismo, el judasmo y el
islam. Pese a que el neoplatonismo ejerci alguna influencia, especialmente sobre
algunos pensadores islmicos primitivos, Platn fue una figura mucho menos
importante que Aristteles. Aunque al principio de este periodo la mayora de la
obra de Aristteles se haba perdido en Europa, buena parte de ella fue
descubierta a partir del siglo XII por los musulmanes, que haban entrado en
contacto con la filosofa griega en el curso de la expansin del islam.

La obra filosfica de los escritores judos que vivan en pases musulmanes y

escriban

fundamentalmente

en

rabe

(entre

ellos

Maimnides,

Moiss
241

Nahmnides, Yehuda ha-Lev y Solomon ben Yehuda Ibn Gabirol), y la de los

filsofos musulmanes (como Averroes, Avicena, Alfarab y Al-Kindi) sufri una
acerba rplica teolgica debido a los conflictos existentes entre las diversas
creencias religiosas y las nuevas especulaciones metafsicas. As pues, slo la
tradicin filosfica cristiana sobrevivi hasta el final del periodo medieval, en parte
debido a que los pensadores cristianos se mostraron menos atrevidos a la hora de
afrontar los conflictos entre razn y religin que sus colegas judos y musulmanes.
Algunos de los filsofos cristianos ms importantes, aparte de los mencionados y
por mencionar, fueron Pedro Abelardo, san Anselmo, Juan Escoto Erigena y
Juan Duns Escoto.

El propsito de la filosofa medieval no era construir grandes sistemas, ni

desarrollar visiones del mundo (al menos en este punto guarda cierta similitud con
la filosofa del siglo XX). El filsofo medieval ya tena una visin del mundo: la
religiosa. De hecho, el tema dominante de la poca (tanto en los autores
cristianos, como en los musulmanes y judos) fue el intento de conciliar aqulla
con las ideas filosficas clsicas. Durante este proceso emergi una tradicin
filosfica clara y distinta, a cuya aparicin coadyuv la fundacin de las
universidades de Bolonia, Pars y Oxford. En el contexto cristiano, esta tradicin
filosfica se conoce por el nombre de escolasticismo o escolstica, la filosofa de
escuelas y escolares.

Buena parte de las obras del periodo surgieron a partir del estudio de las obras de
Aristteles y de los distintos intentos para aplicar su pensamiento a la teologa
(ejemplos paradigmticos de ello fueron san Buenaventura y santo Toms de
Aquino, autor de una de los textos filosficos medievales ms importantes:
Summa Theologiae, 1265-1273). No se pona excesivo nfasis en la originalidad,
pero s existi una cierta tendencia progresiva hacia la elaboracin de un
pensamiento caracterizado por un mayor grado especulativo. Algunos temas de
importancia, tambin para escuelas posteriores, fueron el debate entre realismo y

242

nominalismo, la relacin entre fe y razn, y el desarrollo de un lxico tcnico

filosfico a partir del cual poder asentar la especulacin lgica y metafsica.

El relativamente lento desarrollo de la filosofa medieval hizo que sta se viera

finalmente superada, a partir del siglo XIV, por el avance ms acelerado de las
ciencias fsicas y polticas. En filosofa, el renacimiento se caracteriz por los
trabajos de Francis Bacon, Nicols de Cusa y Nicols Maquiavelo, y por un
desplazamiento del inters medieval por el aristotelismo hacia la recuperacin del
platonismo. No obstante, la filosofa hizo escasos progresos durante el periodo
renacentista, que normalmente es considerado como un interregno entre la
filosofa medieval y la filosofa moderna. El comienzo de esta ltima suele ser
delimitado a partir de la obra de Ren Descartes, en parte basada en el rechazo
de buena parte del bagaje escolstico.

Escolstica.
(del latn scholasticus, el que ensea o estudia en la escuela) Trmino que, desde
el Renacimiento, se aplica al pensamiento filosfico que se desarroll a lo largo de
la Edad Media. Por Edad Media se entiende, en este caso, el perodo de tiempo
comprendido entre la cada del Imperio romano de occidente (476) y la conquista
de Constantinopla por los turcos (1453). La Escolstica domin por entero la vida
intelectual de este perodo en todo el mbito conocido de la cristiandad, pero no
ha de circunscribirse histricamente al occidente cristiano, puesto que, adems de
la cristiana, existen tambin, con iguales derechos, una Escolstica rabe y una
Escolstica juda, que se comunican entre s; en realidad, el trasvase de
conocimientos e influencias se da ms bien de las dos ltimas a la primera (de las
Escolsticas rabe y juda se trata en las entradas filosofa rabe y filosofa juda).
Por otra parte, aunque la Escolstica aqu considerada se refiera nicamente a la
desarrollada, en el perodo mencionado, en el occidente cristiano, ha de tenerse
en cuenta que, durante el mismo perodo de tiempo, se desarrolla en oriente la
denominada filosofa bizantina.
243

En sentido estricto -y limitando la cuestin al occidente cristiano- se llama

Escolstica a la filosofa y la teologa que se ense durante el perodo de la
Edad Media, a la denominada filosofa medieval; propiamente, la ciencia que se
enseaba en la escuela: primero las artes liberales y luego la filosofa y la
teologa. El nombre proviene del trmino latino schola, escuela, y de aqu
scholasticus, aplicado en un principio a los que frecuentaban determinado tipo de
escuela, como maestros o como alumnos, y luego a los que se caracterizaban
definidamente por utilizar en sus enseanzas e investigaciones el mtodo con que
se desarrollaba la filosofa medieval.

Toda la filosofa Escolstica se caracteriza por un doble, y problemtico, recurso a

la autoridad, representada por los textos sagrados de la Biblia y la tradicin de los
Padres de la Iglesia (a la fe, en definitiva), y a la razn, que de manera creciente
se aplica a la interpretacin de la autoridad y hasta al libre juego de la reflexin
propia. A lo largo de toda la filosofa medieval se mantuvo el lema, enunciado por
Agustn de Hipona y Anselmo de Canterbury de la fe que busca comprender, en
sus diversas versiones de intellectus quaerens fidem o de fides quaerens
intellectum. Se suceden, por tanto, perodos en que domina la auctoritas y
perodos en que la ratio, apoyada en la dialctica, o lgica medieval, y sobre todo
con las sucesivas entradas de la obra de Aristteles en occidente, florece en un
cierto racionalismo que, con frecuencia, resulta sospechoso a la teologa.

La temtica de que se ocupa la Escolstica se puede precisar materialmente

recordando los contenidos de las colecciones de sentencias o manuales, cuya
lectura y comentario deban emprender aquellos que queran ser lectores o
licenciados (de licencia para ensear) en teologa. La temtica general, sin
embargo, quedaba determinada por los encuentros problemticos entre fe y razn
a que aquella temtica en concreto obligaba. Los estudios eran, claro est, de
244

ndole teolgica, pero no nicamente, y la mayora de cuestiones manifiestamente

religiosas encerraban en su explicacin y exposicin cuestiones epistemolgicas,
lgicas, antropolgicas, cosmolgicas, ticas o psicolgicas.

Si el hombre es, para el escolstico, imagen de Dios, nada impide que, al abordar
problemas teolgicos sobre la Trinidad, por ejemplo, se trataran tambin
cuestiones psicolgicas del espritu humano.La Escolstica se caracteriza
preferentemente por su mtodo; justamente del respeto y cultivo excesivo del
mtodo nace el sentido despectivo del trmino de escolstico con que se
conoce la preferencia por las cuestiones formales respecto de las de contenido. A
este sentido desviado de formalismo hay que aadir el no menos peyorativo de
estudios oscurantistas propios de un perodo brbaro de la historia, en lo tocante a
la ciencia y a la razn, que los ilustrados cargan con exceso sobre la filosofa
medieval cristiana.

El mtodo escolstico, que se elabora con el objetivo primario de ser un

instrumento didctico, alcanza su pleno desarrollo formal con la llegada de las
universidades medievales, entre los siglos XII y XIII. Los instrumentos
fundamentales eran la lectio (lectura de textos) y la disputatio (discusin pblica).
En las facultades de derecho los textos ledos eran los decretos imperiales, el
Decreto de Graciano, las decretales, etc.; en las facultades de medicina se lean
sobre todo textos de Avicena y Averroes y textos antiguos; en las facultades de
artes, convertidas en el s. XIII en facultades de filosofa, se leyeron y comentaron
de forma creciente textos de las obras lgicas y fsicas de Aristteles; en las
facultades de teologa, los textos procedan de la Biblia, de obras de los Padres de
la Iglesia y de las colecciones de sentencias llamadas Libros de las sentencias.Los
escolsticos lean estos textos, discutan sobre ellos y predicaban acerca de ellos.

La lectura comentada de textos dio origen a las glosas literales y a los

Comentarios sobre los libros de las sentencias.Las disputas acadmicas
organizadas sobres cuestiones polmicas eran de dos clases: la cuestin
245

disputada ordinaria (quaestio disputata), que tena lugar dos o tres veces por
semana, de una manera regular y que consista en la discusin de un tema
predeterminado al cual el lector o maestro deba dar una respuesta final, y la
cuestin extraordinaria sobre cualquier tema, de quolibet, llamada tambin
cuodlibeto, sin ningn orden del da y desarrollada por algn gran escolstico que
discuta pblicamente con interlocutores voluntarios.

Las cuestiones que se convertan en escritos se desarrollaban segn el siguiente

esquema:a) Exposicin del tema en cuestin en forma dubitativa, o presentacin
de la cuestin preguntndose retricamente por ella (Acaso existe Dios?).b)
Exposicin de las razones o de los testimonios en favor o en contra del
planteamiento inicial.c) Cuerpo de la cuestin, en el que el escolstico responde
de manera ordenada a las razones que no considera fundadas y da, finalmente, su
propia opinin (determinatio).Los Cuatro libros de sentencias de Pedro Lombardo
(s. XII) han sido una obra fundamental en la produccin literaria de la Escolstica.
Las facultades de teologa lo usaron como libro que todo aquel que se iniciaba en
la enseanza deba comentar. Dividido en cuatro partes, contiene de forma
compendiada y sistemtica las principales autoridades de la Biblia y la tradicin
sobre 1) Dios, 2) la creacin, 3) la redencin y 4) los sacramentos. De los
comentarios sobre

este libro

surgieron las grandes obras Escolsticas

denominadas Comentarios sobre los libros de las sentencias. Las Sumas de

teologa son propias del s. XIII y son obras de sntesis y de madurez..

246

Padres de la Iglesia
Padres de la Iglesia, nombre dado por la Iglesia catlica a los telogos y autores
que establecieron la doctrina cristiana con anterioridad al siglo VIII. Los escritos de
los padres (denominados, en su conjunto, literatura patrstica), se fundamentan en
los textos de la Biblia (especialmente del Evangelio), en los escritos de los padres
Apostlicos, en las mximas eclesisticas y en las decisiones de los concilios de la
Iglesia. Facilitaron un conjunto doctrinal articulado de la enseanza cristiana para
que pudiera ser difundido por todos los rincones del Imperio romano.

Los primeros doctores de la Iglesia fueron, a su vez, cuatro padres de la Iglesia de

Occidente (san Ambrosio5, san Agustn de Hipona, el papa san Gregorio I y san
Jernimo) 6y cuatro padres de la Iglesia de Oriente (san Atanasio, san Basilio, san
5

San Ambrosio (340?-397), uno de los ms insignes padres de la Iglesia y uno de los cuatro
primeros doctores de la Iglesia. Naci en Trveris (hoy en Alemania) y se educ en Roma en el
seno de una noble familia (su padre haba sido prefecto de la Galia). Ambrosio estudi leyes,
ingres en la administracin pblica y, hacia el ao 370, fue nombrado magistrado consular de
Liguria, con sede en Miln. Su amabilidad y sabidura le hicieron ganarse la estima y el afecto de
la gente. Fue nombrado obispo de Miln en el ao 374. Desde este cargo defendi las iglesias de
Miln contra la introduccin del arrianismo y convenci al emperador romano Teodosio I el
Grande para que hiciera penitencia pblica por ordenar la masacre de los rebeldes de Tesalnica
(Grecia). Ambrosio es adems conocido como el comprensivo amigo de santa Mnica, madre de
san Agustn de Hipona, a quien acogi en el seno de la Iglesia en el ao 387. Es el santo patrn
de Miln; la Biblioteca Ambrosiana de esa ciudad recibi este nombre en su honor. Entre sus
escritos destacan numerosos tratados exegticos y un tratado de moralidad cristiana. Compuso
tambin muchos himnos, algunos de los cuales an se conservan. Su festividad se conmemora
el 7 de diciembre.
6

San Jernimo (c. 345-420), erudito bblico, padre y doctor de la Iglesia, cuya obra ms
importante fue la Vulgata, traduccin de la Biblia al latn.
Eusebius Hieronymus, su nombre en latn, naci en Estridon, en la frontera entre las provincias
romanas de Dalmacia (en la actual Croacia) y Panonia (en la actual Eslovenia), hacia el ao 345.
De formacin pagana, despus de estudiar en Roma y viajar a Antioqua (donde se convirti al
cristianismo), march al desierto y all vivi como un asceta y estudi las Sagradas Escrituras.
En el 379 fue ordenado sacerdote. Pas tres aos en Constantinopla con el padre de la Iglesia
oriental san Gregorio Nacianceno. En el 382 regres a Roma, donde trabaj como secretario y
consejero del papa Dmaso I, quien le encarg revisar la antigua traduccin de la Biblia (de
donde surgieron el Salterio Romano y el Salterio Galo); all empez a ser muy influyente. Ejerci

247

Juan Crisstomo y san Gregorio Nacianceno). Los primeros padres orientales

(Clemente de Alejandra, san Justino Mrtir y Orgenes) estuvieron bajo la
influencia de la filosofa griega. Sin embargo, los padres occidentales
(principalmente Tertuliano, san Gregorio I y san Jernimo), por lo general, evitaron
la sntesis del pensamiento pagano con el cristiano.
La Iglesia estableci cuatro requisitos para otorgar el ttulo de padre de la Iglesia a
los primeros autores. Adems de haber vivido durante el primer periodo de la
historia de la Iglesia, tenan que haber llevado una vida santa, sus escritos deban
estar libres de errores doctrinales y tenan que proponer una defensa o explicacin
destacada de la doctrina cristiana. Por ltimo, sus escritos tendran que haber sido
aprobados por la Iglesia.

como director espiritual de numerosas personas, entre las que se encontraba una noble viuda
romana llamada Paula y su hija, con las que peregrin a Tierra Santa en el 385. Al ao siguiente
estableci su residencia en Beln, donde Paula (ms tarde santa Paula) fund cuatro
monasterios, tres femeninos y uno masculino, este ltimo dirigido por el propio Jernimo. All
continu con sus trabajos (que daran como resultado la aparicin de la Vulgata) y polemiz, no
slo con los herejes Joviniano, Vigilantio y los seguidores del pelagianismo, sino tambin con el
monje y telogo Rufino y con san Agustn de Hipona. A causa de sus conflictos con los
pelagianos tuvo que vivir escondido durante dos aos. Regres a Beln, donde falleci poco
despus. Su festividad se celebra el 30 de septiembre. Su vocacin eremtica inspir a
numerosos pintores del renacimiento y del barroco (como El Greco, Alberto Durero o Jos de
Ribera), que suelen representarle en algunas etapas de su vida con mayor edad de la que
realmente tena.

248

ndice de libros prohibidos

ndice de libros prohibidos, catlogo publicado hace algunos siglos por la Iglesia
catlica apostlica romana con una relacin de los libros considerados peligrosos
para la fe y la moral. Los catlicos tenan prohibido bajo pena de excomunin
poseer, leer, vender o difundir cualquier libro incluido en el ndice sin obtener
primero dispensa eclesistica. Aunque la Iglesia cristiana desde sus primeros
tiempos haba publicado decretos y edictos que prohiban los libros que
consideraba censurables en el orden moral y doctrinal, la primera recopilacin que
llev con carcter oficial el nombre de ndice de libros prohibidos se public en
1559 durante el pontificado de Pablo IV. La ltima edicin del ndice se public en
1948. La Iglesia anunci en 1966 que no se publicaran nuevas ediciones y que el
catlogo actual ya no era vinculante. Se retir la pena de excomunin por leer los
libros del ndice.

San Gregorio I
San Gregorio I (c. 540-604), papa (590-604), ltimo de los cuatro Doctores de la
Iglesia originales. Fue conocido como Gregorio Magno.
Nacido en Roma, en el seno de una familia patricia, Gregorio fue hijo de un
senador y bisnieto del papa Flix III (pontificado 438-492). Con estos importantes
vnculos, destac de inmediato en la administracin y en el ao 570 fue nombrado
prefecto de Roma. Decidi muy pronto convertirse en monje, y hacia el ao 575
transform su propiedad familiar en un monasterio dedicado a san Andrs.

En el 579 Gregorio fue enviado por el papa Pelagio II (pontificado 579-590) como
nuncio ante el emperador en Constantinopla, donde intent conseguir ayuda
militar contra los lombardos, que haban invadido Italia y se haban instalado,
creando gran peligro, en las proximidades de Roma. A su regreso a la ciudad fue
elegido Papa en el ao 590. A pesar de sus esfuerzos no consigui ayuda de
249

Constantinopla contra los lombardos, y tuvo que negociar con ellos. En el ao 594
evit la invasin lombarda de Roma despus de acordar el pago de un tributo
anual.

Como papa, Gregorio consolid el prestigio del pontificado y confiri al cargo un

carcter en cierto modo diferente. Como los lombardos haban provocado el
colapso casi completo de la administracin civil en la ciudad, Gregorio tuvo que
estar incluso ms atento que sus predecesores en atender a los pobres y proteger
a la poblacin cercana a la ciudad. Su eficaz administracin de las grandes
propiedades de la Iglesia en Roma proporcion alimento y dinero para este fin.
Con Gregorio el pontificado asumi el liderazgo poltico en Italia y reuni sus
territorios repartidos por todo el pas en uno slo que ms tarde se convertira en
los Estados Pontificios.

Gregorio defendi la tradicional aspiracin de Roma de primaca eclesistica sobre

el patriarca de Constantinopla, as como sobre los dems obispos de la Iglesia. Se
tom tambin un gran inters por la liturgia, e introdujo una serie de reformas. Se
le atribuye la incorporacin del canto gregoriano a la celebracin de los oficios
divinos.

En el ao 597 Gregorio envi a Inglaterra al prior de su propio monasterio, Agustn

de Canterbury, junto con 40 monjes. El gran xito de esta misin despert un
slido sentido de lealtad al pontificado entre los ingleses primitivos, y los
misioneros ingleses favorecieron esta lealtad entre casi todos los pueblos del norte
de Europa.

Los 14 libros de las cartas de Gregorio proporcionan una excelente fuente para
conocer al hombre de su poca. Adems de las cartas y de una serie de homilas,
Gregorio escribi varias obras que fueron muy influyentes en la edad media. Casi
todas tienen una orientacin prctica y moral. El Moralia es un comentario sobre
Job, lleno de materias doctrinales y disciplinarias. El Liber pastoralis curae
250

describe al obispo ideal y pretenda ser un manual sobre la prctica y naturaleza

de la predicacin. La obra de Gregorio que posee un especial atractivo es Dilogo,
una coleccin de leyendas sobre santos de su poca. nica fuente de informacin
sobre san Benito, fue en parte responsable de la popularidad del monacato
benedictino en la edad media, y su hincapi en los milagros fija los modelos de la
concepcin medieval de la santidad.

La verdadera grandeza de Gregorio reside en su dilatada actividad pastoral. Su

espritu prctico, generosidad y compasin le proporcionaron el afecto de sus
contemporneos. Muri en Roma el 12 marzo del ao 604. Se cree que fue
canonizado a peticin popular tras su muerte. Su festividad se conmemora el 12
de marzo, da de su fallecimiento.

251

San Agustn de Hipona (354-430).

Aurelio Agustn, la figura ms importante de la filosofa cristiana de la antigedad;
naci en Tagaste (hoy Souk-Arhas, en Argelia), ciudad de Numidia, en el frica
proconsular romana, de padre pagano y madre cristiana, santa Mnica. Fue
educado en Tagaste y Madaura y estudi retrica en Cartago; leyendo a Cicern
se inici en la filosofa y se cuenta que uno de sus dilogos, el Hortensius, hoy
perdido, le llevara ms tarde a convertirse al cristianismo. En su juventud fue
seguidor del maniquesmo, en el que inicialmente le pareci hallar respuesta a sus
dudas sobre el mal en el mundo.

Desencantado de la secta, se dirigi a Roma, donde se adhiri al escepticismo de

la Academia nueva y al epicuresmo, y donde ense retrica, para pasar luego a
Miln. Ley por esta poca a algunos autores neoplatnicos y probablemente las
Enadas de Plotino, que constituyeron sus nuevas races filosficas y que, junto
con la conversin al cristianismo -recibi el bautizo de manos de san Ambrosio de
Miln, en el 386, a los 31 aos de edad- marcan los dos focos -neoplatonismo y
cristianismo- en que se centra todo su pensamiento posterior, ocupado en la
bsqueda de la conciliacin de fe y razn. Se retir por un tiempo a Cassiciacum
(hoy Cassago, en Brianza), con su madre, Mnica, su hermano, su hijo Adeodato
y unos amigos, y all escribi sus primeras obras: Contra los acadmicos (los
escpticos), La vida feliz, Soliloquios. Quiso regresar a frica (387), pero la muerte
de su madre le oblig a quedarse un ao en Roma, donde comenz a escribir
Sobre el libre arbitrio. Lleg finalmente a Tagaste en el 388, fund un monasterio y
escribi El maestro, un dilogo didctico, y La msica, obras de estilo cercano al
de las escritas en Cassiciacum.

Ordenado sacerdote (391) y luego obispo de Hipona (396), la actual Annaba, inici
su produccin literaria de mayor importancia, como defensor y expositor de la fe
252

cristiana, al escribir primero contra los maniqueos: Sobre el libre arbitrio (388 y
391-395), La verdadera religin (390); contra los donatistas, cristianos puritanos
que hacan depender la validez de los sacramentos de la intencin del ministro:
Contra Gaudencio, obispo de los donatistas; y contra los pelagianos, seguidores
de Pelagio, para quien el hombre, al no tener pecado original, poda l solo, sin la
gracia divina, realizar obras buenas: El espritu y la letra (412), Sobre las hazaas
de Pelagio (417). A esta poca pertenecen tambin otras grandes obras y
tratados: La trinidad (399-419), Confesiones (397), obra literariamente importante,
y su gran obra apologtica La ciudad de Dios (413-427). En Retractaciones (426427), Agustn revisa algunas doctrinas anteriores.

Vista en su conjunto, la obra filosfica de Agustn de Hipona significa el primer

esfuerzo importante de armonizar la fe y la razn, la filosofa y la religin, esfuerzo
al que se da histricamente el nombre de filosofa cristiana, que ya haba
empezado con los llamados padres de la Iglesia y que, en realidad, continu
durante la alta y la baja Edad Media, dando origen a la filosofa escolstica.

La caracterstica interna propia del pensamiento de Agustn de Hipona es el

carcter de converso que manifiesta en todo momento: es a partir de la fe que
todo ha de explicarse; la fe, que no requiere justificacin alguna exterior a ella
misma, es el fundamento natural de la razn, dbil por el pecado. Por eso,
proclama el lema Credo ut intelligam: creo para entender, que dominar durante la
primera parte de la posterior filosofa medieval.

No obstante, el hecho mismo de fundar la comprensin racional en la fe obliga a

cierta comprensin o reflexin racional de algunos aspectos fundamentales de la
misma fe. sta es la razn de que el creo para entender llevara histricamente
a alguna forma de entiendo para creer, que parece ms propia de la Escolstica
ya desarrollada. Lo que propiamente excluye la filosofa agustiniana no es la
reflexin personal, sino todo contacto con la filosofa pagana como punto de
partida para la fe; no hay otro punto de partida que la revelacin.
253

La Ciudad de Dios. San Agustin.7 (Fragmentos) 15

La ciudad de Dios, principal obra escrita por san Agustn de Hipona, uno de los
ms notables representantes de la primera filosofa cristiana, cuyas teoras
representaron una original sntesis entre los principios doctrinales del cristianismo
y la herencia de la antigua filosofa clsica. No en vano, san Agustn conoci la
decadencia del Imperio romano y el inicio de la edad media. Toda su filosofa
posee un carcter de gran sinceridad y en ella la influencia de Platn es muy
notable, hasta tal punto que san Agustn parece cristianizar algunas de las tesis
del platonismo clsico.
Redactada entre el 413 y el 426 en latn (ttulo original: De civitate Dei), La ciudad
de Dios representa una de las ms importantes obras de filosofa de carcter
cristiano de la historia y ejerci una gran influencia a lo largo de la edad media.
Fue escrita para responder a la crtica que los romanos no cristianos hacan a los
7

Proemio

Libro 1--La devastacin de Roma no fue castigo de los dioses debido al cristianismo
Libro 2--La degradacin de Roma antes de Cristo
Libro 3--Calamidades de Roma antes de Cristo
Libro 4--La grandeza de Roma es don de Dios
Libro 5--El Hado y la providencia Divina
Libro 6--Teologa Mtica Y Civil de Varrn
Libro 7--Los Dioses Selectos de la Teologa Civil
Libro 8--Dioses de la teologa natural de Varrn
Libro 9--Cristo, Impetrador de la vida eterna
Libro 10--El culto del Verdadero Dios
Libro 11--Principio de las dos ciudades entre los ngeles
Libro 12--Bondad y Malicia de los Angeles. Creacin del hombre
Libro 13--La muerte, pena del pecado de Adn
Libro 14--El desorden de las pasiones, pena del pecado
Libro 15--Principio De Las Dos Ciudades En La Tierra
Libro 16--Las dos ciudades: desde No hasta los profetas
Libro 17--La ciudad de Dios hasta Cristo
Libro 18--La ciudad terrena hasta el fin del mundo
Libro 19--Fines de las dos ciudades
Libro 20--El juicio final
Libro 21--El infierno, fin de la ciudad terrena
Libro 22--El cielo, fin de la ciudad de Dios

254

cristianos, a quienes culpaban de la cada del Imperio por haber promovido el

abandono del culto a los dioses romanos. San Agustn no aceptaba esta crtica y
pensaba que el ocaso del Imperio romano se deba a otras causas ms profundas,
tales como la decadencia moral de Roma y el rechazo de los principios de vida
que el cristianismo instaur. Toda la obra se erige en una alabanza del valor del
cristianismo como nica religin verdadera y en un reconocimiento de la
providencia divina que permiti la gloria de Roma y su decadencia posterior.
En La ciudad de Dios, san Agustn describi los rasgos de dos ciudades que se
encuentran en el cielo y en la Tierra. En el cielo distingue la ciudad de Dios
(poblada por ngeles que adoran a Dios y le obedecen) y la ciudad del mal
(formada por los demonios o ngeles rebeldes). Estas dos ciudades celestes
tienen su contrapunto en la Tierra, donde tambin pueden distinguirse dos
ciudades homnimas: la ciudad de Dios (integrada por quienes siguen los
principios del cristianismo y practican la caridad y el amor a Dios, siguiendo el
ejemplo bblico de Abel) y la ciudad del mal (formada por quienes slo viven para
obtener placer y felicidad egosta y siguen el ejemplo violento de Can). Las dos
ciudades que se encuentran en la Tierra, a imagen de las ciudades celestiales,
debern pasar una prueba decisiva: el Juicio Final que tendr lugar al final de los
tiempos, cuando se establezca la verdad definitiva y triunfe el cristianismo.
Es importante advertir que, ms all de la estructura narrativa de la obra (escrita
en un estilo llamativo por su sinceridad y su belleza), san Agustn tuvo muy en
cuenta las disputas teolgicas de su tiempo y critic las posturas de determinados
filsofos, en especial las mantenidas por seguidores del maniquesmo. Todo el
libro se encuentra lleno de referencias a la Biblia y se inspira, especialmente, en el
Evangelio segn san Juan, en los distintos escritos de san Pablo, as como en las
aportaciones de los apologistas cristianos Orgenes y Tertuliano
En realidad, La ciudad de Dios es una obra de filosofa de la historia cargada de
elementos teolgicos. Su influencia fue muy notable en los siglos posteriores y
marc algunas de las ms importantes disputas teolgicas medievales. Fue
255

ampliamente utilizada por los ms importantes representantes del humanismo y de

la Reforma del siglo XVI, quienes encontraron en sus pginas la imagen ideal de
la Iglesia y de la sociedad cristiana.
La devastacin de Roma no fue castigo de los dioses debido al cristianismo
CAPTULO PRIMERO
De los enemigos del nombre cristiano; y de cmo stos fueron perdonados por los
brbaros, por reverencia de Cristo, despus de haber sido vencidos, en el saqueo
y, destruccin de la ciudad
Hijos de esta misma ciudad son los enemigos contra quienes hemos de defender
la Ciudad de Dios, no obstante que muchos, abjurando sus errores, vienen a ser
buenos ciudadanos; pero la mayor parte la manifiestan un odio inexorable y eficaz,
mostrndose tan ingratos y desconocidos a los evidentes beneficios del Redentor,
que en la actualidad no podran mover contra ella sus maldicientes lenguas si
cuando huan el cuello de la segur vengadora de su contrario no hallaran la vida,
con que tanto se ensoberbecen, en sus sagrados templos.
Por ventura, no persiguen el nombre de Cristo los mismos romanos a quienes,
por respeto y reverencia a este gran Dios, perdonaron la vida los brbaros?
Testigos son de esta verdad las capillas de los mrtires y las baslicas de los
Apstoles, que en la devastacin de Roma acogieron dentro, de s, a los que
precipitadamente, y temerosos de perder sus vidas, en la fuga ponan sus
esperanzas, en cuyo numero se compren dieron no slo los gentiles, sino tambin
los cristianos: Hasta estos lugares sagrados vena ejecutando su furor el enemigo,
pero all mismos amortiguaba o apagaba el furor de encarnizado asesino, y, al fin,
a esto sagrados lugares conducan los piadosos enemigos a los que, hallados
fuera de los santos asilos, haban perdonado las vidas, para que no cayese en las
manos de los que no usaba ejercitar semejante piedad, por lo que es muy digno
de notar que una nacin tan feroz, que en todas parte se manifestaba cruel y
sanguinaria, haciendo crueles estragos, luego que se aproxim a los templos y
256

capillas, donde la estaba prohibida su profanacin, as como el ejercer las

violencias que en otras partes la fuera permitido por derecho de la guerra,
refrenaba del todo el mpetu furioso de su espada, desprendindose, igualmente
del afecto de codicia que la posea de hacer una gran presa en ciudad tan rica y
abastecida.
De esta manera libertaron sus vidas muchos que al presente infaman y murmuran
de los tiempos cristianos, imputando a Cristo los trabajos y penalidades que Roma
padeci, y no atribuyendo a este gran Dios el beneficio incomparable que
consiguieron por respeto a su santo nombre de conservarles las vidas; antes por
el contrario, cada uno, respectivamente, haca depender, este feliz suceso de la
influencia benfica del hado, o, de su buena suerte cuando, si lo reflexionasen con
madurez, deberan atribuir las molestias y penalidades que sufrieron por la mano,
vengadora de sus enemigos a los inescrutables arcanos y sabias disposiciones de
la Providencia divina, que acostumbra a corregir y aniquilar, con los funestos
efectos, que presagia una guerra cruel los vicios y las corrompidas costumbres de
los hombres, y siempre que los buenos hacen una vida loable e incorregible suele,
a veces, ejercitar su paciencia con semejantes tribulaciones, para proporcionarles
la 'aureola' de su mrito, y, cuando ya tiene probada su conformidad, dispone
transferir los trabajosa otro lugar, o detenerlos todava en esta vida para otros
designios que nuestra limitada trascendencia no puede penetrar.
Deberan, por la misma causa, estos vanos impugnadores atribuir a los tiempos en
que floreca el dogma catlico la particular gracia de haberles hecho merced de
sus vidas los brbaros, contra el estilo observado en la guerra, sin otro, respeto
que por indicar su, sumisin y reverencia a Jesucristo, concedindoles este
singular favor en cualquier lugar que los hallaban, y con especialidad a los que se
acogan al sagrado de los templos, dedicados al augusto nombre de nuestro Dios
(los que eran sumamente espaciosos y capaces de una multitud numerosa), para
que de este modo se manifestasen superabundantemente los rasgos de su
misericordia y piedad.

257

De esta constante doctrina podran aprovecharse para tributar las ms reverentes

gracias a Dios, acudiendo verdaderamente y sin ficcin al seguro de su santo
nombre, con el fin de librarse por este medio de las perpetuas penas y tormentos
del friego eterno, as como de su presente destruccin; porque, muchos de estos
que veis que con, tanta libertad y desacato hacen escarnio de los siervos de
Jesucristo no hubieran huido de su ruina y muerte si no fingiesen que eran
catlicos; y ahora su desagradecimiento, soberbia y sacrlega demencia, con
daado corazn se opone a aquel santo nombre; que, en el tiempo de sus
infortunios le sirvi de antemural, irritando de este modo la divina justicia y dando
motivo a que su ingratitud sea castigada con aquel abismo de males y dolores,
que estn preparados perpetuamente a los malos, pues su confesin, creencia y
gratitud fue no de corazn, sino con la boca, por poder disfrutar ms tiempo de las
felicidades momentneas y caducas de esta vida.
Que jams ha habido guerra en que los vencedores perdonasen a los vencidos,
por respeto y amor a los dioses de stos
Y supuesto que estn escritas en los anales del mundo y en los fastos de los
antiguos tantas guerras acaecidas antes y despus de la fundacin y
restablecimiento de Roma y su Imperio, lean y manifiesten estos insensatos un
solo pasaje, una sola lnea, donde se diga que los gentiles hayan tomado alguna
ciudad en que los vencedores perdonasen a los que se haban acogido (como
lugar de refugio) a los, templos de sus dioses.
Pongan patente un solo lugar donde se refiera que en alguna ocasin mand un
capitn brbaro, entrando por asalto y a fuerza de armas en una plaza, que no
molestasen ni hiciesen mal a todos aquellos que se hallasen en tal o tal templo.
Por ventura, no vio Eneas a Pramo violando con su sangre las aras que l
mismo haba consagrado? Dimedes y Ulises, degollando las guardias, del
alczar y torre del homenaje, no arrebataron el sagrado Paladin, atrevindose a
profanar con sus sangrientas manos, las virginales vendas de la diosa?
258

Aunque no es positivo que de resultas de tan trgico suceso comenzaron a

amainar y desfallecer las esperanzas de los griegos; pues enseguida vencieron y
destruyeron a Troya a sangre y fuego, degollando a Pramo, que se haba
guarecido bajo la religiosidad de los altares. Sera a vista de este acaecimiento
una proposicin quimrica el sostener que Troya se perdi porque perdi a
Minerva; porque qu diremos que perdi primero la misma Minerva para que ella
se perdiese? Fueron por ventura sus guardas? Y esto seguramente es lo ms
cierto, pues, degollados, luego la. pudieron robar, ya que la defensa de los
hombres no dependa de la imagen; antes ms bien, la de sta dependa de la de
aquellos. Y estas naciones ilusas, como adoraban y daban culto (precisamente
para que los defendiese a ellos y a su patria) a aquella deidad que no pudo
guardar a sus mismos centinelas? Cun imprudentes fueron los romanos en creer
que los dioses Penates, que no pudieron guardar a Troya, les haban de
aprovechar a ellos
Y ved aqu demostrado a qu especie de dioses encomendaron los romanos la
conservacin de su ciudad: oh error sobremanera lastimoso! Enjanse con
nosotros porque referimos la intil proteccin que les prestan sus dioses, y no se
irritan de sus escritores (autores de tantas. patraas), que, para entenderlos y
comprenderlos, aprobaron su dinero, teniendo a aquellos que se los lean por muy
dignos de ser honrados con salario pblico y otros honores. Digo, pues, que en
Virgilio, donde estudian los nios, se hallan todas estas ficciones, y leyendo un
poeta tan famoso como sabio, en los primeros aos de la pubertad, no se les
puede olvidar tan fcilmente, segn la sentencia de Horacio, que el olor que una
vez se pega a una vasija nueva le dura despus para siempre.
Introduce, pues, Virgilio a Juno, enojada y contraria de los troyanos, que dice a
Eolo, rey de los vientos, procurando, irritarle contra ellos: Una gente enemiga ma
va navegando por el mar, Tirreno, y lleva consigo a Italia Troya y sus dioses
vencidos; y es posible que unos hombres prudentes y circunspectos
259

encomendasen la guarda de su ciudad de Roma a estos dioses vencidos, slo con

el objeto de que ella jams fuese entrada de sus enemigos? Pero a esta objecin
terminante contestarn alegando que expresiones tan enrgicas y colricas las
dijo Juno como mujer airada y resentida, no sabiendo lo que raciocinaba. Sin
embargo, oigamos al mismo Epeas, a quien frecuentemente llama piadoso, y
atendamos con reflexin a su sentimiento: Ved aqu a Panto, sacerdote del
Alczar, y de Febe, abrazado l mismo con los vencidos dioses, y con un pequeo
nieto suyo de la mano que, corriendo., despavorido, se acerca hacia mi puerta.
No dice que los, mismos dioses (a quienes no duda llamar vencidos) se los
encomendaron a su defensa, sino que no encarg la suya a estas deidades, pues
le dice Hctor en tus manos encomienda Troya su religin y sus domsticos
dioses. Si Virgilio, pues, a estos falsos dioses los confiesa vencidos y ultrajados,
y asegura que su conservacin fue encargada a un hombre para que lo librase de
la muerte, huyendo con ellos, no es locura imaginar que se obr prudentemente
cuando a Roma, se dieron semejantes patronos, y que, si no los perdiera esta
nclita ciudad, no podra ser tomada ni destruida?
Mas claro: reverenciar y dar culto a unos dioses humillados, abatidos y vencidos, a
quienes tienen por sus tutelares, qu otra cosa es que tener, no buenos dioses,
sino malos demonios? Acaso no ser ms cordura creer, no que Roma jams
experimentara este estrago, si ellos no se perdieran primero, sino que mucho
antes s hubieran perdido, si Roma, con todo su poder, no los hubiera guardado?
Porqu, quin habr que, si quiere reflexionar un instante, no advierta que fue
presuncin ilusoria el persuadirse que no pudo ser tomada Roma bajo el amparo
de unos defensores vencidos, y que al fin, sufri su reina porque perdi los dioses
que la custodiaban, pudiendo ser mejor la causa de este desastre el haber querido
tener patronos que se haban de perder, y podan ser humillados fcilmente, sin
que fuesen capaces de evitarlo? Y cuando los poetas escriban tales patraas de
sus dioses, no fue antojo que les vino de mentir, sino que a hombres sensatos,
estando en su cabal juicio, les hizo fuerza la verdad para decirla y confesarla
sinceramente.

260

Pero de esta materia trataremos copiosamente y con ms oportunidad en otro

lugar. Ahora nicamente declarar, del mejor modo que me sea posible, cuanto
haba empezado a decir, sobre los ingratos moradores de la saqueada Roma.
Estos blasfemando y profiriendo execrables expresiones, imputan a Jesucristo las
calamidades que ellos justamente padecen por la perversidad de su vida y sus
detestables crmenes, y al mismo tiempo no advierten que se les perdona la vida
por reverencia a nuestro Redentor, llegando su desvergenza a impugnar el santo:
nombre de este gran Dios con las mismas palabras con que falsa y
cautelosamente usurparan tan glorioso dictado para librar su vida, o, por mejor
decir, aquellas lenguas que de miedo refrenaron en los lugares consagrados a su
divinidad, para poder estar all seguros; y adonde por respeto a l lo estuvieron de
sus enemigos; desde all, libres de la persecucin, las sacaron alevemente, para
disparar contra. l malignas imprecaciones y maldiciones escandalosas
Cmo el asilo de Juno, lugar privilegiado que haba en Troya para los
delincuentes, no libr a ninguno de la furia, de los griegos, y cmo los templos de
los Apstoles ampararon del furor de los brbaros a todos los que se acogieron a
ellos
La misma Troya; como dije, madre del pueblo romano, en los lugares
consagrados a sus dioses no pudo amparar a los suyos ni librarlos del fuego y
cuchillo de los griegos, siendo as qu era nacin que adoraba unos mimos dioses
por el contrario, pusieron en el asilo y templo de Juno a a Fnix, y al bravo Ulises
para guarda del latn. Aqu depositaban las preciosas alhajas de Troya que
conducan de todas partes, las que extraan de los templos, que incendiaron las
mesas de los dioses, los tazones de oro macizo y las ropas que robaban;
alrededor estaban los nios y sus medrosas madres, en una prolongada fila,
observando el rigor del saqueo.
En efecto; eligieron un templo consagrado a la deidad de Juno, no con el nimo de
que de l no se pudiesen extraer los cautivos, sino para que dentro de su amplitud
fuesen encerrados con mayor seguridad. Coteja, pues, ahora aquel asilo y lugar
261

privilegiado, no como quiera dedicado a un dios ordinario o de la turba comn,

sino consagrado a la hermana y mujer del mismo Jpiter y reina de todas las
deidades, con las iglesias de nuestros Santos Apstoles, y observa si puede
formarse paralelo entre unos y otros asilos. En Troya, los vencedores conducan,
como en triunfo, los despojos y preseas que haban robado de los templos
abrasados y de las estatuas y tesoros de los Dioses, con nimo de distribuir la
presa entre todos y no de comunicarla o restituirla a los miserables vencidos; pero
en Roma volvan con reverencia y decoro las alhajas, que, hurtadas en diversos
lugares, averiguaban pertenecan l los templos y santas capillas.
En Troya, los vencidos perdan la libertad, y, en Roma, la conservaban ilesa con
todas sus pertenencias. All prendan, encerraban y cautivaban a los vencidos, y
ac se prohiba rigurosamente el cautiverio. En Troya encerraban y aprisionaban
los vencedores a los que estaban sealados para esclavos, y en Roma conducan
piadosamente los godos a sus respectivos hogares los que haban de rescatar y
poner en libertad. Finalmente, all la arrogancia y ambicin de los inconstantes
griegos escogi para sus usos y quimricas supersticiones el templo de Juno; ac
la misericordia y respeto de los godos (a pesar de ser nacin brbara e
indisciplinada) escogi las iglesias de Cristo para asilo y amparo de sus fieles. Si
no es que quieran decir que los griegos, en su victoria, respetaron los templos de
los dioses comunes, no atrevindose a matar ni cautivar en ellos a los miserables
y vencidos troyanos que a ellos se acogan. Y concedido esto, diremos que Virgilio
minti o fingi aquellos sucesos conforme al estilo de los poetas; pero lo cierto es
que l nos pint con los ms bellos coloridos la prctica que suelen observar los
enemigos cuando saquean y destruyen las ciudades.
Julio Csar, en el dictamen que dio en el Senado sobre los conjurados, insert
elegantemente aquella norma que regularmente siguen los vencedores en las
ciudades conquistadas, segn lo refiere Salustio, historiador tan verdico cmo
sabio Es ordinario -dice- en la guerra, el forzar las doncellas; robar los
muchachos, arrancar los tiernos hijos de los pechos de sus madres, ser
violentadas las casadas y madres de familia, y practicar todo cuanto se le antoja a
262

la insolencia de los vencedores; saquear los templos y casas, llevndolo todo a

sangre y fuego, y, finalmente, ver las calles, las plazas... todo lleno de armas,
cuerpos muertos, sangre vertida, confusin y lamentos. Si Csar no mencionara
en este lugar los templos, acaso pensaramos que los enemigos solan respetar
los lugares sagrados. Esta profanacin teman los templos romanos les haba de
sobrevenir, causada, no por mano de enemigos, sino por la de Catilina y sus
aliados, nobilsimos senadores y ciudadanos romanos; pero, qu poda
esperarse de una gente infiel y parricida?
Que ni los mismos romanos jams entraron por fuerza en alguna ciudad de modo
que perdonasen a los vencidos que se guarecan en los templos
Pero qu necesidad hay de discurrir por tantas naciones que han sostenido
crueles guerras entre s, las que no perdonaron a los vencidos que se acogieron al
sagrado de sus templos? Observemos a los mismos romanos, recorramos el
dilatado campo de su conducta, y examinemos a fondo sus prendas, en cuya
especial alabanza se dijo: que tenan por blasn perdonar a los rendidos y abatir
a los soberbios; y que siendo ofendidos quisieron ms perdonar a sus enemigos
que ejecutar en sus cervices la venganza.
Pero, supuesto que esta nacin avasalladora conquist y saque un crecido
nmero de ciudades que abrazan casi el mbito de la tierra, con slo el designio
de extender y dilatar su dominacin e imperio, dgannos si en alguna historia se
lee que hayan exceptuado de sus rigores los templos donde librasen sus cuellos
los que se acogan a su sagrado. Diremos, acaso, que as lo practicaron, y que
sus historiadores pasaron en silencio una particularidad tan esencial? Cmo es
posible que los que andaban cazando acciones gloriosas para atriburselas a esta
nacin belicosa, buscndolas curiosamente en todos los lugares y tiempos,
hubieran omitido un hecho tan sealado, que, segn su sentir, es el rasgo
caracterstico de la piedad, el ms notable y digno de encomios? De Marco
Marcelo, famoso capitn romano que gan la insigne ciudad de Siracusa, se
refiere que la llor vindose precisado a arruinarla, y que antes de derramar la
263

sangre de sus moradores verti l sobre ella sus lgrimas, cuid tambin de la
honestidad, queriendo se observase rigurosamente este precepto, a pesar de ser
los siracusanos sus enemigos. Y para que todo esto se ejecutase como apeteca,
antes que como vencedor mandase acometer y dar el asalto a la ciudad, hizo
publicar un bando por el que se prescriba que nadie hiciese fuerza a todo el que
fuese libre; con todo, asolaron la ciudad, conforme al estilo de la guerra, y no se
halla monumento que nos manifieste que un general tan casto y clemente como
Marcelo mandase no se molestase a los que se refugiasen en talo cual templo. Lo
cual, sin duda, no se hubiera pasado por alto, as como tampoco se pasaron en
silencio las lgrimas de Marcelo y el bando que mand publicar en los reales a
favor de la honestidad.
Quinto Fabio Mximo, que destruy la ciudad de Tarento, es celebrado porque no
permiti se saqueasen ni maltratasen las estatuas de los dioses. Esta orden
procedi de que, consultndole su secretario qu dispona se hiciese de las
imgenes y estatuas de los dioses, de las que muchas haban sido ya cogidas,
aun en trminos graciosos y burlescos, manifest su templanza, pues deseando
saber de qu calidad eran las estatuas, y respondindole que no slo eran
muchas en nmero y grandeza, sino tambin que estaban armadas, dijo con
donaire: Dejmosles a los tarentinos sus dioses airados. Pero, supuesto que los
historiadores romanos no pudieron dejar de contar las lgrimas de Marcelo, ni el
donaire de Fabio, ni la honesta clemencia de aqul y la graciosa moderacin de
ste, cmo lo omitieran si ambos hubiesen perdonado alguna persona por
reverencia a alguno de sus dioses, mandando que no se diese muerte ni cautivase
a los que se refugiasen en el templo?
Todo cuanto acaeci en este ltimo saco de Roma: efusin de sangre, ruina de
edificios, robos, incendios, lamentos y afliccin, proceda del estilo ordinario de la
guerra; pero lo que se experiment y debi tenerse por un caso extraordinario, fue
que la crueldad brbara del vencedor se mostrase tan mansa y benigna, que
eligiese y sealase unas iglesias sumamente capaces para que se acogiese y
salvase en ellas el pueblo, donde a nadie se quitase la vida ni fuese extrado;
264

adonde los enemigos que fUesen piadosos pudiesen conducir a muchos para
librarlos de la muerte, y de donde los que fuesen crueles no pudiesen sacar a
ninguno para reducirle a esclavitud; stos son, ciertamente, efectos de la
misericordia divina.
Pero si hay alguno tan procaz de no advertir que esta particular gracia debe
atribuirse al nombre de Cristo y a los tiempos cristianos, sin duda est ciego; el
que lo ve y no lo celebra es Ingrato, y el que se opone a los que celebran con
jbilo y gratitud este singular beneficio es un insensato. No permita Dios que
ningn cuerdo quiera Imputar esta maravilla a la fuerza de los brbaros. El que
puso terror en los nimos fieros, el que los refren, el que milagrosamente los
templ, fue Aquel mismo que mucho antes haba dicho por Su Profeta: Tomar
enmienda de ellos Castigando sus culpas y pecados, envindoles el azote de las
guerras, hambre y peste; pero no despedir de ellos mi misericordia ni alzar la
mano del cumplimiento de la palabra que les tengo dada.
No obstante, dir alguno: por qu se comunica esta misericordia del Altsimo a
los impos e ingratos?, y respondemos, no por otro motivo, sino porque usa de ella
con nosotros. Y quin es tan benigno para con todos? El mismo que hace que
cada da salga el sol para los buenos y para los malos, y que llueva sobre los
justos y los pecadores. Porque aunque es cierto que algunos, meditando
atentamente sobre este punto, se arrepentirn y enmendarn de su pecado, otros,
como dice el Apstol, no haciendo caso del inmenso tesoro de la divina bondad y
paciencia con que los espera, se acumulan, con la dureza y obstinacin
incorregible de su corazn, el tesoro de la divina ira, la cual se les manifestar en
aquel tremendo da, cuando vendr airado a juzgar el justo Juez, el cual
compensar a cada uno, segn las obras que hubiere hecho.
Con todo, hemos de entender que la paciencia de Dios respecto de los malos es
para convidarlos a la penitencia, dndoles tiempo para su conversin; y el azote y
penalidades con que aflige a los justos es para ensearles a tener sufrimiento, y
que su recompensa sea digna de mayor premio. Adems de esto, la misericordia
265

de Dios usa de benignidad con los buenos para regalarlos despus y conducirlos a
la posesin de los bienes celestiales; y su severidad y justicia usa de rigor con los
malos para castigarlos como me recen, pues es innegable que el Omnipotente
tiene aparejados en la otra vida a los justos unos bienes de los que no gozarn los
pecadores, y a stos unos tormentos tan crueles, con los que no sern molestados
los buenos; pero al mismo tiempo quiso que estos bienes y males temporales de
la vida mortal fuesen comunes a los unos y a los otros, para que ni apetecisemos
con demasiada codicia los bienes de que vemos gozan tambin los malos, ni
huysemos torpemente de los males e infortunios que observamos enva: tambin
Dios de ordinario a los buenos; aunque hay una diferencia notable en el modo con
que usamos de estas cosas, as de las que llaman prsperas como de las que
sealan como adversas; porque el bueno, ni se ensoberbece con los bienes
temporales, ni con los males se quebranta; mas al pecador le enva Dios
adversidades, ya que en el tiempo de la prosperidad se estraga con las pasiones,
separndose de las verdaderas sendas de la virtud.
Sin embargo, en muchas ocasiones muestra Dios tambin en la distribucin de
prosperidad y calamidades con ms evidencia su alto poder; porque, si de
presente castigase severamente todos los pecados, podra creerse que nada
reservaba para el juicio final; y, por otra parte, si en la vida mortal no diese
claramente algn castigo a la variedad de delitos, creeran los mortales que no
haba Providencia Divina. Del mismo modo debe entenderse en cuanto a las
felicidades terrenas, las cuales, si el Omnipotente no las concediese con mano
liberal a algunos que se las piden con humillacin, diramos que esta particular
prerrogativa no perteneca a la omnipotencia de un Dios tan grande, tan justo y
compasivo, y por consiguiente, si fuese tan franco que las concediese a cuantos
las exigen de su bondad, entendera nuestra fragilidad y limitado entendimiento
que no debamos servirle por otro motivo que por la esperanza de iguales premios,
y, semejantes gracias no nos haran piadosos y religiosos, sino codiciosos y
avarientos.

266

Siendo tan cierta, esta doctrina, aunque los buenos y, malos juntamente hayan
sido afligidos con tribulaciones y, gravsimos males, no por eso dejan de
distinguirse entre s porque no sean distintos los males que unos y, otros han
padecido; pues se compadece muy, bien la diferencia de los atribulados con la
semejanza de las tribulaciones, y a pesar de que sufran un mismo tormento, con
todo, no es una misma cosa la virtud y, el vicio; porque as como con un mismo
fuego resplandece el oro, descubriendo sus quilates, y la paja humea, y, con un
mismo trillo se quebranta la arista, y, el grano se limpia; y, asimismo, aunque se
expriman con un mismo peso y husillo el aceite y el alpechn, no por eso se
confunden entre s; as tambin una misma adversidad prueba, purifica y afina a
los buenos, y, a los malos los reprueba, destruye y aniquila; por consiguiente, en
una misma calamidad, los pecadores abominan y blasfeman de Dios, y, los justos
le glorifican y piden misericordia; consistiendo la diferencia de tan varios
sentimientos, no en la calidad del mal que se padece, sino en la de las personas
que lo sufren; porque, movidos de un mismo modo, exhala cieno un hedor
insufrible y el ungento precioso una fragancia suavsima.
Qu han padecido los cristianos aquella comn calamidad, que, considerado con
imparcialidad, no les haya valido para mayor aprovechamiento suyo? Lo primero,
porque reflexionando con humildad los pecados por los cuales indignado Dios ha
enviado al mundo tantas calamidades, aunque ellos estn distantes de ser
pecaminosos, viciosos e impos, con todo, no tienen por tan exentos de toda culpa
que puedan persuadirse no merecen la pena de las calamidades temporales.
Adems de esto, cada uno, por ms ajustado que viva, a veces se deja arrastrar
de la carnal concupiscencia, y aunque no se dilate hasta llegar a lo sumo del
pecado, al golfo de los vicios y a la impiedad ms abominable, sin embargo,
degeneran en pecados, o raros, o tanto ms ordinarios cuanto son ms ligeros.
Exceptuados stos, dnde hallaremos fcilmente quien a estos mismos (por cuya
horrenda soberbia, lujuria y avaricia, y por cuyos abominables pecados e
impiedades, Dios, segn que nos lo tiene amenazado repetidas veces por los
Profetas, enva tribulaciones a la tierra) les trate del modo que merecen y viva con
267

ellos de la manera que con semejantes debe vivirse? Pues de ordinario se les
disimula, sin ensearlos ni advertirlos de su fatal estado, y, a veces ni se les
increpa ni corrige, ya sea porque nos molesta esa fatiga tan interesante al bien de
las almas, ya porque nos causa pudor ofenderles cara a cara, reprendindoles sus
demasas, ya porque deseamos excusar enemistades que acaso nos impidan y,
perjudiquen en nuestros intereses temporales o en los que pretende nuestra
ambicin o en los que teme perder nuestra flaqueza; de, modo que, aunque a los
justos ofenda y desagrade la vida de los pecadores, y por este motivo no incurran
al fin en el terrible anatema que a los malos les est prevenido en el estado futuro,
con todo, porque perdonan y no reprenden los pecados graves de los impos,
temerosos de los suyos, aunque ligeros y veniales, con justa razn les alcanza
juntamente con ellos el azote temporal de las desdichas, aunque no el castigo
eterno y, las horribles penas del infierno.
As pues, con justa causa gustan de las amarguras de esta vida, cuando Dios los
aflige juntamente con los malos, porque, deleitndose en las dulzuras del estado
presente, no quisieron mostrarles la errada senda que seguan cuando pecaban, y
siempre que cualquiera deja de reprender y, corregir a los que obran mal, porque
espera ocasin ms oportuna, o por que recela que los pecadores pueden
empeorarse con el rigor de sus correcciones, o porque no impidan a los dbiles,
necesitados de una doctrina sana, que vivan ajustadamente, o los persigan y
separen de la verdadera creencia, no parece que es ocasin de codicia, sino
consejo de caridad.
La culpa est en que los que viven bien y aborrecen los vicios de los malos,
disimulan los pecados de aquellos a quienes debieran reprender, procurando no
ofenderlos porque no les acusen de las acciones que los inocentes usan
lcitamente; aunque este saludable ejercicio deberan practicarlo con aquel anhelo
y, santo celo del que deben estar internamente inspirados los que se contemplan
como peregrinos en este mundo y, nicamente aspiran a obtener la dicha de gozar
la celestial patria en esta suposicin, no slo los flacos, los que viven en el estado
conyugal y, tienen sucesin o procuran tenerla y, poseen casa y, familias (con
268

quienes habla el Apstol, ensendoles y, amonestndolos cmo deben vivir las

mujeres con sus maridos y stos con aqullas, los hijos con sus padres y los
padres con sus hijos, los criados con sus seores y, los seores con sus criados)
procuran adquirir las cosas temporales y, terrenas, perdiendo su dominio contra su
voluntad, por cuyo respeto no se atreven a corregir a aquellos cuya vida
escandalosa y abominable les da en rostro, sino tambin los que estn ya en
estado de mayor perfeccin, libres del vinculo y obligaciones del matrimonio,
pasando su vida con una humilde mesa y traje; stos, digo, por la mayor parte,
consultando a su fama y bienestar, y temiendo las asechanzas y violencias de los
impos, dejan de reprenderlos; y aunque no los teman en tanto grado que para
hacer lo mismo que ellos se rindan a sus amenazas y maldades, con todo,
aquellos pecados en que no tienen comunicacin unos con otros, por lo comn no
los quieren reprender, pudiendo, quiz, con su correccin lograr la enmienda de
algunos, y, cuando sta les parece imposible, recelan que por esta accin, llena
de caridad, corra peligro su crdito y Vida; no porque consideren que su fama y
vida es necesaria para la utilidad y enseanza del prjimo, sino porque se apodera
de su corazn flaco la falsa idea de que son dignas, de aprecio las lisonjeras
razones con que los tratan los pecadores, y que, por otra parte, apetecen vivir en
concordia entre los hombres durante la breve poca de su existencia; y, si alguna
vez temen la critica del vulgo y el tormento de la carne o de la muerte, esto es por
algunos efectos que produce la codicia en los corazones, y no por lo que se debe
a la caridad.
Esta, en mi sentir, es una grave causa, porque juntamente con los malos atribula
Dios a los buenos cuando quiere castigar las corrompidas costumbres con la
afliccin de las penas temporales. A un mismo tiempo derrama sobre unos y otros
las calamidades y los infortunios, no porque juntamente viven mal, sino porque
aman la vida temporal como ellos, y estas molestias que sufren son comunes a los
justos y a los pecadores, aunque no las padecen de un mismo modo; por esta
causa los buenos deben despreciar esta vida caduca y de tan corta duracin, para
que los pecadores, reprendidos con sus saludables consejos, consigan la eterna y
siempre feliz; y cuando no quieren asentir a tan santas mximas ni asociarse con
269

los buenos para obtener el ltimo galardn, los debemos sufrir y amar de corazn,
porque mientras existen en esta vida mortal, es siempre problemtico y dudoso si
mudarn la voluntad volvindose a su Dios y Criador.

En lo cual no slo son muy desiguales, sino que estn ms expuestos a su

condenacin aquellos de quienes dice Dios por su Profeta: El otro morir, sin
duda, justamente por su pecado, pero a los centinelas yo los castigar como a sus
homicidas, porque para este fin estn puestas las atalayas o centinelas, esto es,
los Propsitos y Prelados eclesisticos, para que no dejen de reprender los
pecados y procurar la salvacin de las almas; mas no por eso estar totalmente
exento de esta culpa aquel que, aunque no sea Prelado, con todo, en las personas
con quienes vive y conversa ve muchas acciones que reprender, y no lo hace por
no chocar con sus ndoles y genios fuertes, o por respeto a los bienes que posee
lcitamente, en cuya posesin se deleita ms de lo que exige la razn. En cuanto a
lo segundo, los buenos tienen que examinar otra causa, y es el por qu Dios los
aflige con calamidades temporales, como lo hizo Job, y, considerada atentamente,
conocer que el Altsimo opera con admirable, probidad y por un medio tan
esencial a nuestra salud, para que de este modo se conozca el hombre a s mismo
y aprenda a amar a Dios con virtud y sin inters.
Examinadas atentamente estas razones, veamos si acaso ha sucedido algn
trabajo a los fieles y temerosos de Dios que no se les haya convertido en bien, a
no ser que pretendamos decir es vana aquella sentencia del apstol, donde dice.
Que es infalible que a los que aman a Dios, todas las cosas, as prsperas como
adversas, les son ayudas de costa para su mayor bien.
Si dicen que perdieron cuanto posean, pregunto: Perdieron la fe? Perdieron la
religin? Perdieron los bienes del hombre interior, que es el rico en los ojos de
Dios? Estas son las riquezas y el caudal de los cristianos, a quienes el esclarecido
Apstol de las gentes deca: Grande riqueza es vivir en el servicio de Dios, y
contentarse con lo suficiente y necesario, porque as como al nacer no metimos
270

con nosotros cosa alguna en este mundo, as tampoco, al morir, la podremos

llevar. Teniendo, pues, que comer y vestir, contentmonos con eso; porque los
que procuran hacerse ricos caen en varias tentaciones y lazos, en muchos
deseos, no slo necios, sino perniciosos, que anegan a los hombres en la muerte
y condenacin eterna; porque la avaricia es la raz de todos los males, y cebados
en ella algunos, y siguindola perdieron la fe y se enredaron en muchos dolores.
Aquellos que en el saqueo de Roma perdieron los bienes de la tierra, si los
posean del modo que lo haban odo a este pobre en lo exterior, y rico en lo
interior, esto es, si usaban del mundo como si no usaran de l, pudieron decir lo
que Job,
gravemente tentado y nunca vencido: Desnudo sal del vientre de mi madre, y
desnudo volver a la tierra.
El Seor me lo dio, el Seor me lo quit; como al Seor le agrad, as se ha
hecho; sea el nombre del Seor bendito>, para que, en efecto, como buen siervo
estimase por rica y crecida hacienda la voluntad y gracia de su Seor;
enriqueciese, sirvindole con el espritu, y no se entristeciese ni le causase pena
el dejar en vida lo que haba de dejar bien presto muriendo. Pero los ms dbiles y
flacos, que estaban adheridos con todo su corazn a estos bienes temporales,
aunque no lo antepusiesen al amor de Jesucristo, vieron con dolor, perdindolos,
cunto pecaron estimndolos con demasiado afecto; pues tan grande fue su
sentimiento en este infortunio como los dolores que padecieron, segn afirma el
Apstol, y dejo referido, y as convena que se les ensease tambin con la
doctrina la experiencia a los que por tanto tanto tiempo no hicieron caso de la
disciplina de la palabra, pues cuando dijo el Apstol Pablo que los que procuran
hacerse ricos caen en varias tentaciones, sin duda que en las riquezas no
reprende la hacienda, sino la codicia.
El mismo Santo Apstol ordena en otro lugar a su discpulo Timoteo el siguiente
reglamento para que anuncie entre las gentes, y le dice: Que mande a los que
son ricos en este mundo que no se ensoberbezcan ni confen y pongan su
271

esperanza en la instabilidad e incertidumbre de sus riquezas, sino en Dios vivo,

que es el que nos ha dado todo lo necesario para nuestro sustento y consuelo con
grande abundancia; que hagan bien, y sean ricos de buenas obras y fciles en
repartir con los necesitados, y humanos en el comunicarse, atesorando para lo
sucesivo un fundamento slido para alcanzar la vida eterna. Los que as
dispusieron de sus haberes recibieron un extraordinario consuelo, reparando sus
pequeas quiebras con un excesivo inters y ganancia, pues dando con
espontnea voluntad lo pusieron en mejor cobro, formndose un tesoro inagotable
en el cielo, sin entristecerse por la privacin de la posesin de unos bienes que,
retenidos, ms fcilmente se hubieran menoscabado y consumido. Estos bienes
pudieron muy bien haber perecido en esta vida mortal por los fatales accidentes
que ordinariamente acaecen, los cuales, en vida, pudieron poner en las manos del
Seor. Los que no se separaron de los divinos consejos de Jesucristo, que por
boca de San Mateo nos dice: No queris congregar
tesoros en la tierra, adonde la polilla y el moho los corrompen, y adonde los
ladrones los desentierran y hurtan, sino atesoraos los tesoros en el cielo, adonde
no llega el ladrn ni la polilla lo corrompe, porque adonde estuviere vuestro tesoro,
all estar tambin vuestro corazn. En el tiempo de la tribulacin y de las
calamidades experimentaron con cunta discrecin obraron en no haber
desechado el consejo del Divino Maestro, fidelsimo y segursimo custodio. Pero si
algunos se lisonjearon de haber tenido guardadas sus riquezas adonde por acaso
sucedi que no llegase el enemigo, con cunta ms certidumbre y seguridad
pudieron alegrarse los que, por consejo de su Dios, transfirieron sus haberes al
lugar donde de ningn modo poda penetrar todo el poder del vencedor? Y as
nuestro Paulino, Obispo de Nola, que, de hombre poderoso se hizo
voluntariamente pobre cuando los godos destruyeron la ciudad de Nola, una vez
ya en su poder (segn que luego lo supimos por l mismo) haca oracin a Dios
con el mayor fervor, implorando su piedad por estas enrgicas expresiones:
Seor, no padezca yo vejaciones por el oro ni por la plata, porque Vos sabis
dnde est toda mi hacienda.

272

Y estas palabras manifestaban evidentemente que todos sus haberes los haba
depositado en donde le haba aconsejado aquel gran Dios; el cual haba dicho,
previendo los males futuro:, que estas calamidades haban de venir al mundo, y
por eso los que obedecieron a las persuasiones del Redentor, formando su tesoro
principal donde y como deban, cuando los brbaros saquearon las casas y talaron
los campos no perdieron ni aun las mismas riquezas terrenas; mas aquellos a
quienes pes por no haber asentido al consejo divino dudoso del fin que tendran
sus haberes, echaron de ver ciertamente, si no ya con la ciencia del vaticinio, a lo
menos con la experiencia, lo que deban haber dispuesto para asegurar
perpetuamente sus bienes.
Dirn que hubo tambin algunos cristianos buenos que fueron atormentados por
los godos slo porque les pusiesen de manifiesto sus riquezas; con todo, stos no
pudieron entregar ni perder aquel mismo bien con que ellos eran buenos, y si
tuvieron por ms til padecer ultrajes y tormentos que manifestar y dar sus
fortunas; haberes, seguramente, que no eran buenos; pero a stos, que tanta
pena sufran por la prdida del oro; era necesario advertirles cunto se deba
tolerar por Cristo para que aprendiesen a amar, especialmente al que se
enriquece y padece por Dios, esperando la bienaventuranza, y no a la plata ni al
oro, pues en apesadumbrarse por la prdida de estos metales fuera una accin
pecaminosa, ya los ocultasen mintiendo, ya los manifestasen y entregasen
diciendo la verdad; porque en la fuerza de los mayores tormentos nadie perdi a
Cristo ni su proteccin, confesando, y ninguno conserv el oro sino negando, y por
eso las mismas afrentas que les daban instrucciones seguras para creer deban
amar el bien incorruptible y eterno eran, quiz, de ms provecho que los bienes
por cuya adhesin y sin ningn fruto eran atormentados sus dueos; y si hubo
algunos que, aunque nada tenan que poseer patente, cmo no los daban crdito,
los molestaron con injurias y malos tratamientos, tambin stos, acaso, desearan
gozar grandes haberes, por cuyo afecto no eran pobres con una voluntad santa y
sincera, y ste es el motivo porque - era necesario persuadirles que no era la
hacienda, sino la codicia de ella la que merecia semejantes aflicciones; pero si por
profesar una vida perfecta e intachable no tenan atesorado oro ni plata, no s
273

ciertamente si aconteci acaso a alguno de stos que le atormentasen creyendo

que tena bienes; y, dado el caso de que as sucediese, sin duda, el que en los
tormentos confesaba su pobreza, a Cristo confesaba; pero aun cuando no
mereciese ser credo de los enemigos, con todo, el confesor de tan loable pobreza
no pudo ser afligido sin la esperanza del premio y remuneracin que le estaba
preparada en el Cielo.
Mas se dir perecieron muchos cristianos al fuerte azote del hambre, que dur por
mucho tiempo, y respondo que este infortunio pudieron convertirle en utilidad
propia los buenos, sufrindole piadosa y religiosamente, porque aquellos a
quienes consumi el hambre se libraron de las calamidades de esta vida, como
sucede en una enfermedad corporal; y los que an quedaron vivos, este mismo
azote les suministr los documentos ms eficaces no slo para vivir con
parsimonia y frugalidad, sino para ayunar por ms tiempo del ordinario. Si aaden
que muchos cristianos murieron tambin a los filos de la espada, y que otros
perecieron con crueles y espantosas muertes, digo que si estas penalidades no
deben apesadumbrar, es una ridiculez pensarlo as, pues ciertamente es una
afliccin comn a todos los que han nacido en esta vida; sin embargo, es
innegable que ninguno muri que alguna vez no hubiese de morir; y el fin de la
vida, as a la que es larga como a la que es corta, las iguala y hace que sean una
misma cosa, ya que lo que dej una vez de ser no es mejor ni peor, ni ms largo ni
ms corto. Y qu importa se acabe la vida con cualquier gnero de muerte, si al
que muere no puede obligrsele a que muera segunda vez, y, siendo manifiesto
que a cada uno de los mortales le estn amenazando innumerables muertes en
las repetidas ocasiones que cada da se ofrecen en esta vida, mientras est
incierto cul de ella le ha de sobrevenir? Pregunto si es mejor sufrir una, muriendo,
o temerlas todas, viviendo.
No ignoro con cunto temor elegimos antes el vivir largos aos debajo del imperio
de un continuado sobresalto y amenazas de tantas muertes, que muriendo de una,
no temer en adelante ninguna; pero una cosa es lo que el sentido de la carne,
como dbil, rehsa con temor, y otra lo que la razn bien ponderada y examinada
274

convence. No debe tenerse por mala muerte aquella a que precedi buena vida,
porque no hace mala a la muerte sino lo que a sta sigue indefectiblemente; por
esto los que necesariamente han de morir, no deben hacer caso de lo que les
sucede en su muerte, sino del destino adonde se les fuerza marchar en muriendo.
Sabiendo, pues, los cristianos, que fue mucho mejor la muerte del pobre siervo de
Dios que
muri entre las lenguas de los perros que laman sus heridas, que la del impo rico
que muri entre la prpura y la holanda, de qu inconveniente pudieron ser a
los muertos que vivieron bien aquellos horrendos gnero de muertes con que
fueron despedazados?
Pero dirn que, siendo tan crecido el nmero de los muertos, tampoco hubo lugar
espacioso para sepultarlos. Respondo que la fe de los buenos no teme sufrir este
infortunio, acordndose que tiene Dios prometido que ni las bestias que los comen
y consumen han de ser parte para ofender a los cuerpos que han de resucitar,
pues ni un cabello de su cabeza se les ha de perder. Tampoco dijera la misma
verdad por San Mateo

No temis a los que matan al cuerpo y no pueden

mataros el alma, si fuese inconveniente para la vida futura todo cuanto los
enemigos quisieran hacer de los cuerpos de los difuntos; a no ser que haya alguno
tan necio que pretenda defender, no debemos temer antes de la muerte a los que
matan el cuerpo, precisamente por el hecho de darle muerte, sino despus de la
muerte, porque no impidan la sepultura del cuerpo; luego es tanto lo que dice el
mismo Cristo, que pueden matar el cuerpo y no ms, si tienen facultad, para poder
disponer tan absolutamente de los cuerpos muertos; pero Dios nos libre de
imaginar ser incierto lo que dice la misma Verdad. Bien confesamos que estos
homicidas obran seguramente por s cuando quitan la vida, pues cuando ejecutan
la misma accin en el cuerpo hay sentido; pero muerto ya el cuerpo, nada les
queda que hacer, pues ya no hay sentido alguno que pueda padecer; no obstante,
es cierto que a muchos cuerpos de los cristianos no les cubri la tierra, as como
lo es que no hubo persona alguna que pudiese apartarlos del, cielo y de la tierra,
la cual llena con su divina presencia.
275

Aquel mismo que sabe cmo ha de resucitar lo que cri. Y aunque por boca de su
real profeta dice: Arrojaron los cadveres de sus siervos para que se los
comiesen las aves, y las carnes de tus Santos, las bestias de la tierra. Derramaron
su sangre alrededor de Jerusaln como agua, y no haba quien les diese
sepultura; mas lo dijo por exagerar la impiedad de los que lo hicieron, que no la
infelicidad de los que la padecieron; porque, aunque estas acciones, a los ojos de
los hombres, parezcan duras y terribles; pero a los del Seor siempre fue
preciosa la muerte de sus Santos; y as, el disponer todas las cosas que se
refieren al honor y utilidad del difunto, como son: cuidar del entierro, elegir la
sepultura, preparar las exequias, funeral y pompa de ellas, ms podemos
caracterizarlas por consuelo de los vivos que por socorro de los muertos. Y si no,
dganme qu provecho se sigue al impo de ser sepultado en un rico tmulo y que
se le erija un precioso mausoleo, y les confesar que al justo no perjudica ser
sepultado en una pobre hoya o en ninguna.
Famosas exequias fueron aquellas que la turba de sus siervos consagr a la
memoria de su Seor, tan impo como poderoso, adornando su yerto cuerpo con
holandas y prpura; pero ms magnificas fueron a los ojos de aquel gran Dios las
que se hicieron al pobre Lzaro, llagado, por ministerio de los ngeles, quienes no
le enterraron en un suntuoso sepulcro de mrmol, sino que depositaron su cuerpo
en el seno de Abraham. Los enemigos de nuestra santa religin se burlan de esta
santa doctrina, contra quienes nos hemos encargado de la defensa de la Ciudad
de Dios, y, con todo observamos que tampoco sus filsofos cuidaron de la
sepultura de sus difuntos; antes, por el contrario, observamos que, en repetidas
ocasiones, ejrcitos enteros muertos por la patria no cuidaron de elegir lugar
donde, despus de muertos, fuesen sepultados, y menos, de que las bestias
podran devorarlos dejndolos desamparados en los campos; por esta razn
pudieron felizmente decir los poetas: Que el cielo cubre al que no tiene losa. Por
esta misma razn no debieran baldonar a los cristianos sobre los cuerpos que
quedaron sin sepultura, a quienes promete Dios la reformacin de sus cuerpos,
como de todos lo: miembros, renovndoselos en un momento con increbles
mejoras.
276

No obstante lo que llevamos expuesto, decimos que no se deben menospreciar, ni

arrojarse los cadveres de los difuntos, especialmente los de los justos y fieles, de
quienes se ha servido el, Espritu Santo como de unos vasos de eleccin e
instrumentos para todas las obras buenas; porque si los vestidos, anillos y otras
alhajas de los padres, las estiman sobremanera sus hijos cuanto es mayor el
respeto y afecto que les tuvieron, as tambin deben ser apreciados los propios
cuerpos que les son an ms familiares y an ms inmediatos que ningn gnero
de vestidura; pues stas no son cosas que nos sirven para el adorno o defensa
que exteriormente nos ponemos, sino que son parte de la misma naturaleza.
Y as, vemos que los entierros de los antiguos justos se hicieron en su tiempo con
mucha piedad, y que se celebraron sus exequias, y se proveyeron de sepultura,
encargando en vida a sus hijos el modo con que deban sepultar o trasladar sus
cuerpos. Tobas es celebrado por testimonio de un ngel de haber alcanzado la
gracia y amistad de Dios ejercitando su piedad de enterrar los muertos. El mismo
Seor, habiendo de resucitar al tercero da, celebr la buena obra de Mara
Magdalena, y encarg se celebrase el haber derramado el ungento precioso
sobre Su Majestad, porque lo hizo para sepultarle; y en el Evangelio, hace
honorfica mencin San Juan de Jos de Arimatea y Nicodemus, que, bajaron de
la cruz el santo cuerpo de Jesucristo, y procuraron con diligencia y reverencia
amortajarle y enterrarle; sin embargo, no hemos de entender que las autoridades
alegadas pretenden ensear que hay algn sentido en los cuerpos muertos; por el
contrario, nos significan que los, cuerpos de los muertos estn, como todas las
cosas, bajo la providencia de Dios, a quien agradan semejantes oficios de piedad,
para confirmar la fe de la resurreccin. Donde tambin aprendemos para nuestra
salud cun grande puede ser el premio y remuneracin de las limosnas que
distribuimos entre los vivos indigentes, pues a Dios no se le pasa por alto ni aun el
pequeo oficio de sepultar los difuntos, que ejercemos con caridad y rectitud de
nimo, nos ha de proporcionar una recompensa muy superior a nuestro mrito.
Tambin debemos observar que cuanto ordenaron los santos Patriarcas sobre los
enterramientos o traslaciones de los cuerpos quisieron lo tuvisemos presente
277

como enunciado

con espritu proftico; mas no hay causa para que nos

detengamos en este punto; basta, pues, lo que va insinuado, y si las cosas que en
este mundo son indispensables para sustentarse los vivos, como son comer y
vestir, aunque nos falten con grave dolor nuestro, con todo, no disminuyen en los
buenos la virtud de la paciencia ni destierran del corazn la piedad y religin,
antes si, ejercitndola, la alientan y fecundizan en tanto grado; por lo mismo, las
cosas precisas para los entierros y sepulturas de los difuntos, aun cuando
faltasen, no harn mseros ni indigentes a los que estn ya descansando en las
moradas de los justos; y as cuando en el saco de Roma echaron de menos este
beneficio los cuerpos cristianos, no fue culpa de los vivos, pues no pudieron
ejecutar libremente esta obra piadosa, ni pena de los muertos, porque ya no
podan sentirla.
S dijesen que muchos cristianos fueron llevados en cautiverio, confieso que fue
infortunio grande si, por acaso, los condujeron donde no hallasen a su Dios; mas,
para templar esta calamidad, tenemos tambin en las sagradas letras grandes
consuelos. Cautivos estuvieron los tres jvenes, cautivo estuvo Daniel y otros
profetas, y no les falt Dios para su consuelo. Del mismo modo, tampoco
desampar a sus fieles en el tiempo de la tirana y de la opresin de gente,
aunque brbara, humana, el mismo que no desampar a su profeta ni aun en el
vientre de la ballena. A pesar de la certeza de estos hechos, los incrdulos a
quienes instruimos en estas saludables mximas intentan desacreditarlas,
negndolas la fe que merecen, y, con todo, en sus falsos escritos creen que Arin
Metimneo, famoso msico de ctara, habindose arrojado al mar, le recibi en sus
espaldas un delfn y le sac a tierra; pero replicarn que el suceso de Jons es
ms increble, y, sin duda, puede decirse que es ms increble, porque es ms
admirable, y ms admirable, porque es ms poderoso.
Los contrarios de nuestra religin tienen entre sus varones insignes un noble
ejemplo de cmo debe sufrirse voluntariamente el cautiverio por causa de la
religin. Marco Atilio Rgulo, general del ejrcito romano, fue prisionero de los
cartagineses, quienes teniendo por ms interesante que los romanos les
278

restituyesen los prisioneros, que ellos tenan que conservar los suyos, para tratar
de este asunto enviaron a Roma a Rgulo en compaa de sus embajadores,
tomndole ante todas cosas juramento de qu si no se conclua favorablemente lo
que pretenda la Repblica, se volvera a Cartago. Vino a Roma Rgulo, y en el
Senado persuadi lo contrario, parecindole no convena a los intereses de la
Repblica romana el trocar los prisioneros. Concluido este negocio, ninguno de los
suyos le forz a que volviese a poder de sus enemigos; pero no por eso dej
Rgulo de cumplir su juramento. Llegado que fue a Cartago, y dada puntual razn
de la resolucin del Senado, resentidos los cartagineses, con exquisitos y horribles
tormentos le quitaron la vida, porque metindole en un estrecho madero, donde
por fuerza estuviese en pie, habiendo clavado en l por todas partes agudsimos
puntas, de modo que no pudiese inclinarse a ningn lado sin que gravemente se
lastimase, le mataron entre los dems tormentos con no dejarle morir
naturalmente.
Con razn, pues, celebran la virtud, que fue mayor que la desventura, con ser tan
grande; pero, sin embargo estos males le vaticinaban ya el juramento que haba
hecho por los dioses, quienes absolutamente prohiban ejecutar tales atrocidades
en el gnero humano, como sostienen sus adoradores. Mas ahora pregunto: si
esas falsas deidades, que eran reverenciadas de los hombres para que los
hiciesen prsperos en la vida presente, quisieron o permitieron que al mismo que
jur la verdad se le diesen tormentos tan acerbos, qu providencia ms dura
pudieran tomar cuando estuvieran enojados con un perjuro? Pero, por cuanto creo
que con este solo argumento no concluir ni dejar convencido lo uno ni lo otro,
contino as. Es cierto que Rgulo ador y dio culto a los dioses, de modo que por
la fe del juramento ni se qued en su patria ni se retir a otra parte, sino que quiso
volverse a la prisin, donde haba de ser maltratado de sus crueles enemigos; si
pens que esta accin tan heroica le importaba para esta vida, cuyo horrendo fin
experiment en s mismo, sin duda, se engaaba; porque con su ejemplo nos dio
un prudente documento de que los dioses nada contribuan para su felicidad
temporal, pues adorndolos Rgulo fue, sin embargo, vencido y preso, y porque
no quiso hacer otra cosa, sino que cumplir exactamente lo que haba jurado por
279

los, falsos dioses, muri atormentado con un nuevo nunca visto y horrible gnero
de muerte; pero si la religin de los dioses da despus de esta vida la felicidad,
como por premio, por qu calumnian a los tiempos cristianos, diciendo que le
vino a Roma aquella calamidad por haber dejado la religin de sus dioses? Pues,
acaso, reverencindoles con tanto respeto, pudo ser tan infeliz como lo fue
Rgulo?
Puede que acaso haya alguno que contra una verdad tan palpable se oponga
todava con tanto furor y extraordinaria ceguedad, que se atreva a defender que,
generalmente, toda una ciudad que tributa culto a los dioses no puede serlo,
porque de estos dioses es ms a propsito el poder para conservar a muchos que
a cada uno en particular, ya que la multitud consta de los particulares. Si confiesan
que Rgulo, en su cautiverio y corporales tormentos, pudo ser dichoso por la virtud
del alma, bsquese antes la verdadera virtud con que pueda ser tambin feliz la
ciudad, ya que la ciudad no es dichosa por una cosa y el hombre por otra, pues la
ciudad no es otra cosa que muchos hombres unidos en sociedad para defender
mutuamente sus derechos. No disputo aqu cul fue la virtud de Rgulo; basta por
ahora decir que este famoso ejemplo les hace confesar, aunque no quieran, que
no deben adorarse los dioses por los bienes corporales o por los acaecimientos
que exteriormente sucedan al hombre, puesto que el mismo Rgulo quiso ms
carecer de tantas dichas que ofender a los dioses por quienes haba jurado.
Pero, qu haremos con unos hombres que se gloran de que tuvieron tal
ciudadano cual temen que no sea su ciudad, y si no temen, confiesan de buena fe
que casi lo mismo que sucedi a Rgulo pudo suceder a la ciudad, observando su
culto y religin con tanta exactitud como l, y dejen de calumniar los tiempos
cristianos? Mas por cuanto la disputa empez sobre los cristianos, que igualmente
fueron conducidos a la prisin y al cautiverio, dense cuenta de este suceso y
enmudezcan los que por esta ocasin, con desenvoltura e imprudencia, se burlan
de la verdadera religin; porque si fue ignominia de sus dioses que el que ms se
esmeraba en su servicio por guardarles la fe del juramento creciese de su patria,
no teniendo otra; y que, cautivo en poder de sus enemigos, muriese con una
280

prolija muerte y nuevo gnero de crueldad, mucho menos debe ser reprendido el
nombre cristiano por la cautividad de los suyos, pues viviendo con la verdadera
esperanza de conseguir la perpetua posesin de la patria celestial, aun en sus
propias tierras saben que son peregrinos.
Piensan seguramente que ponen un crimen enorme a los cristianos cuando,
exagerando su cautiverio, aaden tambin que se cometieron impurezas, no slo
en las casadas y doncellas, sino tambin en las monjas, aunque en este punto ni
la fe, ni la piedad, ni la misma virtud que se apellida castidad, sino nuestro frgil
discurso es el que, entre el pudor y la razn, se, halla como en caos de
confusiones o en un aprieto, del que no puede evadirse sin peligro; mas en esta
materia no cuidamos tanto de contestar a los extraos como de consolar a los
nuestros.
En cuanto a lo primero, sea, pues, fundamento fijo, slido e incontestable, que la
virtud con que vivimos rectamente desde el alczar del alma ejerce su imperio
sobre los miembros del cuerpo, y que ste se hace santo con el uso y medio de
una voluntad santa, y estando ella incorrupta y firme, cualquiera cosa que otro
hiciere del cuerpo o en el cuerpo que sin pecado propio no se pueda evitar, es sin
culpa del que padece, y por cuanto no slo se pueden cometer en un cuerpo ajeno
acciones que causen dolor, sino tambin gusto sensual, lo que as se cometi,
aunque no quita la honestidad, que con nimo constante se conserv, con todo
causa pudor para que as no se crea que se perpetr con anuencia de la voluntad
lo que acaso no pudo ejecutarse sin algn deleite carnal; y por este motivo, qu
humano afecto habr que no excuse o perdone a las que se dieron muerte por no
sufrir esta calamidad? Pero respecto de las otras que no se mataron por librarse
con su muerte de un pecado ajeno, cualesquiera que les acuse de este defecto, si
le padecieron, no se excusa de ser reputado por necio.
Si a ninguno de los hombres es lcito matar a otro de propia autoridad, aunque
verdaderamente sea culpado, porque ni la ley divina ni la humana nos da facultad
para quitarle la vida; sin duda que el que se mata a s mismo tambin es homicida,
281

hacindose tanto ms culpado cuando se dio muerte, cuanta menos razn tuvo
para matarse; porque si justamente abominamos de la accin de Judas y la misma
verdad condena su deliberacin, pues con ahorcarse ms acrecent que satisfizo
el crimen de su traicin (ya que, desesperado ya de la divina misericordia y
pesaroso de su pecado, no dio lugar a arrepentirse y hacer una saludable
penitencia), cunto ms debe abstenerse de quitarse la vida el que con muerte
tan infeliz nada tiene en s que castigar? Y en esto hay notable diferencia, porque
Judas, cuando se dio muerte, la dio a un hombre malvado, y, con todo, acab esta
vida no slo culpado en la muerte del Redentor, sino en la suya propia, pues
aunque se mat por un pecado suyo, en su muerte hizo otro pecado.
Pregunto, pues, por qu el hombre, que a nadie ofende ni hace mal, ha de
hacerse mal a s propio y quitndose la vida ha de matar a un hombre sin culpa,
por no sufrir la culpa de otro, cometiendo contra s un pecado propio, porque no.
se cometa en l el ajeno? Dirn: porque teme ser manchado con ajena torpeza;
pero siendo, como es, la honestidad una virtud del alma, y teniendo, como tiene,
por compaera la fortaleza, con la cual puede resolver el padecer ante
cualesquiera aflicciones que consentir en un solo pecado, y no estando, como no
est, en la mano y facultad del hombre ms magnnimo y honesto lo que puede
suceder de su cuerpo, sino slo el consentir con la voluntad o disentir, quin
habr que tenga entendimiento sano que juzgue que pierde su honestidad, si
acaso en su cautivo y violentado cuerpo se saciase la sensualidad ajena?
Porque si de este modo se pierde la honestidad, no ser virtud del alma ni ser de
los bienes con que se vive virtuosamente, sino ser de lo: bienes del cuerpo, como
son las fuerzas, la hermosura, la complexin sana y otras cualidades semejantes,
las cuales dotes, aunque decaigan en nosotros, de ninguna manera nos acortan la
vida buena y virtuosa; y si la honestidad corresponde a alguna de estas prendas
tan estimadas, por qu procuramos, aun con riesgo del cuerpo, que no se nos
pierda? Pero si toca a los bienes del alma, aunque sea forzado y padezca el
cuerpo, no por eso se pierde; antes bien, siempre que la santa continencia no se
rinda a las impurezas de la carnal concupiscencia, santifica tambin el mismo
282

cuerpo. Por tanto, cuando con invencible propsito persevera en no rendirse,

tampoco se pierde la castidad del mismo cuerpo, porque est constante la
voluntad en usar bien y santamente de l, y cuanto consiste en l, tambin la
facultad. El cuerpo no es santo porque sus miembros estn ntegros o exentos de
tocamientos torpes, pues pueden, por diversos accidentes, siendo heridos,
padecer fuerza, y a veces observamos que los mdicos, haciendo sus curaciones,
ejecutan en los remedios que causan horror. Una partera examinando con la mano
la virginidad de una doncella, lo fuese por odio o por ignorancia en su profesin, o
por acaso, andndola registrando, la ech a perder y dej intil; no creo por eso
que haya alguno tan necio que presuma que perdi la doncella por esta accin la
santidad de su cuerpo, aunque perdiese la integridad de la parte lacerada; y as
cuando permanece firme el propsito de la voluntad por el cual merece ser
santificado el cuerpo, tampoco la violencia de ajena sensualidad le quita al mismo
cuerpo la santidad que conserva in violable la perseverancia en su continencia.
Pregunto: si una mujer fuese con voluntad depravada, y trocado el propsito que
haba hecho a Dios a que la deshonrase uno que la haba seducido y engaado,
antes que llegue al paraje designado, mientras va an caminando, diremos que
es sta santa en el cuerpo, habiendo ya perdido la santidad del alma con que se
santificaba el cuerpo? Dios nos libre de semejante error.
De esta doctrina debemos deducir que, as como se pierde la santidad del cuerpo,
perdida ya la del alma, aunque el cuerpo quede ntegro e intacto, as tampoco se
pierde la santidad del cuerpo quedando entera la santidad del alma, no obstante
de que el cuerpo padezca violencia; por lo cual, si una mujer que fuese forzada
violentamente sin consentimiento suyo, y padeci menoscabo en su cuerpo con
pecado ajeno, no tiene que castigar en s, matndose voluntariamente, cunto
ms antes que nada suceda, porque no venga a cometer un homicidio cierto,
estando el mismo pecado, aunque ajeno, todava incierto? Por ventura, se
atrevern a contradecir a esta razn tan evidente con que probamos que cuando
se violenta un cuerpo, sin haber habido mutacin en el propsito de la castidad,
consintiendo en el pecado, es slo culpa de aquel que conoce por fuerza a la
mujer, y no de la que es forzada y de ningn modo consiente con quien la conoce?
283

Tendrn atrevimiento, digo, a contradecir estas reflexiones aquellos contra

quienes defendemos que no slo las conciencias, sino tambin los cuerpos de las
mujeres cristianas que padecieron fuerza en el cautiverio fueron inculpables y
santos?
Celebran y ensalzan los antiguos con repetidas alabanzas a Lucrecia, ilustre
romana, por su honestidad y haber padecido la afrenta de ser forzada por el hijo
del rey Tarquino el Soberbio. Luego que sali de tan apretado lance, descubri la
insolencia de Sexto a su marido Colatino y a su deudo Junio Bruto, varones
esclarecidos por su linaje y valor, empendolos en la venganza; pero, impaciente
y dolorosa de la torpeza cometida en su persona, se quit al punto la vida. A vista
de este lamentable suceso, qu diremos? En qu concepto hemos de tener a
Lucrecia, en el de casta o en el de adltera? Pero quin hay que repare en esta
controversia? A este propsito, con verdad y elegancia, dijo un clebre poltico en
una declaracin: Maravillosa cosa; dos fueron, y uno slo cometi el adulterio;
caso estupendo, pero cierto. Porque, dando a entender que en esta accin en el
uno haba habido un apetito torpe y en la otra una voluntad casta, y atendiendo a
lo que result, no de la unin de los miembros, sino de la diversidad de los
nimos; dos, dice, fueron, y uno slo cometi el adulterio.
Pero qu novedad es sta que veo castigada con mayor rigor a la que no
cometi el adulterio? A Sexto, que es el causante, le destierran de su patria
juntamente con su padre, y a Lucrecia la veo acabar su inocente vida con la pena
ms acerba que prescribe la ley: si no es deshonesta la que padece forzada,
tampoco es justa la que castiga a la honesta. A vosotros apelo, leyes y
magistrados romanos, pues aun despus, de cometidos los delitos jams
permitisteis matar libremente a un facineroso sin formarle primero proceso, ventilar
su causa por los trmites del Derecho y condenarle luego; si alguno presentase
esta causa en vuestro tribunal y os constase por legtimas pruebas que haban
muerto a una seora, no slo sin orla ni condenarla, sino tambin siendo casta e
inocente, pregunto: no castigarais semejante delito con el rigor y severidad que
merece?. Esto hizo aquella celebrada Lucrecia: a la inocente, casta y forzada
284

Lucrecia la mat la misma Lucrecia; sentenciadlo vosotros, y si os excusis

diciendo no podis ejecutarlo porque no est presente para poderla castigar, por
qu razn a la misma que mat a una mujer casta e inocente la celebris con
tantas alabanzas? Aunque a presencia de los jueces infernales, cuales
comnmente nos los fingen vuestros poetas, de ningn modo podis defenderla
estando ya condenada entre aquellos que con su propia mano, sin culpa, se
dieron muerte, y, aburridos de su vida, fueron prdigos de sus almas a quien.
deseando volver ac no la dejan ya las irrevocables leyes y la odiosa laguna con
sus tristes ondas la detiene; por ventura, no est all porque se mat, no
inocentemente, sino porque la remordi la conciencia? Qu sabemos lo que ella
solamente pudo saber, si llevada de su deleite consinti con Sexto que la
violentaba, y, arrepentida de la fealdad de esta accin, tuvo tanto sentimiento que
creyese no poda satisfacer tan horrendo crimen sino con su muerte?
Pero ni aun as deba matarse, si poda acaso hacer alguna penitencia que la
aprovechase delante de sus dioses. Con todo, si por fortuna es as, y fue falsa la
conjetura de que dos fueron en el acto y uno slo el que cometi el adulterio,
cuando, por el contrario, se presuma que ambos lo perpetraron, el uno con
evidente fuerza y la otra con interior consentimiento, en este caso Lucrecia no se
mat inocente ni exenta de culpa, y por este motivo los que defienden su causa
podrn decir que no est en los infiernos entre aquellos que sin culpa se dieron la
muerte con sus propias manos; pero de tal modo se estrecha por ambos extremos
el argumento, que si se excusa el homicidio se confirma el adulterio, y si se purga
ste se le acumula aqul; por fin, no es dable dar fcil solucin a este dilema: si es
adltera, por qu la alaban?, y si es honesta, por qu la matan? Mas respecto
de nosotros, ste es un ilustre ejemplo para convencer a los que, ajenos de
imaginar con rectitud, se burlan de las cristianas que fueron violadas en su
cautiverio, y para nuestro consuelo bastan los dignos loores con que otros han
ensalzado a Lucrecia, repitiendo que dos fueron y uno cometi el adulterio, porque
todo el pueblo romano quiso mejor creer que en Lucrecia no hubo consentimiento
que denigrase su honor, que persuadirse que accedi sin constancia a un crimen
tan grave.
285

As es que el haberse quitado la vida por sus propias manos no fue porque fuese
adltera, aunque lo padeci inculpablemente; ni por amor a la castidad, sino por
flaqueza y temor de la vergenza. Tuvo, pues, vergenza de la torpeza ajena que
se haba cometido en ella, aunque no con ella, y siendo como era mujer romana,
ilustre por sangre y ambiciosa de honores, temi creyese l vulgo que la violencia
que haba sufrido en vida haba sido con voluntad suya; por esto quiso poner a los
ojos de los hombres aquella pena con que se castig, para que fuese testigo de su
voluntad ante aquellos a quienes no poda manifestar su conciencia. Tuvo, pues,
un pudor inimitable y un justo recelo de que alguno presumiese haba sido
cmplice en el delito, si la injuria que Sexto haba cometido torpemente en su
persona la sufriese con paciencia. Mas no lo practicaron as las mujeres cristianas,
que habiendo tolerado igual desventura aun viven; pero tampoco vengaron en si el
pecado ajeno, por no aadir a las culpas ajenas las propias, como lo hicieran, si
porque el enemigo con brutal apetito saci en ellas sus torpes deseos, ellas
precisamente por el pudor pblico fueran homicidas de s mismas. Es que tenan
dentro de s mismas la gloria de su honestidad, el testimonio de su conciencia, que
ponen delante de los ojos de su Dios, y no desean ms cuando obran con rectitud
ni pretenden otra cosa por no apartarse de la autoridad de la ley divina, aunque a
veces se expongan a las sospechas humanas.
Por eso, no sin motivo, vemos que en ninguno de los libros santos y cannicos se
dice que Dios nos mande o permita que nos demos la muerte a nosotros propios,
ni aun por conseguir la inmortalidad, ni por excusarnos o libertarnos de cualquiera
calamidad o desventura. Debemos asimismo entender que nos comprende a
nosotros la ley, cuando dice Dios, por boca de Moiss: no matars, porque no
aadi a tu prjimo, as como cuando nos ved decir falso testimonio, aadi: no
dirs falso testimonio contra tu prjimo; mas no por eso, si alguno dijere falso
testimonio contra s mismo, ha de pensar que se excusa de este pecado, porque
la regla de amar al prjimo la tom el mismo autor del amor de si mismo, pues
286

dice la Escritura: amars a tu prjimo como a ti mismo, y si no menos incurre en

la culpa de un falso testimonio el que contra s propio le dice que si le dijera contra
su prjimo, aunque en el precepto donde se prohbe el falso testimonio se prohbe
especficamente contra el prjimo, y acaso puede figurrseles a los que no lo
entienden bien que no est vedado que uno le diga contra s mismo; cunto ms
se debe entender que no es licito al hombre el matarse a s mismo, pues donde
dice la Escritura no matars, aunque despus no aada otra particularidad, se
entiende que a ninguno excepta, ni aun al mismo a quien se lo manda. Por este
motivo hay algunos que quieren extender este precepto a las bestias, de modo
que no podemos matar ninguna de ellas; pero si esto es cierto en su hiptesis,
por qu no incluyen las hierbas y todo que por la raz se sustenta y planta en la
tierra?
Pues todos estos vegetales, aunque no sientan, con todo se dice que viven y, por
consiguiente, pueden morir; as pues, siempre que las hicieren fuerza las podrn
matar, en comprobacin de esta doctrina, el apstol de las gentes, hablando de
semejantes semillas dice: Lo que t siembras no se vivifica si no muere primero;
y el salmista dijo: matles sus vidas con granizo. Y acaso cuando nos mandan
no matars, diremos que es pecado arrancar una planta? Y si as lo
concedisemos, no caeramos en el error de los maniqueos? Dejando, pues, a
un lado estos dislates, cuando dice no matars , debemos comprender que
esto no pudo decirse de las plantas, porque en ellas no hay sentido; ni de los
irracionales, como son: aves, peces, brutos y reptiles, porque carecen de
entendimiento para comunicarse con nosotros; y as, por justa disposicin del
Criador, su vida y muerte est sujeta a nuestras necesidades y voluntad. Resta,
Pues, que entendamos lo que Dios prescribe respecto al hombre: dice no
matars, es decir, a otro hombre; luego ni a ti propio, porque el que se mata a s
no mata a otro que a un hombre.
A pesar de lo arriba dicho, el mismo legislador que as lo mand expresamente
seal varias excepciones, como son, siempre que Dios expresamente mandase
quitar la vida a un hombre, ya sea prescribindolo por medio de alguna ley o
287

previnindolo en trminos claros, en cuyo caso no mata quien presta su ministerio

obedeciendo al que manda, as como la espada es instrumento del que la usa; por
consiguiente, no violan este precepto, no matars, los que por orden de Dios
declararon guerras o representando la potestad pblica y obrando segn el
imperio de la justicia castigaron a los facinerosos y perversos quitndoles la vida.
Por esta causa, Abraham, estando resuelto a sacrificar al hijo nico que tena, no
solamente no fue notado de crueldad, sino que fue ensalzado y alabado por su
piedad para con Dios, pues aunque, cumpliendo el mandato divino, determin
quitar la vida a Isaac, no efectu esta accin por ejecutar un hecho pecaminoso,
sino por obedecer a los preceptos de Dios, y ste es el motivo porque se duda,
con razn, si se debe tener por mandamiento expreso de Dios lo que ejecut
Jept matando a su hija cuando sali al encuentro para darle el parabin de su
victoria, en conformidad con el voto solemne que haba hecho de sacrificar a Dios
el primero que saliese a recibirle cuando volviese victorioso. Y la muerte de
Sansn no por otra causa se justifica cuando justamente con los enemigos quiso
perecer bajo las ruinas del templo, sino porque secretamente se lo haba inspirado
el espritu de Dios, por cuyo medio hizo acciones milagrosas que causan
admiracin.
Exceptuados, pues, estos casos y personas a quienes el Omnipotente manda
matar expresamente o la ley que justifica este hecho y presta su autoridad,
cualquiera otro que quitase la vida a un hombre, ya sea a s mismo, ya a otro,
incurre en el crimen de homicidio.
Todos los que han ejecutado en sus personas muerte voluntaria podrn ser,
acaso, dignos de admiracin por su grandeza de nimo, mas no alabados por
cuerdos y sabios; aunque si con exactitud consultsemos a la razn (mvil de
nuestras acciones), advertiramos no debe llamarse grandeza de nimo cuando
uno, no pudiendo sufrir algunas adversidades o pecados de otros, se mata a s
mismo porque en este caso muestra ms claramente su flaqueza, no pudiendo
tolerar la dura servidumbre de su cuerpo o la necia opinin del vulgo; pero si
deber tenerse por grandeza de nimo la de aquel que sabe soportar las
288

penalidades de la vida y no huye de ellas, como la del que sabe despreciar las
ilusiones del juicio humano, particularmente las del vulgo, cuya mayor parte est
generalmente impregnada de errores, si atendemos a las mximas que dicta la luz
y la pureza de una conciencia sana. Y si se cree que es una accin capaz de
realizar la grandeza de nimo de un corazn constante el matarse a s mismo, sin
duda que Cleombroto es singular en esta constancia, pues de l refieren que,
habiendo ledo el libro de Platn donde trata de la inmortalidad del alma, se arroj
de un muro, y de este modo pas de la vida presente a la futura, tenindola por la
ms dichosa, ya que no le haba obligado ninguna calamidad ni culpa verdadera o
falsa a matarse por no poderla sufrir y slo su grandeza de nimo fue la que excit
su constancia a romper los suaves lazos de la vida con que se hallaba
aprisionado; pero de que cita accin fue temeraria y no efecto de admirable
fortaleza, pudo desengaarle el mismo Platn, quien seguramente se hubiera
muerto a s mismo y mandado a los hombres lo ejecutasen as, si reflexionando
sobre la inmortalidad del alma, no creyera que semejante despecho no solamente
no deba practicarse, sino que deba prohibirse.
Dirn que muchos se mataron por no venir en poder de sus enemigos; pero, por
ahora, no disputamos si se hizo, sino si se debi hacer, en atencin a que, en
iguales circunstancias, a los ejemplos debemos anteponer la razn con quien
concuerdan stos, y no cualesquiera de ellos, sino los que son tanto ms dignos
de imitar cuanto son ms excelentes en piedad. No lo hicieron ni los patriarcas, ni
los profetas, ni los apstoles hicieron esto. El mismo Cristo Seor Nuestro, cuando
aconsej a sus discpulos que siempre que padeciesen persecucin huyesen de
una ciudad a otra, les pudo decir que se quitasen la vida para no venir a manos de
sus perseguidores; y si el Redentor no mand ni aconsej que de este modo
saliesen los apstoles de esta vida miserable (a quienes en muriendo, prometi
tenerles preparadas las moradas eternas), aunque nos opongan los gentiles
cuantos ejemplares quieran, es manifiesto que semejante atentado no es lcito a
los que adoran a un Dios verdadero; no obstante que las naciones que no
conocieron a Dios, a excepcin de Lucrecia, no hallan otros personajes con cuyo
ejemplo puedan eludir nuestra doctrina slo Catn, precisamente porque fuese
289

quien ejecut en s este crimen, fue reputado entre los hombres por bien y docto.
Y ste es el motivo que puede hacer creer a algunos que cuando Catn tom esta
deliberacin, poda hacerse, o que l tena facultad para ejecutarlo cuando lo puso
en prctica: Pero de un hecho tan temerario, qu podr yo decir sino que algunas
personas doctas, amigos suyos, que con ms cordura le disuadan de su
determinacin, consideracin esta accin como hija de un espritu dbil y no de un
corazn fuerte? Pues por ella vena a manifestar, no la virtud que huye de las
acciones torpes, sino la flaqueza que no puede sufrir las adversidades, lo cual dio
a entender el mismo Catn en la persona de su hijo; porque si era cosa
vergonzosa vivir bajo los triunfos y proteccin de Csar, como lo aconsejaba a su
hijo, a quien persuadi tuviese confianza, que alcanzara de la benignidad de
Csar cuanto le pidiese, por qu no le excit a que, imitando su ejemplo, se
matase con l? Si Torcuato, loablemente, quita la vida a su hijo, que contra su
orden present la batalla al enemigo, no obstante de quedar vencedor, por qu
Catn vencido perdona a su hijo vencido, no habindose perdonado a s propio?
Por ventura era acaso accin ms humillante ser vencedor contra el mandato
que contra el decoro de sufrir al vencedor? Luego Catn no tuvo por ignominioso
vivir bajo la tutela de Csar vencedor; pues si hubiera sentido lo contrario, con su
propia espada libertara a su hijo de esta deshonra. Y cul pudo ser el motivo de
esta persuasin paterna? Sin duda no fue otro tan singular como fue el amor que
tuvo a su hijo, a quien quiso que Csar perdonase; tanta fue la envidia que tuvo de
la gloria del mismo Csar, porque no llegase el caso de ser perdonado de ste,
como refieren que lo dijo Csar, o para expresarlo con ms suavidad, tanta fue la
vergenza de hacerse prisionero de su enemigo.
Los

incrdulos,

contra

cuyas

opiniones

disputamos,

no

quieren

que

antepongamos a Catn, un varn tan santo como fue Job, que quiso ms padecer
en su cuerpo horribles y pestferos males, que, con darse muerte, carecer de
todos aquellos tormentos, o a otros santos que, por el irrefragable testimonio de
nuestros libros, tan autorizados como dignos de fe, consta quisieron ms sufrir el
cautiverio de sus enemigos que darse a s propios la muerte. Con todo, por lo que
resulta de los libros de estos fanticos, a M. Catn podemos preferir Marco
290

Rgulo, en atencin a que Catn jams venci en campal batalla a Csar, siendo
as que Csar haba vencido a Catn, el cual, vindose vencido, no quiso postrar
su orgullosa cerviz sujetndose a su albedro, y por no rendirse quiso ms matarse
a si propio; pero Rgulo haba ya batido y vencido varias veces a los cartagineses,
y siendo an general, haba alcanzado para el Imperio romano una sealada
victoria, no lastimosa para sus mismos ciudadanos, sino clebre por ser de sus
enemigos; y, con todo, vencido al fin por los africanos, quiso ms sufrir sus injurias
sirviendo como esclavo que huir de la esclavitud dndose la muerte; y as, bajo el
yugo de los cartagineses, mostr paciencia, y en el amor a su patria constancia,
no privando a los enemigos de un cuerpo ya vencido, ni a sus ciudadanos de un
nimo invencible. Jams tuvo la idea de quitarse la vida por insufribles que fuesen
sus calamidades, y esto lo hizo por el deseo de conservar la vida; cuya presuncin
ratific cuando, en virtud del juramento referido, volvi sin recelo al poder de sus
contrarios, a quienes haba causado en el Senado mayor perjuicio con sus
raciocinios y dictamen que en campaa con su acreditado valor y temibles
ejrcitos.
As, pues, un tan gran menospreciador de la vida presente, que quiso ms
terminar su carrera entre enemigos crueles, padeciendo toda suerte de desdichas,
que darse por s mismo la muerte, sin duda que tuvo por horrendo crimen que el
hombre a s mismo se quite la vida. Entre todos sus varones insignes en virtud,
armas y letras, no hacen alarde los romanos de otro mejor que de Rgulo, a quien
ni la felicidad le perdi; pues con tantas victorias muri pobre, ni la infelicidad
quebrant su constante nimo, puesto que volvi sin temor a una servidumbre tan
fiera, slo por atender la felicidad de su patria; y si tales hombres, acrrimos
defensores de Roma y de sus dioses (a quienes adoraban con el mayor respeto,
observando religiosamente los juramentos que por ellos hacan), pudieron quitar la
vida a sus enemigos, atendiendo el derecho de la guerra, stos, ya que la vean
conservada por la piedad del vencedor, no quisieron matarse a s propios; pues no
temiendo los horrores de la muerte, tuvieron por ms acertado sufrir el yugo de
sus seores que tomrsela por sus propias manos. A vista de tales ejemplos, con
cunta mayor razn los cristianos, que adoran a un Dios verdadero y aspiran a la
291

patria celestial, deben guardarse de cometer este pecado, siempre que la Divina
Providencia los sujete al imperio de sus enemigos, ya para probar la rectitud de su
corazn, ya para su correccin? Pues es indudable que en tal calamidad no los
desampara aquel gran Dios, que, siendo el Seor de los seores, vino en traje tan
humilde a este mundo, para ensearnos con su ejemplo a practicar la humildad,
por lo cual, aquellos mismos a quienes ninguna ley, derecho militar ni prctica
autoriza para atar al enemigo vencido, deben ser ms cuidadosos en conservar
vidas y no quebrantar las divinas sanciones
Qu error tan craso es el que se apodera de nuestra imaginacin cuando llega a
persuadir al hombre se mate a s mismo, ya sea porque su enemigo pec contra
l, o por que no peque cuando no se atreve a matar al mismo enemigo que peca o
ha de pecar? Dirn que se debe temer que el cuerpo, sujeto al apetito sensual del
enemigo, convide y atraiga con l demasiado regal al alma a consentir en el
pecado; y por eso aaden que debe matarse uno a s mismo, no ya por el pecado
ajeno, sino por el suyo propio antes que le cometa; pero de ningn modo
consentir en tal flaqueza un alma que acceda al apetito carnal, irritada con el
torpe deseo de otro; un alma, digo, que est ms sujeta a Dios y a su admirable
sabidura que el apetito corporal; y si es una accin detestable y una maldad
abominable el matarse el hombre a s mismo, como la misma verdad nos lo
predica, quin ser tan necio que diga: pequemos ahora para que no pequemos
despus; cometamos ahora el homicidio, no sea que despus caigamos en
adulterio? Pregunto: si dado caso que domine en nuestros corazones con tanto
despotismo la maldad, que no escojamos ni echemos mano de la inocencia, sino
de los pecados, no ser mejor el adulterio incierto futuro que el homicidio cierto
de presente? No sera menos culpable cometer un pecado que se pueda
restaurar con la penitencia que cometer otro en que no se deja tiempo para
hacerla?
Esto he dicho por aquellos que por evitar el pecado, no ajeno, sino propio (no sea
que a causa del ajeno apetito vengan a consentir tambin con el propio irritado),
piensan que deben hacerse fuerza a s y matarse. Pero lbrenos Dios que el alma
292

cristiana que confa en su Dios, teniendo puesta en l su esperanza y estribando

en su favor y ayuda, caiga, se rinda y ceda a un deleite carnal para consentir en
una torpeza, aumentando un delito con otro delito. Y si la resistencia carnal, que
haba aun en los miembros moribundos, se mueve como por un privilegio suyo
contra el de nuestra voluntad, cunto ms ser (sin mediar culpa) en el cuerpo del
que no consiente, si se halla (sin culpa) en el cuerpo del que duerme.
Pero instarn diciendo que algunas santas mujeres, en tiempo de la persecucin,
por librarse de los brbaros que perseguan su honestidad, se arrojaron en los
ros, cuyas arrebatadas aguas haban de ahogarlas, precisamente, y que de esto
murieron, a las que, sin embargo, la Iglesia celebra con particular veneracin en
sus martirologios. De stas no me atrever a afirmar cosa alguna sin preceder un
juicio muy circunstanciado, porque ignoro si el Espritu Santo persuadi a la Iglesia
con testimonios fidedignos a que celebrase su memoria; y puede ser que sea as.
Y quin podr averiguar si estas heronas lo hicieron no seducidas de la humana
ignorancia, sino inspiradas por alguna revelacin divina, y no errando, sino
obedeciendo a los altos e inescrutables decretos del Criador? As como de
Sansn no es justo que creamos otra cosa, sino lo que nos dice la Escritura y
exponen los Santos Padres; y cuando Dios as lo prescribe, quin osar poner
tacha en tal obediencia? Quin criticar una obra piadosa?
Pero no por eso obrar bien quien se determinare a sacrificar su hijo a Dios,
movido de que Abraham lo hizo, y que de esta accin le result una gloria
incomparable y su justificacin; porque tambin el soldado, cuando, obedeciendo
a su capitn, a quien inmediatamente est sujeto, mata a un hombre, por ninguna
ley civil incurre en la culpa de homicida; antes, por el contrario, si no obedece a la
voz de su jefe, incurre en la pena de los transgresores de las leyes militares, y si lo
ejecutase por su propia autoridad y sin mandato, incurrir en la culpa de haber
derramado sangre humana; as pues, por la misma razn que le castigarn si lo
ejecuta sin ser mandado, por la misma le castigarn si no lo hiciera
mandndoselo; y si esto sucede cuando lo manda un general, con cunta ms
razn si as lo prescribiese el Criador? El que oye que no es lcito matarse, hgalo
293

si as se lo previene Aquel cuyo mandamiento no se puede traspasar, pero atienda

con el mayor cuidado si el divino mandato vacila en alguna incertidumbre.
Nosotros, por lo que omos, examinamos la conciencia, mas no nos usurpamos e
juzgar de lo que nos es oculto, pues nadie sabe lo que pasa en el hombre, sino su
espritu, que est con l. Lo que decimos, lo que afirmamos, lo que en todas
maneras aprobamos, es que ninguno debe darse la muerte de su propia voluntad,
como con achaque de excusar las molestias temporales, porque puede caer en las
eternas; ninguno debe hacerlo por pecados ajenos, porque por el mismo hecho no
se haga reo de un pecado propio gravsimo y mayor que aquel a quien no tocaba
el ajeno; ninguno por pecados pasados, porque para stos tenemos ms
necesidad de la vida, para enmendarlos con la penitencia, y ninguno por deseo de
mejor vida que espera en muriendo, porque a los culpados en su muerte, despus
de muertos, no les aguarda mejor vida.
Rstanos una causa que exponer, de la que ya habamos empezado a tratar, y es
que es muy importante darse la muerte por no caer en el pecado, ya sea
convidado por la blandura del deleite o forzado por la crudeza del dolor; pero; si
admitisemos esta causa, pasara tan adelante, que nos obligase a exhortar a los
hombres a que se matasen, especialmente cuando, habindose purificado con el
agua del bautismo, acaban de recibir el perdn de todos sus pecados, porque
entonces es tiempo a propsito para guardarse de todos los pecados que pueden
sobrevenir cuando ya estn perdonados; lo cual, si se hace bien en la muerte
voluntaria, por qu no se har entonces ms que nunca? Por qu todos los que
se bautizan no se matan? Por qu, habindose una vez librado, vuelven
nuevamente a meterse en tantos peligros como hay en esta vida, siendo fcil
medio para huir de todos el darse muerte?
Y diciendo la Escritura que quien ama el peligro cae en l, por qu motivos se
aman tantos y tan graves peligros? O, si no se aman verdaderamente, por qu
se meten los hombres en ellos? Para qu se queda en esta vida aquel a quien es
lcito irse de ella? Por ventura, puede haber error tan disparatado, que trastorne
el juicio de un hombre y no le deje reflexionar en aquella verdad que, si no se debe
294

matar por no caer en pecado, viviendo en poder del que la cautiv; piense que le
est bien el vivir para sufrir al mismo mundo, lleno a todas horas de tentaciones, y
tales cuales se podan, viviendo, temer debajo la sujecin de un seor, y otras
innumerables, sin las cuales no se vive en este mundo? Para qu, pues,
consumimos el tiempo en las acostumbradas exhortaciones, siempre que
procuramos persuadir a los bautizados, o la integridad virginal, o la continencia
vidual, o la fe del casto matrimonio, teniendo un atajo libre de todos los peligros de
pecar, para que

todos los que pudisemos persuadir que se den muerte en

acabando de recibir la remisin de sus pecados, los enviemos al Seor con las
conciencias ms sanas y ms puras? Si alguno cree que puede ejecutar o
persuadir esta doctrina, no slo es ignorante, sino loco. Con qu valor dir a un
hombre: Mtate, porque a tus pecados veniales acaso no aadas alguno grave
viviendo, tal vez, en poder de un brbaro o sensual, quien no puede decir sino con
impiedad: Mtate, en estando absuelto de tus pecados, porque no vuelvas a caer
en otro acaso ms graves viviendo en un mundo tan engaoso, cercado de lazos y
deleites, tan furioso, con tanto nmero de nefandas crueldades, y tan enemigo,
con tantos errores y sobresaltos? Y si se dice que esto es maldad, sin duda lo es
matarse, pues si pudiera haber alguna justa causa para hacerlo voluntariamente,
ciertamente no habra otra ms arreglada que sta, y supuesto que sta no lo es,
luego ninguna hay para cometer un delito tan execrable
Y esto, oh fieles de Jesucristo!, no amargue vuestra vida; si de vuestra
honestidad acaso se burl el enemigo, grande y verdadero consuelo os queda si
tenis la segura conciencia de no haber consentido a los pecados de los que Dios
permiti pecasen en vosotros.
Y si acaso preguntis por qu permiti Dios tan horribles crmenes, dir con el
Apstol:Alta es, sin duda, y que se pierde de vista la providencia del Autor y
Gobernador del mundo, incomprensibles sus juicios e investigables sus ideas y
caminos. Con todo, preguntdselo fielmente y examinad vuestras conciencias, no
sea que os hayis engredo demasiado por la gracia de la virginidad y continencia,
o por el privilegio de la castidad, y llevadas de la complacencia de las humanas
295

alabanzas, envidiis tambin esta prerrogativa a otras. No acuso lo que ignoro, ni

oigo lo que a la pregunta os responden vuestros corazones. No obstante, si
respondieren que es as, no debis maravillaros que hayis perdido la fama con
que pretendais conquistar los corazones de los hombres, si os ha quedado lo que
no se pueden manifestar a los hombres, que es el pudor. Si no consentisteis con
los que pecaron con vosotras, a la gracia divina, para que no se, pierda, se le
aade el divino favor, y a la humana gloria para que no se la estime ni aprecie
sucede el humano baldn. En lo uno y lo otro os podis consolar las pusilnimes,
pues por un lado fuisteis probadas y por otro castigadas, por uno justificadas y por
otro enmendadas; pero a las que su corazn, preguntado, les responde que jams
se ensoberbecieron por el bien de la virginidad, o de la viudez o del casto
matrimonio, y que no despreciaron, sino que se acomodaron con las humildes,
alegrndose con temor y respeto por la merced que Dios les haba concedido, y
no envidiando a ninguno la excelencia de otra santidad y castidad igual o ms
excelente, antes bien, sin hacer caso de la humana gloria, que suele ser tanto
mayor cuanto el bien que pide la alabanza es ms raro y singular, haban deseado
que fuese mayor el nmero de stas que no el que entre pocas fuesen ellas las
ms ilustres.
Tampoco las que fueron tales, si acaso a algunas de ellas lastim su honra la
brbara licencia, deben irritarse contra la divina permisin, ni crean que por esto
no cuida Dios de estas cosas, porque permite lo que ninguno comete
impunemente. De estos pecados, los unos, como contrapeso de nuestros torpes
apetitos, se nos perdonan en la vida presente por oculto juicio de Dios, pero otros
se reservan para el ltimo y tremendo juicio, que ser patente a todos los
mortales; y acaso tambin estas seoras, a quienes asegura el testimonio de su
conciencia de no haberse envanecido ni engredo por el bien de la castidad,
padeciendo, no obstante, violencia en sus cuerpos, tenan oculta alguna flaqueza
que pudiera degenerar en soberbia, si en aquella miserable forma escaparn de la
humillacin con que las sujet la barbarie del vencedor.

296

As como la muerte arrebat a algunos porque la malicia no les trastornase el

juicio, as a stas se les arrebat violentamente una cierta interior prerrogativa,
para que la prosperidad no desvirtuase su modestia. A las unas y a las otras, que
con respecto a su cuerpo les haban padecido afrenta alguna contra su
honestidad, o eran ya soberbias, o acaso podran ensoberbecerse si la violencia
del enemigo no las hubiera tocado; pero esta accin no fue causa de perder la
castidad, sino de recomendarles la humildad, provey Dios en lance tan crtico; de
pronto remedi a la soberbia presente de las unas, y a la que amenazaba en lo
sucesivo a las otras.
Sin embargo, no se debe omitir que algunas que padecieron violencia pudo ser
creyesen que el bien de la continencia era bien exterior del cuerpo, y que se
posea incorrupto mientras no sufriese torpeza de alguno, y que no consista
nicamente en la constancia de la voluntad, que estriba en el favor divino para que
sea santo el cuerpo y el espritu, y, finalmente, que este bien no es de calidad que
no se pueda perder, aunque le pe se a la voluntad. Del, cual error quiz salieron
con la experiencia, porque, cuando consideran con qu conciencia sirvieron a Dios
y con fe cierta, creen que a los que as sirven invocan de ningn modo puede
desampararlos, y, por ltimo, no dudan lo agradable que es a sus divinos ojos la
castidad, observan al mismo tiempo es infalible consecuencia que en ninguna
manera permitira sucediesen semejantes infortunios a sus santos si por ellos
pudieran perder la santidad e incorruptibilidad de costumbres que el mismo autor
de la Naturaleza les concedi y aprecia en ellos.
Tienen, pues, todos los hijos del verdadero Dios su consuelo, no falaz ni fundado
en la vana confianza de las cosas mudables, caducas y terrenas, antes ms bien,
pasan la vida temporal sin tener que arrepentirse de ella, porque en un breve
transcurso se ensayan para la eterna, usando de los bienes terrenos como
peregrinos, sin dejarse arrebatar de sus ligeras representaciones y sufriendo con
notable conformidad los males que prueban su constancia o corrigen su vida; pero
los que se burlan de los suaves medios de que Dios se sirve para acrisolar nuestra
justificacin, diciendo al hombre perseguido cuando le ven rodeado de
297

calamidades temporales: Adnde est tu Dios?, digan ellos, adnde estn

sus dioses cuando padecen iguales infortunios, pues para eximirse de tales
vejaciones, o acuden a su adoracin, o pretenden que se deben adorar? Pero los
atribulados por la mano poderosa constantemente responden: Nuestro Dios, en
todas partes y en todo lugar est presente, sin estar limitadamente encerrado en
un solo lugar, pues es tan visible su omnipotencia, que puede hallarse presente
estando oculto y ausente sin moverse.
Este gran Seor, siempre que nos lastima con calamidades y adversidades, lo
hace, o por examinar el grado en que se hallan nuestros mritos, o para castigar
nuestras culpas, tenindonos preparado el premio eterno por haber sufrido con
constancia estos temporales Infortunios; pero, quin sois vosotros para que yo
me entregue a raciocinar con vosotros ni de vuestros dioses, cuanto ms de mi
Dios, que es terrible sobre todos los dioses, porque todos los dioses de los
gentiles son demonios, y slo el Seor cri los Cielos?
Si viviera aquel insigne Escipin Nasica, que fue ya vuestro pontfice (a quien, al
mismo tiempo que estaba ms encendida la segunda guerra Pnica, burlando la
Repblica una persona de la ms excelente bondad para recibir la madre de los
dioses que transportaban de Frigia, le escogi unnimemente todo el Senado para
desempear este honorfico encarg), este nclito hroe, el grande Escipin, digo,
cuyo mismo rostro no os atreverais a mirar, l reprimira vuestra altanera.
Porque, pregunto, si queris que os diga mi sentir: cuando os veis afligidos con las
adversidades, acaso os quejis por otro motivo de los tiempos cristianos, sino
porque apetecis tener seguros y libres de temores vuestros deleites, vuestros
apetitos, y entregaros a una vida viciosa, sin que en ella se experimente molestia
ni pena alguna? Y la razn es obvia y convincente, porque vosotros no deseis la
paz y abundancia de bienes para usar de ellos honestamente, es decir, con
sobriedad, frugalidad y templanza, sino para buscar con inmensa prodigalidad
infinita variedad de deleites, y lo que sucede entonces es que, con las
prosperidades, renacen en la vida y las costumbres unos males e infortunios tan

298

intolerables, que hacen ms estragos en los corazones humanos que la furia

irritada de los enemigos ms crueles.
Aquel Escipin, vuestro pontfice mximo, aquel grande hombre; superior en
bondad a todos los patricios romanos, segn el juicio del Senado, temiendo en
vosotros esta calamidad, resista a la destruccin de Cartago, mula y
competidora en, aquella poca del pueblo romano, contradiciendo a Catn, cuyo
dictamen era se destruyese temeroso del ocio y de la seguridad, que es enemiga
de los nimos flacos, y viendo que era importante y necesario el miedo, como tutor
idneo de la flaqueza infantil de sus ciudadanos; mas no se enga en este modo
de pensar, porque la experiencia acredit cun cierto era lo que expona, pues,
destruida Cartago, esto es, habiendo ya sacudido y desterrado de sus nimos el
terror que tena amedrentados a los romanos, inmediatamente se sucedieron tan
crecidos males, nacidos de

las

prosperidades, que; rota la concordia

primeramente con las sediciones populares, crueles y sangrientas, despus,

enlazndose unas revoluciones con otras, con las guerras civiles, se hizo tanto
estrago, se derram tanta sangre, creci tan insensiblemente la brbara crueldad
de las prescripciones y robos, que aquellos mismos nclitos romanos que, viviendo
moderadamente, teman recibir algn dao de sus enemigos, perdida la
moderacin y la inocencia de costumbres, vinieron a padecer terribles infortunios,
ejecutados por la fiera mano de sus propios ciudadanos; finalmente, el insaciable
apetito de reinar, que entre los otros vicios comunes a todos los hombres ocupaba
el primer lugar, especialmente en los corazones de los romanos, despus que
sali con victoria respecto de muy pocos, y sos no muy poderosos, al fin,
habiendo quebrantado las fuerzas de los dems, los vino a oprimir tambin con
duro yugo de la servidumbre.
Y cmo haba de aquietarse este deseo en aquellos nimos soberbios, sino
hasta el instante mismo en que con la continuacin de los honores acabase de
llegar la potestad real que a todos sujetase? Lo cierto es que no hubiera habido
posibilidad para continuar tales dignidades, sino prevaleciera la ambicin.
Tampoco hubiera dominado la ambicin si no fuera porque ya Roma estaba
299

estragada con la abundancia de riquezas, deleites y festines; es innegable que el

pueblo lleg a ser codicioso y vicioso en su trato y regalo por las propiedades
pasadas, como senta prudentemente el insigne Nasica, cuando era de dictamen
que no se destruyese la ciudad ms populosa, ms fuerte y ms poderosa de los
enemigos, a fin de que el terror refrenase el apetito, y, moderado ste, no
excediese en sus regalos y deleites; templados stos no creciese la codicia, y,
atajados estos vicios, floreciese y se fomentase la virtud, importante para la
existencia del poder romano, permaneciendo y conservndose consiguientemente
la libertad que, naturalmente, haba de seguir a esta virtud.
De estos principios y del aplaudido amor a la patria procedi lo que el mismo
pontfice mximo (escogido por el Senado unnimemente como el varn ms
insigne en bondad) impidi para evitar graves inconvenientes, y fue que, teniendo
resuelto el Senado fabricar un amplio teatro, puso en juego toda su elocuencia
para persuadir que no deba ejecutarse, haciendo ver a aquel respetable
Congreso en un enrgico discurso no era conveniente permitiesen el que se
introdujesen paulatinamente en las varoniles costumbres de su patria los deleites,
sensualidades y regalos de Grecia, y menos, consintiesen en que una peregrina
superfluidad y fausto se estableciese, pues no servira ms que para destruir y
corromper el valor y virtud romana.
Fue tan eficaz el raciocinio de Nasica y tanta impresin hizo en los nimos de los
magistrados, que, movidos de sus poderosas razones, ordenaron los senadores
que de all adelante no se pusiesen los bancos o escaos que entonces solan
poner en lugar de teatro y acostumbraban a usar para ver los juegos. Con cunta
diligencia hubiera desterrado, Nasica de Roma los juegos escnicos si se hubiera
atrevido a oponerse a la autoridad de los que l tena por dioses y no saba que
eran demonios? Y, en caso que lo supiese, crea que primero deba aplacarles con
las funciones que menospreciarles, pues en estos tiempos an no se haba
declarado ni predicado a las gentes la doctrina del Cielo, la cual, purificando el
corazn con la fe, pudiera enderezar el afecto humano para procurar con humildad
las cosas celestiales librndole al mismo tiempo de la sujecin de los demonios
300

Con todo, sabed los que ignoris, y advertid los que disimulis no saberlo y
murmuris contra el que os vino a librar de vuestra esclavitud, que los juegos
escnicos, espectculos de torpezas y vivo retrato de la humana vanidad, se
instituyeron primeramente en Roma, no por los vicios de los hombres, sino por
mandato de vuestros dioses. Ciertamente fuera ms tolerable que dieseis honor y
culto divino a aquel esclarecido Escipin, que no el que adoraseis semejantes
dioses, cuando stos no eran mejores que su pontfice. Advertid y escuchad, si el
juicio, trastornado tiempo ha con los errores que ha bebido en el maternal pecho,
os deja considerar algn punto que sea conforme a razn. Los dioses, para
aplacar la pestilencia de los cuerpos, mandaron que se les hiciesen los juegos
escnicos; y vuestro pontfice, porque se preservasen de la infeccin de los
nimos, estorb el que se edificase el teatro. Si os qued en el entendimiento
alguna luz con que conozcis, podis preferir el nimo al cuerpo; elegid a quien
habis de adorar.
Aquella decantada pestilencia de los cadveres no ces tampoco entonces, a
pesar de observar fielmente las fiestas prescritas; por cuanto en un pueblo
belicoso y acostumbrado de antemano a solos los juegos circenses, no slo se
introdujeron la delicadeza y la lascivia de los juegos escnicos, sino que,
observando la perspicaz astucia de los malignos espritus que aquel contagio,
haba de cesar, llegado su total complemento, procur con esta ocasin enviarles
otro mucho ms grave (que es la, que principalmente les agrada), no en los
cuerpos, sino en las costumbres, el cual ceg con tan oscuras tinieblas los nimos
de los miserables y los estrag con tan reiteradas torpezas, que, an al presente
(que ser quiz increble si viniere a noticia de nuestros descendientes), despus
de destruida Roma, los que estaban atacados de aquella enfermedad contagiosa,
y huyendo de ella pudieron llegar a Cartago, cada da concurren a porfa a los
teatros, por el ansia y desatino de ver estos juegos.
Oh juicios sin juicio! Qu error!, o, por mejor decir, qu furor es ste tan grande,
que llorando vuestra ruina -segn he odolas naciones orientales y haciendo
pblicas demostraciones de sentimiento y tristeza las mayores ciudades que hay
301

en las partes ms remotas de la tierra, vosotros busquis an los teatros, entris

en ellos hasta llenarlos del todo, y ejecutis mayores desvaros que antes! Esta
ruina e infeccin de los nimos, este estrago de la bondad y de la virtud, es lo que
tema en vosotros el nclito Escipin cuando prohiba severamente que se
edifiquen teatros; cuando examinaba en su interior que las prosperidades
fcilmente estragaran vuestros corazones, y cuando quera que no vivieseis
seguros del terror de vuestros enemigos, porque no tena aquel celebrado hroe
por feliz la Repblica que tena los muros de pie y las costumbres por el suelo.
Pero en vosotros pudo ms la ingeniosa astucia y seduccin de los impos
demonios que las providencias justas de hombres sensatos, de donde se infiere
necesariamente que los males que hacis no queris imputroslos a vosotros;
pero los que padecis los imputis a los tiempos cristianos, ya que en la poca de
la seguridad no pretendis la paz de la Repblica, sino la libertad de vuestros
vicios, los que no pudisteis enmendar con las adversidades, porque ya vuestro
corazn estaba pervertido con las prosperidades.
Quera Escipin que os pusiera miedo el enemigo para que no cayeseis en el
vicio, y vosotros, an hollados y abatidos por el enemigo, no quisisteis desistir del
vicio, perdisteis el fruto de la tribulacin, habis venido a ser miserables y quedado
contagiados con vuestros pasados excesos; y, con todo, si logris el vivir, debis
creer es por singular merced de Dios, que, con perdonaros, os advierte que os
enmendis haciendo penitencia. Por ltimo, hombres ingratos, debis estar
persuadidos ntimamente que este gran Dios us con vosotros la grande
misericordia de libraros de la furia, del enemigo amparndoos bajo el nombre de
sus siervos o en lugares y oratorios de sus mrtires, adonde os acogais y
salvabais vuestras vidas.
Refieren que Rmulo y Remo hicieron un asilo o lugar privilegiado adonde
cualquiera que se acogiese fuese libre de cualquier dao o pena merecida,
procurando con este ardid acrecentar la poblacin de la ciudad que fundaban;
maravilloso ejemplo precedi a la presente ruina para que sobre l se aumentase
la gloria de Jesucristo, y los que arruinaron a Roma hicieron lo mismo que haban
302

antes establecido sus fundadores, pero con esta diferencia: que stos lo
ejecutaron para suplir el nmero de sus ciudadanos, que era muy escaso, si haba
de formarse una poblacin tan numerosa como apetecan, y aquellos igualmente
lo practicaron por conservar el considerable nmero de hombres que haba en
ella. Responda a sus contrarios la familla redimida con la sangre de Jesucristo, y
su peregrina ciudad, si ms copiosa y cmodamente pudiere, estas y otras cosas
semejantes.
Pero acurdese que entre estos sus amigos hay algunos ocultos que han de ser
ciudadanos suyos; porque no juzgue es sin fruto, aun mientras conversa con ellos,
que sufra a los que la aborrecen y persiguen hasta que finalmente se declaren y
manifiesten; as como en la Ciudad de Dios, mientras es peregrina en el mundo,
hay algunos que gozan al presente en ella de la comunin de los sacramentos, los
cuales, sin embargo, no se han de hallar con ella en la patria eterna de los Santos,
y de stos unos hay ocultos y otros descubiertos, quienes con los enemigos de la
religin no dudan en murmurar contra Dios, cuyo sacramento traen, acudiendo
unas veces en su compaa a los teatros, y otras con nosotros a las iglesias. Pero
de la enmienda an de algunos de stos con ms razn no debemos perder la
esperanza, pues entre los mismos enemigos declarados vemos que hay
encubiertos algunos amigos predestinados sin que ellos mismos lo conozcan;
porque estas' dos ciudades en este siglo andan confusas y entre sf mezcladas,
hasta que se distinga en el juicio final, de cuyo nacimiento, progresos y fin, con el
favor de Dios, dir lo que me pareciere a propsito para mayor gloria de la Ciudad
de Dios, la cual campear mucho ms cotejada con sus contrarios.
Pero todava me quedan que decir algunas razones contra los que atribuyen las
prdidas de la Repblica romana a nuestra religin, porque les prohbe sta que
sacrifiquen a sus dioses; referir tambin cuntas calamidades me pudieren
ocurrir, o cuntas me parecieren dignas de referirse, que padeci aquella ciudad, o
las provincias que estaban debajo de su Imperio, antes que se prohibiesen sus
sacrificios. Todas las cuales, sin duda, nos las atribuyeran si tuvieran entonces, o
noticia de nuestra religin, o les prohibiera as sus sacrlegos sacrificios. Despus
303

manifestar cules fueron sus costumbres y por qu causa quiso, el verdadero

Dios -en cuya mano estn todos los imperios- ayudarles para acrecentar el suyo, y
cmo en nada favorecieron los que ellos tenan por sus dioses, antes por el
contrario, cunto dao les causaron con sus engaos. ltimamente, hablar
contra los que, refutados y convencidos con argumentos insolubles, procuran
defender la adoracin de los dioses, no por la utilidad que se saca de ellos en
vida, sino por la que se espera despus de la muerte.
En la cuestin si no me engao, habr mucho ms en que entender, y ser digna
de que se trate con mayor esmero, de modo que en ella vengamos a disputar
contra los filsofos, y no cualesquiera, sino contra los que entre ellos son de mejor
fama y nombre, y concuerdan en muchas cosas con nosotros; es a saber, en la
inmortalidad del alma, en que el verdadero Dios cre al mundo y en la admirable
Providencia con que gobierna todo lo que cre; mas porque es justo que los
refutemos tambin en los puntos que opinan contra nosotros, no dejar tampoco
de dar satisfaccin a esta parte, para que, refutadas las impas contradicciones
conforme a las fuerzas que Dios me diere, presentemos la Ciudad de Dios y la
verdadera religin, mediante la cual se nos promete con verdad la eterna
bienaventuranza. As con esto concluyo este libro, para que lo que tenemos
dispuesto lo comencemos en un nuevo libro.

304

La Ciudad del Sol Tomasso Campanella (Fragmentos)

16

Corra el ao de 1623, cuando, encontrndose encarcelado en el Castillo de

Npoles, el filsofo italiano Giovanni Domnico Campanella (1568-1639), escribi
la obra que aqu presentamos: La ciudad del Sol. Giovanni Domnico, haba
cambiado su nombre por el de Fray Tommaso, cuando ingres al convento de
Santo Domingo, en donde estudi filosofa y teologa, siendo consagrado
sacerdote.
Gracias a una atenta lectura de La ciudad del Sol podemos percatarnos de que su
autor era una persona versada en conocimientos esotricos. Pues, existen
muchos elementos en esta obra que nos llevan a afirmar que Tommaso
Campanella, sin duda haba pertenecido a algn grupsculo hermtico en donde
se estudiaban y discutan conocimientos ocultos, catalogados por las autoridades
eclesisticas como herejas e implacablemente perseguidos y condenados por la
Santa Inquisicin.
Se dice que en 1589, Fray Tommaso, en compaa de un rabino judo, se introdujo
en el estudio del naturalismo y el hermetismo. Quiz, reflejo de aquellos estudios
lo sera su primera obra, Philosophia sensibus demonstrata, misma que terminara
siendo condenada por las autoridades eclesisticas, conduciendo a Campanella a
un proceso bajo los cargos de hereja y demonismo, lo que finalmente le traera
como consecuencia el terminar siendo encarcelado por orden de la Santa
Inquisicin.
Pero la agitada vida de Fray Tommaso no terminara ah, sino que al participar, en
Calabria, en una conjura contra las autoridades espaolas buscando la
implantacin de una Repblica perfecta, sera nuevamente detenido y procesado
bajo los cargos de rebelin y hereja, siendo en 1602 condenado a cadena
perpetua, pena que debera de cumplir en el Castillo de Npoles. Veintisiete aos
durara en prisin hasta que finalmente una orden papal lo liber. Y sera
precisamente durante ese largo encarcelamiento que escribira, entre otras, su
305

obra cumbre, Civitas solis, poetica idea Republicae philosophicae (La ciudad del
Sol).
Leer esta obra es una autntica delicia, puesto que aparte de lo que podemos
interpretar ahora como vaciladas esotricas -con todo respeto hacia quienes las
toman en serio- con que engalana Campanella su ensayo, deja ver en el mismo un
conjunto de valores muy propios de la poca -principios del siglo XVII-, adems de
unas cmicas ideas sobre el sexo y las relaciones entre hombres y mujeres, as
como del rol que a cada parte corresponde en el desarrollo comunitario cotidiano.
Particularmente es relevante las repetidas referencias que hace, condenndole,
del nicolasmo, esto es, la prctica prevaleciente entre el clero medieval que
justificaba la cohabitacin carnal de sacerdotes con varias mujeres, as como la
importancia que le da a las influencias de los astros en la vida terrenal.
As pues, leer La ciudad del Sol resulta muy interesante desde varios puntos de
vista

permitiendo

pasar

momentos

sumamente

entretenidos,

ello

independientemente de los elementos con los que el lector puede enriquecerse

profundizando en varios aspectos de la obra.
GRAN MAESTRE.-Explcame la configuracin de esta Ciudad y su forma de
gobierno.
Configuracin y estructura de la Ciudad.
ALMIRANTE.- En el centro de una vastsima llanura surge una elevada colina,
sobre la cual descansa la mayor parte de la Ciudad. Sin embargo, sus numerosas
circunferencias se extienden mucho ms all de las faldas del monte, de modo
que el dimetro de la Ciudad tiene dos o ms millas, y siete el recinto ntegro.
Mas, por el hecho de encontrarse edificada la Ciudad sobre una colina, su
capacidad es mayor que si estuviera en una llanura. Se halla dividida en siete
grandes crculos o recintos, cada uno de los cuales lleva el nombre de uno de los
siete planetas. Se pasa de uno a otro recinto por cuatro corredores y por cuatro
306

puertas, orientadas respectivamente en direccin de los cuatro puntos cardinales.

La Ciudad est construda de tal manera que, si alguien lograre ganar el primer
recinto, necesitara redoblar su esfuerzo para conquistar el segundo; mayor an,
para el tercero. Y as sucesivamente tendra que ir multiplicando sus fuerzas y
empeos. Por consiguiente, el que quisiera conquistarla, tendra que atacarla siete
veces. Mas yo opino que ni siquiera podra ocupar el primero de ellos: tal es su
anchura, tan lleno est de terraplenes y tan defendido con fortalezas, torres,
mquinas de guerra y fosos.
Cuando traspas la puerta que mira al Septentrin (la cual est revestida de hierro
y construda en forma tal que puede levantarse, bajarse y cerrarse cmoda y
seguramente, corriendo para ello, con maravilloso arte, resortes que penetran
hasta el fondo de resistentes jambas), vi un espacio llano, de sesenta pasos de
extensin, entre la primera y la segunda pared. Desde all se contemplan
inmensos palacios, unidos tan estrechamente entre s a lo largo del muro del
segundo crculo que puede decirse que forman un solo edificio. A la mitad de la
altura de dichos palacios surge una serie de arcadas que se prolongan a lo largo
de todo el crculo, sobre las cuales hay galeras y se apoyan en hermosas
columnas de amplia base que rodean casi totalmente el subprtico, como los
peristilos o los claustros de los monjes. Por abajo, nicamente son accesibles por
la parte cncava del muro interior. Por ella se penetra a pie llano en las
habitaciones inferiores, mientras que para llegar a las superiores hay que subir por
escaleras de mrmol que conducen a unas galeras interiores.
Desde stas se llega a las partes ms altas de los edificios, que son hermosas,
poseen ventanas en la parte cncava y en la parte convexa de los muros y se
distinguen por sus livianas paredes. El muro convexo, es decir, el exterior, tiene
ocho palmos de espesor; el cncavo, tres; el intermedio, uno o casi uno y medio.
Se llega despus a la segunda llanura, que es unos tres pasos ms estrecha que
la primera. Entonces se divisa el primer muro del segundo crculo, adornado en su
parte interior y superior con galeras anlogas a las del primero. En la parte interna
hay otro muro que rodea los palacios y posee unos segundos balcones y peristilos
307

semejantes, sostenidos por columnas. En la parte de arriba tiene excelentes

pinturas en el lugar en que las puertas sobresalen de las habitaciones superiores.
Y as, a travs de parecidos crculos y dobles muros que rodean los palacios,
adornados de galeras situadas en la parte exterior y sostenidas por columnas, se
llega, caminando siempre por terreno llano, a la parte ltima de la Ciudad. Sin
embargo, cuando se entra por las puertas de cada uno de los crculos (las cuales
son dos, a saber, una del muro exterior y otra del interior), hay que subir
escalones, pero construdos de tal manera que apenas es perceptible la subida,
porque se camina en sentido transversal y adems los escalones distan muy poco
unos de otros. En la cima del monte hay una llanura muy extensa, en cuyo centro
surge un templo admirablemente construdo.
GRAN MAESTRE.-Sigue, sigue. Vivamente te lo ruego.
Configuracin del templo en su parte superior.
ALMIRANTE.- El templo es completamente redondo y no est rodeado de muros,
sino que se apoya en gruesas columnas, bellamente decoradas. La bveda
principal, admirablemente construda y situada en el centro o polo del templo,
posee una segunda bveda, ms alta y de menor dimensin, dotada de un
respiradero, prximo al altar que es nico y se encuentra rodeado de columnas en
el centro del templo. Este ltimo tiene ms de trescientos cincuenta pasos de
extensin. En la parte externa de los capiteles de las columnas se apoyan unas
arcadas que presentan un saliente de unos ocho pasos, cuyo exterior descansa a
su vez en otras columnas adheridas a un grueso y resistente muro de tres pasos
de altura. Entre este muro y las antedichas columnas estn las galeras inferiores,
bellamente pavimentadas. En la parte interna del muro, atravesado por numerosas
y amplsimas puertas, hay unos asientos fijos, aunque en medio de las columnas
interiores que sostienen el templo se encuentran tambin muchos y elegantes
asientos porttiles. Sobre el altar se ve nicamente un globo grande en el que est
dibujado todo el cielo, y otro que representa la Tierra. Adems, en el techo de la
bveda principal estn pintadas y designadas con sus propios nombres todas las
308

estrellas celestes, desde la primera hasta la sexta magnitud. Tres versculos

explican la influencia que cada una de ellas ejerce en los sucesos de la tierra. Los
polos y los crculos mayores y menores hllanse indicados en el templo segn su
propio horizonte, pero inacabados porque falta muro en la parte de abajo. Sin
embargo, parecen completarse relacionndolos con los globos existentes en el
altar.
Descripcin del templo y de las lmparas, segn el modelo del universo trazado
por Moiss.
El pavimento est adornado de piedras preciosas. Siete lmparas de oro,
designadas con el nombre de los siete planetas, permanecen constantemente
encendidas. La bveda menor del templo est rodeada de algunas celdas,
pequeas y pulcras; y, despus del espacio llano que hay sobre los claustros o
arcadas de las columnas interiores y exteriores, encuntranse otras muchas
celdas, amplias y bien decoradas, donde habitan unos cuarenta y nueve
sacerdotes y religiosos. En el punto ms alto de la bveda menor se destaca una
bandera flotante que seala la direccin de los vientos (de los cuales conocen
hasta treinta y seis). Segn el viento reinante, saben las condiciones atmosfricas
y los cambios que en el mar y en la tierra sobrevendrn, dentro de su propio clima.
En el mismo lugar, y debajo de la bandera, se advierte un cuaderno escrito con
letras de oro.
GRAN MAESTRE.- Te suplico, hombre generoso, que me expongas la forma de
gobierno por la que se rigen los habitantes de la Ciudad del Sol, pues desde hace
tiempo estoy deseando que llegues a este punto.
Idea del gobierno.
ALMIRANTE.- El jefe supremo es un sacerdote, al que en su idioma designan con
el nombre de Hob; en el nuestro, le llamaramos Metafsico. Se halla al frente de
todas las cosas temporales y espirituales. Y en todos los asuntos y causas su
decisin es inapelable.
309

Funciones encomendadas a cada uno de los triunviros.

Le asisten tres jefes adjuntos, llamados Pon, Sin y Mor, palabras que en nuestra
lengua significan respectivamente Poder, Sabidura y Amor.
El Poder tiene a su cargo lo relativo a la guerra y a la paz, as como tambin al
arte militar. Despus de Hoh, l es la autoridad suprema en los asuntos blicos.
Dirige a los magistrados militares y a los soldados, y vigila las municiones, las
fortificaciones, las construcciones, las mquinas de guerra, las fbricas y a
cuantas personas intervienen en todos estos menesteres.
Funciones encomendadas al triunviro Sabidura.
A la Sabidura compete lo concerniente a las artes liberales y mecnicas, las
ciencias y sus magistrados, los doctores y las escuelas de las correspondientes
disciplinas. A sus rdenes se encuentran tantos magistrados como ciencias. Hay
un magistrado que se llama Astrlogo y adems un Cosmgrafo, un Aritmtico, un
Gemetra, un Historiador, un Poeta, un Lgico, un Retrico, un Gramtico, un
Mdico, un Filsofo, un Poltico y un Moralista. Todos ellos se atienen a un nico
libro, llamado Sabidura, en el que con claridad y concisin extraordinarias
estnescritas todas las ciencias. Este libro es ledo por ellos al pueblo, a la manera
de los Pitagricos.
Fcil aprendizaje de las ciencias por medio de pinturas murales.
La Sabidura hizo adornar las paredes interiores y exteriores, inferiores y
superiores, con excelentes pinturas que en admirable orden representan todas las
ciencias. En los muros exteriores del templo y en las cortinas que se bajan cuando
el sacerdote habla, a fin de que su voz no se pierda, estn dibujadas todas las
estrellas. Sus virtudes, magnitudes y movimientos aparecen expresados en tres
versculos.
En la parte interna del muro del primer crculo se hallan representadas todas las
figuras matemticas. Su nmero es mucho mayor que el de las inventadas por
310

Arqumedes y Euclides. Su magnitud est en proporcin con la de las paredes; y

una breve explicacin, contenida en un verso alusivo a cada una de ellas, da a
conocer su significado. Hay tambin definiciones, proposiciones, etc.
En la parte externa de la pared del mismo crculo encuntrase en primer trmino
una descripcin, ntegra y al mismo nempo detallada, de toda la Tierra. Esta
descripcin va seguida de las pinturas correspondientes a cada provincia, en las
cuales se indican brevemente los ritos, las leyes, las costumbres, los orgenes y
las posibilidades de sus habitantes. Encima del lugar que ocupa el alfabeto de la
Ciudad del Sol, se ven los alfabetos de todas las provincias.
En el interior del segundo crculo, o sea, de las segundas habitaciones, estn
pintadas todas las clases de piedras preciosas y vulgares, de minerales y de
metales, incluyendo tambien algunos trozos de metales autnticos. Cada uno de
estos objetos va acompaado de dos versculos que contienen la adecuada
explicacin. En el exterior del mismo crculo estn dibujados todos los mares, ros,
lagos y fuentes que hay en el mundo, as como tambin los vinos, aceites y todos
los licores con indicacin de su procedencia, cualidades y propiedades. Sobre las
arcadas se encuentran nforas adosadas al muro y llenas de diversos licores, que
datan de cien o de trescientos aos y se usan como remedios de diversas
enfermedades. Otros versculos explican las figuras relativas al granizo, la nieve,
el trueno y todos los fenmenos que acontecen en la atmsfera. Las habitantes de
la Ciudad del Sol saben tambin producir artificialmente dentro de una habitacin
todos los fenmenos meteorolgicos, es decir, los vientos, las lluvias, los truenos,
el arco iris, etc.
En la parte interna del tercer crculo se hallan representadas todas las especies de
rboles y hierbas, algunas de las cuales se conservan vivas dentro de vasos
colocados sobre las arcadas de la pared exterior y van acompaadas de
explicaciones indicando el lugar en que fueron encontradas, sus propiedades,
aplicaciones y semejanzas con las cosas celestes, con los metales, con las partes
del cuerpo humano y con los objetos del mar, sus diferentes usos en medicina,
311

etc. En la parte externa se ven todas las especies de peces, as de ro como de

lago o de mar, sus costumbres, cualidades, modo de reproducirse, de vivir y de
criarse; sus aplicaciones en la naturaleza y en la vida; y, finalmente, sus relaciones
con las cosas celestes y terrestres, producidas natural o artificialmente. Tan es as
que me qued asombrado al ver peces en forma de obispo, cadena, coraza, clavo,
estrella, miembro viril, etc., constituyendo copias perfectas de todas aquellas
cosas que entre nosotros existen. Encuntranse tambin erizos, conchas, ostras,
etc. En fin, all est admirablemente descrito y explicado todo lo que el mundo de
las aguas contiene digno de mencin.
En el interior del cuarto crculo estn pintadas todas las especies de aves, sus
cualidades, tamao, costumbres, colores, vida, etc., incluso el ave Fnix, que ellos
consideran absolutamente real. En la parte externa del mismo crculo se muestran
todas las clases de reptiles, serpientes, dragones, gusanos, insectos, moscas,
mosquitos, tbanos, escarabajos, etc., con sus especiales propiedades, virtudes,
venenos, usos, etc., y todos ellos en nmero mucho mayor del que podemos
imaginar.
En el interior del quinto crculo se encuentran los animales ms perfectos de la
tierra en cantidad tal que produce asombro y de los cuales nosotros no
conocemos ni la milsima parte. Por ser muy numerosos y de gran tamao, estn
pintados tambin en la parte exterior de dicho crculo. Oh! Cuntas especies de
caballos podra describirte ahora! Mas qudese para los doctos el explicar la
belleza de las figuras.
En la parte interna del sexto crculo estn representadas todas las artes
mecnicas, sus instrumentos y el diferente uso que de ellas se hace en las
diversas naciones. Cada una ocupa el lugar que le corresponde segn su peculiar
importancia y lleva la explicaci6n adecuada. A su lado figura el nombre del
inventor. En la parte externa estn todos los inventores de ciencias y de armas,
as como tambin los legisladores. Entre ellos vi a Moiss, Osiris, Jpiter,
Mercurio, Licurgo, Pompilio, Pitgoras, Zamolhim, Soln, Caronte, Foroneo y otros
312

muchos. Incluso tienen dibujado a Mahoma, pero le consideran como legislador

falaz y vil. En lugar prominente vi la imagen de Jesucristo y las de los doce
Ap6stoles, a los que consideran dignos de toda veneracin, estimndolos
superiores a los hombres. En la parte inferior de los prticos contempl las figuras
de Csar, Alejandro, Pirrn, Anbal y otros hroes, principalmente romanos,
ilustres as en la guerra como en la paz. Y cuando, lleno de asombro, les pregunt
por qu conocan nuestra historia, me respondieron que ellos saban todas las
lenguas y que a tal fin enviaban constantemente a todas las partes del mundo
exploradores y delegados para conocer las costumbres, el poder, el rgimen, las
historias y las cosas, buenas y malas, de las naciones, con el objeto de que luego
informasen de ello a su nacin. Semejante instruccin los deleita sobremanera. He
sabido que los chinos inventaron, antes que nosotros, la plvora y la imprenta.
Hay Maestros dedicados a explicar las pinturas, los cuales acostumbran a los
nios a aprender todas las ciencias sin esfuerzo y como jugando. El mtodo
empleado por ellos es el histrico, hasta que los nios llegan a la edad de diez
aos.
Funciones encomendadas al triunviro Amor.
En primer lugar, el Amor tiene a su cargo todo lo concerniente a la procreacin, a
fin de que hombres y mujeres se unan entre s en condiciones tales que
engendren una excelente prole. Se mofan de nosotros que, preocupndonos
afanosamente de la cra de perros y de caballos, descuidamos por completo la
procreacin humana. Al Amor est encomendada tambin la educacin de los
hijos, el arte de la farmacia, la siembra y recoleccin de legumbres y de frutos, la
agricultura, la ganadera, las provisiones alimenticias, el arte culinario y, en fin,
todo lo referente al alimento, al vestido y a la unin carnal. A las rdenes del Amor
se encuentran numerosos Maestros y Maestras consagrados a las mencionadas
ocupaciones.
En la direccin de las referidas funciones los triunviros (el Poder, la Sabidura y el
Amor) proceden de acuerdo con el Metafsico, sin el cual nada se hace. Todos los
313

asuntos de la Repblica estn encomendados a los cuatro, quienes obran de

consuno, pues el deseo del Metafsico es secundado por los dems.
GRAN MAESTRE.- Ahora, amigo mo, dme si los magistrados, los oficios, los
cargos, la educacin y todo su gnero de vida es propio de una Repblica, de una
monarqua o de una aristocracia.
Origen y necesidad de la Repblica ideal.
ALMIRANTE.- Este pueblo lleg desde la India a la Ciudad del Sol, huyendo de las
inhumanidades de los magos, de los piratas y de los tiranos que desolaban aquel
pas y decidieron vivir en comn con arreglo a principios filosficos. Aunque en su
pas de origen no est establecida la comunidad de mujeres, ellos la adoptaron
por ajustarse a la norma fundamental de que todo deba ser comn y que
solamente la autoridad de los magistrados deba regular su justa distribucin. Las
ciencias, las dignidades y los placeres son de tal manera comunes que nadie
puede apropiarse cosa alguna.
Ellos dicen que la propiedad en cualquiera de sus formas nace y se fomenta por el
hecho de que cada uno posee a ttulo exclusivo casa, hijos y mujeres. De aqu
surge el amor propio, pues cada cual aspira a enriquecer a sus hijos,
encumbrarlos a los ms altos puestos y convertirlos en herederos de cuantiosos
bienes. Para conseguirlo, los poderosos y los descendientes de noble linaje
defraudan al erario pblico; los dbiles, los pobres y los de origen humilde se
tornan avaros, intrigantes e hipcritas. Por el contrario, una vez que ha
desaparecido el amor propio, subsiste solamente el amor a la colectividad.
En defensa de la Repblica ideal y en contra de Aristteles, vase la cuestin de
los libros polticos del autor (Vase, Cuestiones sobre la Repblica ideal, Sptima
parte de esta obra).

314

GRAN MAESTRE.- Siendo esto as nadie querr trabajar, pues, como ya hizo
notar Aristteles en contra de Platn, cada cual esperar que los dems trabajen
para procurarle el sustento.
ALMlRANTE.- Yo nunca advert que esto pudiera originar discusin alguna entre
ellos. Antes bien, te aseguro que es casi inconcebible su amor a la patria. En esto
aventajan a los romanos, que voluntariamente ofrecieron su vida en holocausto de
su patria, tanto ms cuanto mayor dejacin hicieron de la propiedad. Estoy
firmemente persuadido de que si los Hermanos, los Monjes y los Clrigos de
nuestros das no se vieran arrastrados por el amor a sus parientes y amigos o por
la ambicin de lograr honras mayores, habran conseguido mayor santidad y
deseado menos la propiedad, mostrndose ms caritativos para con todos, como
lo eran en tiempo de los Apstoles y aun hoy en da lo son muchsimos de ellos.
GRAN MAESTRE.- Esto parece haberlo dicho ya San Agustn. Pero, dime,
entonces la amistad no existir, puesto que no tienen favor alguno que hacerse
entre s.
ALMIRANTE.- Por el contrario, le conceden un mximo valor. En realidad, ninguno
puede recibir regalos de los dems, pues la comunidad les concede cuanto
necesitan. Y los Magistrados cuidan mucho de que nadie reciba ms de lo que
merece pero tampoco le falte nada de lo necesario. Sin embargo, la amistad se
manifiesta entre ellos en caso de guerra o de enfermedad, en el aprendizaje de las
ciencias, ayudndose con enseanzas recprocas o auxilios mutuos, y a veces
tambin con alabanzas, palabras, servicios y lo necesario a cada cual. Todos los
coetneos se llaman hermanos unos a otros. Al cumplir los veintids aos, reciben
el nombre de padres; antes de dicha edad, se denominan hijos.
Las injurias.
Los Magistrados vigilan celosamente, porque ninguno ofenda a los dems,
rompiendo la fraternidad.

315

GRAN MAESTRE.- De qu procedimiento se valen para conseguirlo?

ALMIRANTE.- En la Ciudad del Sol hay tantos Magistrados como entre nosotros
virtudes. Uno de ellos se llama Magnanimidad y as respectivamente otros se
denominan Fortaleza, Castidad, Liberalidad, Justicia criminal y civil, Diligencia,
Verdad, Beneficencia, Gratitud, Alegra, Ejercicio, Sobriedad, etc.
Las acusaciones.
Es elegida para el correspondiente cargo de Magistrado aquella persona que
desde su infancia se mostr en las escuelas ms inclinada a la respectiva virtud.
Y, como entre ellos no son posibles los latrocinios, los asesinatos, los estupros, los
incestos, los adulterios, ni otros delitos que mutuamente nos echamos nosotros en
cara, ellos se acusan de ingratitud, de malignidad (cuando alguien niega a otro la
satisfaccin debida), de pereza, de tristeza, de clera, de chocarrera, de
maledicencia y de mentira, delito este ltimo que ellos detestan ms que la peste.
Los castigos ms usuales consisten en privar al reo de la mesa comn, del
comercio carnal y de otros honores, durante el tiempo y en la medida que el juez
estima oportunos para la enmienda.
ALMIRANTE.- Creo haberte dicho ya que todos los habitantes de la Ciudad del Sol
se ejercitan en la tcnica militar, la agricultura y el pastoreo. Todo ciudadano est
obligado a conocer estas funciones, consideradas las ms nobles. Sin embargo,
quien conoce mayor nmero de artes es ms estimado y se eleva a la categora
de Maestro en alguna de ellas al que demuestra mayores aptitudes. Las
profesiones ms fatigosas (como la del herrero, la del albail, etc.) son las
apreciadas. Nadie rehusa dedicarse a ellas, primero porque ya desde su
nacimiento ha demostrado inclinacin; y adems porque, a causa de la
distribucin de los trabajos, nadie realiza una labor que perjudique al individuo,
sino que por el contrario lo hace mejor. Las ocupaciones menos pesadas se
encomiendan a las mujeres.

316

Todos estn obligados a saber nadar; y a tal fin construyeron dentro y fuera de las
murallas de la Ciudad unas piscinas situadas cerca de los manantiales. Se
dedican muy poco al comercio pero conocen el valor de las monedas y fabrican
dinero para que los delegados y exploradores puedan procurarse alimento en los
pases extraos. Procedentes de las diversas partes del mundo, llegan a la Ciudad
del Sol mercaderes que compran los productos sobrantes en ella. Los ciudadanos
del Sol se niegan a recibir dinero, pero aceptan en cambio mercancas de que
carecen; y con frecuencia las compran tambin con monedas. Los nios de la
Ciudad del Sol rompen a rer cuando ven que por tan poco precio les dan tan gran
cantidad de mercancas. Ms comprensivos, los viajeros no ren. Para evitar que
la Ciudad se corrompa al contacto con esclavos o extranjeros, trafican en los
puertos, vendiendo los prisioneros de guerra o mandndolos fuera de la Ciudad a
excavar fosos o a realizar trabajos pesados.

GRAN MAESTRE.- An no me has hablado de las ciencias y de los

magistrados.
La eleccin de los magistrados. El gobierno y las asambleas.

ALMIRANTE.- Ya lo hice. Mas, para satisfacer tu gran curiosidad, aadir

algunas otras cosas. Cada novilunio y plenilunio renen la asamblea despus del
Sacrificio. Son admitidas a ella todas las personas mayores de veinte aos. Se les
va invitando, una a una, a exponer las deficiencias existentes en la Repblica y a
indicar qu magistrados cumplen bien su funcin y quines mal. Asimismo, se
renen cada ocho das todos los magistrados: primero Hoh y con l el Poder, la
Sabidura y el Amor. Cada triunviro tiene bajo sus rdenes a tres magistrados,
haciendo as un total de trece, a los que est encomendada la suprema direccin
de las artes: al Poder, las funciones militares; a la Sabidura, las ciencias; al Amor,
el alimento, el vestido, la procreacin y la educacin. Asisten tambin a la reunin
los instructores militares, as de los hombres como de las mujeres, es decir, los
decuriones, los centuriones, etc. All se tratan todas las cuestiones que interesan a

317

la Repblica y se eligen los magistrados anteriormente propuestos en la asamblea

general. Hoh y los tres triunviros se renen diariamente en consejo para deliberar
sobre lo que ha de hacerse. Corrigen, confirman y ejecutan las decisiones de la
magna asamblea, atendiendo a todo lo necesario. En la eleccin no hay sorteo, a
no ser que exista duda del partido que deban tomar. Siempre que el pueblo lo
pide, todos los magistrados (a excepcin de los cuatro primeros) son
reemplazados, a no ser que ellos mismos, luego de celebrar una consulta entre s,
cedan su cargo a la persona tenida por ms sabia, ms inteligente y de
costumbres ms puras que ellos. Aman tanto a la Repblica y son tan buenos y
dciles que gustosamente transmiten su cargo al ms sabio y se convierten en sus
discpulos.
Sin embargo, esto ocurre pocas veces. Los principales jefes de las ciencias estn
a las rdenes del triunviro Sabidura, excepto el Metafsico, es decir, Hoh, quien
preside todas las ciencias en su calidad de arquitecto y considera deshonroso
ignorar cualquier cosa que los hombres puedan saber. As pues, el triunviro
Sabidura tiene bajo sus rdenes al Gramtico, al Lgico, al Fsico, al Mdico, al
Poltico, al Economista, al Astrlogo, al Astrnomo, al Gemetra, al Cosmgrafo,
al Msico, al Previsor, al Aritmtico, al Poeta, al Retrico, al Pintor y al Escultor.
Del triunviro Amor dependen el encargado de la procreacin, el educador, el
mdico, el sastre, el agricultor, el pastor, el ganadero, el domesticador, el gran
cocinero, el cebador, etc.
A las rdenes del triunviro Poder estn el jefe de estrategia, el atltico, el herrero,
el armero, el platero, el acuador de monedas, el arquitecto, el instructor de los
exploradores, el maestre de la caballera, el de la infantera y el de los caballos, el
gladiador, el jefe de morteros, el hondero y el juez supremo. A las rdenes de
cada uno de stos se encuentran trabajadores especializados.
La causa de los males del mundo.
ALMIRANTE.- Los habitantes de la Ciudad del Sol reconocen que en el mundo
hay mucha corrupcin y que los hombres no se rigen por razones elevadas y
318

verdaderas. Los buenos son atormentados y desatendidos. Dominan los malos,

aunque tal triunfo es denominado infelicidad, pues viene a ser una cierta
aniquilacin y ostentacin de aparentar lo que en verdad no son, es decir, reyes,
sabios, valientes, santos. De ah deducen que en las cosas humanas surgen
grandes perturbaciones por motivos ignorados. Al principio, casi se inclinaban a
decir con Platn que en tiempos primitivos haban sufrido un cambio, en virtud del
cual marchaban desde lo que hoy llamamos Occidente hasta lo que hoy se
denomina Oriente, y que despus caminaron en sentido contrario. Admitieron
tambin la posibilidad de que las cosas del mundo estuvieran regidas por una
divinidad de rango inferior y que esta dominacin era permitida por el Dios
supremo.
Hoy consideran necia tal afirmacin; y ms necio an el sostener que al principio
rein Saturno con justicia; despus, y menos justamente, Jpiter; y finalmente los
restantes planetas, si bien confiesan que la edad del mundo est regulada por la
serie de los planetas. Opinan que, a consecuencia de las mutaciones astrales, las
cosas cambiarn profundamente al cabo de mil o mil seiscientos aos.
Afirman que, al parecer, nuestra edad debe asignarse a Mercurio, aunque
modificado por las grandes uniones y retornos de las anomalas dotadas de una
fuerza fatal. Consideran tambin que el cristiano es feliz por contentarse con creer
que tamaa perturbacin procede del pecado de Adn. Opinan adems que los
padres transmiten a los hijos el castigo antes que la culpa; y que sta revierte de
los hijos a los padres porque descuidaron la procreacin o la ejercitarop fuera de
tiempo o de lugar, no se cuidaron de elegir y educar a los padres o instruyeron y
ensearon mal a los hijos.
Por esta razn, ellos cuidan atentamente la procreacin y la educacin, teniendo
en cuenta que la pena y la culpa (as en los padres como en los hijos) redunda en
perjuicio de la Repblica. Afirman que en el momento presente todas las ciudades
se encuentran llenas de miseria y, lo que es peor, llaman paz y felicidad a los
mismos males por el hecho de no haber experimentado los bienes, hasta tal punto
319

que el mundo entero parece estar regido por el azar. Mas quien examina la
constitucin del universo y la anatoma del hombre (cosa que ellos estudian con
frecuencia en los condenados a muerte), la de los planetas y la de los animales,
as como tambin el uso de sus partes y partculas, se ve obligado a confesar en
alta voz la sabidura y providencia divinas. Por lo mismo, el hombre debe
consagrarse enteramente a la religin y venerar siempre a su propio autor. Mas tal
cosa no es posible sino a aquel que investiga y conoce las honras divinas, guarda
sus mandamientos y pone en prctica la sentencia del filsofo: No hagas a otro lo
que no quieras para ti; y lo que queris que los hombres hagan con vosotros,
hacedlo tambin vosotros con ellos. De aqu se sigue que, as como nosotros
exigimos ddivas y honores de los hijos y de todas aquellas personas a quienes
hemos hecho pocos favores, mucho ms debemos a Dios, de quien todo lo hemos
recibido y por el cual y en el cual siempre somos todo lo que somos. Gloria pues, a
Dios por los siglos de los siglos.
GRAN MAESTRE.- Teniendo presente el hecho de que quienes nicamente
conocen la ley natural se aproximan tanto al cristianismo (el cual no aade a las
leyes naturales ms que los sacramentos, que ayudan para observarlas
fielmente), yo saco de ello un argumento en favor de la religin cristiana, a saber,
que es la ms verdadera de todas y que, cuando desaparezcan los abusos, ha de
dominar el mundo entero, como ensean y esperan los ms preelaros telogos.
Afirman que los espaoles descubrieron un nuevo mundo (aunque su primer
descubridor fue Coln, nuestro mximo hroe genovs) para que todas las
naciones se congregaran bajo una misma bandera. Estos filsofos sern elegidos
por Dios para dar testimonio de la verdad. Y, aunque nosotros obramos
inconscientemente, somos instrumentos de Dios. Ellos buscan nuevas tierras por
afn de oro y de riquezas, pero Dios persigue un fin ms alto. El Sol tiende a
quemar la tierra, no a producir plantas y hombres, pero Dios se sirve de tal mpetu
para producir aquellas cosas. Sea l alabado y glorificado.
ALMIRANTE.- Oh! Si supieras cuntas cosas dicen sobre el siglo venidero,
sacadas de la Astrologa y de nuestros profetas! Afirman que en cien aos nuestra
320

poca contiene ms hechos memorables que el mundo entero en cuatro mil; y que
en este ltimo siglo se han editado ms libros que en los cincuenta anteriores.
Hablan tambin de la maravillosa invencin de la imprenta, de la plvora y de la
brjula, cosas stas que constituyen otros tantos indicios e instrumentos de la
reunin de todos los habitantes del mundo en un solo redil. Exponen igualmente
cmo todo ello aconteci mientras tenan lugar grandes conjunciones en el
tringulo de Cncer y en el momento en que el bside de Mercurio adelantaba a
Escorpio, bajo la influencia de la Luna y de Marte con su poder para una nueva
navegacin, nuevos reinos y nuevas armas. Pero, cuando el bside de Saturno
entre en Capricornio, el de Mercurio en Sagitario y el de Marte en Virgo, despus
de las grandes primeras conjunciones, y tras la aparicin de una nueva estrella en
Casiopea, surgir una nueva monarqua, se reformarn las leyes y las artes, se
oirn nuevos profetas.
Segn ellos, la nacin santa se beneficiar de todos estos hechos. Mas antes ser
necesario arrancar y extirpar, para luego edificar y plantar ... Te ruego que me
dejes partir pues tengo otras cosas que hacer. Pero debes saber que ellos han
descubierto ya el arte de volar, nica cosa que pareca faltar en el mundo. Para
dentro de poco esperan inventar instrumentos de ptica con los que descubrirn
nuevas estrellas, e instrumentos acsticos por medio de los cuales se escuchar
msica celestial.
GRAN MAESTRE.- Oh ...! Todo eso me agrada sobremanera. Pero, siendo
Cncer signo femenino de Venus y de la Luna, cmo pudo mostrarse propicio en
el aire, si es acuoso? Y cmo saben y practican todo esto las estrellas? Todas
las cosas han sido oportunamente preparadas y producidas por Dios. De aqu
concluyo que los habitantes de la Ciudad del Sol astrologizan demasiado.
ALMlRANTE.- Tambin me respondieron que Dios es inmediatamente la causa
universal de todas las cosas, pero no con la inmediatez de la causa particular, sino
como un principio y virtud universal. Cuando Pedro come, orina o roba, no es Dios
quien come, orina o roba, aunque de l proceda la esencia y virtud de comer, de
321

orinar y de robar, por ser Dios causa inmediata y anterior a toda otra pero menos
particular que cualquiera causa susceptible de modificar la inmensidad de la
accin divina.
GRAN MAESTRE.- Oh! Qu bien expresan lo mismo nuestros doctores
escolsticos, sobre todo Santo Toms! ste (en la tercera parte de la Summa
contra gentiles, Cap. 70 y en la segunda, dist. 37 y mejor an en la cuestin
primera, arts. 3 y 5 y en el opsculo 9, cuestin 38) ensea que la causa universal
obra con la inmediatez del principio, no con la del contacto, que es lo propio de la
causa particular. Esta afirmacin contradice la de los filsofos mahometanos,
segn los cuales la operacin de la causa primera es ms inmediata que la de la
causa segunda. Prosigue.
ALMlRANTE.- Segn ellos, Dios asign a cada efecto futuro causas universales y
particulares, de tal manera que las particulares no pueden actuar, si antes no
actan las universales. Una planta no florece si el Sol no la calienta de cerca. Las
pocas proceden de las causas universales, es decir, de las celestes. Por eso, al
actuar nosotros, lo hacemos bajo el influjo del cielo. Las causas libres se sirven del
tiempo en su propio provecho y a veces tambin en las dems cosas. Con el
fuego el hombre obliga a los rboles a florecer; con la lmpara ilumina su casa en
ausencia del sol. Las causas naturales actan en el tiempo. Por consiguiente, as
como algunas cosas se hacen de da y otras de noche, unas en invierno y otras en
verano, en primavera o en otoo (y ello tanto mediante las causas libres como las
naturales), as unas ocurren en un siglo y otras en otro. Y as como la causa libre
no se ve forzada a dormir de noche ni a levantarse por la maana, sino que acta
segn le acomoda y aprovechando las alternativas del tiempo, as tampoco se ve
obligada a inventar el arcabuz o la imprenta cuando acontecen en Cncer grandes
snodos o a implantar monarquas cuando ello acontece en Aries y, as
sucesivamente, a sembrar en Septiembre, a podar en Marzo, etc. Los habitantes
de la Ciudad del Sol tampoco pueden creer que el sumo Pontfice de los cristianos
prohiba la Astrologa, a no ser a quienes abusan de ella para adivinar los actos
libres o los sucesos sobrenaturales. Las estrellas son nicamente signos de las
322

cosas sobrenaturales y causas universales de las naturales y, respecto de las

causas

voluntarias,

vienen

ser

solamente

ocasiones,

invitaciones

inclinaciones. Al salir el Sol, ste no nos obliga a levantarnos del lecho. Solamente
nos invita a ello y nos ofrece comodidades, de la misma manera que la noche nos
presenta incomodidades para levantarnos y comodidades para dormir. Y, puesto
que las causas actan sobre el libre albedro nicamente en forma indirecta y
accidental en cuanto que obran sobre el cuerpo y sobre los sentidos corpreos
anejos al rgano, los sentidos estimulan la mente al amor, al odio, a la ira y a las
dems pasiones.
Pero aun en este caso el hombre no se ve forzado a seguir la excitacin pasional.
Las herejas, las guerras y el hambre, prefiguradas por las estrellas, se cumplen
con frecuencia porque a menudo los hombres se dejan llevar del apetito sensual
ms que de la razn y obran irracionalmente. Hay veces en que esto sucede por
obedecer razonablemente a una pasin, como acontece cuando los hombres
emprenden una guerra justa, animados de justificada clera.
CUESTIONES SOBRE LA REPBLICA IDEAL
Sobre si es razonable y til el haber aadido a la doctrina poltica el dilogo de la
Ciudad del Sol.
Contra la justificacin y utilidad de la Repblica ideal surgen las dificultades
siguientes:
1.- Es ocioso y vano ocuparse de lo que nunca ha existido, existir ni es de
esperar que exista. Ahora bien, tal gnero de vida en comn, totalmente exenta de
delitos, es imposible; nunca se ha visto ni se ver. Por tanto, hemos perdido el
tiempo al ocupamos de ella. ste es el argumento que esgrima Luciano en contra
de la Repblica de Platn.
2.- Dicha Repblica no puede estar en vigor ms que en una sola ciudad, no en un
reino, pues resulta imposible encontrar lugares completamente iguales. Por lo
323

tanto, se ver corrompida por los pueblos sojuzgados y por el comercio o bien por
las rebeliones que brotarn contra una vida tan austera.
3.- Al concebir semejante Repblica, se la considera ideal y eterna. Mas, en primer
lugar, no podr ser eterna, pues necesariamente acabar por corromperse o ser
invadida por la peste, a causa de la prolongada residencia en ella sin ser
purificada por el viento, la guerra, el hambre, las bestias feroces (suponiendo que
pudiera escapar a la tirana interna) o, en fin, por el excesivo nmero de sus
habitantes, como Platn deca de su Repblica. En segundo lugar, no podr ser la
mejor, porque necesariamente se cometern en ella delitos, de acuerdo con lo que
dice el Apstol: Si discessimus quia peccataum non habemus, ipsi nos seducimus.
Anlogamente Aristteles sostiene en contra de Platn que la comunidad de los
bienes tiles y de las mujeres vicia una Repblica; y, cuando creemos haber
evitado un mal, incurrimos en otros muchos.
4.- De entre todos los posibles gneros de vida resulta ms adecuado a la
naturaleza aquel que ha sido puesto en prctica en todas las naciones. Ahora
bien, el expuesto por nosotros es rechazado en todas ellas. Por lo tanto, resulta
intil y superfluo haber hablado de ello.
5.- Nadie querra vivir sometido a leyes y preceptos tan severos y bajo la tutela de
pedagogos. Tal Repblica se vera socavada por sus mismos ciudadanos, como
ha ocurrido en muchas rdenes religiosas que vivan en comunidad.
6.- Es natural al hombre estudiar las obras de Dios, viajar por el mundo, investigar
por doquier las ciencias y experimentarlo todo. Mas los ciudadanos de esa
Repblica seran como los monjes, quienes nicamente estudian sus libros y,
cuando oyen algo que no se encuentra en stos, se escandalizan y desconciertan.
As sucede que ahora difcilmente creen las observaciones de Galileo, as como
antes no admitan que Coln hubiera descubierto un nuevo mundo, por el hecho
de negarlo San Agustn.

324

Mas, por de pronto y para dar a las objeciones antedichas una respuesta general,
diremos que de nuestra parte se encuentra el ejemplo de Toms Moro,
recientemente martirizado, quien escribi su imaginaria Repblica, denominada
Utopa, la cual nos ha servido de ejemplo para las instituciones de la nuestra.
Asimismo Platn present una idea de Repblica que, aunque no puede
ntegramente ponerse en prctica a causa de la corrupcin de la naturaleza
humana (como dicen los telogos) muy bien habra podido subsistir en el estado
de inocencia; y precisamente Cristo nos invita a vivir en estado de inocencia,
Aristteles, y tras l otros muchos filsofos, establecieron del mismo modo su
Repblica. De igual forma los gobernantes promulgan leyes que consideran muy
buenas, no porque piensen que nadie va a transgredirlas, sino por creer que harn
feliz al que las cumpla. Por su parte, Santo Toms ensea que los religiosos no
estn obligados, so pena de incurrir en pecado, a observar todo lo que la regla
prescribe, sino nicamente las cosas ms esenciales, si bien es cierto que seran
ms felices cumplindolas en su totalidad. Su deber es vivir conforme a la regla,
es decir, adaptar en lo posible su vida a ella. Moiss promulg leyes dadas por
Dios y cre una Repblica ideal.
Mientras los hebreos se ajustaron a ellas, prosperaron; mas, cuando dejaron de
guardar las leyes, empezaron a decaer. Los retricas fijan las reglas ideales de un
buen discurso, libre de todo defecto. Los filsofos conciben un poema perfecto; y,
sin embargo, no hay poeta que deje de cometer alguna falta. Los telogos
describen la vida de los santos; mas ninguno, o muy pocos, la sigue. Qu nacin
o qu individuo ha podido imitar perfectamente la vida de Cristo? Diremos por
ello que es intil haber escrito los Evangelios? De ningn modo, pues su fin ha
sido estimulamos a no ahorrar esfuerzo alguno, para acercamos a ellos cuanto
podamos. Cristo fund una Repblica admirable, limpia de todo pecado. Pero ni
siquiera los Apstoles la observaron ntegramente. Del pueblo pas luego al clero
y, por fin, qued limitada a los monjes. Mas entre stos persevera hoy en algunos;
de los dems apenas se ve alguno que procure armonizar sus actos con ella.

325

En segundo lugar, nosotros presentamos nuestra Repblica no como dada por

Dios, sino como un hallazgo de la Filosofa y de la razn humanas, para demostrar
que la verdad evanglica est de acuerdo con la naturaleza. Y, si en algunos
puntos nos alejamos (o parece que nos alejamos) del Evangelio, esto no debe
achacarse a impiedad, sino a la debilidad humana que, por carecer de revelacin,
cree justas muchas cosas que a la luz de la revelacin no lo son, como diremos de
la comunidad de los matrimonios.
Por esta razn hemos supuesto nuestra Repblica entre los gentiles, los cuales
esperan la revelacin de una vida mejor y merecen tenerla por vivir conforme a los
dictmenes de la razn. Vienen, pues, a ser como catecmenos de la vida
cristiana. Por eso dice Cirilo en contra de Juliano que la Filosofa fue dada a los
gentiles como catecismo para su instruccin en la fe de Cristo. Adems nosotros
instruimos a los gentiles para que vivan rectamente si no quieren verse
abandonados de Dios y persuadimos a los cristianos de que la vida cristiana se
ajusta a la naturaleza, tomando como ejemplo esta Repblica, del mismo modo
que San Clemente romano se inspir en la Repblica socrtica y como lo hicieron
tambin San Juan Crisstomo y San Ambrosio.
Adems resulta evidente que con este gnero de vida desaparecen todos los
vicios (porque los magistrados no tienen motivo para ambicionar los cargos) y
todos los abusos que nacen de la sucesin, la eleccin o la suerte, resultando que
nuestra Repblica es parecida a la de las grullas y las abejas, celebradas por San
Ambrosio. Quedan suprimidas tambin todas las rebeliones de los sbditos,
originadas por la insolencia de los magistrados, su libertinaje, la pobreza o la
excesiva miseria y opresin.
Desaparecen igualmente todos los males procedentes de las riquezas y la
pobreza, que Platn y Salomn consideran fuente de los males de la Repblica, a
saber, de la pobreza la avaricia, la adulacin, el fraude, el hurto, la miseria; de las
riquezas la rapia, la arrogancia, la soberbia, la ostentacin, la ociosidad, etc.

326

Se destruyen los vicios que surgen del abuso del amor, como los adulterios, la
fornicacin, la sodoma, los abortos, los celos, las rencillas domsticas, etc.
Anlogamente no existen los males procedentes del excesivo amor de los hijos o
de los cnyuges; la propiedad que, en opinin de San Agustn, rompe las fuerzas
de la caridad; el amor propio, origen de todos los males, como dice en un dilogo
Santa Catalina. De l brota la avaricia, la usura, la mezquindad, el odio al prjimo
y la envidia a los ricos y poderosos. Nosotros fomentamos el amor a la comunidad
y suprimimos los odios derivados de la avaricia, raz de todo mal, como las
pendencias, los fraudes, los falsos testimomos, etc.
Se suprimen tambin los males corporales y espirituales, originados en el pobre
por el excesivo trabajo y en los ricos por el ocio, mientras que en nuestra
Repblica las fatigas se reparten por igual.
No existen tampoco los defectos que en las mujeres surgen a consecuencia del
ocio y corrompen la prole y la salud corporal y espiritual, al paso que nosotros las
ocupamos en ejercicios y actividades adecuadas a su sexo. Dgase lo mismo de
los inconvenientes derivados de la ignorancia y la necedad, mientras que en
nuestra Repblica se advierte en todas las cosas una gran dosis de saber, incluso
en la construccin misma de la ciudad, donde por medio de cuadros y pinturas se
aprenden histricamente todas las ciencias con slo mirar.
De este modo se previene maravillosamente la corrupcin de las leyes.
Y, en fin, como en todas las cosas hemos evitado los extremos reducindolas al
justo medio en el que consiste la virtud, no puede concebirse otra Repblica ms
feliz y sencilla. Si bien se mira, no se encuentran en ella cuantos defectos se han
reprochado a las Repblicas de Minas, Licurgo, Saln, Coronda, Rmulo, Platn,
Aristteles y otros. A todo se ha atendido felizmente, porque nuestra Repblica
est inspirada en la doctrina de los supremos principios metafsicos, con los
cuales nada se descuida u omite.

327

Respondiendo ahora a la primera dificultad, diremos que, no por ser imposible de

realizar exactamente la idea de tal Repblica, resulta intil cuanto hemos escrito,
pues en definitiva hemos propuesto un modelo que ha de imitarse en lo posible.
Pero adems su posibilidad se demuestra con la vida de los primeros cristianos,
entre los cuales la comunidad de bienes se estableci en tiempo de los Apstoles,
como atestiguan San Lucas y San Clemente. Y, segn el testimonio de Filn y de
San Jernimo, en Alejandra se puso en prctica el mismo gnero de vida en
tiempo de San Marcos. As vivi tambin el clero hasta el Pontificado de Urbano I
en tiempo de San Agustn. As es tambin hoy en da la vida de los monjes que
San Juan Crisstomo, por considerarla posible, desea ver implantada en toda la
ciudad de Constantinopla y que yo espero que ha de realizarse en el futuro
despus de la derrota del Anticristo.
El que, apoyndose en Aristteles, la niega, se ve obligado a admitirla como
posible en el estado de inocencia, aunque no en el momento presente. Los Santos
Padres la creen viable an ahora, puesto que Cristo nos ha reducido al estado de
inocencia. Y mientras Luciano, gentil y ateo, se burla de Platn por haber ideado
una Repblica imposible, San Clemente, San Ambrosio y San Juan Crisstomo le
alaban, siendo indudable que estos ltimos por su doctrina y santidad son
superiores con mucho a mil Lucianos.
Respuesta a la segunda objecin. Por eso hemos limitado a la Capital la vida en
comn. Los pueblos la imitarn total o parcialmente cuando varios de entre ellos
se unan para formar una provincia. Fcilmente se hallarn lugares adecuados. Y
en donde falten, cambiaremos la forma de tal modo que en la cima del monte se
encuentre la parte alta de la ciudad; las habitaciones, en las zonas semicirculares;
para la llanura valdr nuestro modelo, si a ello no se opone el lodo, cosa que se
puede impedir empedrando las calles y construyendo acueductos. Para evitar que
los habitantes se corrompan con el comercio, se han previsto en el texto
magistrados destinados a tal fin. Contra las sediciones externas estn las rocas
perfectamente guarnecidas de la metrpoli, el ejrcito que continuamente recorre
la ciudad para defender el imperio y, sobre todo, la bondad de la metropoli. Estar a
328

su servicio es una felicidad como lo es para los ignorantes el servir al sabio y al

bueno. Roma aument su imperio ms que con la fuerza con la fama de su
benevolencia: Y en tiempos de Pompilio consideraron nefando emplear en contra
de los enemigos procedimientos opuestos a la virtud.
Respuesta a la tercera objecin. La duracin de la Repblica abarcar uno de
esos perodos generales que en las cosas humanas sealan el comienzo de un
nuevo siglo. En lo referente a la peste, las fieras, el hambre y la guerra, ya han
sido prevenidas lo mejor posible con la virtud o, por lo menos, con procedimientos
bastante ms eficaces que los que en otras partes suelen ponerse en prctica,
pues los vientos purifican la ciudad circulando por las cuatro calles mayores. Y, all
donde las casas lo impiden, estn para suplirlo las ventanas, colocadas de manera
que pueden cerrarse para evitar miasmas insanos y abrirse para dejar paso a los
benficos.
En cuanto al nmero de los habitantes, consulta la Metafsica. Sostengo que este
camino es el mejor y que de ello se debe tener mayor cuidado que de la duracin.
Indudablemente habr pecados, pero no graves como en los dems Estados o por
lo menos no sern suficientes para minar la Repblica, como se echa de ver por
las normas establecidas. Por otro lado, la objecin de Aristteles contra una
Repblica de tal naturaleza se resolver en los artculos siguientes.
Respuesta a la cuarta objecin. Afirmo que semejante Repblica es deseada por
todos como el siglo de oro. Todos se la piden a Dios al suplicarle que se cumpla
su voluntad as en la Tierra como en el cielo. Si, a pesar de esto, no se practica,
debe atribuirse a la malicia de los gobernantes quienes, en vez de someter a sus
pueblos al imperio de la razn suprema, los tienen sujetos a ellos mismos.
Adems el uso y la experiencia demuestran que es posible cuanto hemos dicho,
del mismo modo que (segn San Juan Crisstomo) es ms natural vivir conforme
a la razn que con arreglo al afecto sensual; y virtuosamente, ms que
viciosamente. Una prueba de esto son los monjes, sobre todo los Anabaptistas,
que viven en comunidad y, si profesaran los verdaderos dogmas de la fe,
329

aprovecharan ms en este gnero de vida. Pluguiera al Cielo que no fuesen

herejes y practicasen la justicia, como nosotros lo hacemos! Seran un ejemplo de
su verdad. Mas no s por qu necedad rechazan lo mejor.
Respuesta a la quinta objecin. Antes bien, como dice San Juan Crisstomo, la
vida virtuosa representa una suma felicidad y es preferible una correccin por el
error cometido a soportar los efectos del error. El libertinaje es fuente de males; y
es feliz la necesidad que nos impulsa al bien. Mas, como nosotros estamos
habituados al mal, nos parece duro ese gnero de vida, como a los jugadores y los
indisciplinados la vida de los buenos ciudadanos; y a su vez a stos, la vida de los
monjes. Pero probad y veris que los religiosos nunca se rebelan contra la
severidad de la disciplina. Y, si esto ocurre, es por su trato con los laicos, la
ambicin de honores, el amor a la propiedad o la concupiscencia. En nuestra
Repblica se han prevenido y evitado todas estas ocasiones. Por eso, no prueba
nada el ejemplo de aqullos.
Respuesta a la sexta objecin. Antes al contrario, nosotros nos afanamos por
atesorar en bien de nuestra Repblica las observaciones sacadas de la
experiencia, as como tambin los conocimientos sobre el mundo entero. A tal fin
hemos establecido peregrinaciones, relaciones comerciales y embajadas.
Tampoco los monjes se privan de estos bienes, pues frecuentemente cambian de
ciudades y provincias; y los inexpertos no son los mejores monjes, sino slo los
corrientes. Sus querellas contribuyen a discutir mejor las cosas y a aclararlas,
aquietndose al fin todos los virtuosos. No encontrars lugar alguno en donde se
haya hecho en pro de la doctrina y conservacin de las ciencias ms que en las
congregaciones de los monjes y hermanos. Cuando los monjes antropomorfistas
se rebelaron contra Orgenes a instigacin del maligno patriarca Tefilo, no
consiguieron nada, luego de examinar con ponderacin las cosas. Pero es
evidente que tales rebeliones no ocurrirn en la Ciudad del Sol. El monaquismo se
ha fundado para aumentar la santidad y la sabidura, no para hacer pesada la
sumisin, como pretenden los hipcritas.

330

Sobre si resulta ms ajustada a la naturaleza y ms til a la conservacin y

aumento de la Repblica y de los particulares la comunidad de los bienes
exteriores, como sostienen Scrates y Platn, o bien la propiedad individual
defendida por Aristteles.
Primera objecin. Aristteles en el 2 libro de la Poltica aduce en contra de la
comunidad de bienes el argumento siguiente. En el caso de ser comunes los
bienes, pueden presentarse tres hiptesis: o seran propios los campos y comunes
los frutos; o comunes los campos y propios los frutos; o, finalmente, comunes los
campos y los frutos. En la primera hiptesis, quien poseyese mayor extensin de
terreno, debera trabajar ms para cultivarlo y recibir una participacin en los frutos
igual a la percibida por los que no trabajan. De aqu naceran discordias y ruina.
En la segunda hiptesis, ninguno sentira estmulo para el trabajo; y los campos
estaran mal cultivados, pues todo el mundo piensa en s mismo ms que en las
cosas comunes. Y donde hay una muchedumbre de trabajadores, el servicio es
peor, porque cada cual deja para otro el trabajo que le correspondera hacer. En la
tercera hiptesis, ocurrira lo mismo y adems surgira un nuevo inconveniente,
pues cada uno querra llevar la mejor y mayor parte de los frutos y la menor en el
trabajo. Y, en lugar de la amistad, brotara de aqu la discordia y el fraude.
Segunda objecin. Contra la comunidad de los bienes tiles se alega que para el
buen gobierno de la Repblica son necesarias ms clases de personas, como
soldados, artfices y gobernantes, segn Scrates; y que, si todas las cosas fueran
comunes, cada cual rehuira las fatigas del agricultor y deseara ser soldado y, en
tiempo de guerra, preferira ser agricultor y no combatir sino a cambio de una
retribucin. Con mayor razn querran todos ser directores, jueces o sacerdotes.
De esta forma, al distinguir a unos encomendndoles menor trabajo, se
sobrecargara a los dems; y de aqu resulta que subsistira la misma injusticia de
antes. Por consiguiente, es mejor la propiedad individual de los bienes.

331

Tercera objecin. La comunidad de bienes destruye la liberalidad y hace imposible

el ejercicio de la hospitalidad y del socorro a los pobres, pues quien nada propio
posee no puede poner en prctica ninguna de estas cosas.
Cuarta objecin. Es una hereja negar que sea justa la propiedad individual de los
bienes, como sostiene San Agustn en contra de quienes posean en comn
mujeres y bienes y afirmaban que, al vivir de ese modo, imitaban a los Apstoles.
Por su parte, Soto en su libro De Justitia et Jure dice que el Concilio de Constanza
conden a Juan Huss por negar la posesin individual de bienes. Y Cristo orden:
Reddite quae sunt Caesaris Caesari.
En contra de las objeciones anteriores, respondemos primero de una manera
general con las palabras del Papa San Clemente en la Epstola 4a., citadas por
Graciano en el Can. 2, cuestin 1a. : Queridsimos: el uso de todas las cosas que
hay en este mundo deba ser comn; pero injustamente uno se apropi esta cosa;
el otro, la de ms all, etc. y dice que los Apstoles ensearon y vivieron de
manera que todo, incluso las mujeres, era comn. Lo mismo ensean todos los
Santos Padres comentando el comienzo del Gnesis, pues Dios no otorg cosa
alguna en propiedad y todo lo dejo en comn a los hombres, para que crecieran,
se multiplicaran y llenaran la Tierra. Lo mismo dice San Isidoro en el captulo que
trata del derecho natural; y afirma que los Apstoles y todos los primeros
cristianos vivieron de esa forma, como se echa de ver en San Lucas, San
Clemente, Tertuliano, San Juan Crisstomo, San Agustn, San Ambrosio, Filn,
Orgenes y otros.
Este gnero de vida qued luego limitado nicamente a los clrigos que vivan en
comunidad, segn atestiguan las personas citadas y adems San Jernimo,
Prspero, el Papa Urbano y otros. Pero, hacia el ao 470 y bajo el Pontificado del
Papa Simplicio, ste hizo que la Iglesia estableciera la propiedad de bienes,
correspondiendo una parte al Obispo, otra al Templo, otra al Clero y otra a los
pobres. Poco tiempo despus, el Papa Gelasio y San Agustn se negaron a
ordenar a los clrigos si antes no ponan en comn todos sus bienes. Ms tarde y
332

para evitar la existencia de hipcritas que ocultaban sus bienes, se permiti,

aunque no de buen grado, la propiedad individual. Por eso es una hereja
condenar la vida en comn o decir de ella que va en contra de la naturaleza. Antes
al contrario, San Agustn opina que la supresin de la propiedad individual da lugar
a un mayor esplendor. Por consiguiente, la comunidad de bienes es preferible, as
en la presente vida como en la futura. San Juan Crisstomo dice que este gnero
de vida pas a los monjes; y l la adopta, la insina y la recomienda a todos. En la
homila al pueblo de Antioqua ensea que nadie es dueo de sus bienes, sino
slo administrador, como el Obispo lo es de los bienes de la Iglesia; por lo cual
resulta culpable cualquier seglar que abusa de sus bienes y no da parte de ellos a
los dems. Santo Toms afirma que somos dueos de la propiedad, mas no del
uso, y que en caso de necesidad extrema todas las cosas son comunes. Por esto,
si bien lo miras, una propiedad tal ms bien es un peso a causa de la obligacin
que hay de rendir cuentas de la mala administracin.
Esto afirman San Basilio en el sermn a los ricos, San Ambrosio en el sermn 81 y
San Juan Crisstomo lo inculca en casi todas sus homilas, especialmente en su
comentario sobre San Lucas en el captulo sexto, donde encontramos las
siguientes palabras: Nemo dicat proprio a Deo percimus onmia: mendacii verba
Sunt meum et tuum. Lo mismo opinan Scrates en la Repblica de Platn o el
Timeo, San Agustn en el tratado 8 sobre San Juan y el poeta cristiano, al decir:
Si

duo

de

nostris

tollas

pronomina

rebus,

Praelia cessarent, pax sine lite foret.

Ovidio en el primer libro de sus Metamorfosis coloca tal gnero de vida en el siglo
de oro. San Ambrosio en su comentario al Salmo 118, letra L, dice: Dominus
noster terram hanc possessionem omnium hominum voluit esse communem: sed
avaritia possessionum jura distribuit. Y en su libro De Virgo afirma que la violencia,
los estragos y la guerra dieron la propiedad de los bienes a los hebreos carnales,
mas no a los levitas, que representaban al Cristianismo y al clero. A este respecto,
San Clemente opina que esto aconteci a causa de la iniquidad de los gentiles. El
333

mismo San Ambrosio en el libro I de los Oficios, cap. 28, prueba, valindose de la
Escritura y de la autoridad de los historiadores, que todas las cosas son comunes,
pero que por usurpacin algunos se las han apropiado. Y en los Hexam. V.,
apoyndose en el ejemplo de la repblica civil de las abejas predica la vida en
comn, as en cuanto a los bienes como en lo referente a la procreacin; y,
aduciendo el ejemplo de las grullas, explica la vida comn en una repblica militar.
Anlogamente procedi Jesucristo con el ejemplo de los pjaros que no tienen
nada propio, no siembran, ni siegan ni se apropian el alimento. Y, como dice el
jurisconsulto, Jus naturale est id quod natura omnia animalia docuit.
De todo lo anterior resulta indudable que por derecho natural son comunes todas
las cosas. Escoto en su comentario al libro IV de las Sentencias, 15, responde que
la comunidad de bienes es de derecho natural en el estado de naturaleza, pero
que tal derecho qued derogado a consecuencia del pecado de Adn. Mas tal
respuesta es vana. Pues, como dice Santo Toms, el pecado no destruye los
bienes de la naturaleza, sino solamente los de la gracia. El pecado de Adn fue en
contra de la naturaleza y la razn, pero no cre un derecho nuevo. Por lo tanto, si
la comunidad de bienes era de derecho natural, slo por injusticia pudo
establecerse la propiedad de bienes. Por esto, el comentario al texto de San
Clemente dice que la propiedad fue establecida per iniquitatem, id est, per jus
gentium contrarium juri naturali. Y cmo puede haber en ello un derecho si se
opone a la naturaleza, que es el arte de Dios? Si as fuera, el derecho sera un
pecado. Escoto responde que esto aconteci injustamente, es decir, por el pecado
original. Mas este comentario resulta ftil. Pues entonces cmo explica las
palabras de San Ambrosio al decir que la propiedad fue establecida por avaricia y
violencia? San Clemente afirma que los Apstoles nos han restitudo al derecho
natural. As, pues, lo que en un principio fue una injusticia, sigue sindolo todava.
Cayetano ensea que fue una comunidad natural negativa o sea, que la
naturaleza no indujo a la propiedad; pero no afirmativa, como si hubiese dicho vivir
en comn y no de otra forma.

334

Escoto se adhiere a ello, como de costumbre. Pero aade: Entonces cmo

puede proceder de la injusticia y la avaricia, como ensean los santos, si en el
estado de naturaleza la comunidad fue nicamente negativa? Por eso, con mayor
razn ensea Santo Toms que el uso en comn es de derecho natural pero que
la propiedad y su adquisicin es de derecho positivo. La propiedad no puede
oponerse a la naturaleza, pues as en caso de necesidad como en cuanto sucede
se convierte en comn lo necesario, como ensea al hablar de las limosnas, por
cuanto el excedente de las necesidades de la persona y de la naturaleza debe
regalarse. De lo contrario, no seran condenados el da del juicio quienes no
ayudaron a los menesterosos. Y, si bien es cierto que esta doctrina de Santo
Toms parece justificar en parte la propiedad, concede solamente el derecho de
poseer y de socorrer. Queda en pie, de acuerdo con la opinin de San Juan
Crisstomo, San Basilio, San Ambrosio y San Len Papa (Ser. V. De Collectis), la
afirmacin de que los ricos son administradores, no propietarios de las cosas; y
que, si son dueos, slo es a los efectos de poseer y donar, como los Obispos lo
son de la parte que corresponde a la Iglesia.
Por otro lado, la porcin la poseen tambin los monjes, como se la atribuye el
Papa Juan XXII en las Extrav. Ya que el monje y el apstol comen con derecho y
justamente, por lo mismo tienen de derecho (y no slo de hecho) el uso, pues este
ltimo lo tiene el ladrn al comer las cosas ajenas. Escoto opina que este Papa se
equivoc y adopt esa decisin por odio a los Franciscanos, pues los Pontfices
Clemente V y Nicols III conceden a los Franciscanos nicamente el uso de
hecho, no de derecho, por manera anloga a como un invitado a cenar come
solamente de hecho y no de derecho. Sin embargo, Escoto se engaa e
injustamente condena a un Papa. Los Pontfices citados por l no destruyen el
derecho del jus natural, sino solamente el derecho positivo. Por esta razn, piensa
Santo Toms que en las cosas que se destruyen por el uso es imposible distinguir
el uso y el dominio, como se echa de ver en el tratado del usufructo de las cosas
que se consumen con el uso (Lib. 2). Por tal motivo, dichos Pontfices no se
contradicen entre s, como ensea Juan XXII. Antes bien, es un hereje quien niega
el uso de derecho a los Apstoles y a Cristo, pues en tal caso no habran comido
335

de derecho, sino injustamente como el ladrn. El ladrn posee un derecho efectivo

y, en caso de necesidad, posee tambin el derecho natural. De todo esto se
desprende la solidez de la doctrina de los santos, en contra de los necios que
ponen el grito en el cielo. El invitado come de derecho. Su ttulo es la donacin, el
cual no resulta inferior al ttulo de venta. Pero dirs: entonces los ricos estn
obligados a restituir lo superfluo? Y a quin? A los pobres o al Estado? Yo dira
que al Estado y a los pobres. Pero, como no ha lugar a discusin porque stos no
han adquirido un derecho positivo, digo que a Dios, a quien debern dar cuenta en
el da del juicio final, como ensean San Basilio, San Ambrosio y San Len.
As, pues, en nuestra Repblica se tranquilizan las conciencias y desaparece la
avaricia, raz de todos los males, los fraudes cometidos en los contratos, los hurtos
y robos, la flojedad, la opresin de los pobres, la ignorancia que penetra incluso en
los ingenios mejor dispuestos porque rehuyen la fatiga al pretender filosofar, los
cuidados intiles, las fatigas, el dinero que sostiene a los mercaderes, la tacaera,
la soberbia, todos los males originados por la propiedad, el amor propio, las
enemistades, las envidias y las intrigas, como hemos puesto de relieve. Al
distribuirse los honores segn las aptitudes naturales, quedan suprimidos los
males producidos por la sucesin, la eleccin y la ambicin, como ensea San
Ambrosio al hablar de la Repblica de las abejas. Obrando as, seguimos la
naturaleza que es la mejor maestra, como hacen las abejas. La eleccin,
empleada por nosotros, no es licenciosa sino natural, pues resultan elegidos los
que se distinguen por virtudes naturales o morales.
Respondiendo ahora en particular a la primera objecin, diremos que Aristteles
incurri en error espontneamente y de mala fe, porque aun para Platn son
comunes los fundas, los frutos y las fatigas. En nuestra Repblica son los
magistrados de cada oficio quienes distribuyen las fatigas teniendo en cuenta las
capacidades y fuerzas; y, como se ve en el texto, dichos trabajos son realizados
por los jefes en compaa de toda la multitud. Nadie puede usurpar nada, pues
todos se alimentan en una mesa comn y reciben sus vestidos del magistrado
encargado del vestuario, segn la calidad y las estaciones y de acuerdo con la
336

salud. Esto lo hacen tambin los monjes y los apstoles. Por tanto, Aristteles
charla intilmente. No tienes ms que examinar en el texto la manera de repartir
los vestidos segn las estaciones, los trabajos, los oficios, la ejecucin, etc. Y
nadie puede oponerse a ello, ya que todas las cosas se hacen por conviccin. Ms
an, todos gustan de hacer lo ms adecuado a su disposicin natural, que es
precisamente lo que ocurre en nuestra Repblica.
A la segunda objecin se contesta que, ya desde la infancia y teniendo en cuenta
las disposiciones naturales, es destinado cada uno por los magistrados a las
varias ocupaciones; y el que por experiencia o ilustracin llega a aventajar a los
dems, es colocado al frente del oficio para el que resulta idneo. Adems, de
acuerdo con la jerarqua establecida en el texto, nicamente los mejores pueden
ser ascendidos al rango de sumos magistrados. Por lo tanto, ni el soldado quiere
llegar a ser capitn ni sacerdote el agricultor, puesto que los cargos se conceden
teniendo en cuenta la experiencia y la instruccin, no el favor ni el nepotismo, sino
basndose en los conocimientos.
Cada uno recibe ocupacin en la rama en que se distingue. Tampoco los primeros
magistrados pueden honrar a unos y reprender a otros. Pues, como no gobiernan
arbitrariamente sino en conformidad con la naturaleza, destinan a cada cual a la
ocupacin que le conviene. Y, como no poseen nada a ttulo exclusivo, que les
pueda llevar a quebrantar el derecho ajeno para engrandecer a sus hijos, les
conviene obrar bien para mantener su honor. Y, considerndose todos entre s
como hermanos, hijos y parientes, subsiste un amor sin distincin de unos para
otros. Nadie combate por salario, sino para s, los hijos y los hermanos. Ninguno
necesita salario, porque todos tienen medios para vivir bien. nicamente necesitan
el honor que por sus acciones valerosas reciben de sus hermanos. Hasta la guerra
de Terracina combatieron los romanos sin paga y entonces se disputaban el honor
de morir por la patria. Mas, cuando se introdujo en ellos el amor de la propiedad,
fue faltando paulatinamente el valor. Salustio y San Agustn afirman que los
romanos llegaron a poseer un imperio tan vasto por su amor a la comunidad. En
Salustio dice Catn: Pubblicae opes et privata paupertas, fom justum imperium,
337

intus in dicendo animus liber, neque formidini neque cupiditati obnoxius, rem
Romanam auxere. En nuestra Repblica estas cosas se conservan bastante mejor
por la comunidad de los bienes tiles y honestos bajo la direccin de la naturaleza.
Respuesta a la tercera objecin. Aristteles, e incluso Escoto, hablan
irreflexivamente, por no decir con impiedad. Acaso los monjes y los Apstoles
dejan de ser liberales por no poseer nada propio? La liberalidad no consiste en dar
lo que se ha usurpado, sino en poner en comn todas las cosas, como afirma
Santo Toms. Por otra parte, puedes ver en el texto cmo la Repblica honra a los
huspedes y c6mo se socorre a los que por naturaleza son desgraciados. Entre
nosotros no hay nadie que sea miserable por la fortuna, pues todo es comn,
todos resultan hermanos y estn indicados los mutuos deberes con lo que se
muestra la liberalidad. Si me apuras un poco, te dir que ellos han convertido la
liberalidad en beneficencia, que es superior a la primera.
Respuesta a la cuarta objecin. Escoto argumenta con fe pnica, como tiene por
costumbre, pues el mismo San Agustn en el cap. 4 De baeres, y Santo Toms en
la 2a. de la 2a., quest. 66, art. 2, ensean que son herejes quienes afirman que no
pueden salvarse los que poseen en propiedad alguna cosa. Lo son tambin
quienes defienden la promiscuidad sexual, mas no porque prediquen la comunidad
(mayor hereja es negada, pues los apstoles y los monjes la practican). Por otro
lado, admitamos que la Iglesia pudo establecer la propiedad ms por tolerancia
que en forma positiva y directa. Pero, como dice San Agustn, es preferible tener
clrigos cojos que muertos, o sea, propietarios antes que hipcritas. El mismo
Escoto sostiene que la propiedad fue establecida a causa de la negligencia con
que suelen tratarse las cosas comunes y por la codicia del propio inters; por lo
tanto, es malo su origen. Por tal motivo, la propiedad no puede ser cosa buena ni
querida por la naturaleza, sino solamente permitida.
Cmo se atreve a llamar herejes a quienes siguen la naturaleza y a alabar a los
que con Aristteles defienden la autorizacin introducida a causa de la corruptela?
Digamos que la Iglesia puede establecer la propiedad y permitirla a ttulo de mal
338

menor, como se toleran las meretrices y como (en lenguaje de San Agustn) se
toleran los cojos antes que los muertos. Por otro lado, ya hemos explicado la
manera como la Iglesia concedi la propiedad, es decir, a ttulo de remedio y no
en el sentido de usar lo superfluo. Alejandro, Alonso, Toms Valden y el Panormita
opinan que es hereje quien afirma que los clrigos son verdaderos dueos de los
bienes eclesisticos; y solamente les conceden el uso. Santo Toms les concede
el dominio nicamente en la pequea porcin que consumen, por ser solamente
usufructuarios de los fondos y no poder dejrselos a los hijos o amigos. Ms arriba
hemos hablado ya sobre lo referente a los laicos. Los ignorantes siempre estn
dispuestos a llamar hereje a todo aquel a quien no pueden convencer con
razones. Las palabras de Cristo: Reddite quae sunt Caesaris Caesari no
convierten en dueo a nadie, a no ser con el nico objeto de dar lo que poseen o,
de lo contrario, en ningn sentido, pues nada pertenece al Csar. Qu tiene l
que no haya recibido? Todas las cosas son de Dios y slo pertenecen al Csar a
ttulo de administrador. Consulta la Monarqua del Mesas, donde hemos escrito
sobre esto.
El mismo Cristo dice: Reges gentium dominantur eorum, vos autem non sic, sed
qui maior est fiat minister. Por eso justamente predica Santo Toms la propiedad
de la administracin y defiende la comunidad del uso. El Papa es el siervo de los
siervos de Dios; y el emperador, el siervo de la Iglesia.
Procedente tambin del carcter de conversin que tiene el pensamiento
agustiniano, debe destacarse su tono intimista y subjetivo. A la verdad se llega por
un camino interior, parecido al de la conversin, y aqulla no puede prescindir de
una iluminacin divina . En la teora del conocimiento de Agustn, que expone
contra los Acadmicos, o escpticos, la posibilidad de alcanzar la verdad reside en
la posibilidad misma de descubrir en el alma verdades eternas (slo lo eterno es
verdadero), y el procedimiento para alcanzarlas es ms un proceso de iluminacin
interior, que de reminiscencia al modo platnico: por reflexin del alma sobre s
misma, que se conoce como imagen de Dios y conoce al mismo tiempo a Dios
creador de las ideas y del alma. En esta bsqueda de la verdad hay momentos
339

parecidos al de la duda de Descartes: si me engao, existo Siguiendo, adems,

la metfora platnica del Bien y la luz, sostiene que lo inteligible lo es porque est
iluminado por una cierta luz incorprea, que identifica con Dios, ser inteligible
por excelencia que hace inteligibles todas las cosas. Dando un sentido ontolgico
a la verdad la identifica con Dios: Dios es la verdad subsistente y es tambin la
verdad de las cosas, porque stas son creadas de acuerdo con las ideas divinas,
esto es, las ideas en la mente divina de todas las cosas que pueden existir, y que
son las causas ejemplares de todas las cosas, tanto de las que Dios crea con el
tiempo, como de las que crea en el tiempo, en las razones seminales, a modo de
entidades futuras inspiradas en la nocin de emanacin sucesiva de Plotino y los
logoi spermatikoi de los estoicos.

El tiempo, la temporalidad, supone la posibilidad del mal en el mundo. La idea es

de Plotino: la materia es la fase final de la emanacin, donde toda la potencia del
Uno y del Bien se agota; lo ms alejado del principio, del ser, es el no-ser, el mal
que debe ser entendido ontolgicamente como privacin o ausencia del bien, no
como algo que ha sido creado sustantivamente por Dios. Depende de la libertad
de la accin humana, y existe no como realidad pero s en la realidad de la accin
humana La existencia de la libertad humana que se despliega en la temporalidad
junto con la posibilidad real de salvacin que Dios tambin lleva a cabo en la
historia, como plan de salvacin, le hace concebir el tiempo y la historia como un
escenario de la lucha entre dos principios, el del bien y el del mal, que libran en l
su batalla.

La Ciudad de Dios es la primera obra de filosofa de la historia, aunque su

planteamiento sea primariamente teolgico escrita por san Agustn de Hipona,
uno de los ms notables representantes de la primera filosofa cristiana, cuyas
teoras representaron una original sntesis entre los principios doctrinales del
cristianismo y la herencia de la antigua filosofa clsica. No en vano, san Agustn
conoci la decadencia del Imperio romano y el inicio de la edad media. Toda su
filosofa posee un carcter de gran sinceridad y en ella la influencia de Platn es
340

muy notable, hasta tal punto que san Agustn parece cristianizar algunas de las
tesis del platonismo clsico.

Redactada entre el 413 y el 426 en latn (ttulo original: De civitate Dei), La ciudad
de Dios representa una de las ms importantes obras de filosofa de carcter
cristiano de la historia y ejerci una gran influencia a lo largo de la edad media.
Fue escrita para responder a la crtica que los romanos no cristianos hacan a los
cristianos, a quienes culpaban de la cada del Imperio por haber promovido el
abandono del culto a los dioses romanos. San Agustn no aceptaba esta crtica y
pensaba que el ocaso del Imperio romano se deba a otras causas ms profundas,
tales como la decadencia moral de Roma y el rechazo de los principios de vida
que el cristianismo instaur. Toda la obra se erige en una alabanza del valor del
cristianismo como nica religin verdadera y en un reconocimiento de la
providencia divina que permiti la gloria de Roma y su decadencia posterior.

En La ciudad de Dios, san Agustn describi los rasgos de dos ciudades que se
encuentran en el cielo y en la Tierra. En el cielo distingue la ciudad de Dios
(poblada por ngeles que adoran a Dios y le obedecen) y la ciudad del mal
(formada por los demonios o ngeles rebeldes). Estas dos ciudades celestes
tienen su contrapunto en la Tierra, donde tambin pueden distinguirse dos
ciudades homnimas: la ciudad de Dios (integrada por quienes siguen los
principios del cristianismo y practican la caridad y el amor a Dios, siguiendo el
ejemplo bblico de Abel) y la ciudad del mal (formada por quienes slo viven para
obtener placer y felicidad egosta y siguen el ejemplo violento de Can). Las dos
ciudades que se encuentran en la Tierra, a imagen de las ciudades celestiales,
debern pasar una prueba decisiva: el Juicio Final que tendr lugar al final de los
tiempos, cuando se establezca la verdad definitiva y triunfe el cristianismo.

Es importante advertir que, ms all de la estructura narrativa de la obra (escrita

en un estilo llamativo por su sinceridad y su belleza), san Agustn tuvo muy en
cuenta las disputas teolgicas de su tiempo y critic las posturas de determinados
341

filsofos, en especial las mantenidas por seguidores del maniquesmo. Todo el

libro se encuentra lleno de referencias a la Biblia y se inspira, especialmente, en el
Evangelio segn san Juan, en los distintos escritos de san Pablo, as como en las
aportaciones de los apologistas cristianos Orgenes y Tertuliano
En realidad, La ciudad de Dios es una obra de filosofa de la historia cargada de
elementos teolgicos. Su influencia fue muy notable en los siglos posteriores y
marc algunas de las ms importantes disputas teolgicas medievales. Fue
ampliamente utilizada por los ms importantes representantes del humanismo y de
la Reforma del siglo XVI, quienes encontraron en sus pginas la imagen ideal de
la Iglesia y de la sociedad cristiana.

Lo que recibi el nombre de Agustinismo poltico echa races en la visin

agustiniana de predominio de la ciudad celeste sobre la terrena, y de la Iglesia
sobre el Estado. La polmica contra los donatistas de su tiempo llev a Agustn a
admitir el uso de la fuerza del Estado para imponer las creencias religiosas .

342

Agustinismo.
Conjunto de doctrinas filosficas y teolgicas que, sin constituir un todo
sistemtico, y pese a no pertenecer algunas de ellas plenamente a la ortodoxia de
la Iglesia, constituyen en el transcurso de la historia, sobre todo en la Escolstica
de la Edad Media, una corriente persistente de pensamiento que se inspira en
Agustn de Hipona. Algunos de sus temas ms caractersticos inciden
naturalmente en cuestiones puramente religiosas, como son las disputas sobre la
gracia y la predestinacin, que toman cuerpo incluso en vida de Agustn.

Otros implican una perspectiva filosfica neoplatnica que entr en colisin y

disputa con el aristotelismo que se difundi entrado el s. XIII: en concreto, la teora
de la iluminacin interior se opuso a la teora de la abstraccin, defendida sobre
todo por Toms de Aquino. La doctrina de las dos ciudades, expuesta en la
Ciudad de Dios, dio origen no slo al llamado agustinismo poltico, sino tambin a
una filosofa de la historia y teora del tiempo como proceso lineal, que pasa por
Vico y llega hasta Hegel, en el que la historicidad se halla entretejida de
temporalidad e idea. Quiz la caracterstica ms persistente del agustinismo sea la
preeminencia de la fe respecto de la razn, que influye de algn modo en toda la
Escolstica -es uno de los padres de la Iglesia ms citados-, pero de un modo
especial en Anselmo de Canterbury, quien se acoge a su mxima del Credo ut
intelligam [creo para poder entender].

El agustinismo en general destac como oposicin a la recepcin de Aristteles en

la filosofa escolstica, en la forma concreta que se llam tomismo, en
representacin de una lnea de pensamiento que otorga la primaca al bien, a la
voluntad y al amor sobre la verdad, el entendimiento y la razn, y hasta al valor y
sentido del individuo sobre la abstraccin de la generalidad.

Entre los representantes medievales de la corriente agustinista, en el apogeo de la

Escolstica, destacan los franciscanos Alejandro de Hales, san Buenaventura,
343

Juan Peckham, Guillermo de la Mare, Juan Olivi, Juan Duns Escoto, -el ms
relevante de esta corriente, junto con san Buenaventura- y Enrique de Gante, que
no perteneca a ninguna orden religiosa. Al ser condenadas ciertas tesis de
Aristteles y Toms de Aquino, por el obispo de Pars, Esteban Tempier, y de
Roberto Kilwardby, en Oxford, en 1277, el agustinismo venci momentneamente
frente al aristotelismo que, en aquel momento, era llamado averrosmo latino. La
denominada escuela agustiniana, fundada por Egidio Romano, conocido tambin
como Gil de Roma, intent acercar las posturas agustinianas y tomistas. El
espaol fray Luis de Len (s. XVI) se cuenta entre los pertenecientes a esta
corriente de pensamiento.

344

Confesiones San Agustn (fragmentos) 17

En Confesiones, uno de los principales escritos del ms insigne padre y doctor de

la Iglesia, san Agustn de Hipona, ste refiri de forma autobiogrfica y con un
brillante estilo literario algunos de los episodios ms importantes de su vida.
Adems, en sus pginas expuso gran parte de su pensamiento teolgico y
filosfico. El fragmento que sigue supone una interesante aproximacin a su teora
del conocimiento.

Libro X; captulos 9, 10 y 11.

No son slo stos los nicos tesoros almacenados en mi vasta memoria. Aqu se
encuentran tambin todas las nociones que aprend de las artes liberales que
todava no he olvidado. Y estn como escondidas en un lugar interior, que no es
lugar. Pero no estn las imgenes de las cosas, sino las cosas mismas. Yo s, en
efecto, lo que es la gramtica, la dialctica y las diferentes categoras de
preguntas. Todo lo que s de ellas est, ciertamente, en mi memoria, pero no
como una imagen retenida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de m. No
es tampoco como la voz impresa que suena y se desvanece, dejando una huella
por la que recordamos como si sonara cuando ya no suena. Ni como el perfume
que pasa y se pierde en el viento y que, afectando al sentido del olfato, enva su
imagen a la memoria, por la que puede ser reproducida. Ni como el manjar, que ya
no tiene sabor en el estmago y que parece lo tiene, sin embargo, en la memoria.

Ni como una sensacin que sentimos en el cuerpo a travs del tacto que, aunque
est alejada de nosotros, podemos imaginarla en la memoria despus del tacto.
En estos casos las cosas no penetran en la memoria. Simplemente son captadas
sus imgenes con asombrosa rapidez, quedando almacenadas en un maravilloso
sistema de compartimentos, de los cuales emergen de forma maravillosa cuando
las recordamos.
345

Pero cuando oigo que son tres las categoras de preguntas si la cosa existe, qu
es y cul es retengo las imgenes de los sonidos de que se componen estas
palabras. Y s tambin que atravesaron el aire con estrpito y que ya no existen.
Pero los hechos significados por estos sonidos no los he tocado nunca con ningn
sentido del cuerpo. Tampoco los he podido ver fuera de mi alma, ni son sus
imgenes las que almaceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me
digan, pues, si pueden, por dnde entraron en m. Recorro todas las puertas de mi
cuerpo y no hallo por dnde han podido entrar estos hechos. Mis ojos me dicen,
en efecto: Si tienen color, nosotros los anunciamos. Los odos dicen: Si
emitieron algn sonido, nosotros los hemos detectado. El olfato dice: Si
despiden algn olor, por aqu pasaron. El gusto dice tambin: Si no tienen
sabor, no me preguntis por ellos. El tacto dice: Si no es cuerpo, no lo toqu, y
si no lo he tocado, no he transmitido mensaje de l.

Cmo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? Por dnde entraron?

No lo s. Cuando los aprend, no los di crdito por testimonio ajeno. Simplemente
los reconoc en mi alma como verdadera y los aprob, para despus
encomendrselos como en depsito y poder sacarlos cuando quisiera. Por tanto,
deban estar en mi alma incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no
estuviesen presentes en la memoria. En dnde estaban? Por qu los reconoc
al ser nombrados y decir yo: As es, es verdad? Sin duda porque ya estaban en
mi memoria y tan retirados y escondidos como si estuvieran en cuevas
profundsimas. Tanto, que no habra podido pensar en ellos, ni alguien no me
hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir.
Descubrimos as que aprender las cosas cuyas imgenes no captamos a travs
de los sentidos- equivale a verlas interiormente en s mismas tal cual son, pero sin
imgenes. Es un proceso del pensamiento por el que recogemos las cosas que ya
contena la memoria de manera indistinta y confusa, cuidando con atencin de
ponerlas como al alcance de la mano en la memoria pues antes quedaban
ocultas, dispersas y desordenadas a fin de que se presenten ya a la memoria con
346

facilidad y de modo habitual. Mi memoria acumula un gran nmero de hechos e

ideas de este tipo, que, como dije, han sido ya descubiertas y puestas como a
mano y que afirmamos haber aprendido y conocido. Si las dejo de recordar de
tiempo en tiempo, vuelven a sumergirse y hundirse en los compartimentos ms
hondos de mi memoria, de modo que es necesario repensarlas otra vez en este
lugar pues no es posible localizarlas en otro.

En otras palabras, cuando se han dispersado, he de recogerlas de nuevo para

poder conocerlas. Tal es la derivacin del verbo cogitare, que significa pensar.
Pues en latn el verbo cogo (recoger, coger) dice la misma relacin a cogito
(pensar, cogitar) que ago (mover) a agito (agitar) o que facio (hacer) a factito
(hacer con frecuencia). Pero la palabra cogito queda reservada a la funcin del
alma. Se emplea correctamente slo cuando se aplica cogitari a lo que se recoge
(colligitur), es decir, lo que se junta (cogitar) no en un lugar cualquiera, sino en el
alma.
Fuente: Agustn, San. Confesiones. Prlogo, traduccin y notas de Pedro
Rodrguez de Santidrin. Madrid: Alianza Editorial, 1998.

347

Policraticus de J. Salisbury (selecciones libro cuatro) 18

Policraticus es un libro de filosofa tica y poltica escrito por John de Salisbury
alrededor de 1159. Aunque aborda una gran variedad de preguntas ticas, es ms
famoso por intentar definir las responsabilidades de los reyes y su relacin con los
sbditos. Fue el primer libro de ciencias polticas producido durante la edad media.

CAPTULO I
De la diferencia entre un prncipe y un tirano y de lo que se entiende por un
prncipe.

Entre un tirano y un prncipe no es la nica o principal diferencia, que sta

obedece a la ley y las normas del pueblo por sus dictados, lo que representa a s
mismo, sino como su sirviente.

Es en virtud de la ley que hace buena su

afirmacin de que el jefe de lugar y sobre todo en la gestin de los asuntos de la

comunidad y en la tenencia de sus cargas; Y su altitud sobre otros consiste en
esto, que mientras que los hombres son privados Responsable slo de sus
asuntos privados, por el prncipe cada de la carga de la comunidad en su
conjunto. Por lo que merecidamente se le confiere, y se reunieron en sus manos,
la potencia de todos sus sbditos, a los fines de que pueda ser suficiente en s
mismo en la bsqueda y el logro de la ventaja de cada uno individualmente, y de
todos; Y al Fin de que el estado del ser humano ELA puede ordenarse de la mejor
manera posible, ya que cada uno, y todos son miembros los unos de los otros.

En el que hemos hecho, pero sigue la naturaleza, la mejor gua de la vida; De la

naturaleza ha reunido todos los sentidos de su microcosmos o pequeo mundo,
que es el hombre, en la cabeza, y ha sometido a todos los miembros de la
obediencia a l en esos sabios que Todos ellos a fin de funcionar correctamente
siempre y cuando se siga la orientacin de la cabeza, y la cabeza queda sana.
Por lo tanto, el prncipe se encuentra en una cspide que es exaltado y esplndido
con todos los grandes y los altos privilegios que l considere necesarios para el
348

mismo. Y con razn, porque no hay nada ms beneficioso para el pueblo que las
necesidades del prncipe debe estar plenamente satisfecho; ya que es imposible
que su voluntad debe encontrarse frente a la justicia.

Por tanto, segn la

definicin habitual, el prncipe es el poder pblico, y una especie de semejanza en

la tierra de la divina majestad.

Ms all de toda duda una gran parte de la potencia divina se muestra como en
los prncipes por el hecho de que su nominado a los hombres de proa de sus
cuellos y en su mayor parte, ofrecen a sus jefes a la hacha a ser suprimida, y que,
como por un impulso divino, El prncipe se teme por cada una de las personas de
ms de los que est configurado como un objeto de temor.

Y esto no creo que podra ser, salvo como consecuencia de la voluntad de Dios.
Para todo el poder es del Seor Dios, y con l ha sido siempre, y es desde la
eternidad. El poder que tiene el prncipe, por lo tanto, es de Dios, por el poder de
Dios nunca se pierde, ni separarse de l, pero slo la ejerce a travs de un
subordinado lado, que todas las cosas ensear su misericordia o la justicia.
"Quin, por consiguiente, se resiste al poder gobernante se resiste a la
ordenanza de Dios," [Romanos 13:2], en cuyo lado se encuentra la autoridad de
conferir esa facultad, y cuando l lo desea, de retirar de nuevo, o disminuyendo.
Porque no es el gobernante del propio acto de su voluntad, cuando se recurri a la
crueldad contra sus sbditos, sino que se trata ms bien de la administracin de
Dios por su buen placer para castigar o castigo.

As, durante la persecucin

Hunnish, Attila, al ser preguntado por el reverendo obispo de una determinada

ciudad que fue, respondi: "Yo soy Atila, el azote de Dios."

Lo que est escrito que el obispo le encantaba que representan a la divina

majestad. "Bienvenidos", dijo, "es el ministro de Dios", y "Bendito el que viene en
el nombre del Seor", y con suspiros y gemidos que desprenden los excluidos
puertas de la iglesia, y admiti a travs de las cuales el perseguidor Alcanz una a
la palma del martirio.

Para que no se atrevan a cerrar el flagelo de Dios, a

349

sabiendas de que su Hijo amado fue flagelado, y que el poder de este flagelo que
ha llegado a s mismo fue el balde excepto que provena de Dios. Si bien los
hombres lo que cuenta el poder como digno de veneracin, incluso cuando se
trata como una plaga a los elegidos, que no debe venerar esa facultad que es
creado por Dios para el castigo de los malhechores y de la recompensa de los
hombres buenos, y que es Pronta en la devocin y obediencia a las leyes? Para
citar las palabras del emperador ", es ciertamente un dicho digno de la majestad
de la realeza que el prncipe reconoce a s mismo obligados por las leyes."
[Justiniano, del Codex I.14.4] Para la autoridad del prncipe depende de la
autoridad de la justicia y el derecho; Y verdaderamente es una cosa ms que el
poder imperial para el prncipe a cabo su gobierno con arreglo a las leyes, a fin de
que consideren El propio derecho a hacer nada que sea incompatible con la
equidad de la justicia.

CAPTULO II

Lo que es la ley; Y que, si bien el prncipe no est obligado por la ley, es, sin
embargo, el agente de la ley y de la equidad, y la persona que lleva el pblico, y
arroja sangre intachable.

Prncipes no debe considerar que atenta contra su dignidad principesca para

creer que las leyes de su propia justicia no se prefiere a la justicia de Dios, cuya
justicia es una eterna justicia, y su ley es la equidad. Ahora la equidad, ya que los
juristas aprendido definirlo, es una cierta aptitud de las cosas que se comparan
todas las cosas racionalmente, y trata de aplicar, como normas de lo bueno y lo
malo que al igual que los casos, estn dispuestos imparcial hacia todas las
personas, y la atribucin a la que pertenece cada A l.

De esta equidad es el intrprete de la ley, a la que la voluntad y la intencin de la

equidad y la justicia son conocidos. Crisippus, por tanto, afirm que el poder de la
ley se extiende sobre todas las cosas, divinos y humanos, y que en consecuencia
350

preside todos los bienes y males, y es la regla y gua de las cosas materiales, as
como de los seres humanos. A los que Fallecimientos, un hombre ms aprendido
en la ley, y Demstenes, el gran orador, parece conforme, sometiendo a todos los
hombres a su obediencia, porque todos la ley es, por as decirlo, un
descubrimiento, y un don de Dios, un precepto de Sabios, el corrector de los
excesos de la voluntad, la fianza que teje la trama junto del Estado, y la banisher
del delito; [Vase Recopilacin I.3.1 - 2] y, por tanto, es apropiado que todos los
hombres deben vivir de acuerdo a Lo que llevan sus vidas en un rgano poltico de
las empresas.

Todos son consecuencia obligada por la necesidad de guardar la ley, a menos que
quizs hay alguien que puede pensar que se ha dado la licencia de malas
prcticas. Sin embargo, se dice que el prncipe est eximido de las obligaciones
de la ley; Pero esto no es cierto en el sentido de que para l es lcito hacer actos
injustos, pero slo en el sentido de que su carcter debe ser tal que pueda
provocar A la prctica la equidad no por el temor de las penas de la ley, sino a
travs del amor de la justicia; Y tambin debe ser tal que le causa de la misma
motivo para promover la ventaja de la ELA, y en todas las cosas a preferir el bien
de los dems, Antes de su propia voluntad.

Que, de hecho, respecto de los asuntos pblicos puede hablar adecuadamente de

la voluntad del prncipe a todos, ya que l no puede legalmente tiene alguna
voluntad de su propio margen de que la ley o la equidad encarece, o el clculo del
inters comn Exige? Para estos asuntos en su voluntad es que la fuerza de una
sentencia; Y que ms bien le agrada que l tiene fuerza de ley, ya que su decisin
no puede ser incompatible con la intencin de equidad. "De tu tolerar", dice el
Seor, "dejar ir adelante mi juicio, debemos mirar a los ojos brillar la equidad";
[Salmos 17:2] para el incorruptible juez es uno cuya decisin, de la contemplacin
asidua de la equidad, es muy parecido.

351

El prncipe en consecuencia es el ministro del inters comn y la fianza de agente

de la equidad, y que tiene la persona pblica en el sentido de que se castiga a los
daos y las lesiones de todos, y todos los delitos, incluso las manos con la
equidad. Su vara y el personal tambin, se administra con sabia moderacin,
restaurar las irregularidades y las falsas salidas al recto camino de la equidad, por
lo que merecidamente puede el Espritu felicitar a la facultad del prncipe con las
siguientes palabras: "Tu vara y tu personal, que han confortados m. " [Salmos
23:4] Su escudo, tambin es fuerte, pero es un escudo para la proteccin de los
dbiles, y que la fuerza fuera de las salas de dardos de los malvados de los
inocentes. Quienes obtienen la mayor ventaja de su ejercicio de las funciones de
su oficina son los que menos pueden hacer por s mismos, y su poder se ejerce
principalmente en contra de aquellos que desean hacer dao.

Por consiguiente, no sin razn, lleva una espada, con donde se vierte la sangre
intachable, sin ser lo que un hombre de sangre, y con frecuencia pone a los
hombres a la muerte sin incurrir en el nombre o la culpabilidad de homicidio.
Porque si creemos que el gran Agustn, llamado David fue un hombre de sangre
no a causa de sus guerras, sino porque de Uria. Y Samuel est en ninguna parte
se describe como un hombre de sangre o de un homicidio, a pesar de que mat a
Agag, rey de la grasa Amalech. Verdaderamente principesca de la espada es el
poder de la espada como una paloma, que sostiene sin hiel, guls sin ira, y si, para
luchar, y sin embargo no se concibe la amargura a todos.

Para que la ley persigue la culpabilidad sin ningn tipo de odio de las personas,
por lo que el prncipe ms justamente a que no se castiga a los delincuentes
motivo de la ira, sino a instancias, y de conformidad con la decisin de la
passionless ley. Si bien vemos que el prncipe ha lictores de la suya propia, pero
debemos pensar en l como en la realidad a s mismo, el nico jefe o pareja, a
quien se concede la ley por el privilegio de huelga por parte de un subordinado. Si
aprobamos el dictamen de los estoicos, que diligentemente rastrear el motivo de
particular, es decir, "Juntos" se entender por "legislacin ictor" o "martillo de la
352

ley", porque la obligacin de su cargo es a la huelga a los que la ley adjudica Se

golpe.
Por lo que antiguamente, cuando la espada colgada sobre la cabeza del
condenado penal, el comando era costumbre que debe darse a los funcionarios
por cuyas manos el juez castiga malhechores, "Ejecutar la pena de la ley", o
"Respete la ley, "Con el fin de que el sufrimiento de la vctima podra ser mitigado
por la calma razonable de las palabras.

CAPTULO III

Que el ministro es el prncipe de los sacerdotes e inferior a los mismos; Y de lo

que equivale a la fiel ejecucin del prncipe del ministerio.

Esta espada, entonces, el prncipe recibe de la mano de la Iglesia, aunque ella

misma no tiene ninguna espada de la sangre a todos. No obstante, ella tiene esta
espada, pero ella lo usa por la mano del prncipe, a quien se le confiere el poder
de la coercin fsica, mantener a s misma autoridad sobre las cosas espirituales
en la persona de los pontfices.

El prncipe es, entonces, por as decirlo, un

ministro del poder sacerdotal, y uno que ejerce ese lado de la sagrada oficinas que
parece indigno de la mano del sacerdocio. Para todas las oficinas existentes en
virtud de, y se refieren a la ejecucin de las sagradas leyes religiosas es realmente
una oficina, pero que es inferior, que consiste en el castigo de los crmenes, y que,
por tanto, parece estar tipificado en la persona del verdugo.

Constantino lo cual, la mayora de fieles emperador de los romanos, cuando se

convoc el consejo de los sacerdotes en Nicea, no se atrevi a tomar el principal
lugar para s mismo, ni siquiera a sentarse entre los presbteros, pero eligi la
sede desarrolla.

Por otra parte, los decretos que oy aprobado por ellos

reverenced como si hubiera visto emanan de la resolucin del asiento de la divina

majestad. Incluso los rollos de las peticiones que contienen acusaciones contra
353

sacerdotes que trajeron a l en un flujo constante que entiende y pone en su seno

sin abrir. Y tras recordar que la caridad y la armona, l dice que no es admisible
para l, como hombre, y que fue objeto de la sentencia de los sacerdotes, para
examinar los casos de tocar dioses, que no puede ser juzgado por Dios salvar
solos.

Y las peticiones que haba recibido puso en el fuego sin ni siquiera mirar hacia
ellos, por temor a dar publicidad a las acusaciones y censuras contra los padres,
y, por tanto, incurrir en la maldicin de Cham, el hijo incumplidores, que no
esconden su padre Vergenza. Por lo tanto, dijo, como es narrado en los escritos
de Nicols Romano Pontfice, "En verdad, si con la mina propios ojos que haba
visto un sacerdote de Dios, o cualquiera de aquellos que usan la vestimenta
monstica, pecar, quiero difundir mi manto y esconder l, que no tiene por qu ser
visto de todo. " Tambin Teodosio, el gran emperador, de una culpa merece,
aunque no tan grave una, ha sido suspendido por el sacerdote de Miln, en el
ejercicio de sus facultades y regal de la insignia de su oficina imperiales, y con
paciencia y solemnemente que realiza la penitencia De los homicidios que se
establecen en l.

Una vez ms, de acuerdo con el testimonio del maestro de los gentiles, mayor es
el que bendice al hombre que el que es bendecido; [Hebreos 7:7], y por lo que en
cuyas manos est la facultad de conferir una dignidad sobresale en el honor y los
privilegios De honrarlo a l a quien la dignidad propia es conferido. Adems, el
razonamiento de la ley es su derecho a rechazar el que tiene la facultad de
conceder, y el que puede legalmente otorgar legalmente puede quitar. [Vase
Recopilacin I.17.3] No pasa Samuel frase de la deposicin contra Sal, en
razn de su desobediencia, y lo sustituyen en el pinculo de la unidad regla con la
humilde hijo de Ysai? [Jesse] Ahora bien, si quien ha sido nombrado prncipe ha
actuado debidamente y con fidelidad el ministerio que se ha llevado a cabo, como
un gran honor y reverencia se muestra a l como la cabeza sobresale en honor a
todos los miembros del cuerpo.
354

Ahora se lleva a cabo fielmente su ministerio cuando l es consciente de su

verdadera condicin, y recuerda que tiene la persona de la universitas de las
personas sometidas a l; Y cuando es plenamente consciente de que su vida no
se debe a s mismo ya su propia fines privados ,

Pero a los dems, y lo que se les asigna en consecuencia, orden debidamente

con la caridad y el afecto. Por lo que debe la totalidad de s mismo a Dios, la
mayor parte de s mismo a su pas, tanto a sus parientes y amigos, muy poco a los
extranjeros, pero todava algo. l tiene deberes respecto a la muy sabia y muy
tonto, poco a los nios y los ancianos. La supervisin de estas clases de personas
es comn a todos los que la autoridad, tanto los que han cuidado de las cosas
espirituales y sobre los que ejercen jurisdiccin temporal. Melchisedech Por tanto,
antes los cuales la Escritura presenta como rey y sacerdote (a decir nada en la
actualidad en relacin con el misterio de Cristo en la cual prefigura, que naci en
el cielo sin una madre y en la tierra, sin un padre); De l, digo, Leemos que l no
tena ni padre ni madre, no porque l era, de hecho, sin bien, sino porque a los
ojos de la razn la unidad de potencia y el poder sacerdotal no nacen de la carne y
la sangre, habida cuenta de que en en hacer bien, debemos tener en cuenta la
ascendencia No prevalezcan sobre los mritos y virtudes, pero slo los sanos
deseos de los fieles temas debe prevalecer; Y cuando alguien ha ascendido al
supremo ejercicio del poder, ya sea, que debe en su totalidad a olvidar las
afecciones de la carne y la sangre, y que slo lo que es Exigido por la seguridad y
el bienestar de sus sbditos.

Y as le hizo ser a la vez padre y marido a sus sbditos, o, si hubiera conocido

alguna oferta an ms cario, que le permitir emplear; Que le deseo de ser
amado en lugar de temer, y muestra a s mismo como tal un hombre que Que
prefieren salir de la devocin de su vida a su propio, y respecto de su preservacin
y de la seguridad como una especie de la vida pblica; Y, a continuacin, todas las

355

cosas van a prosperar y para l, y un pequeo guardaespaldas que, en caso de

necesidad, prevalecer por su lealtad Contra innumerables adversarios.
Por el amor es fuerte como la muerte; Y la cua [una formacin militar] en el que
se mantiene unida por lneas de amor no es fcil de romper.

Cuando los dorios se acerca a la lucha contra los atenienses se consult a los
orculos sobre el resultado de la batalla. La respuesta fue que sera victoriosa si
no matar al rey de los atenienses. Cuando fue a la guerra a sus soldados, por lo
tanto, se exhorta a los dems por encima de todo para cuidar de la seguridad del
rey. En ese momento, el rey de los atenienses se Codrus que, de aprendizaje de
la respuesta del dios y las precauciones del enemigo, dejaron de lado su atuendo
real y entr en el campamento del enemigo con lea en la espalda. Hombres
trataron de barra de su camino y una perturbacin surgieron en el curso de la cual
fue asesinado por un soldado a quien haba golpeado con su pruninghook.
Cuando el rey fue reconocido el cuerpo, el dorios regresado a sus hogares sin
luchar una batalla.

As, los atenienses fueron entregados a la guerra por el valor de su lder, quien se
ofreci a s mismo hasta la muerte para la seguridad de su pas.

Asimismo

Ligurgus en su reinado estableci decretos que confirm el pueblo en la

obediencia a sus prncipes, y los prncipes slo en los principios de gobierno; Se
aboli el uso del oro y la plata, que son el material de toda iniquidad, que dio al
Senado sobre la tutela Las leyes y al pueblo la facultad de contratar al Senado;
Vrgenes que decret que se debe dar en el matrimonio sin una dote con el fin de
que el hombre puede hacer que la eleccin de esposa y no de dinero; Que
deseaba el mayor honor de ser otorgado a viejos Hombres, en proporcin a su
edad; Y verdaderamente en ningn otro lugar sobre la tierra significa disfrutar de
una vejez ms honrado.

Entonces, con el fin de dar perpetuidad a sus leyes, que la ciudad obligados por
juramento a cambiar nada de sus leyes hasta que se debera volver. Entonces,
356

fijados para Creta y vivi all en el exilio perpetuo; Y cuando l muri, l orden a
sus huesos para ser arrojados al mar por temor a que si deben ser llevados de
vuelta a la alternativa, se podra considerar como exentos de la obligacin de Su
juramento en el asunto de los cambios en las leyes.

Estos ejemplos que emplean a ms de buena gana, porque me parece que el

apstol Pablo tambin se utiliza en la predicacin a los atenienses. Excelente
predicador que trat de ganar la entrada de Jesucristo crucificado, y l en sus
mentes, mostrando el ejemplo de muchos gentiles, que la liberacin haba llegado
a travs de la ignominia de la cruz. Y argument que no se trataba de salvar
acostumbrados a suceder con la sangre de hombres y slo de aquellos que portan
la magistratura de un pueblo.

Llevar adelante esta lnea de pensamiento, podra haber encontrado ninguno

suficiente para ejecutar todas las naciones, es decir, tanto los gentiles y Judios,
salvo Uno de todas las naciones a las cuales se les dio para su heredad, y toda la
tierra antemano a ser su posesin. Pero esto, afirm, podra ser nada menos que
el Hijo del Padre omnipotente, puesto que ninguno excepto Dios reina sobre todas
las naciones y todas las tierras.

Mientras que l predic en esta forma la

ignominia de la cruz a fin de que la locura de los gentiles podran ser eliminados
gradualmente, poco a poco llev al alza la palabra de la fe y la lengua de su
predicacin hasta que pas a la palabra de Dios, Y la sabidura de Dios, y, por
ltimo, al propio trono de la majestad divina, y luego, para evitar que la virtud del
evangelio, porque se ha puesto de manifiesto en virtud de la propia enfermedad de
la carne, podra celebrarse baratos por la obstinacin de los Judios y La locura de
los gentiles, que les explic las obras del Crucificado, que se ve confirmado por el
testimonio de la fama; Ya que se acord entre todos los que se podra hacer nada
por salvar a Dios.

Pero la fama ya que con frecuencia habla falsedad en lados opuestos, la fama en
s fue confirmada por el hecho de que sus discpulos estaban haciendo obras
357

maravillosas; Para a la sombra de un discpulo de los que estaban enfermos de

cualquier enfermedad fueron sanados. Por qu debera seguir? La sutileza de
Aristteles, los refinamientos de Crisippus, los lazos de todos los filsofos que
confutada por el aumento de los muertos.

Cmo la Decii, generales romanos, dedicado a la muerte de sus ejrcitos, es

una clebre cuento. Julio Csar tambin dijo: "Un general, que no trabajo para ser
querido por sus soldados' corazn no sabe cmo suministrar con armas; No sabe
que un general de la humanidad a sus tropas toma el lugar de una multitud contra
el Enemigo. " l nunca dijo a sus soldados, "Vaya all", pero siempre "Sgueme";
Dijo esto porque el trabajo que es compartida por el dirigente siempre parece el
soldado a ser menos duro. Tambin hemos su autoridad de la opinin de que el
cuerpo es un placer que debe evitarse; Porque l dice que si en la guerra estn los
cuerpos de los hombres heridos con espadas, en la paz que no son menos
heridos con placeres.

Haba percibido, conquistador de las naciones como fue, que el placer no puede
en modo alguno ser tan fcilmente conquistado por evitarlo, ya que l mismo
haba moderado muchas naciones haba snared en el fatigas de Venus por una
mujer descarada.

CAPTULO IV

Que es establecido por la autoridad de la ley divina que el prncipe est sujeto a la
ley y la justicia.

Pero, por qu lo tanto, recurrir a la mendicidad casos de la historia de los

gentiles, a pesar de que estn al alcance de la mano en incontables nmeros, de
ver que los hombres pueden ser trasladados directamente a los hechos ms que
por las leyes de ejemplos? Que no se puede, entonces, ser de la opinin de que
el prncipe es totalmente exentos de las disposiciones legales, oidores de la ley
358

que se exhorta a los prncipes por el Gran Rey, que es terrible en toda la tierra y
que quita el aliento de los prncipes: [Deuteronomio 17:14 y sig] "Cuando t eres
venir", dice, "a la tierra que Jehov tu Dios dar a ti, y hars que poseen y hars
detenerme en l y podrs decir: 'yo pondr sobre m como un rey Todas las
naciones que estn alrededor de ellos tienen ms de m '; Te nombrarlo rey sobre
ti a quien el Seor tu Dios, haya escogido por el nmero de tus hermanos. T no
mayst fijado en ti tu rey para un hombre de otra nacin, que No es tu hermano. Y
cuando se haga tu rey, que no se multiplique el nmero de sus caballos, ni
conducir de vuelta al pueblo en Egipto, hizo orgulloso por el nmero de sus jinetes;

Para que el Seor tiene impedida a ti que no ms Dejars de retorno por esa va.
El orador no tendr muchas esposas a la vez, a su corazn, ni un gran peso de la
plata y el oro. Y cuando l sentado en el trono de su reino que se le escriba una
copia de la presente Ley del Deuteronomio en un libro, tomada de la copia que
est en manos de los sacerdotes de la tribu de Lev, y que se le mantenga con l y
leer en l todos los das de su vida, que puede aprender a temer a la Seor, su
Dios, y guarda sus palabras y los ritos de su culto que se establecen en la ley. Y
su corazn no ser levantado en el orgullo por encima de sus hermanos, ni
inclinacin a la derecha ni a la izquierda, con el fin de que Su reinado y el reinado
de su hijo puede ser ms largo de Israel. " Debo preguntar si aquel a quien se
une esta ley es restringido por ninguna ley? Sin duda esta ley es divina y no
puede ser quebrantada con la impunidad. Cada palabra sea un trueno en los
odos de los prncipes si sera prudente.

Yo le digo nada en relacin con la

eleccin, y la forma que lo que se prescribe para la creacin de un prncipe; No

asistir conmigo un poco a la regla o frmula de vida que est obligada a l.

Si no se ha nombrado, que se escribe, un hombre que profesa a s mismo un

hermano de la totalidad del pueblo en la prctica de la religin y en el afecto y en
la caridad, que no se multipliquen hasta el propio caballos, por lo cual el nmero
puede convertirse en una carga para s Sus sbditos.

Para multiplicar a los

caballos es recoger, de la vanagloria o algn otro error, ms de necesidad lo

359

requiera.

Ahora "mucho" y "poco", si seguimos el prncipe de la Peripatetics,

significa menoscabo o exceso de la legtima cantidad de tipos especficos de las

cosas. Va a ser legal para multiplicar los perros, o las aves rapaces, o bestias
feroces, los monstruos o de cualquier otra naturaleza, aun cuando el nmero de
caballos, que son una necesidad militar, y servir a todos los fines tiles de la vida,
es, pues, estrictamente limitada Con antelacin a la legalidad cantidad?

En cuanto a los actores y mimos, payasos y rameras, burdeles y otros monstruos

como humanos, que el prncipe debe ms bien a que exterminar totalmente a
fomentar, no necesita ninguna mencin que se hizo en la ley; Que de hecho no
slo excluye todas esas abominaciones de la corte Del prncipe, pero totalmente
destierra a ellos de entre el pueblo de Dios. Bajo el nombre de los caballos que se
entiende todas las cosas, necesaria para la utilizacin de un hogar, y todos los
equipos necesarios;

De los que una cantidad es legtimo que la necesidad o utilidad requiere

razonablemente, el entendimiento, no obstante, la utilidad que se identifica con el
Honorables, y que el refinado confort de la vida se limita a los honorables cosas.
Para los filsofos han acordado hace mucho tiempo que no opina es ms
pernicioso que la opinin de los que distinguen a la utilidad de la honorable; Y que
el verdadero y ms til punto de vista es que el honorable y la utilidad son
trminos convertibles. [Cicern, De Officiis iii.3.11] Platn, como se dijo en la
historia de los gentiles, cuando vio el tirano Dionisio de Sicilia rodeado por sus
guardaespaldas, le pregunt: "Qu dao ha hecho que usted debe necesitar para
Tienen tantos guardias? " Esto no corresponde a un prncipe sabio que por el fiel
cumplimiento de sus deberes de manera gana para s el cario de todos los que
por su causa cada tema exponen su propia cabeza a los peligros inminentes de la
misma manera que por la naturaleza de las mociones de los miembros El cuerpo
estn acostumbrados a exponerse para la proteccin de la cabeza. Y la piel de la
piel, y todo lo que un hombre tiene, que va a presentar para la proteccin de su
vida.
360

El prximo mandamiento es: "El Presidente no llevar al pueblo a Egipto, hizo

orgulloso por el nmero de sus jinetes." Realmente todas las precauciones deben
tomarse, y una gran diligencia utilizada por todas las personas que se encuentran
en alto lugar no inferiores a los corruptos a travs de su ejemplo, ni por su uso
indebido de las cosas, ni siguiendo el camino de orgullo y de lujo para liderar de
nuevo el pueblo En la oscuridad de la confusin.

Para ello a menudo se pasa a temas que imitar los vicios de sus superiores,
porque la gente deseo de ser como sus magistrados, y todo el mundo se sigue
con entusiasmo los apetitos que se observa en otro que ocupa un lugar
distinguido.

Hay un clebre pasaje de la excelente versifier en que conste la

opinin y las palabras del gran Teodosio:

"Si t costo oferta y aught decreto por el que se observa comnmente,

Primera obedecer tu a ti mismo decreto; Entonces la gente tambin ser ms
atento de lo que es justo

Y no se niegan a cargar con ello cuando ven a s mismo el autor del mismo
Obedecer

Para

modelo

el

su

propio
de

comando.
su

rey,

El
ni

mundo
son

tan

est

conformado

eficaces

edictos

Para influir en los sentimientos del hombre, como es la regla de la forma de vida.
Las personas inconstantes cambios nunca con su prncipe.

Pero el nico medio de los individuos es, por supuesto, nunca tan grande como los
recursos de todo el cuerpo. El individuo se basa en sus propias arcas, el poder
pblico drena el pecho o el escape de tesorera; Y cuando este ltimo no funciona,
se ha recurrido a los medios de particulares. Pero las personas privadas debe ser
contenido con los suyos propios.

Y cuando este se agota, pero que ahora

despus de la sed esplendor de los ricos y poderosos, cae en la pobreza y la

vergenza, y la noche en la oscuridad de su confusin. Por tanto, el decreto de la
Lacedemonians, una frugal, el uso de los fondos pblicos se exhorta a los
361

gobernantes, a pesar de que se permite el uso de acuerdo con las leyes de sus
propios bienes heredados y lo que por casualidad para obtener buena fortuna.

362

Toms de Aquino (1225-1274)

Considerado el filsofo y el telogo de mayor relieve dentro de la filosofa
escolstica. Naci en el castillo de Roccasecca, Frosinone, hijo de Landolfo,
conde de Aquino. Se educ en el monasterio de Monte Cassino y luego en la
universidad de Npoles (1239-1244), donde a los catorce aos emprende el
estudio de las artes.

En 1244 ingresa en la orden de los dominicos. La madre, que se opona a tal

decisin, encarga a otro de sus hijos que le secuestre y encierre en el castillo.
Libre, al fin, de la oposicin de su familia, al cabo de un ao marcha a Pars,
donde es discpulo predilecto de Alberto Magno, a quien sigue luego a Colonia;
vuelto a Pars, redacta el Comentario a las sentencias (1254-1256), inicia su labor
como profesor y ensea en distintos lugares de Italia y Francia: Anagni, Orvieto,
Roma, Viterbo, Pars y Npoles.

En esta poca escribe sus obras, entre la que destacan Summa contra gentiles,
escrito con finalidad misionera, y sobre todo la Summa theologiae, considerada la
obra de mayor relevancia de toda la escolstica. Muere mientras se diriga al
cncilio de Lyn, convocado por Gregorio X, en la abada de Fossanova. Fue
canonizado por Juan XXII, en 1323, y proclamado doctor de la Iglesia en 1567.
Tras la Contrarreforma, fue considerado como el paradigma de la enseanza
catlica, pero sus doctrinas no siempre haban sido comnmente aceptadas. En
1277, el obispo de Pars, Tempier, instigado por el papa Juan XXI, antes Pedro
Hispano, y cuyos manuales se utilizaban en muchas universidades europeas,
condena un determinado nmero de tesis entre las cuales una veintena son
tomistas; el mismo ao, Roberto Kilwardby, dominico y arzobispo de Canterbury,
prohbe una treintena de tesis en la universidad de Oxford, la mayora de las
cuales son tomistas.

363

Desde 1280, los franciscanos recurran, con fines polmicos, a un Correctorio

sobre el fraile Toms, redactado por Guillermo de la Mare, en el que se pasaba
revista a los errores tomistas.

El gran mrito que se atribuye a Toms de Aquino es el de haber logrado la mejor

sntesis medieval entre razn y fe o entre filosofa y teologa. Sus obras son
eminentemente teolgicas, pero, a diferencia de otros escolsticos, concede, en
principio, a la razn su propia autonoma en todas aquellas cosas que no se deban
a la revelacin. Para expresar esta autonoma y naturalidad de la razn recurre a
la filosofa aristotlica como instrumento adecuado y, as, para combatir el
averrosmo latino, utiliza sus propias armas: los textos mismos de Aristteles. En
la labor de armonizacin del aristotelismo con el cristianismo, algunas de las
cuestiones que Toms de Aquino ha de tratar de diferente manera son: Dios
primer motor de un mundo eterno, el alma mera forma del cuerpo, la preexistencia
de las esencias.

Concibe a Dios no meramente, a la manera de Aristteles, como el primer motor

que, desde siempre, mueve un mundo eterno, ni tan slo a la manera de Averroes
y Avicena, como causa primera de un mundo eterno, sino como el ser subsistente,
o simplemente el ser mismo, nocin que se constituye en la idea central de todo
su sistema. Ser, que en Aristteles es la idea de ser en cuanto ser, se
convierte en existir, y explica esta nocin desde la idea de creacin, como un
recibir el ser de otro o un comenzar a existir por otro; el que crea, por tanto, ha de
ser la perfeccin del existir, y en l se halla la plenitud o el acto puro de ser: actus
essendi. Slo en el ser subsistente, Dios, cuya esencia es existir, se identifica
realmente la esencia y la existencia; en lo creado, esencia y existencia se
distinguen y toda esencia, la del hombre, por ejemplo, llega a existir slo cuando
recibe el ser por la creacin, siendo entonces un compuesto de esencia y
existencia. La creacin es un acto libre de Dios, que da origen al tiempo.

364

La tesis del ser como acto, central en la metafsica de Toms de Aquino, exige
el complemento de la analoga del ser: el ser que, segn Aristteles, se dice de
muchas maneras, permite entender a Dios a partir de lo creado afirmando a la
vez que es muy distinto de todo lo creado La analoga permite construir los
argumentos de la existencia de Dios, o las conocidas cinco vas o maneras de
llegar a saber que Dios existe a partir de las cosas

Las ideas de Toms de Aquino sobre el hombre son igualmente innovadoras,

respecto de las de Aristteles: el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero
el alma no es la mera forma del cuerpo, que perece con l; es su forma, pero le da
adems el ser y la individualidad: el hombre existe y es individuo por el alma,
principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectual; cada alma posee, a diferencia
de lo que sostenan Averroes y Avicena, su propio entendimiento agente y su
entendimiento posible; cada alma es por lo mismo depositaria de su propia
inmortalidad.La autonoma que atribuye a la razn humana, aun siendo limitada,
plantea en principio la posibilidad de una autntica actividad filosfica
independiente de la fe que, no obstante, Toms de Aquino no llega a desarrollar.
Escribi comentarios sobre diversas obras de Aristteles y practic todos los
gneros literarios escolsticos de cuestiones disputadas, cuestiones cuodlibetales,
tratados, etc.; destacan, adems de las mencionadas, De veritate y De regimine
principum.

Es destacable la aportacin de Toms de Aquino a la nocin de estado moderno y

al surgimiento de la ciencia poltica. Aplica el naturalismo aristotlico tambin a la
sociedad, que llama civitas o civilitas, y distingue en el hombre la doble condicin
de ser humano y ciudadano: el ciudadano es el hombre poltico, no el mero
hombre. Siguiendo a Aristteles, para quien la naturaleza no hace nada en vano,
tanto la civitas como la condicin de ciudadano han de poder llegar a su plenitud;
por lo que el Estado es un producto de la naturaleza del mismo modo que la
iglesia es un producto de lo sobrenatural. La congregacin de hombres, que es
el Estado, ha de poder alcanzar su plenitud lo mismo que la Iglesia.
365

Si el Estado es un producto de la naturaleza, tambin lo es la ley del Estado, o

sea, la ley positiva, la cual, no obstante, deriva de la ley natural, por lo que ha de
estar de acuerdo con ella. Toda ley se justifica nicamente por el bien comn, y
slo ste justifica el poder (ver tomismo).

Summa Theologiae
Summa Theologiae, ttulo en latn de la principal obra escrita por santo Toms de
Aquino, tambin conocida por el de su traduccin espaola, Suma teolgica. El
autor comenz su redaccin a partir de 1265, cuando resida en el convento de
Santa Sabina de Roma, y la continu en Viterbo y en Pars. Qued inacabada
debido a que santo Toms falleci, en 1274, cuando an no haba concluido su
ltima parte, que integraba cuestiones escatolgicas llamadas a poner fin a su
tratado. ste, no obstante, constituye una las mximas muestras del pensamiento
teolgico cristiano de la edad media, enmarcado en el conjunto del escolasticismo.

En el vocabulario escolstico del siglo XII, el trmino summa designaba un libro

conciso, completo y sinttico de un cuerpo de una doctrina determinada. Su
carcter orgnico y su objetivo pedaggico se acentuaron en el siglo XIII. Por su
parte, en la poca en que santo Toms de Aquino escribi esta obra, el vocablo
theologiae constitua casi un neologismo (sobre todo con el sentido en que es
empleado). Se atribuye generalmente a Pedro Abelardo el origen de su significado
moderno, el estudio de las Sagradas Escrituras y de su contenido de fe. Sagradas
Escrituras, teologa y doctrina sagrada (trmino empleado con ms frecuencia que
teologa), eran prcticamente sinnimos en el siglo XII.

La Summa Theologiae pretenda organizar y exponer el contenido de fe revelado

por las Sagradas Escrituras y su ttulo ilustraba la intencin de santo Toms, que
l mismo expuso en el prlogo. Se trata de una obra escolar, en el sentido propio
366

que la escolstica otorgaba a esta palabra: nuestra propuesta en esta obra es

tratar lo que concierne la religin cristiana en el modo que conviene a la
instruccin de los iniciantes.

La forma de exposicin que adopta Summa Theologiae es esencial en el mismo

proyecto sobre el que se funda, y permite al mismo tiempo su inteligibilidad. sta
toma el esquema platnico de exitus y de reditus: salida y regreso de todas las
cosas a su principio, Dios. La Summa est dividida en tres partes, cada una de las
cuales se subdivide en cuestiones y stas, a su vez, en artculos. La Prima Pars
considera a Dios en s mismo, habla de su actividad interna, de su vida como
Trinidad, de Dios creador y de su Providencia sobre el resto de seres. La Secunda
Pars trata del regreso de las criaturas, sobre todo del hombre, a Dios; est dividida
en dos secciones: la Prima Secundae (que estudia la felicidad y el orden de la vida
activa) y la Secunda Secundae (que analiza la actividad intelectiva y volitiva del
hombre, y las virtudes teologales y morales). Como el regreso de las criaturas a su
principio (Dios) necesita un medio (Cristo), la Tertia Pars tiene un marcado
carcter cristolgico.

Esta arquitectura rigurosa, constituida por 512 cuestiones y 2.669 artculos, ha

motivado que algunos autores comparen con frecuencia la Summa Theologiae con
una catedral gtica. Aunque Martin Heidegger rechazara esta teora, ensayos
como Arquitectura gtica y pensamiento escolstico, de Erwin Panofsky,
renovaron dicho enfoque.

Pese a que las consideraciones teolgicas rigen el sentido de esta obra, la

disposicin magistral y casi exhaustiva de los conceptos filosficos en la
exposicin deductiva de las verdades reveladas, sita a Summa Theologiae entre
las obras ms importantes de la historia de la filosofa occidental.

367

San Buenaventura
San Buenaventura (c. 1217-1274), religioso y telogo italiano, general de los
franciscanos. Clebre por sus escritos espirituales, que le convirtieron en uno de
los ms destacados telogos medievales, fue declarado doctor de la Iglesia.
Tambin recibi el sobrenombre de Doctor Serfico.

Juan de Fidanza, su verdadero nombre, naci en Bagnoregio (cerca de Viterbo) y

estudi Artes, desde 1236 hasta 1242, en la Universidad de Pars, donde fue
discpulo de Alejandro de Hales. Tras ingresar en la orden franciscana en 1243
(cuando adopt el nombre de Buenaventura), curs estudios de Teologa en la
Sorbona y alcanz el ttulo de maestro de dicha disciplina en 1253. Durante este
periodo prepar un comentario sobre las Escrituras, el Breviloquium, y, al igual
que su coetneo santo Toms de Aquino, trabaj para integrar la visin aristotlica
en la tradicin de san Agustn de Hipona.

Acept gran parte de la filosofa cientfica de Aristteles, pero rechaz lo que

conoca de su metafsica por insuficiente, ya que, segn Buenaventura, al filsofo
griego no le guiaba la luz de la fe cristiana. La doctrina de la iluminacin de la
mente humana (el alma) por el Divino una forma de identificar la verdad o
falsedad del juicio la tom de las doctrinas de san Agustn. Su Itinerario de la
mente hacia Dios (1259), obra clave de la literatura mstica, y otros tratados
semejantes, reflejan su preocupacin por cmo el alma reconoce y se une a Dios.
Famoso por el rigor de sus estudios y su buen juicio, Buenaventura fue elegido
general de los franciscanos en 1257 y ocup dicha dignidad hasta 1273. Su
ejercicio coincidi con un periodo en que la comunidad franciscana se hallaba
escindida en torno a la controversia de hasta qu punto deba, como orden,
respetar el compromiso de san Francisco de Ass con la pobreza. Consigui
superar dicha divisin y, por ello, se le considera como el segundo fundador de la
orden.

368

En 1263 escribi una biografa teolgica de san Francisco de Ass y, a partir de

entonces, se dedic a viajar y a predicar el modo de vida franciscano. El papa
Gregorio X le nombr cardenal obispo de Albano en mayo de 1273 y
Buenaventura colabor en los preparativos del II Concilio de Lyon, convocado
para solventar el cisma con la Iglesia oriental. Falleci en dicha ciudad francesa el
15 de julio de 1274.

Canonizado por el papa Sixto IV en 1482, el papa Sixto V le proclam Doctor de la

Iglesia en 1588. Su festividad se conmemora el 15 de julio.

369

Diez Mandamientos
Diez Mandamientos, denominacin de los preceptos que, segn el Antiguo
Testamento, fueron entregados por Dios a Moiss en el monte Sina. De acuerdo
con xodo (31,18) fueron grabados por el propio Dios sobre dos tablas de piedra.
Es probable que se tratara de tablas de arcilla, del tipo utilizado en la escritura
cuneiforme. Ms tarde, Moiss destruy las tablas, enojado porque su pueblo
haba abandonado su fe. Dios le orden entonces labrar nuevas tablas, que fueron
depositadas en el Arca de la Alianza.

En xodo (20,1-17) y en Deuteronomio (5,6-21) aparecen dos versiones diferentes

de los mandamientos, aunque en ambas el espritu es el mismo. La versin del
xodo difiere de la del Deuteronomio en dos elementos: proporciona un motivo
religioso, en lugar de humanitario, respecto a la observancia del sbado; y, al
prohibir la codicia, incluye a la mujer del prjimo junto con el resto de sus
propiedades, en lugar de hacerlo por separado.

Por tradicin, los mandamientos han sido enumerados de acuerdo con tres
criterios. La mayora de los cristianos protestantes y ortodoxos dividen y enumeran
los mandamientos del siguiente modo: (1) prohibicin de adorar a cualquier
divinidad que no sea Dios; (2) prohibicin de la idolatra; (3) prohibicin de tomar el
nombre de Dios en vano; (4) observancia del sbado; (5) honrar a los padres; (6)
prohibicin de matar; (7) prohibicin del adulterio; (8) prohibicin de robar; (9)
prohibicin de prestar falso testimonio; (10) prohibicin de codiciar la propiedad o
desear a la mujer del prjimo.

Los catlicos y los luteranos siguen la divisin utilizada por san Agustn de Hipona
(siglo IV). El prlogo y las dos primeras prohibiciones estn combinados, y el
ltimo mandamiento se divide en dos prohibiciones: desear a la mujer del prjimo
y codiciar los bienes ajenos. Por ello, la enumeracin de los dems mandamientos
difiere en un nmero. En la tradicin catlica, los mandamientos rezan as:

370

Amars a Dios sobre todas las cosas.

No tomars el nombre de Dios en vano.
Santificars las fiestas.
Honrars a tu padre y a tu madre.
No matars.
No cometers actos impuros.
No robars.
No dirs falso testimonio ni mentirs.
No consentirs pensamientos ni deseos impuros.
No codiciars los bienes ajenos.

En la tradicin juda el prlogo es considerado el primer mandamiento, las dos

primeras prohibiciones se conjuran como segundo mandamiento, y el resto sigue
el mismo orden que las tradiciones protestante y ortodoxa.

En realidad, los Diez Mandamientos engloban los principios comunes para toda la
humanidad. Los filsofos y telogos escolsticos del Medioevo, como santo
Toms de Aquino y san Buenaventura, sostienen que todos los mandamientos son
parte de la ley natural y, por consiguiente, aprehensibles para todos los seres
racionales. Ambos alegaron que Dios revel los mandamientos a Moiss para
recordar a la humanidad sus obligaciones, olvidadas con facilidad por causa del
pecado original. En realidad, se hacan eco de una idea similar expresada por los
primeros padres de la Iglesia, como Tertuliano y Agustino, que manifestaron que
los mandamientos ya haban sido grabados en el corazn humano antes de ser
escritos sobre tablas de piedra.

Es posible hallar amplias secciones del Declogo en las leyes de otros pueblos de
la antigedad. Por ejemplo, en la religin egipcia, eran de obligado cumplimiento
determinados preceptos (las prohibiciones de robar, matar y comportarse de forma
injusta) para entrar en el templo de Osiris, diosa y sacerdotisa de los muertos.

371

Guillermo de Ockham
Guillermo de Ockham (c. 1285-c. 1349), conocido como Doctor Invincibilis (en
latn, Doctor invencible) y Venerabilis Inceptor (en latn, Venerable iniciador),
filsofo ingls y telogo escolstico, considerado el mayor representante de la
escuela nominalista, la ms consistente y directa rival de las escuelas tomista y
escotista. Vase Nominalismo; Escolasticismo.

Naci en Surrey, Inglaterra. Entr en la orden de los franciscanos y estudi y

ense en la Universidad de Oxford desde 1309 hasta 1319. Acusado por el papa
Juan XXII de impartir enseanzas peligrosas, permaneci en arresto domiciliario
desde 1324 hasta 1328 en el palacio papal de Avin (Francia) mientras se
someta a examen la ortodoxia de sus escritos. Se ali con los franciscanos contra
el papa en una disputa sobre la pobreza de la orden y huy a Munich en 1328
para acogerse a la proteccin de Luis IV, emperador del Sacro Imperio Romano
Germnico, que haba rechazado la autoridad pontificia en asuntos polticos.
Excomulgado por el Papa, Ockham escribi contra el papado y defendi al
emperador hasta que este muri en 1347. El filsofo muri en Munich, mientras
intentaba lograr una reconciliacin con el papa Clemente VI.

Ockham alcanz la fama como alguien que aplic la lgica de forma rigurosa para
mostrar que muchas creencias de los filsofos cristianos (por ejemplo que Dios es
uno, omnipotente, creador de todas las cosas, y que el alma humana es inmortal)
no se podan probar mediante la razn filosfica o natural, sino tan slo a travs
de la revelacin divina. Su nombre se atribuye al principio de economa en lgica
formal, conocido como la navaja de Ockham, segn la cual las entidades no
tienen que ser multiplicadas sin necesidad.

372

Elogio de la locura Erasmo de Rotterdam 19

Habla la estulticia (1)

Captulo XVI
Pero ya es hora de que, a ejemplo de Homero, dejemos el cielo y volvamos a la
Tierra para ver en ella que nada hay alegre ni feliz que no se deba [41] a mi favor.
Observar primeramente con cunta solicitud ha cuidado la naturaleza, madre y
artfice del gnero humano, de que nunca falte en l el condimento de la estulticia.
En efecto, segn la definicin de los estoicos, si la sabidura no es sino guiarse
por la razn y, por el contrario, la estulticia dejarse llevar por el arbitrio de las
pasiones, Jpiter, para que la vida humana no fuese irremediablemente triste y
severa, nos dio ms inclinacin a las pasiones que a la razn, en tanta medida
como lo que difiere meda onza de una libra.

Adems releg a la razn a un angosto rincn de la cabeza, mientras dejaba el

resto del cuerpo al imperio de los desrdenes y de dos tiranos violentsimos y
contrarios: la ira, que domina en el castillo de las entraas y hasta en el corazn,
fuente de la vida; y la concupiscencia, que ejerce dilatado imperio hasta lo ms
bajo del pubis.

La vida que llevan corrientemente los hombres ya evidencia bastante cunto vale
la razn contra estas dos fuerzas gemelas, pues cuando ella clama hasta
enronquecer indicando el nico camino lcito y dictando normas de honestidad,
stas mandan a paseo a su soberana y gritan ms fuerte que ella, hasta que,
cansada, cede y se rinde.

Captulo XVII
Por lo dems, dado que el varn est destinado a gobernar las cosas de la vida,
tena que otorgrsele algo ms del adarme de razn concedido, a fin de que
tomase resoluciones dignas de l. Se me llam a consejo junto con los dems y lo
373

di al punto, y digno de m: Que se le juntase con una mujer, animal ciertamente

estulto y necio, pero gracioso y placentero, de modo que su compaa [42] en el
hogar sazone y endulce con su estupidez la tristeza del carcter varonil. Y as
Platn, al parecer dudar en qu gnero colocar a la mujer, si entre los animales
racionales o entre los brutos, no quiso otra cosa que significar la insigne estupidez
de este sexo(21).

Si, por casualidad, alguna mujer quisiese ser tenida por sabia, no conseguira sino
ser doblemente necia, al modo de aquel que, pese a Minerva, se empease en
hacer entrar a un buey en la palestra, segn dice el proverbio. Efectivamente,
duplica su defecto aquel que en contra de la naturaleza desva su inclinacin y
remeda el aspecto de la aptitud. Del mismo modo que, conforme al proverbio
griego, aunque la mona se vista de prpura, mona se queda, as la mujer ser
siempre mujer; es decir, estpida, sea cual fuere el disfraz que adopte.

Sin embargo, no creo que el gnero femenino llegue a ser tan estpido que me
censure por el hecho de que otra mujer, la Estulticia en persona, les reproche la
estupidez. Pues si consideran juiciosamente la cuestin, vern que deben a la
Estulticia el tener ms suerte que los hombres en

muchos casos. Tienen,

primeramente, el encanto de la hermosura, que, justificadamente, anteponen a

todas las cosas, puesto que, por su virtud, tiranizan hasta a los mismos tiranos.

De dnde proceden lo desgraciado del aspecto, el cutis hspido y la espesura de

la barba, que dan al varn aspecto de viejo, sino del vicio de la prudencia,
mientras que la mujer conserva las mejillas tersas, la voz fina, el cutis delicado,
remedo de perpetua juventud? [43]

En segundo lugar, qu otra cosa desean en esta vida ms que complacer a los
hombres en grado mximo? A qu miran, si no, tantos adornos, tintes, baos,
afeites, ungentos, perfumes, tanto arte en componerse, pintarse y disfrazar el
rostro, los ojos y el cutis? As pues, qu las recomienda a los hombres ms que
374

la necedad? Hay algo que stos no les toleren? Y a cambio de qu halago, sino
de la voluptuosidad? Se deleitan, por consiguiente, slo en la estulticia y de ello
son argumento, piense cada cual lo que quiera, las tonteras que le dice el
hombre a la mujer y las ridiculeces que hace cada vez que se propone disfrutar de
ella. Ya sabis, por tanto, el primero y principal placer de la vida y la fuente de que
mana.

Captulo XVIII

Pero algunos hay, y en primera fila los viejos, que son ms bebedores que
mujeriegos y sitan la suma voluptuosidad en la mesa. Juzguen otros de si habr
banquete completo sin mujeres; lo que s consta es que ninguno resulta agradable
sin el condimento de la estulticia. Tanto es as, que si falta uno que mueva a la risa
con necedad verdadera o simulada, se pagar a algn bufn o se invitar a algn
gorrn ridculo que con dicharachos risibles, es decir, estultos, ahuyente de la
reunin el silencio y la tristeza. Porque, a qu conduce cargar el vientre de toda
clase de confituras, manjares y golosinas, si los ojos y los odos, si no todo el
nimo, han de apacentarse tambin con risas, bromas y chistes?

De esta manera, yo soy artfice insustituible de las sobremesas, porque aquellas

ceremonias de los banquetes, como elegir rey a suertes, jugar a los [44] dados, los
brindis recprocos, el establecer rondas, cantar coronados de mirto, bailar y hacer
pantomimas(22), no fueron inventadas por los siete sabios de Grecia, sino por m,
para bien del gnero humano.

De este modo, se ve que la naturaleza de todas las cosas es tal, que cuanto ms
tienen de estpidas, tanto ms favorecen la vida de los mortales, la cual, cuando
es triste, no parece digna de ser llamada vida. Y triste discurrir la vida, por fuerza,
si no os libris con estos deleites del tedio, hermano de la tristeza.

375

Captulo XIX

Quiz habr quienes desprecien este gnero de placeres y se complazcan en el

afecto y trato de los amigos, repitiendo que la amistad es cosa que hay que
anteponer a todas las dems y aun que es necesaria hasta el punto de que ni el
aire, ni el fuego ni el agua lo sean en mayor grado.

Aaden, incluso, que es tan agradable, que quitarla sera como quitar el Sol, y
que es tan honesta, si es que ello viene al caso, que ni los mismos filsofos
vacilan en tenerla entre los bienes principales. Pero qu, si demuestro que yo
tambin soy la proa y la popa de tanto bien? Y lo probar no con crocosilites, ni
sorites, ni ceratinas, o cualquier otra especie de argucias dialcticas, sino de modo
vulgar y mostrndolo como con el dedo.

Decid, el condescender, el dejarse llevar, cegarse, alucinarse con los defectos de

los amigos y el sentir aficin y admirarse por alguno de sus vicios manifiestos
como si fuesen virtudes, no es cosa parecida a la estulticia? Hay quien besa un
lunar de su amante, quien se deleita con una verruga de su cordera, el padre que
no encuentra sino una ligera desviacin de la vista en su hijo bizco, qu es todo
esto -pregunto- sino pura necedad? Proclmese una y mil veces que es necedad,
pero tambin que sta es la sola que une y conserva unidos a los amigos.

Me refiero al comn de los mortales, de los cuales nadie nace sin defecto y aqul
es el mejor que menos cohibido est por ellos, pues entre esos sabios endiosados
o no llega a cuajar la amistad o viene a ser triste y desagradable, y aun la traban
slo con poqusimos, por no atreverme a decir que con ninguno, ya que la mayora
de los hombres desbarra -es decir, que no hay quien no delire por muchos modosy la amistad slo cabe entre semejantes. As, si por acaso en esos severos tipos
se engendra mutua benevolencia, no podr nunca ser constante ni duradera, por
ser gente gruona y que vigila los defectos de los amigos con vista ms fina que el
376

guila, o la serpiente de Epidauro(23). En cambio, qu legaosos ojos tiene para

los defectos propios y cun poco ve el fardo que lleva a la espalda! Adems,
puesto que es propio de la naturaleza humana, que no haya ingenio alguno sin
grandes defectos, y que adems existe tanta desemejanza de edades y de
estudios, tantas flaquezas, tantos errores, tantas cadas graves, [46] cmo podra
subsistir entre estos Argos(24), ni siquiera durante una hora, la alegra de la
amistad sin el auxilio de la candidez, es decir, de la estulticia, o, si queris, de la
blandura de carcter?

Pues qu? Cupido, padre y autor de todo afecto, que, por obra de su ceguera,
toma lo feo por hermoso, hace que entre vosotros cada cual encuentre hermoso lo
que ama, de suerte que el viejo quiera a la vieja como el mozo a la moza. Estas
cosas suceden y son redas en todo el mundo, pero tales ridiculeces son las que
aglutinan y unen la placentera sociedad en la vida.

Captulo XXI
Aadir, en fin, que sin m no habra ni sociedad, ni relaciones agradables y
slidas, ni el pueblo soportara largo tiempo al prncipe, ni el amo al criado, ni la
doncella a su seora, ni el maestro al discpulo, ni el amigo al amigo, ni la esposa
al marido, ni el arrendador al arrendatario, ni el camarada al camarada, ni los
comensales entre ellos, de no estar entre s engandose unas veces, adulndose
otras, condescendiendo sabiamente entre ellos, o untndose recprocamente con
la miel de la estulticia. Ya me doy cuenta de que esto os parecer afirmacin de
mucho bulto, pero an las oiris mayores.

Captulo XXII

Decidme: A quin amar aquel que se odie a s mismo? Con quin concordar
aquel que discuerde de s mismo? Podr complacer a alguno aquel que sea
pesado y molesto para s? Creo que nadie lo afirmar, a menos que sea ms
estulto que la misma Estulticia.
377

Si prescindieseis de m, adems de no poder nadie soportar a nadie, todo el

mundo sentira hedor de s, asco de sus propias cosas y repulsin de su misma
persona. Tanto ms cuanto que la naturaleza, [48] en no pocas ocasiones ms
madrastra que madre, ha dispuesto el espritu de los mortales, sobre todo de los
pocos sensatos, de suerte que cada cual se duela de lo suyo y admire lo ajeno, de
lo cual viene que todas las prendas, toda la elegancia y todo el atractivo de la vida
se echan a perder y se desvanecen. Qu vale la hermosura, principal don de los
dioses inmortales, cuando se corrompe con el morbo de la melancola?(25)

Qu la juventud si la envenena el agror de una senil tristeza?

En fin, qu podra realizar el hombre con belleza (y as conviene que lo haga

todo, pues sta no slo es fundamento del arte, sino de cualquier obra) en
cualquier funcin de la vida, sea en beneficio propio o en el de los dems, si no le
tendiese la mano el Amor Propio, con quien me une fraternal lazo? Y aadir que
se esfuerza en sustituirme en todas partes. Y qu tan necio como satisfacerse y
admirarse de uno mismo? Por el contrario, si se est descontento de uno mismo,
podr hacerse algo gentil, gracioso y digno? Suprimid este condimento en la vida
y en el acto se helar el orador en la defensa de su causa, el msico no dar
placer a nadie con sus ritmos, el histrin, a pesar de sus gestos todos, ser
silbado, el poeta y sus musas sern objeto de risas, el pintor y su arte sern
diseados y el mdico y sus frmacos caern en la miseria.

En fin, tendremos a Tersites en vez de Niceo, a Nstor en vez de Fan; en vez de

Minerva a un cerdo, en lugar del locuaz al balbuciente y en el del corts al patn.
Tan necesario es que cada cual se lisonjee a s mismo y seprocure una pequea
estimacin propia antes de que se la otorguen los dems. [49]

En suma, comoquiera que la principal parte de la felicidad radica en que uno

quiera ser lo que es, contribuye a ello grandemente mi querido Amor Propio,
378

haciendo que nadie se duela de su figura, del talento de la estirpe, del estado en
que se halla, de la educacin ni de la patria, de suerte que ni el irlands ansa
cambiarse por el italiano, ni el tracio con el ateniense, ni el escita con los de las
islas Afortunadas. Oh singular solicitud de la naturaleza que en tan grande
variedad de cosas todas las iguala! Dondequiera que se retrae en algo de otorgar
sus dones, all acude el Amor Propio a aadir un tanto de los suyos. Aunque esto
que acabo de decir ha resultado una necedad, porque estos ltimos son los ms
copiosos.

No necesito declarar, mientras tanto, que no podris encontrar empresa ilustre

alguna sin mi impulso, ni nobles artes que yo no haya inventado.

Captulo XXIII
Acaso no es la guerra germen y fuente de todos los actos plausibles? Y, sin
embargo, hay cosa ms estulta que entablar lucha por no s qu causas, de la
cual ambas partes salen siempre ms perjudicadas que beneficiadas? Y de los
que sucumben, no hay ni que hablar, como se dijo de los megarenses

Cuando se forman en batalla las acorazadas filas de ambos ejrcitos y suenan los
cuernos con ronco clamorde qu serviran esos sabios, exhaustos por el estudio,
cuya sangre aguada y fra apenas puede sostenerles el alma? Hacen falta
entonces hombres gruesos y vigorosos, en los que haya [50] un mximo de
audacia y un mnimo de reflexin, a menos que se prefiera como tipo de soldado a
Demstenes, quien siguiendo el consejo de Arquloco, apenas divis al enemigo
arroj el escudo y huy, mostrndose tan cobarde soldado cuanto experto orador.

Pero el talento, se dir, es de grande importancia en las guerras. Convengo en ello

en lo referente al caudillo, y aun ste debe tenerlo militar y no filosfico. Por lo
dems, son los bribones, los alcahuetes, los criminales, los villanos, los estpidos
y los insolventes y, en fin, la hez del gnero humano quienes ejecutan hazaas tan
ilustres, y no los luminares de la filosofa.
379

Captulo XXIV

De cun intiles sean stos en cualquier empleo de la vida puede ser testimonio el
mismo Scrates, calificado, y sin sabidura alguna, por el orculo de Apolo como
nico sabio, el cual trat de defender en pblico no s qu asunto y tuvo que
retirarse en medio de las mayores carcajadas de todo el mundo. Sin embargo,
este hombre no desbarraba completamente, porque no quiso aceptar el ttulo de
sabio y lo reserv slo para Dios, y porque consider que el sabio deba
abstenerse de tratar de los negocios pblicos

aun cuando debiera haber

aconsejado ms bien que se abstenga de la sabidura quien desee contarse en el

nmero de los hombres.

Qu fue si no la sabidura lo que le llev a ser acusado y a tener que beber la

cicuta? Pues mientras filosofaba sobre las nubes y las ideas, y

meda las patas

de una pulga e investigaba ) el zumbido de un mosquito, no aprenda aquellas

cosas que tocan a la vida normal. Acudi a defender al maestro en el juicio cuando
le peligraba la cabeza, su discpulo Platn, abogado tan ilustre que, desconcertado
por el estrpito de la plebe, apenas si pudo concluir con el primer prrafo.

Qu

dir

ahora

de

Teosfrato?

Al

empezar

una

arenga,

enmudeci

repentinamente como si hubiese visto al lobo. Aquel que animaba al soldado en la

batalla, Iscrates, no se atrevi nunca, por lo tmido del genio, ni a despegar los
labios. Marco Tulio Cicern, padre de la elocuencia romana, comenzaba sus
discursos con temblor poco gallardo, como nio balbuciente, lo cual interpretaba
Fabio Quintiliano ser propio de orador sensato y conocedor del peligro. Al exponer
esto, puede dejar de reconocerse paladinamente que la sabidura obsta a la
brillante gestin de los asuntos? Qu habran

hecho los sabios si stos se

despachasen con las armas cuando se desmayan de miedo al combatir slo con
palabras desnudas?

380

Despus de todo esto se celebra an, alabado sea Dios!, aquella famosa frase de
Platn: Las repblicas seran felices si gobernasen los filsofos o filosofasen los
gobernantes(31). Sin embargo, si consultis a los historiadores, veris que no ha
habido prncipes ms pestferos para el Estado que cuando el poder cay en
manos de algn filosofastro [52] o aficionado a las letras. Creo que de ello ofrecen
bastante prueba los Catones, de quienes el uno alborot la tranquilidad del Estado
con sus insensatas denuncias, y el otro reivindic con sabidura tan
desmesuradala libertad del pueblo romano, que la arruin hasta los cimientos.

Aadidles los Brutos, los Casios, los Gracos y el mismo Cicern, que no fue
menos daoso al Estado romano que Demstenes el ateniense. Marco Antonio,
aunque otorguemos que fue buen emperador, y cabra discutirlo, se hizo pesado y
antiptico a los ciudadanos por esta misma razn; es decir, por ser tan filsofo.

Pero aunque fuese bueno, segn concedemos, tuvo ms de funesto, por haber
dejado tal hijo(32), de lo que pudo haber de saludable en su administracin.
Precisamente esta especie de hombres que se da al afn de la sabidura, aun
siendo desgraciadsimos en todo, lo son por modo especial en la procreacin de
los hijos, lo cual me parece obedecer a la providencia de la naturaleza para que el
dao de la sabidura no se extienda ms entre los hombres.

As consta que el hijo de Cicern fue un degenerado y que aquel gran sabio
Scrates tuvo hijos ms semejantes a la madre que al padre, segn escribi
acertadamente uno; es decir, que fueron tontos.

Captulo XXV

Podra tolerarse que en los asuntos pblicos sean como asnos tocando la lira, si
no fuese que en todas las dems funciones de la vida no acreditan ser ms
diestros. Llevad un sabio a un banquete y lo perturbar o con lgubre silencio o
con preguntitas fastidiosas. Introducidle en un baile y os parecer, danzando, un
381

camello. Conducidle a un espectculo y con su solo semblante disipar toda

diversin y se le obligar a salir del teatro, como al sabio Catn, si no logra
desarrugar el entrecejo. Si mete cucharada en una conversacin, caer de
improviso como el lobo en la fbula. Si algo hay que comprar o que convenir, en
suma, cuando se trate de estas cosas sin las cuales esta vida cotidiana no puede
pasar, dirs que este sabio es un leo y no un hombre.

Aadir que no puede ser til en nada ni a s, ni a la patria, ni a los suyos, porque
es inexperto en las cosas corrientes y discrepa largamente de la opinin pblica y
de los estilos normales de vida, de lo cual, por cierto, preciso es que siga el odio
contra l, por ser tanta la disparidad de conducta y sentimientos. Pues qu se
trata entre los hombres que no sea necio del todo y que no est hecho por los
necios y para los necios? Por ello, si alguien a solas quisiese contrariar la corriente
general, yo le aconsejara que, imitando a Timn emigre a algn desierto y all, a
solas, disfrute de su sabidura.

Captulo XXVI

Retornar, empero, a lo que haba dejado sentado antes: qu fuerza ha podido

reunir en ciudad a hombres berroqueos, acorchados
adulacin? No significa otra cosa la famosa

y salvajes sino la

ctara de Anfin y de Orfeo Qu

otra cosa llam a la concordia ciudadana a la plebe de Roma, cuando estaba en el

extremo de la confusin? Acaso algn discurso filosfico? En absoluto: El risible
y pueril aplogo del vientre y las dems partes del cuerpo. Igualmente til fue para
Temstocles el aplogo semejante de la zorra y el erizo. Qu discurso de sabio
habra tenido tanto poder cuanto aquella superchera de la cierva de Sertorio, o
aquello de los dos perros de Licurgo, o la risible fbula sobre la manera de
arrancar los pelos de la cola del caballo? Y no dir nada de Minos y de Numa,
cada uno de los cuales gobern a la estulta muchedumbre con fabulosas
invenciones. Con semejantes tonteras se mueve esa bestia enorme y vigorosa, el
pueblo.
382

Captulo XXVII

Y, por el contrario, qu Estado adopt nunca las leyes de Platn o Aristteles o

las tesis de Scrates? Por otra parte, qu fue lo que persuadi a los Decios a
sacrificarse espontneamente a los dioses manes? Qu fue lo que arrastr al
abismo a Quinto Curcio sino la vanagloria, la ms seductora de las sirenas, pero
tambin la ms condenada por estos sabios? Dicen ellos: Habr cosa ms
necia que el que un candidato servil halague al pueblo y compre su favor con
propinas, soborne la adhesin de la masa, se deleite con sus aclamaciones,

sea

llevado en triunfo como una bandera venerable Y se haga levantar una estatua de
bronce en el foro? Agregad los nombres y sobrenombres que adoptan, los
honores divinos otorgados a esos hombrecillos; agregad que tiranos criminale por
dems sean comparados a los dioses en el curso de ceremonias pblicas.

Todas estas cosas no pueden ser ms estultas y para rerse de ellas no bastara
con un solo DemcritoQuin lo niega?. Pero de esta misma fuente nacieron las
hazaas de los vigorosos hroes, exaltadas hasta las nubes en los escritos de
losvarones elocuentes. De tal estulticia nacieron los Estados, merced a ella
subsisten imperios, autoridades, religin, consejos y tribunales, pues la vida
humana no es sino una especie de juego de despropsitos.

Captulo XXVIII
Ahora hablar de las ciencias. Qu impulsa, sino la sed de gloria, al ingenio de
los mortales a elaborar y cultivar para la posteridad disciplinas tenidas por tan
excelsas? Ciertos hombres estultsimos, sin duda, se creyeron pagados de tantas
vigilias y tantos sudores con no s qu fama, vana a ms no poder. En contraste,
vosotros debis a la Estulticia ilustres deleites en la vida y, sobre todo, el supremo
de disfrutar de la insensatez ajena.

383

Captulo XXIX
El sabio se refugia en los libros de los antiguos, de donde no extrae sino meros
artificios de palabras, mientras que el estpido, arrimndose a las cosas que hay
que experimentar, adquiere la verdadera prudencia, si no me equivoco. Parece
que esto lo vio con claridad Homero, a pesar de ser ciego, cuando dijo: El necio
slo conoce los hechos

A la consecucin del conocimiento de los hechos se oponen dos obstculos

principales: la vergenza que ensombrece con sus nieblas al nimo, y el miedo
que, una vez evidenciado el peligro, disuade de emprender las hazaas. De
ambos libra estupendamente la Estulticia. Pocos son los mortales que se dan
cuenta de las ventajas mltiples que proporciona el no sentir nunca vergenza y el
atreverse a todo. Y si alguno prefiere adquirir la prudencia que consiste en el
examen de las cosas, os ruego que me oigis cun lejos estn de ella los que se
adjudican este ttulo.

Es, ante todo, manifiesto que todas las cosas humanas, como los silenos de
Alcibades, tienen dos caras que difieren sobremanera entre s, de modo que lo
que exteriormente es la muerte, viene a ser la vida, segn reza el dicho, si miras
adentro; y, por el contrario, lo que parece vida es muerte; lo que hermoso feo; lo
opulento, pauprrimo; lo infame, glorioso; lo docto, indocto; lo robusto, flaco; lo
gallardo, innoble; lo alegre, triste; lo prspero, adverso; lo amigable, enemigo; lo
saludable, nocivo; y, en suma, veris invertidas de sbito todas las cosas si abrs
el sileno.

Si esto parece quiz dicho demasiado filosficamente, me guiar segn una

Minerva ms vulgar, como suele decirse, y lo pondr ms claro. Quin no
convendr en que un rey sea hombre opulento y poderoso? Pero si no est
propicio a ninguna cualidad espiritual y nada sacia su codicia, resultar
pauprrimo, y si tiene el alma entregada a numerosos vicios, permanecer
384

torpemente esclavizada. Del mismo modo podra discurrirse tambin acerca de

otras cosas, pero me basta con el anterior ejemplo. Alguno preguntar: A qu
viene esto? Escuchadme para que extraigamos la moraleja.

Si alguien se propusiese despojar de las mscaras a los actores cuando estn en

escena representando alguna invencin, y mostrase a los espectadores sus
rostros verdaderos y naturales, no desbaratara la accin y se hara merecedor
de que todos le echasen del teatro a pedradas como a un loco? Repentinamente
se habra presentado una nueva faz de las cosas, de suerte que quien era mujer
antes resultase hombre; el que era joven, viejo; quien poco antes era rey, se
trocase en esclavo; y el dios apareciese de pronto como hombrecillo. El suprimir
aquel error equivale a trastornar la accin, porque son precisamente el engao y el
afeite los que atraen la mirada de los espectadores.

Ahora bien: Qu es toda la vida mortal sino una especie de comedia donde unos
aparecen en escena con las mscaras de los otros y representan su papel hasta
que el director del coro les hace salir de las tablas? ste ordena frecuentemente a
la misma persona que d vida a diversos papeles, de suerte que quien acababa
de salir como rey con su prpura, interpreta luego a un triste esclavo andrajoso.

Todo el mecanismo permanece oculto en la sombra, pero esta comedia no se

representa de otro modo. Si un sabio cado del cielo apareciese de sbito y
clamase que aquel a quien todos toman por rey y seor ni siquiera es hombre,
porque se deja llevar como un cordero por las pasiones y es un esclavo
despreciable, ya que sirve de grado a tantos y tan infames dueos; que ordenase
a estotro que llora la muerte de su padre, que ra, porque por fin ha empezado la
vida para aqul, ya que esta vida no es sino una especie de muerte; que llamase
plebeyo y bastardo a aquel otro que se pavonea de su escudo, porque est
apartado de la virtud, que es la nica fuente de nobleza; y si del mismo modo
fuese hablando de todos los dems, decdme: qu conseguira sino que
cualquiera le tomase por loco furioso?
385

Porque nada ms estulto que la sabidura inoportuna ni nada ms imprudente que

la prudencia descaminada, y descaminado anda quien no se acomoda al estado
presente de las cosas, quien va contra la corriente y no recuerda el precepto de
aquel comensal de O bebe, o vete, pretendiendo, en suma, que la comedia no
sea comedia.

Por el contrario, ser en verdad prudente, quien, sabindose mortal, no quiere

conocer ms que lo que le ofrece su condicin, se presta gustoso a contemporizar
con la muchedumbre humana y no tiene asco a andar errado junto con ella. Pero
en esto, dirn, radica precisamente la Estulticia. No negar que as sea, a
condicin de que se convenga en que tal es el modo de representar la comedia de
la vida.

Captulo XXX
Lo que resta, oh dioses inmortales!, lo dir o lo callar? Por lo dems, por qu
he de callarlo si es de toda veracidad? Mas en cosa de tan gran importancia quiz
convendra invocar a las Musas del Helicn, a las que suelen acudir los poetas
con ms frecuencia por verdaderas bagatelas.

Acorredme, pues, un momento,

hijas de Jpiter, para que demuestre que sin contar con la Estulticia como gua no
habr quien llegue a la excelsa sabidura ni a la llamada fortaleza de la felicidad.
Es manifiesto primeramente, que todas las pasiones humanas corresponden a la
Estulticia, puesto que el sabio se distingue precisamente del estulto en que aqul
se gobierna por la razn y ste por las pasiones.

Por tal razn los estoicos apartan del sabio todos los desrdenes, como si fuesen
enfermedades; sin embargo, las pasiones hacen las veces de orientadores de
quienes se dirigen hacia el puerto de la sabidura, sino que tambin en cualquier
ejercicio de la virtud suelen ayudar como espuela y acicate en exhortacin a obrar
bien.

386

Aunque el estoicsimo Sneca protesta enrgicamente contra esto y libera, por el

contrario, al sabio de toda pasin, al hacerlo as no deja en l nada humano, sino
ms bien a un nuevo dios o a una especie de demiurgo, que ni ha existido hasta
ahora, ni existe ni existir; es ms, para decirlo ms claro, labr una estatua
marmrea de hombre, impasible y ajeno a toda sensacin humana. Por tanto, si
les place, gocen de este sabio suyo, menle por encima de cualquier rival y
convivan con l en la repblica de Platn o, si lo prefieren, en la regin de las
ideas, o en los jardines de Tntalo.

Habr quien no huya o se horrorice de tal tipo de hombre, como de un monstruo

o un espectro que se ha querido ensordecer a todas las sensaciones de la
naturaleza, que carece de pasiones y no se conmueve por el amor ni por la
misericordia ms que si de duro pedernal fuese o de mrmol marpesio; de un
hombre de quien nada escapa, que nunca yerra, sino que, como Linceo, todo lo
descubre, que nada deja de juzgar escrupulosamente y nada ignora; que slo est
contento de s mismo y se tiene por el nico opulento, el nico sano, el nico rey,
el nico libre y, en suma, el nico en todo, aunque ello no acontezca sino en su
opinin; que no se entretiene con amigo alguno, porque no sabe lo que es un
amigo; que no vacila en echar a rodar a los dioses, y que todo cuanto ve
efectuarse en la vida lo condena o lo re como si fuese una locura? Tal es la
especie de animal considerado sabio absoluto

Decidme: Si la cuestin se resolviese por sufragio, qu repblica querra a un

magistrado de este gnero o qu ejrcito deseara semejante general? Ms an:
qu mujer deseara o tolerara a tal especie de marido, o qu anfitrin a tal
invitado, o qu criado a un amo de este genio?

Quin no preferira a uno

cualquiera de entre la cfila de hombres ms estultos que, a fuer de estulto, pueda

mandar u obedecer a los estultos; que agrade a sus semejantes, que son la
mayora; que sea complaciente con

la mujer, alegre con los amigos, atento con

los invitados y grato comensal y, en suma, que no extrae nada humano?

387

Pero este sabio me ha empezado a dar lstima; por ello el discurso se dedicar
ahora a los dems beneficios que dispenso.

Captulo XXXII
Pero me parece or protestar a los filsofos: Es deplorable esto de vivir dominado
por la Estulticia -dicen- y, por ende, errar, engaarse, ignorar. Ello es propio del
hombre, y no veo por qu se le ha de llamar

deplorable, cuando as nacisteis,

as os criasteis, as os educasteis y tal es la comn suerte de todos. No tiene nada

de deplorable lo que pertenece a la propia naturaleza, a no ser, quiz, que se
considere que hay que compadecer al hombre porque no puede volar como las
aves, ni andar a cuatro patas como los dems animales, ni est armado de
cuernos como el toro. Del mismo modo se podra calificar de desdichado a un
hermossimo caballo porque no ha aprendido gramtica ni come tortas; o de infeliz
a un toro porque no es apto para la palestra. As, pues, tal como el caballo
imperito en gramtica no es desgraciado, as no es infeliz tampoco el estulto,
porque el serlo es coherente con su naturaleza.

Pero contra esto apremian los sofistas: El conocimiento de las

ciencias es

cualidad peculiar del hombre, quien, con el auxilio de ellas, compensa con el
talento aquellas cosas en que la naturaleza le ha

desfavorecido. Como si

tuviese algn asomo de verdad el que la naturaleza que vel tan solcitamente en
favor de los mosquitos, y aun de las hierbas y las florecillas, hubiese slo
dormitado en el caso del hombre, haciendo que le fuesen necesarias las ciencias,
inventadas por el pernicioso genio de aquel Teuto para sumo perjuicio del gnero
humano, ya que no sirven para alcanzar la felicidad y estorban a lo propio para
que fueron descubiertas, como un rey muy sabio dijo gallardamente, segn Platn,
a propsito del invento de la escritura.

388

Por tanto, las ciencias irrumpieron en la vida humana junto con

tantas otras

calamidades, y por ello a los autores de todos los males se les llama demonios,
equivalente a dah/mona, que significa los que saben Qu sencilla era aquella
gente de la Edad de Oro, desprovista de

toda ciencia, que viva slo con la gua

e inspiracin de la naturaleza! Para qu, pues, les haca falta la gramtica,

cuando el idioma era el mismo para todos ni se peda otra cosa al lenguaje sino
que las gentes se entendiesen unas con otras? De qu habra servido la
dialctica, donde no haba conflicto alguno entre opiniones encontradas?

Qu lugar poda ocupar entre ellos la retrica, si nadie se propona crear

dificultades a otro? Para qu se necesitaba la jurisprudencia, si estaban
apartados de las malas costumbres, de las cuales, sin duda, han nacido buenas
leyes?

Adems, eran demasiado religiosos para escrutar con impa curiosidad los
secretos de la naturaleza, las dimensiones de los astros, sus movimientos y
efectos y las causas ocultas de las cosas. Consideraban pecaminoso que el
hombre mortal tratase de saber ms de lo que compete a su condicin, y la locura
de averiguar lo que haba ms all del cielo ni siquiera les vena a la imaginacin.

Mas perdindose poco a poco la pureza de la Edad de Oro, fueron primeramente

inventadas las ciencias por los malos genios, segn dije, pero stas eran an
pocas y pocos quienes tenan acceso a ellas. Despus

aadieron otras mil la

supersticin de los caldeos y la ociosa frivolidad griega, que no son sino tormentos
de la inteligencia, hasta el punto de que con slo una, la gramtica, basta para dar
suplicio perpetuo a una vida.

Captulo XXXIII
Sin embargo, entre estas mismas ciencias son especialmente apreciadas aquellas
que se aproximaban ms al sentido comn, es decir, a la Estulticia. Los telogos
389

se mueren de hambre, se desalientan los fsicos, los astrlogos son objeto de risa
y los dialcticos, de menosprecio. El mdico es el nico que vale tanto como
muchos hombres, y en esta misma profesin el ms indocto, temerario e irreflexivo
prospera ms, incluso entre los magnates. As, la medicina, sobre todo ahora que
la ejercen tantos, no es sino cuestin de adulacin, igual, por cierto, que la
retrica.
Despus de stos ocupan el siguiente lugar los leguleyos y no s decir si hasta
ocupan el primero, de cuya profesin los filsofos -y no quiero dar opinin sobre
ella- suelen rerse unnimemente llamndola asnal. Sin embargo, el arbitrio de
estos asnos regula todos los negocios grandes y pequeos. stos aumentan sus
latifundios, mientras los telogos, despus de haber extrado de sus escritorios la
divinidad entera, han de comer altramuces y librar constante guerra contra las
chinches y los piojos.

De esta suerte, as como son ms dichosas las ciencias que tienen mayor afinidad
con la estulticia, tambin es con mucho ms feliz la gente que ha podido
abstenerse del trato con ciencia alguna y no ha seguido a otro gua que a la
naturaleza, que no posee deficiencia alguna sino cuando los mortales, por acaso,
queremos franquear sus lmites. La naturaleza odia lo artificioso y hace crecer
mucho ms felizmente lo que no ha sido violado por ninguna ciencia.

Captulo XXXIV
Acaso no veis que en cualquier gnero de los dems animales viven ms felices
aquellos que estn ms apartados de las ciencias y no les gua otro magisterio
que el de la naturaleza? Cul ms feliz y ms admirable que las abejas? Y aun
stas no poseen todos los sentidos corporales. Se encontrar nada semejante a
la arquitectura con que construyen los edificios? Qu filsofo ha fundado nunca
parecido Estado? En cambio, el caballo, por ser afn al talento humano y
haberse trasladado a convivir con el hombre, participa de las calamidades de
ste, y as no es raro verle reventar en las carreras porque le avergenza
ser vencido, y en las batallas, mientras est anhelando el triunfo, le hieren y
390

muerde el polvo junto con el jinete. Y no hablo de las serretas, ni de los acicates,
de la prisin de la cuadra, de los ltigos, los palos, de las bridas, del jinete y, en
fin, de todo el aparato de la servidumbre a la que se someti espontneamente
cuando, queriendo imitar a los hroes, anhel ardientemente vengarse de los
enemigos.

Cunto ms deseable es la vida de las moscas y de los pjaros que viven libres
de cuidado y a tenor slo del instinto natural, con tal que se lo toleren las
asechanzas del hombre! Si cuando se encierra a los pjaros en una jaula se les
ensea a imitar la voz humana, es admirable cunto pierden de aquella gracia
natural suya. Lo que cre la naturaleza es en todos sus aspectos siempre ms
agradable que lo mixtificado por el arte.

De este modo, nunca alabara bastante a aquel gallo pitagrico que, habiendo
sucesivamente sido con la misma entidad filsofo, varn, mujer, rey, particular,
pez, caballo, rana, y aun creo que esponja, dictamin que no haba animal ms
desgraciado que el hombre, porque todos los dems, se reducan a los confines
de su naturaleza y slo el hombre trataba de salirse de los que le impona su
condicin.

Captulo XXXV
Por el contrario, entre los hombres antepone por muchos conceptos los ignorantes
a los doctos y famosos, y el clebre Grilo fue bastante ms avisado que el
prudente Ulises, porque prefiri continuar gruendo en la pocilga en vez de
lanzarse con l a tantas aventuras peligrosas. No me parece que Homero, padre
de las fbulas disienta de esta opinin, puesto que llama a todos los mortales
frecuentsimamente desdichados y desgraciados, y al mismo Ulises, que es su
ejemplar de sabio, le califica a menudo de infeliz, cosa que nunca hace con Paris,
Ayax ni Aquiles. A qu obedece tal cosa sino a que aquel farsante y embaucador
no haca nada sin el consejo de Palas y, siendo demasiado sabio, se apartaba a
ms no poder de la pauta de la naturaleza?
391

As, pues, como entre los mortales se alejan de la felicidad aquellos que se
afanan por la sabidura -mostrndose en ello misino doblemente estultos, ya que,
a pesar de haber nacido hombres, afectan el gnero de la vida de los dioses
inmortales, olvidndose de su condicin y, a ejemplo de los gigantes, con las
mquinas de las ciencias declaran la guerra a la naturaleza-, de la misma manera
estn ms libres de desdichas aquellos que se acercan cuanto pueden al genio y
a la estulticia de los brutos y no se fatigan con nada que supere a la condicin
humana.

Vamos a tratar de mostrarlo, pero no con entimemas de los estoicos, sino con un
ejemplo vulgar. Y, por los dioses inmortales, hay algo ms feliz que esta especie
de personas a las que el vulgo llama estpidos, estultos, fatuos e inspidos, ttulos
stos que, en mi opinin, son hermossimos? Confesar que a primera vista la
cosa parece quiz estpida y absurda, pero, sin embargo no puede ser ms
verdadera. En principio, carecen de miedo a la muerte, mal nada despreciable,
por Jpiter!, y de remordimientos de conciencia; no les conturba la hostilidad de
los espritus, no les asustan fantasmas ni duendes y ni les turba el miedo de los
males que amenazan ni les desasosiega la esperanza de bienes futuros. En suma,
no se dejan atormentar por millares de preocupaciones que atosigan a esta vida.
No padecen vergenza, ni temor; no ambicionan, no envidian ni aman. Por ltimo,
si llegan a acercarse ms a la insensatez de los animales brutos, no pecan, segn
los telogos.

Quisiera que meditases, estultsimo sabio, cuntas preocupaciones torturan por

doquier tu nimo de noche y de da; que reunieses en un montn todos los
sinsabores de tu vida y as comprenderas de cunto mal he preservado a mis
amados necios. Aade a esto que stos no slo se regalan sin cesar, juegan,
cantan y ren, sino que tambin a dondequiera que van llevan consigo el placer, la
broma, el juego y la risa como si la misericordia de los dioses se los hubiese
otorgado para alegrar la tristeza de la vida humana.
392

De donde resulta que mientras los dems hombres estn unidos por afectos
varios, stos, por aquella razn, son aceptados por todos como de los suyos, en
pie de igualdad, y se les busca, se les regala, festeja, abraza, socorre si lo
necesitan y se les tolera sin sancin todo cuanto dicen o hacen. Hasta tal punto
nadie desea hacerles dao, que las mismas fieras se contienen de herirles, como
por cierta intuicin de su natural inocencia. Estn, pues, en el sagrado de los
dioses y, sobre todo, en el mo, y por ello nadie considera injusto tal privilegio.

Captulo XXXVI
Y qu diris si afirmo que incluso gozan de la gracia de los mximos
reyes, de suerte que algunos no saben comer, ni andar, ni pasar una hora
sin ellos? Muy a menudo anteponen estos tontilocos a sus aburridos sabios,
a los cuales algunas veces mantienen por pura vanidad. El porqu de esta
preferencia no me parece oscuro ni cosa de admiracin, pues tales sabios
no suelen acudir a los prncipes con nada que no sea triste y, engredos
con su doctrina, no se recatan de herir odos delicados con verdades
mordaces; en cambio, los bufones proporcionan lo nico que los prncipes
buscan por doquier de mil maneras: bromas, risas, carcajadas y placeres
de

modo

especial

en

una

cualidad,

nada

despreciable,

Fijaos
de

los

estultos, que es el ser los nicos francos y veraces. Hay cosa ms digna
de aplauso que la verdad? Aun cuando Alcibades, en aquel proverbio
platnico, site la verdad nicamente en el vino y en la infancia (46),
ello no obsta a que se me deba de modo peculiar toda alabanza, y, si no,
acudamos al testimonio de Eurpides, de quien se conserva aquel clebre
dicho

acerca

de

m,

segn

el

cual

el

necio

no

dice

ms

que

necedades.Todo cuanto lleva el necio en el pecho, lo traduce a la

cara y lo expresa de palabra. En cambio, el sabio tiene dos lenguas, como
recuerda el mismo Eurpides diciendo que una de ellas es la que usan para
decir la verdad y con la otra las cosas que consideran convenientes segn
el

momento.

Es propio

de ellos transformar

lo negro

en blanco, y,
393

con la misma boca, soplan simultneamente a lo fro y a lo caliente,

porque media gran distancia entre lo que esconden en el pecho y lo que
fingen de palabra.

Los prncipes, empero, aun viviendo en el seno de tanta dicha, o de

lo que pretende serlo, me parecen desgraciadsimos, porque carecen de
ocasin de escuchar la verdad y porque estn obligados a tener a su lado
aduladores en vez de amilos. Dir alguien: Pero es que los odos de los
prncipes aborrecen la verdad y por la misma causa rehuyen a los sabios,
puesto que temen que no salga alguien demasiado liberal que se atreva a
decir cosas ciertas en vez de cosas placenteras. Cierto es, la verdad es
desagradable a los prncipes, pero ello viene por modo admirable en
auxilio de mis necios, puesto que de ellos escuchan con placer no slo
verdades,

sino

hasta

francos

insultos,

cuando

las

mismas

palabras,

proferidas por un sabio, seran materia de condena a muerte; en cambio,

dicho por un necio resulta en increble contento.

Tiene, pues, la verdad cierta esencial facultad de agradar si en ella

no va implcita ofensa, pero esta virtud no se la han concedido los dioses
ms que a los necios. Por esta misma razn de tal especie de hombres
suelen gozarse locamente las mujeres, pues son de natural ms propensos al
placer y a la jocosidad. Por lo tanto, cualquier cosa que hagan en tal
sentido, aunque a las veces se trate de lo ms extremadamente serio, lo
interpretan como broma y juego, pues tal es la tendencia natural de este
sexo, sobre todo en lo que mira a encubrir sus defectos.

Captulo XXXVIII
Ya

vuelvo

or

croar

contra

las ranas

del

Prtico.

Nada

ms lamentable -dicen- que la locura, y la estulticia manifiesta o es

pariente de la locura o, mejor dicho, es ya la locura misma. Qu es la
394

locura sino un extravo de la razn? Pero stos yerran absolutamente el

camino. Vamos, pues, a desvanecer este silogismo, con el favor de las
Musas. No razonan torpemente, pero as como Scrates ensea, segn
Platn,

que

haba

dos

Venus,

dividiendo

el

concepto

de

Venus,

y,

partiendo un Cupido, haca de l dos, as estos dialcticos tambin deban

haber distinguido entre una y otra locura, si es que queran pasar por
cuerdos. Porque no puede admitirse absolutamente que cualquier locura sea
calamitosa. No deca otra cosa Horacio al hablar de que soy juguete de
una

amable

locur,

ni

Platn

hubiera

colocado

entre

las

delicias

ms preeminentes de la vida el arrebato de los poetas, los adivinos y los

amantes,

ni

aquella

sibila

hubiese

calificado

de loca la

empresa

de

Eneas. Hay, pues, dos especies de locura: Una es la que las crueles
furias lanzan desde los infiernos, como serpientes, para encender en los
pechos de los mortales el ardor de la guerra, o insaciable sed de oro, o
amor

indigno

funesto,

el

parricidio,

el

incesto,

el

sacrilegio

cualquier otra calamidad, y tambin cuando hacen sentirse al alma culpable

y contrita enviando contra ella furias y fantasmas.

Pero hay otra locura muy diferente de sta, que mana directamente de
m y que es digna de ser deseada en grado sumo por todos. Se manifiesta
por cierto alegre extravo de la razn, que libera al alma de cuidados
angustiosos y la perfuma con mltiples voluptuosidades. Tal extravo de la
razn es el que deseaba Cicern como magno beneficio de los dioses, segn
carta escrita a tico, para perder la conciencia de tantos males.

Tampoco lo lamentaba aquel ciudadano de Argos que haba estado loco y se

haba pasado todos los das sentado solo en el teatro riendo, palmoteando,
divirtindose, porque crea contemplar admirables tragedias, aunque de
hecho no se representaba nada. Todo ello, al tiempo que se conduca
correctamente en los deberes de la vida y era agradable a los amigos,
complaciente con la mujer, indulgente con los siervos y no se encolerizaba
395

porque le destapasen una botella. Comoquiera que le librase la familia de

la enfermedad a fuerza de medicamentos, dijo as a los amigos, cuando hubo
vuelto del todo a sus cabales: Por Plux, que me habis matado, amigos.
Nada me habis favorecido arrebatndome as aquel placer y extirpando a
viva fuerza aquel gratsimo error de mi mente .

Y hasta razn tena, puesto que eran los dems los equivocados y quienes ms
necesitaban del elboro por haber credo necesario disipar con drogas, como si
fuese enfermedad, una locura tan feliz y agradable.

Sin embargo, no he querido con esto afirmar que se deba calificar de

locura a cualquier extravo de la razn o de los sentidos, ni que est
loco aquel legaoso que confunda a un mulo con un asno, o aquel que admire
una poesa pedestre como si fuese magistral. Pero si yerra no slo el
sentido, sino tambin el juicio de la razn de modo constante y ms all
de lo normal, ser lcito considerar a ste prximo a la locura, como lo
estara aquel que escuchase rebuznar a algn asno y creyese estar oyendo a
una orquesta prodigiosa, o aquel pobrecillo, nacido en nfima cuna, que se
figurase ser el rey Creso de Lidia. Tal gnero de locura, empero, si se inclina hacia
lo deleitable, segn ocurre con frecuencia, reporta no mediano placer tanto a los
queestn posedos por l como a aquellos que lo presencian, sin que stostengan
que estar locos por ello. Pues tal especie de locura est mucho ms
extendida de lo

que

cree el

vulgo: El loco se re del loco

y se

proporcionan mutuo placer, y no ser raro que veis que el ms loco se

burle con mayores ganas del que lo est menos.

Captulo XXXIX

A juicio

de la

Estulticia,

cuanto

ms

estulta

es una

persona

tanto

ms feliz es, con tal que se contenga en esta especie de locura que nos es
peculiar y que, adems, est tan extendida, que no s si en el conjunto de
396

todos los mortales podra encontrarse a alguien que se mantuviese cuerdo a

todas horas y no estuviese posedo de alguna especie de locura. La
diferencia entre una y otra locura radica en que la gente llama loco a
aquel que imagina que una calabaza es una mujer, puesto que ello les
sucede a poqusimas personas. En cambio, aquel que ensalza a su mujer, a
la que tiene en comn con muchos otros, como si fuese Penpole y la
ensalza en tono mayor, se engaa dulcemente y no habr nadie que le llame
loco, puesto que sta es cosa que les ocurre en general a los maridos.

Tambin pertenecen a este grupo aquellos que lo desprecian todo ante

la caza mayor y afirman recibir un placer espiritual increble cuando oyen
el grosero sonido del cuerno y el aullido de los perros. Hasta llego a
creer que cuando huelen los excrementos de los perros, les parece que se
trata de cinamomo. Adems, qu placer puede haber en despedazar una
fiera? El descuartizar toros y carneros es cosa de la plebe, pero la fiera
no puede ser hecha cuartos sino por mano de un noble. ste, con la
cabeza al aire, hincado de rodillas y provisto del cuchillo destinado a
esto, porque hacerlo con uno cualquiera no se consiente, procede a cortar
con ciertos gestos ciertos miembros del animal observando determinado
orden ritual.

Se

asombra,

mientras

tanto,

como

de

cosa

nueva

la

silenciosa

tropa de circunstantes, a pesar de que aquel espectculo lo ha contemplado

ms de mil veces. Adems, aquel a quien haya tocado degustar un pedazo de
la bestia lo considera como prenda de no poca nobleza. As, pues, como
esta

gente

no

entiende

de

otra

cosa

que

de

perseguir

devorar

afanosamente a las fieras, van degenerando hasta ser casi otras fieras,
aunque entretanto crean darse vida de reyes. Tambin es muy semejante a
stos aquel gnero de personas que arden en insaciable afn de edificar, y
cambian tan pronto las cosas redondas en cuadradas como las cuadradas en
redondas. Y lo hacen sin trmino ni mtodo hasta verse reducidos a la
397

pobreza ms extrema y no quedarles donde vivir ni que comer. Pero qu les

importa, si entretanto han pasado unos cuantos aos con sumo placer?

Me parece que les son muy prximos aquellos que, por medio de las
nuevas ciencias y de las ocultas, se esfuerzan en transformar las especies
de las cosas y van por tierra y mar a la caza de cierta quintaesencia. Les
sustenta la dulce esperanza hasta el punto de que nunca les duelen los
trabajos ni los dispendios y con admirable ingenio siempre estn ideando
algo en que, aunque tengan que engaarse de nuevo, les sea grato el error,
hasta que, despus de haberlo gastado todo, ya no les queda nada que echar
al hornillo. Sin embargo, no renuncian a soar placenteras ilusiones y
animan a los dems a gozar de la misma felicidad. Cuando se ven ya
abandonados de toda esperanza, les queda an una frase de la que
extraen gran consuelo: Las grandes cosas, con quererlas basta.

Luego echan la culpa a la brevedad de la vida que no basta a la magnitud del

asunto. Dudo un poco de si se deber admitir a los jugadores en nuestro
colegio. Sin embargo, es un espectculo absolutamente necio y ridculo que
veamos algunos de ellos tan devotos del juego, que tan pronto oyen el
cubileteo de los dados, al punto les salta y les palpita el corazn.
Despus, seducidos por la esperanza de ganar, hacen que la nave de sus
riquezas naufrague y se estrelle en el escollo del juego, no menos temible
que el cabo Malea. Pero apenas han salido desnudos a flote, engaan a todo
el mundo, menos a quien les gan, con nimo de que no se les tenga por
hombres de poca formalidad. Qu os parecen cuando estn viejos y casi
ciegos y siguen jugando con los anteojos puestos?

Por ltimo, cuando lamerecida gota les paraliza los dedos, no pagan sueldo a un
ayudante paraque les eche los dados en el cubilete?

Lo cual sera agradable si

no ocurriese, como suele, que este juegoen frenes degenera y por ello
corresponde a las Furias y no a m.
398

Captulo XLI

Y a estos santos, qu les piden los hombres sino cosas que tocan a
la necedad? Entre tantos exvotos que veis por todas las paredes de ciertos
templos y aun cubren la bveda, habis encontrado alguna vez el de
alguien que se haya curado de la necedad o que haya adquirido siquiera un
adarme de sabidura? Uno ha salido ileso a fuerza de nadar; otro, aun
atravesado por el hierro enemigo, conserva la vida; otro huy valerosa y
felizmente de la batalla mientras los dems peleaban; el de ms all,
estando ya colgado de la horca, por obra del favor de cierto santo amigo
de los ladrones, se desprendi de ella y pudo seguir descargando a los
abrumados por riquezas mal adquiridas; aqul violent su crcel y logr
huir; otro cur de la fiebre, con indignacin del mdico; unos, tras haber
ingerido un veneno, no sintieron sino que les solt el vientre y les
sirvi, pues, de purga, no de muerte, y no con ninguna satisfaccin de la
esposa que perdi el dinero y el trabajo; otro, a pesar de habrsele
volcado el carro, volvi a casa con los caballos ilesos; al otro se le
derrumb encima una obra y sobrevivi; uno logr escapar de un marido que
le haba capturado. Pero ninguno da gracias por haberse librado de la
necedad, pues el no atinar en nada es cosa tan placentera, que los
mortales rezan para librarse de todo menos de la estulticia.

Mas por qu me meto en este pilago de supersticiones? Aunque

tuviese cien lenguas y cien bocas, frrea voz, no podra glosar todas las
especies de necios y recorrer los nombres de la estulticia. La vida
entera de los cristianos todos est tan llena de esta especie de delirios,
que los sacerdotes las admiten y fomentan no de mal grado, puesto que
no ignoran cunto suelen crecer sus gajes con ello.

Si en medio de estas gentes

surgiese uno de esos sabios odiosos yproclamase, como es verdad: No morirs

mal si has vivido bien; redimirslos pecados si aades a la ofrenda lgrimas,
399

vigilias, oraciones, ayunos ycambias todo el estilo del vivir; tal santo te proteger si
emulas suvida. Si tal sabio, repito, se desgaitase con estas y parecidas razones,
mira de cunta felicidad privara sbitamente a las almas y en qu
confusin las pondra!

Al mismo colegio pertenecen los que en vida establecen tancelosamente las

pompas que desean en los funerales, que llegan a prescribir por menor cuntas
hachas, cuntos mantos de luto, cuntos cantores y cuntas plaideras ha de
haber en ellos, como si pudiese ocurrir que les alcanzase alguna sensacin del
espectculo, o como si los difuntos sintiesen vergenza de que su cadver no sea
enterrado conmagnificencia; animados, en suma, de tanto afn como si les
hubiesen nombrado ediles encargados de los espectculos y banquetes.

Captulo XLIII

Pues tengo por cierto incluso que la naturaleza, al modo que a cada uno de los
mortales, proporcion a las naciones y casi a las ciudades un cierto amor propio
comn. De aqu viene que los britnicos recaben para s, por encima de cualquier
otra prenda, la hermosura, el arte de la msica y la buena mesa. Los escoceses
blasonan de nobleza y de entronque con la realeza, y de sus argucias dialcticas.
Los franceses se atribuyen la cortesa en el trato. Los parisienses se arrogan de
modo particular la gloria de la ciencia teolgica por encima de todos los dems.

Los italianos se reservan las letras y la elocuencia, y con tal fundamento se

lisonjean satisfechos de ser los nicos mortales que no son brbaros. Los
romanos tienen la primaca en este estilo de complacencia y suean an con
delicia en la vieja Roma. Los vnetos son felices con la fama de nobleza. Los
griegos, a fuer de inventores de las ciencias, se enorgullecen con los

ttulos

antiguos de sus famosos hroes. Los turcos y toda la camada de los brbaros, se
atribuyen mrito por la religin y se ren de los cristianos como supersticiosos. Los
judos, con mucha mayor complacencia, esperan incesantemente a su Mesas y
400

se aferran con uas y dientes a su Moiss [an hoy. Los espaoles no ceden a
nadie la gloria militar y los

alemanes se envanecen de la prestancia de sus

cuerpos y de su conocimiento de la magia.

Qu diferencia veis entre aquellos que se admiran en la caverna de Platn de

las sombras y figuras de diversas cosas, sin ansiar nada ni pavonearse, y el sabio
que, salido de la caverna, contempla las cosas en su realidad? Porque si aquel
Micilo de Luciano hubiese podido soar perpetuamente que era rico y continuar
su ureo ensueo, no tena por qu desear otro bien. Por tanto, no hay diferencia
entre estultos y sabios o, si las hay, es favorable a los primeros, primeramente
porque su felicidad les cuesta

muy poco, ya que consiste en una modesta

persuasioncilla, y luego, porque la comparten con la mayora de las personas.

Captulo XLVI

No hay goce de las cosas buenas como no sea en compaa, y quin ignora
cun grande es la escasez de sabios, si es que alguno hay? Los griegos en
tantos siglos llegaron a contar slo siete y aun, Por Hrcules!, si se les escudria
con ms rigor, me juego la cabeza a que no se encontrara medio sabio en total,
ni siquiera la cuarta parte. Por lo cual, entre las muchas alabanzas que se ofrecen
a Baco, es la principal la de que posee la cualidad de ahuyentar los pesares, pero
solamente por exiguo tiempo, pues en cuanto se duerme la papalina, vuelven al
galope las intranquilidades.

Mis beneficios son ms completos y mucho ms duraderos, pues yo proporciono

al alma embriaguez constante, alegra, delicia y placer sin egosmo. Distribuyo
mis favores sin exceptuar a nadie, mientras que las mercedes de los dems
dioses solamente se conceden a ciertos favoritos. No nace en todas las tierras
ese vino generoso y dulce que espanta las penas y atrae la fecunda esperanza;
Venus prodiga a pocos la gracia de su hermosura y Mercurio aun a menos sus
dones de elocuencia. Pocos son los que logran la riqueza que reparte Hrcules, y
401

el poder que concede Jpiter no se da a cualquiera. Con frecuencia Marte deja

las batallas indecisas y muchos se apartan desconsolados del trpode de Apolo.
El hijo de Saturno hiende la tierra a menudo con el rayo; Febo a veces lanza sus
flechas, que extienden la peste a lo lejos, y Neptuno aniquila ms de los que
salva. Y no quiero hablaros de divinidades malficas,

Plutones, Ats, penas,

fiebres, y otras de la misma especie, que ms bien que dioses parecen verdugos.
Yo, la Estulticia, soy la nica que reparto

indistintamente entre todos con

magnfica liberalidad tan preciosos beneficios.

Captulo XLVIII

Si a alguien le parece que lo que digo es ms presuntuoso que veraz, quiero que
examinemos un poco la vida de los hombres, y entonces se

manifestar

claramente cunto me deben y el aprecio que grandes y pequeos hacen de m.

No vamos a pasar revista, una por una, a todas las vidas, porque esto sera
interminable; sino solamente a las de relieve, y por ellas podremos juzgar con
facilidad de las dems. De qu aprovecha que os recuerde la plebecilla y el
vulgo cuando sin disputa alguna me pertenecen por completo? Abundan en l
tantas clases de estulticia y todos los das inventa tantas nuevas, que aun no
bastaran mil Demcritos para rerse de todas ellas y sera necesario otro para
que se burlara de los dems Demcritos. Son increbles las risas, la alegra y los
regocijos que los mseros humanos procuran diariamente a los inmortales. stos
se dedican las sobrias horas de la maana a celebrar asambleas escandalosas y
luego, escuchando los votos deliberan.

Cuando ya estn embriagados por el nctar y no tienen gana de ningn asunto

serio, se van a sentar a la parte ms alta del cielo y, bajando la frente, miran lo
que hacen los hombres. No hay espectculo que les sea ms grato. Dioses
inmortales, qu teatro, qu variedad en esa turbamulta de necios!... Yo tambin
de vez en cuando acudo a sentarme entre las filas de los dioses de los poetas.
Uno se muere por cierta mujercilla, a la que ama con mayor pasin a medida que
402

menos caso le hace ella; el otro se casa con una dote y no con una esposa; el
otro prostituye a su misma mujer; el de ms all, celoso, vigila como un Argos;
aqul, de luto, oh!, cuntas necedades dice y hace! Parece un

actor que

represente un papel de duelo. Aquel otro llora ante la tumba de la madrastra; ste
le da al vientre todo lo que logra ganar, a costa de morirse de hambre poco
despus; el otro considera que no hay cosas ms agradables que el sueo y la
holganza.

Los hay que se agitan afanosamente en el desempeo de los asuntos ajenos y

olvidan los propios; que derrochan velozmente el dinero prestado y se creen ricos
mientras tienen caudales

ajenos. Otro no ve dicha comparable a la de vivir

pobremente a fin de enriquecer a un heredero; aqul, para ganar un lucro exiguo

e incierto, revolotea por todos los mares, confiando a las olas y a los vientos la
vida, que ninguna riqueza, podra reparar. Uno prefiere buscar riquezas en la
guerra, a disfrutar de seguro sosiego en el hogar. Hay quien cree que no hay
medio ms cmodo de enriquecerse que captar la voluntad de los viejos, ni faltan
tampoco quienes prefieren conseguir lo mismo haciendo el amor a las viejecitas
ricas. Los dioses, empero, se complacen magnficamente cuando ven, en ambos
gneros, que stos acaban siendo burlados astutamente por aquellos a quienes
sedujeron.

La clase de los comerciantes es la ms estulta y srdida de todas, porque tratan

los asuntos ms mezquinos que hay y lo hacen, adems, del

modo ms

miserable que cabe imaginar, pues a pesar de que van mintiendo a todas horas,
perjurando, robando, defraudando, engaando, se creen a la

cabeza de la

humanidad por el mero hecho de llevar los dedos llenos de sortijas de oro. No les
faltan frailecillos aduladores que les miran con admiracin y les llaman en pblico
venerables slo con el fin de que les alcance alguna porcioncilla de sus bienes
mal adquiridos.

403

En otras partes podrs ver a ciertos pitagricos a quienes todas las cosas les
parecen ser comunes, de suerte que apenas encuentran alguna mal guardada se
la apropian con la misma tranquilidad que si les viniese por herencia. Los hay
que son tan ricos en deseos y se forjan unos ensueos tan agradables, que con
ello se dan por contentos. Algunos gozan al hacerse pasar por potentados fuera
de casa y se mueren de hambre en ella. Otro se apresura a derrochar lo que
posee, mientras hay quien se procura bienes por todos los medios. Esta eglatra
busca la popularidad y los honores, en tanto que aqul se solaza junto al hogar.
Una buena parte promueve procesos que se hacen eternos y donde se contiende
a porfa, mientras se enriquecen el

juez aficionado a dilatar los asuntos y el

abogado feln.

Uno trata afanosamente de renovarlo todo y otro mueve un proyecto magno, y, en

fin, los hay que emprenden una peregrinacin a Jerusaln, a Roma o a Santiago,
donde no tienen nada que hacer, y, en cambio, dejan abandonados la mujer, la
casa y los hijos.

En suma, si, como antao Menipo, pudieseis contemplar desde

la Luna

el tumulto inmenso del gnero humano, creerais estar viendo un

enjambre

de moscas y mosquitos peleando entre s, luchando, tendindose

asechanzas, robndose, burlndose unos de otros, y naciendo, enfermando y

muriendo sin cesar. Nadie podra imaginar el bullicio y las tragedias de que es
capaz un animalito de tan corta vida, pues en una batalla o en una peste se
aniquilan y desaparecen en un instante millares de seres.

Captulo LI

Los jurisconsultos pretenden el primer lugar entre los doctos y no hay quien est
tan satisfecho de s como ellos, cuando, a la manera de nuevos Ssifos, ruedan su
piedra sin descanso, acumulando leyes sobre
aunque se refieran a cosas distintas,

leyes, con el mismo espritu,

amontonando glosas sobre glosas y

opiniones sobre opiniones y haciendo que parezca que su ciencia es la ms difcil

de todas, pues entienden que cuanto ms trabajosa es una cosa ms mrito
404

tiene. Aadmosles a los dialcticos y los sofistas, gente ms escandalosa que

los bronces de Dodona y capaz cualquiera de ellos de competir en charlatanera
con veinte comadres escogidas. Ms felices seran si adems de habladores no
fueran pendencieros, pues lo son hasta el punto de que por un qutame all esas
pajas vienen empeadsimamente a las manos, y, mientras estn enredados en la
porfa, la verdad se les escapa. Sin embargo, su amor propio les hace felices;
pertrechados con tres silogismos, arremeten atropelladamente contra cualquiera y
es tanta su pertinacia, que les hace invictos aunque les enfrentis con el mismo
Estentor.

Captulo LII

Despus de stos vienen los filsofos, cuya barba y amplia capa les

hace

venerables, los cuales se tienen por los nicos sabios y al resto de los mortales
consideran sombras errantes. Con qu manso delirio construyen infinitos mundos,
se entretienen en medir como a pulgada y con un hilo el Sol, la Luna, las estrellas
y los planetas; explican las causas del rayo, del viento, de los eclipses y de todos
los dems fenmenos

inexplicables, sin ninguna vacilacin, como si fuesen

secretarios del artfice del mundo y hubiesen acabado de llegarnos del consejo de
los dioses. En tanto, la naturaleza se re en grande de ellos y de sus conjeturas,
pues nada absolutamente saben con certeza, y buena prueba de ello son esas
disputas interminables que sostienen acerca de los asuntos

ms sencillos.

Aunque nada sepan, creen saberlo todo y no se conocen a s mismos, ni ven la

fosa abierta a sus pies, ni la roca en que pueden tropezar, sea a les veces porque
son cegatos y otras porque tienen la cabeza a pjaros.

Ello no les impide afirmar que ven claras las ideas, los universales, las formas
abstractas, las quididades, los primeros

principios, las ecceidades, y, en fin,

conceptos tan sutiles, que el mismo Linceo no llegara a percibir, segn creo.
Desprecian al vulgo profano, porque ellos se sienten capaces de trazar tringulos,
rectngulos, crculos y semejantes figuras geomtricas superpuestas las unas a
405

las otras y en forma laberntica o rodeada de letras puestas como en formacin y

repetida en diversas filas, con cuyas tinieblas oscurecen a los indoctos. Entre
estos filsofos se cuentan tambin los que anuncian lo porvenir tras consultar los
astros y prometen

prodigios ms que mgicos, y todava tienen la suerte de

encontrar a quienes lo creen.

Captulo LIII

Quiz sera mejor pasar en silencio por los telogos y no remover esta cinaga ni
tocar esta hierba pestilente, no sea que, como gente tan sumamente severa e
iracunda, caigan en turba sobre m con mil

conclusiones forzndome a una

retractacin y, caso de que no accediese, me declaren en seguida hereje. Con

este rayo suelen confundir a todo el que no se les somete. No hay, ciertamente,
otros protegidos mos que de peor gana reconozcan mis favores, a pesar de
serme deudores de grandes beneficios, pues lisonjendose con su amor propio
puede decirse que habitan en el tercer cielo, desde cuya altura consideran a los
dems mortales como un ganado despreciable y digno de lstima que se arrastra
sobre la tierra.

Se hallan tan fortificados con definiciones magistrales, conclusiones, corolarios,

proposiciones explcitas e implcitas y tan bien surtidos de subterfugios, que no
seran capaces de prenderles ni las mismas redes de Vulcano, pues lograran
escurrirse a fuerza de estos distingos que cortan los nudos con la misma facilidad
que el acero de Tenedos; hasta tal punto estn provistos de palabras recin
acuadas y de

vocablos prodigiosos. Adems son capaces de explicar a su

capricho los misterios ms profundos: cmo y por qu fue creado el mundo; por
qu

conducto se ha transmitido la mancha del pecado a la descendencia de

Adn; cmo concibi la Virgen a Cristo, en qu medida y cunto tiempo le llev

en su seno; y de qu manera en la Eucarista subsisten los accidentes sin
sustancia.

406

Pero esto ya es harto manido. Hay otras cuestiones ms dignas de los grandes
telogos, los iluminados, como ellos dicen, las cuales, cuando se plantean, les
llenan de agitacin: Existe el verdadero instante de la generacin divina?;
Existen varias filiaciones de Cristo?; Es admisible la proposicin que dice:
Pater Deus odit filium; Habra

podido tomar Dios la forma de mujer, de

diablo, de asno, de calabaza o de guijarro?

Y, una calabaza, cmo hubiera podido predicar, hacer

crucificada? Si Pedro hubiese consagrado durante el

milagros y ser

tiempo que Cristo

permaneci en la cruz, qu habra consagrado? Se comer y se beber

despus de la resurreccin de la carne? Como si se precaviesen ya contra la
sed o el hambre!

Hay innumerables sutilezas an ms tenues acerca de las

nociones, las relaciones, las formalidades, las quididades, las acceidades, que se
escapan a la vista y que slo podran distinguir ojos como los de Linceo, cuya
mirada vea entre densas tinieblas las cosas que no existen siquiera. Aadamos
an aquellas sentencias tan paradjicas, que comparadas con ellas, los orculos
de los estoicos llamados paradojas parecen cosa

grosera y propia de

charlatanes callejeros. Por ejemplo: Es un delito menos grave matar mil hombres
que coser en domingo el zapato de un pobre; Es preferible dejar que perezca el
mundo con todos sus atalajes, como suele decirse, a decir una sola mentirijilla.

Estas sutilezas sutilsimas se convierten en doblemente sutiles con

tantos

sistemas escolsticos, de suerte que es ms fcil salir del Laberinto que de la

confusin de realistas, nominalistas, tomistas, albertistas, occamistas, escotistas,
y an no he dicho sino unas cuantas sectas, slo las principales. En todas ellas
es tan profunda la doctrina y
Apstoles precisaran una

tanta la dificultad, que tengo para m que los

nueva venida del Espritu Santo si tuvieran que

habrselas con estos telogos de hoy.

San Pablo pudo ser un admirable defensor de la Fe, pero mostrose poco
magistral al definirla diciendo solamente que La Fe es el fundamento de las
407

cosas que se esperan y la conviccin de las que no se ven. As como practic la

caridad de modo admirable, acredit ser poco dialctico en la divisin y en la
definicin que hace de ella en el
corintios. Los Apstoles, que

captulo XIII de su primera Epstola a los

sin duda consagraban con devocin, si se les

hubiera interrogado acerca de los trminos a quo y ad quem, o sobre la

Transustanciacin, o de cmo el mismo cuerpo puede a la vez ocupar dos lugares
distintos, o de las diferencias que pueden hallarse en el cuerpo de Cristo, ora
cuando est en el cielo, ora en la cruz, ora en el sacramento de la Eucarista, o en
qu momento preciso se verifica la Transustanciacin -ya que las palabras en
cuya virtud se realiza, como cantidad discreta, se pronuncian sucesivamente-, no
es posible que sus respuestas alcanzasen a la agudeza de los escotistas en la
definicin y explicacin de todo lo que he dicho.

Conocieron a la Madre de Cristo, pero cul de ellos hubiera demostrado tan

filosficamente como nuestros telogos de qu modo la Virgen fue preservada del
pecado original? Pedro recibi las llaves y las recibi de Aquel que no las hubiera
confiado a indigno, pero no s, empero, si entendi y, desde luego, no lleg a la
sutileza de saber cmo un hombre

puede llevar las llaves de la Ciencia

careciendo en absoluto de ella. Estos Apstoles bautizaban por todas partes y,

sin embargo, jams

explicaron la causa formal, material, eficiente y final del

bautismo, ni hay mencin alguna de ellos de su carcter deleble e indeleble.

Adoraban a Dios en espritu, sin atender ms que a las palabras del Evangelio:
Dios es espritu y en espritu y en verdad se le debe adorar, pero no consta
que les fuese revelado entonces que se deba adorar del mismo modo una mala
imagen de Cristo pintada con carbn en una pared, a condicin de que tenga dos
dedos extendidos, larga cabellera y una aureola con tres rayas sobre el occipucio.
Quin podr darse cuenta de ello sin haber pasado por lo menos treinta y seis
aos estudiando la fsica y la metafsica de Aristteles y Escoto?

Del mismo modo los Apstoles ensearon lo que es la gracia, pero

establecen distincin entre la gracia gratis data y la gracia

nunca

santificante.
408

Exhortaron a hacer buenas obras, pero no discernieron la obra operante y la obra

operada. No cesaron de inculcar la caridad, pero no separaron la infusa de la
adquirida, ni explicaron si era accidente o sustancia, cosa creada o increada.
Aborrecieron el pecado, pero me apuesto la cabeza a que no supieron definir
cientficamente qu cosa sea lo que llamamos pecado, a menos que supongamos
quiz que les ilustr el espritu de los escotistas. No puedo inclinarme a creer que
San Pablo, segn cuya erudicin puede estimarse la de todos los dems, hubiese
condenado las cuestiones,

controversias, genealogas y, como l mismo las

llama, logomaquias, si hubiese estado versado en tales argucias, sobre todo si se

mira que las

disputas y luchas de aquel tiempo eran rsticas y groseras en

comparacin con las sutilezas ms que crispeas de nuestros maestros.

Aunque fuesen gente modestsima y quiz algo de lo que escribieron

los

Apstoles sea tosco y poco acadmico, los telogos no lo condenan, sino que lo
interpretan con benevolencia, tanto para tributar honor a la Antigedad como por
deferencia al nombre apostlico. Por Hrcules, hubiera sido poco equitativo pedir
a los Apstoles cosas tan sublimes de las cuales no oyeron nunca a su Maestro
decirles una sola palabra. Pero si encuentran semejantes expresiones en San
Crisstomo, San Basilio, o San Jernimo, entonces se limitan a anotar al margen:
Esto no se admite.

Los Apstoles impugnaron a los paganos, a los filsofos y a los judos, gente esta
ltima de naturaleza obstinadsima, pero lo hicieron ms por medio de la vida y de
los milagros que con silogismos, pues entre aquellos a quienes se dirigan no
haba nadie capaz de meterse en la cabeza un solo quodlibet de Escoto. En
cambio, hoy, qu hereje o qu pagano no cedera en seguida ante tan delicadas
sutilezas, a no ser que fuese tan torpe que no pudiera entenderlas, tan irreverente
que las silbase o tan acostumbrado a las mismas aagazas, que en esta lucha
batallaran iguales contra iguales, como mago contra mago? El diestro en las
armas peleara con otro diestro, de suerte que no se hara otra cosa que tejer y
destejer la tela de Penlope.
409

En mi opinin, obraran cuerdamente los cristianos si en lugar de estas copiosas

cohortes de soldados que, con resultado indeciso de mucho tiempo a esta parte,
mandan contra los turcos y los sarracenos, enviasen

all a los vociferadores

escotistas, a los tozudsimos occamistas y a los invictos albertistas, junto con toda
la turba de sofistas, pues creo que se ofrecera el ms chistoso de los combates y
una victoria nunca vista. Pues quin sera tan fro que no le inflamasen sus
aguijonazos? Quin tan estpido que no le excitasen sus agudezas? Quin tan
clarividente que no le sumergiesen en profundsimas tinieblas? Pero parecer
que os digo estas cosas por modo de burla. No lo extrao, puesto que entre estos
mismos telogos los hay ms doctos que se asquean de las que llaman frvolas
sutilezas teolgicas.

Los hay que execran como una especie de

sacrilegio y lo toman a suprema

impiedad, que de cosas tan secretas, ms

propias para ser adoradas que

explicadas, se hable con lengua tan sucia,

se dispute con argumentos tan

profanos, se defina con tanta arrogancia y se mancille la majestad de la divina

teologa con tan necias y miserables palabras y opiniones.

Mientras tanto, empero, ellos estn satisfechsimos de s mismos y

aun se

aplauden; es ms, ocupados de da y de noche con estos lisonjeros romances, no

les queda el menor ocio para hojear siquiera una vez los

Evangelios o las

Epstolas de San Pablo. Al tiempo que se entretienen con estas bromas en sus
escuelas, se figuran que la Iglesia universal se

vendra abajo si no le

proporcionasen ellos los puntales de sus silogismos, de la misma manera que,

segn los poetas, Atlas sostiene el cielo sobre los hombros.

Ya podis imaginaros la felicidad que les produce el moldear y

remoldear a

capricho, como si fuesen de cera, los pasajes ms arcanos de las Escrituras, el

pretender que sus conclusiones, suscritas por algunos de los de su escuela, sean
tenidas por superiores a las leyes de Soln y dignas de pasar delante de los
410

decretos pontificios; y, como si fuesen

censores del mundo, el obligar a

retractarse a quienquiera que no se conforme ciegamente con sus conclusiones

explcitas e implcitas y

decretar como un orculo que Esta proposicin es

escandalosa, sta poco

reverente, sta huele a hertica, Estotra es

malsonante, de suerte que ni el bautismo, ni el Evangelio, ni San Pedro y San

Pablo, ni los

Santos Jernimo o Agustn, ni siquiera Santo Toms, el ms

aristotlico, bastan al cristiano, que ha de ganarse tambin la aprobacin de los

bachilleres, pues tan grande es la sutileza de sus juicios. Quin haba de pensar,
si esos sabios no lo hubiesen enseado, que

dejaba de ser cristiano quien

supusiese equivaler estas dos frases: Bacn, apestas o El bacn apesta, o

tambin Hacer hervir la olla o Hacer hervir a la olla?.

Quin hubiera librado a la Iglesia de tan grande tiniebla de errores, que sin duda,
nadie habra advertido, de no salir stos con grandes sellos de la Universidad a
denunciarlos? Y harto felices son al hacerlo. Adems, describen con tanto detalle
las cosas del infierno como si hubiesen pasado muchos aos en esta repblica.
Incluso fabrican a capricho nuevos mundos, aadiendo uno vastsimo y lleno de
hermosura para que las almas de los bienaventurados no echen en falta donde
pasear cmodamente, celebrar banquetes o jugar a la pelota.

Y de tal manera estas y otras mil estupideces atiborran e hinchan sus cabezas
que imagino no haba de estarlo tanto la de Jpiter cuando para dar a luz a
Minerva pidi su hacha a Vulcano. No os asombris, pues,
reuniones pblicas veis sus venerables crneos tan

cuando en las

cuidadosamente [108]

cubiertos con el birrete, porque de no hacerlo as, tal vez estallaran.

Con

frecuencia yo misma suelo rerme de ellos, cuando considero que pasan por ms
telogos cuanto ms brbara y duramente hablan; balbucean con tal oscuridad,
que nadie sino los tartamudos mismos pueden

comprenderlos, y reputan por

conceptos ingeniosos todo lo que el vulgo no entiende.

411

Dicen que es indigno de las Sagradas Escrituras someterse a las normas de la

gramtica. Singular privilegio el de los telogos si slo a ellos estuviera concedido
hablar incorrectamente, pero lo tienen que

compartir con muchos mseros

remendones. En fin, se creen semidioses cuando son saludados casi devotamente

con las palabras de Magister noster, que representa para ellos algo esotrico,
como el tetragrmmaton de los judos. Creen as que aquella

frase debe

escribirse con maysculas, y si alguno invierte las palabras y dice:

Noster

magister, esto slo basta para arruinar de un golpe la majestad del prestigio
teolgico.

Captulo LIV

Parecidos en felicidad a stos son los que se hacen llamar vulgarmente religiosos
y monjes, nombres impropios a ms no poder, pues buena parte de ellos est
apartada de la religin, y no hay a quin ms se encuentre por todas partes. No
s quin sera ms desdichado que esta gente si no acudiese yo en su auxilio de
mil maneras. Tan aborrecido de todos es este gremio, que el

encontrrselos

casualmente por la calle se tiene por cosa de mal agero, lo cual no les impide
tenerse a s mismos en alto concepto.

En primer lugar, estiman como suprema

perfeccin estar limpios de toda clase de conocimientos, tanto, que no saben ni

leer. Cuando en la iglesia cantan con voz asnal los salmos, con ritmo, pero sin
sentido, creen de veras halagar placenteramente los odos de Dios. Algunos de
ellos

explotan ventajosamente los harapos y la suciedad berreando por las

puertas para que les den un trozo de pan, sin dejar posada, carruaje y barco que
no recorran, con grave perjuicio de los dems mendigos.

Estos

hombres lisonjeros, con su suciedad, su ignorancia, su rusticidad,

pretenden desvergonzadamente representarnos a los Apstoles.

Habr algo

ms chusco sino que todas las cosas las hagan segn preceptos, como si se
sujetasen a reglas matemticas, cuya omisin

significase sacrilegio? Se ha

determinado el nmero de nudos de la sandalia, el color del cinturn, la forma de

412

los vestidos, de qu gnero, forma y clase ha de ser el cngulo, el corte y tamao

de la cogulla, cuntos dedos ha de tener de grande la tonsura y las horas que han
de dormir. Pero quin no comprende la desigualdad de esta igualdad, en tan
gran variedad de cuerpos y temperamentos? Pues a causa de estas nimiedades
no slo tienen en poca estima a los dems, sino que se desprecian entre s y
aunque han hecho profesin de caridad apostlica, se lanzan a enormes
tremolinas contra los que llevan cinturn distinto del suyo o hbito de color un
poco ms oscuro.

Vers tambin algunos que son tan rgidos observantes, que

llevan el cilicio exteriormente y debajo ropa finsima milesia; otros, al contrario,

llevan debajo lana y encima lino. Algunos evitan el contacto del dinero, como si se
tratase de veneno; pero no, en cambio, el del vino y el de las mujeres.

En resumen, que todo su afn es no hacer nada que est acorde con la vida. Su
ambicin no es imitar a Cristo, sino no parecerse entre ellos, razn por la cual
constituyen una de sus mayores satisfacciones los apodos: Unos se pavonean
llamndose franciscanos, y dentro de ellos los hay recoletos, menores y mnimos
o bulistas; otros se

llaman benedictinos, bernardinos, brigidenses, agustinos,

guillermitas y jacobitas, como si no les bastase el nombre de cristianos. La mayor

parte de ellos conceden tanta importancia a sus ceremonias y tradicioncillas, que
piensan que el Paraso no es bastante recompensa para tanto merecimiento, sin
tener en cuenta que Cristo, despreciando todo esto, solamente les exigir su
precepto de la caridad.

El uno har ostentacin de no haber comido nunca ms que pescado; el otro

volcar cien azumbres de salmos; el de ms all enumerar sus mil ayunos,
correspondientes a otros tantos das en que no ha hecho ms que una comida,
pero con esta sola habr cargado el estmago casi hasta reventar; aqul exhibir
un montn de ceremonias que siete barcos no seran suficientes para transportar;
quin se gloriar de que en sesenta aos no rozaron sus manos una moneda de
plata, sin llevarlas doblemente enguantadas; otro presentar su cogulla tan sucia
y grasienta, que no se atrevera a ponrsela ni un marinero. Otro recordar que
413

durante ms de once lustros vivi como una esponja sin moverse del sitio; otro
mostrar su ronquera a causa de cantar; otro dir que, a consecuencia de la
soledad, se ha embrutecido; otro achacar la torpeza de su lengua al silencio.

Pero Cristo, cuando vea que no lleva traza de acabar esta lista de mritos, les
interrumpir exclamando: De dnde ha salido esta nueva casta de judos? En
verdad os digo que yo no conozco ms que mi ley, y es la nica cosa de que no
he odo ni una palabra. En aquel tiempo, promet

de modo manifiesto y sin

cobertura de parbola alguna, el reino de mi Padre, no a las cogullas, ni a los

votos, ni a los ayunos, sino a las obras de caridad. No reconozco a los que
estiman tanto sus propios mritos y quieren pasar todava por mejores que Yo.
Vayan, si quieren, al paraso de los abraxistas o que les concedan uno de estos
nuevos cielos que

han inventado, ya que antepusieron sus despreciables

tradiciones a mis mandamientos. Cuando escuchen todo esto y contemplen que

lo marinos y los cocheros son preferidos a ellos, con qu cara se mirarn unos a
otros!...

Pero mientras tanto, les hago dichosos gracias a la esperanza que

reciben de m.

Aunque estn apartados del siglo, nadie se atreve a despreciar a esta gente,
sobre todo si se trata de los mendicantes, porque gracias a la confesin estn al
tanto de todos los secretos. Tienen por ilcito descubrirlos, fuera de cuando beben
y quieren deleitarse con historietas ligeras; entonces los cuentan dando indicios
de la realidad, pero callando los nombres. Si alguien molesta a alguno de estos
znganos, se dan por agraviados en el plpito, aludindole en el sermn con
ciertas indirectas que slo dejara de comprender quien fuese

rematadamente

tonto. No dejan de ladrar hasta que les echan a las fauces su torta de miel.

Ved si hay comediante o sacamuelas que pueda compararse con estos

retoricastros que imitan risible pero taimadamente en sus sermones las reglas del
arte de la elocuencia que fijaron los maestros. Oh dioses

inmortales, cmo

gesticulan cmo cambian maosamente la voz, qu tonillo, cmo se pavonean,

414

cmo se vuelven ahora a una parte y luego a otra del auditorio, qu gritos! Esta
manera de predicar se la ensea directamente

un frailecico a otro con tanto

misterio, que yo no he podido desentraarla, pero por indicios dir algo de ella.
En primer lugar, hacen una invocacin, lo cual han tomado de los poetas luego,
como exordio, si van a hablar de la caridad, comienzan con el Nilo de Egipto; si
de los misterios de la Cruz dan feliz comienzo a la peroracin con Bel, el dragn
de Babilonia si se refieren al ayuno, empiezan por los doce signos del Zodiaco, y
si de la Fe, principian con interminable introduccin acerca de la cuadratura del
crculo.

Yo misma o una vez a un eminente sandio, he querido decir sabio, que en un

sermn muy sealado tena que explicar el misterio de la Santsima Trinidad, y,
queriendo dar prueba de que su erudicin era notable y halagar las orejas de los
telogos, emboc un camino nuevo: Discurrir sobre las letras, las slabas y las
partes de la oracin y despus sobre la concordancia del sujeto con el verbo y del
adjetivo con el sustantivo. Muchos de los oyentes estaban asombrados y algunos
musitaban aquel dicho de Horacio: A qu viene tanta monserga ?. De all vino
a deducir que la imagen entera de la Trinidad se halla manifiestamente significada
por los rudimentos de la gramtica, de suerte que matemtico alguno no dara
ms exacta representacin de ella con sus figuras. Durante ocho meses estuvo
este gran telogo sudando para componer su sermn y hoy est ms ciego que
un topo, porque toda la sutileza del ingenio se le subi a la cspide del talento y a
pesar de todo, no le entristece mucho la ceguera y supone que la gloria le ha
salido barata.

Tambin o a un octogenario tan profundo telogo, que en l habras dicho que

estaba Escoto redivivo. Para explicar el misterio de la palabra Jess, demostr
con sutileza admirable que en las letras de este nombre se encierra todo cuanto
pueda decirse de l. En efecto, como nicamente tiene tres casos de declinacin,
es evidente smbolo de la Santsima Trinidad.

Adems, como la primera

terminacin es Jess en s; la segunda Jesum en m, y la tercera Jesu u,

415

dedcese de esto el inefable misterio que se encierra en ello, porque cada una de
estas letras nos dice que Jess es lo

sumo, lo medio y lo ltimo. Pero an

quedaba un misterio ms recndito en todo esto: Dividi matemticamente la

palabra Jess en dos partes iguales, quitando la s que est en su centro; dijo
luego que a esta letra los hebreos la llamaban syn, que syn significa en
escocs, segn creo, pecado y que, por tanto, bien claramente se demostraba
que Jess quitaba los pecados del mundo. Esta demostracin tan nueva los dej
a todos con la boca abierta de

admiracin, pero muy especialmente a los

telogos, que a poco quedan convertidos en piedra, como le sucedi a Niobe, y

en cuanto a m, me dio tal risa, que por poco me ocurre lo que a aquel Prapo de
madera de

higuera, que tuvo la desdicha de ser testigo de los nocturnos

sortilegios de Canidia y Sagana.

Y en verdad que hubiera habido motivo, porque, cundo se ha visto proposicin

semejante en Demstenes el griego

en el latino Cicern? Tenan stos por

inadecuado todo exordio extrao al asunto, advertencia que guardan, sin otra
maestra que la naturaleza, hasta

los porqueros. Pero stos creen que sus

prembulos, que as los llaman, han de ser ms sublimente retricos porque no

tengan relacin alguna con el resto de la peroracin, de modo que el oyente,
maravillado, murmure para s: Adnde ir a parar con todo esto ?.

El tercer aspecto es que si citan del Evangelio, lo comenten aprisa y corriendo,

cuando en realidad debiera tratarse slo de ello. El cuarto aspecto, cambiando de
casaca, es que aborden una cuestin teolgica, que a veces nada tiene que ver
con el cielo ni con la tierra, cosa que ellos, sin embargo, consideran artstica. Aqu
ponen un teolgico entrecejo y llenan los odos repitiendo los nombres magnficos
de doctores solemnes, doctores sutiles, doctores sutilsimos, doctores serficos,
doctores querubneos, doctores santos y doctores irrefragables. Entonces viene el
arrojar al vulgo ignaro silogismos mayores, menores, conclusiones, corolarios,
suposiciones tontas y otras necedades superescolsticas. Queda an el quinto
aspecto, que es aquel en que al orador le conviene mostrarse

consumado
416

maestro. Para ello refieren alguna fbula estpida y vulgar extrada del Speculum
historiale o de las Gesta romanorum y la

interpretan alegrica, tropolgica y

anaggicamente. Y de este modo rematan su monstruo, al cual no se acerc ni

Horacio cuando escribi aquello de Humano capiti, etc.

Oyeron decir a no s quin que convena que el comienzo de la oracin fuese

tranquilo y nada estrepitoso y, de esta suerte, comienzan los exordios sin orse ni
a s mismos, como si se propusieran que nadie entienda lo que dicen. Oyeron
tambin que haba que usar exclamaciones para atraerse los nimos, y por ello
de repente levantan la voz a un furioso clamor, aunque ninguna falta haga. Lo que
s la hara sera el elboro, pero no conseguirs nada por mucho que clames
aconsejndoselo.

Oyeron asimismo que es preciso que el sermn vaya

caldendose progresivamente, y por ello, despus de haber recitado normalmente

el principio de cada parte, de repente se valen de un prodigioso chorro de voz,
aunque el asunto sea de lo ms trivial, y as acaban como si hubiesen perdido el
aliento. Por ltimo, aprendieron de los retricos a acudir a la risa, y por ello tratan
de desparramar algunos chistes que, oh amada Afrodita!, estn tan llenos de
gracia y tan en su sitio como el asno tocando la lira.

A veces son mordaces, pero de tal modo, que en vez de herir hacen cosquillas y
nunca son ms aduladores que cuando quieren que pase porque hablan con el
corazn en la mano.
han

En suma, que toda su actuacin es tal, que se jurara que

aprendido de los charlatanes de mercado, que les son muy superiores,

aunque son ambos tan afines que nadie podra aclarar si stos han enseado su
retrica a aqullos, o aqullos a stos. Y, sin embargo, se encuentra gente,
gracias a m, que, al orles, cree escuchar a verdaderos Demstenes y Cicerones.
Entre ellos sobresalen los mercaderes y las mujercillas, a quienes se esfuerzan
ms en agradar, porque si la adulacin es oportuna, suelen compartir con ellos
algunas migajas de sus bienes mal adquiridos. Las mujeres, entre otras muchas
razones, favorecen a los frailes porque suelen confiar a su seno las quejas que
tienen contra sus maridos.
417

Comprendis perfectamente cunto me deben estos hombres que con sus

ridculas ceremonias, sus gritos y sus necedades, ejercen una especie de
despotismo entre los mortales y se creen unos San Pablo y San Antonio.

Captulo LV

Pero dejemos ya en buena hora a estos histriones; son tan ingratos disimulando
los beneficios que de m reciben como deshonestos al fingir devocin.

Hace ya

rato que deseaba deciros algunas palabras sobre los reyes y los prncipes que me
rinden sincero culto, y voy a exponeros este asunto

con la libertad de toda

persona libre. Si alguno de stos tuviera slo media onza de sentido comn,
habra existencia ms triste y ms merecedora de ser rehuida que la suya? En
verdad que no creeran que valiese la pena de adquirir el poder por una traicin o
un parricidio, ya que es una carga inmensa la que se echa sobre los hombros
quien quiere proceder como verdadero rey. El que toma las riendas del gobierno
no debe ocuparse en sus asuntos propios, sino en los pblicos; debe nicamente
interesarse por el inters general, no apartarse ni lo ancho de un dedo de las
leyes que l ha promulgado y de las que es ejecutor, y responder de la integridad
de todos los funcionarios y magistrados.

Expuesto a las

miradas del pueblo, puede ser como un astro benfico que

procura la mxima dicha de sus sbditos, o como malfica estrella que acumula
los mayores descalabros. Los vicios de los dems ni se advierten ni se divulgan
tan

vastamente, pero l est en posicin tal, que si en algo se aparta de la

honestidad, ello se extiende a muchedumbre de personas como funesta peste.

Los reyes estn, adems, tan expuestos por su sino a encontrar al paso mil cosas
que les suelen desviar de la rectitud, como son placeres,

independencia,

adulacin y lujo, que han de agravar la vigilancia y redoblar el esfuerzo para

mantenerse al margen de ellos y no dejar, engaados, de cumplir con el deber.

418

En suma, para no hablar de asechanzas, odio y otros peligros y temores, sobre

sus cabezas hay otro Rey verdadero que les pide estrecha cuenta de sus ms
pequeas acciones con tanto mayor severidad cuanto ms grande haya sido su
podero. Si reflexionase sobre estas cosas, y muchas ms del mismo orden, y
reflexionara, si fuese sensato, no tendra sueo ni banquete deleitable. Pero con
mi ayuda dejan en manos de los dioses todos esos cuidados, no se ocupan sino
en vivir muellemente y slo dejan llegar a sus odos a quienes saben hablar de
cosas divertidas para que no sea turbado por un momento su nimo. Se imaginan
que cumplen intachablemente el deber real con cazar

constantemente, tener

hermosos caballos, vender en beneficio propio los cargos y las magistraturas y

aplicarse a encontrar medios nuevos de apoderarse del dinero de los vasallos y
llevarlo a su tesoro.

As, para cubrir con la mscara de la justicia sus iniquidades, resucitan viejos
ttulos y de cuando en cuando aaden algn halago al pueblo para tenerlo en su
favor. Imaginaos un hombre como son a veces los reyes, desconocedor de las
leyes, enemigo, o poco menos, del bien pblico, atento a su provecho, dado a los
placeres, hostil al saber, a la libertad y a la verdad; desinteresado por completo
del bienestar de su Estado y que lo mide todo a

tenor de sus caprichos y

liviandades. Si se le coloca collar de oro, emblema de la coherencia de todas las

virtudes; enjoyada corona, que represente que debe sobrepasar a todo el mundo
por el brillo de sus acciones; el cetro, smbolo de justicia y de rectitud de nimo, y,
en fin, el manto de prpura, insignia de vivo amor a su pueblo y el monarca
confronta lo que representan estas insignias y su verdadera conducta, yo os digo
que habran de abochornarle tales atributos y vivira en el temor de que algn
malicioso hiciese burla y risa de todo ese aparato teatral.

Captulo LVI

Qu he de recordaros de los cortesanos? Nada hay ms servil, ms rastrero,

ms necio y ms despreciable que muchos de ellos y se tienen por los primeros
419

en todo. Solamente en una cosa son modestos: se contentan con cubrirse de

oropel, de pedrera, de prpura y las dems insignias de la virtud y la sabidura,
dejando a los otros poner en prctica estas cualidades. Son felices pudiendo
llamar al rey seor, saludar

debidamente, saber usar los tratamientos de

Serenidad, Majestad, o Excelencia, tener siempre expresin imperturbable

y jocosidad aduladora, pues stas son artes convenientes a los cortesanos y a los
nobles. Pero si nos fijamos de ms cerca en su manera de vivir, no son sino unos
verdaderos feacios y vanos pretendientes de Penlope, y... ya sabis lo que falta
del verso(83), puesto que Eco os lo podr repetir mejor que yo.

Duermen hasta medioda; casi acostados an, oyen la misa que de

corriendo les dice el capelln que tienen a sueldo; en seguida

prisa y

desayunan y,

apenas han terminado, ya piden la comida; luego se entretienen con los dados, el
ajedrez, los juegos de azar, las bufonadas, los cmicos, las mujeres galantes, las
chocarreras y los chistes y de cuando en cuando toman un tentempi. Llega
luego la cena y tras ella las libaciones, y, por Jove, que no son pocas! Y de esta
manera, libres del menor cansancio de la vida, pasan las horas, los das, los
meses, los aos y los siglos. Yo misma, al contemplar en ciertas ocasiones a
estos vanidosos, siento nuseas, principalmente cuando entre esos fanfarrones
veo a una ninfa que se cree ms prxima a los dioses cuanto ms larga es la cola
que arrastra, o esos prceres que se abren paso a codazos, para situarse ms
cerca de Jpiter, y, en fin, esa serie de individuos cuyo

engreimiento crece

conforme al peso de la cadena que llevan al cuello, ostentando no slo opulencia,

sino vigor fsico.

Captulo LVII

Los pontfices, cardenales y obispos, sucesores de los Apstoles,

imitan de

tiempo inmemorial la conducta de los prncipes y casi les llevan ventaja. Pero si
alguno reflexionase que su vestidura de lino de nveo blancor simboliza una vida
inmaculada, que la mitra bicorne, cuyas puntas

estn unidas por un lazo,

420

representa la ciencia absoluta del [120] Antiguo y del Nuevo Testamento; que los
guantes que cubren sus manos le indican

que deben estar protegidas del

contacto de las humanas cosas e inmaculadas para administrar los Sacramentos;

que el bculo es insignia de vigilancia diligentsima para con la grey que se le ha
confiado; que el pectoral que pende de su pecho representa la victoria de las
virtudes sobre las pasiones; si uno de stos, digo, meditase sobre todo ello, no
vivira

lleno de tristeza e inquietud? Pero nuestros prelados de hoy tienen

bastante con ser pastores de s mismos y confan el cuidado de sus ovejas o a

Cristo, o a los frailes y vicarios. No recuerdan que la palabra obispo quiere
decir, trabajo, vigilancia y solicitud. Slo si se trata de coger dinero se sienten
verdaderamente obispos y no se les embota la vista.

Captulo LVIII

De la misma manera si los cardenales reflexionasen que son sucesores de los

Apstoles y que deben guardar la misma conducta que stos observaron; que no
son dueos, sino administradores de los bienes espirituales, de todos los cuales
han de dar pronto exacta cuenta; si filosofasen un poco sobre sus vestiduras y
reflexionasen: Este albo sobrepelliz, no representa la pureza de costumbres?
Este manto de prpura, no simboliza el ardentsimo amor a Dios? Esta capa tan
amplia que cubre completamente la mula de Su Reverencia y que bien pudiera
tapar a un camello, no significa extenssima caridad que debe llegar a ayudar a
todos, es decir, a ensear, exhortar, consolar, reprender, amonestar, evitar las
guerras, resistir a los malos prncipes derramando para ello no slo las riquezas,
sino la propia sangre en beneficio del rebao de Cristo? Adems, se precisan
las riquezas para imitar a los

Apstoles en su existencia? Si todo esto

recordasen, no ambicionaran tal posicin y dejndola de buen grado, llevaran

vida laboriosa y prudente, como fue la de los discpulos de Jess.

Captulo LIX

421

Si los Sumos Pontfices, que hacen las veces de Cristo en la Tierra se esforzaran
en imitar su vida, su pobreza, trabajos, doctrina, su cruz y desprecio del mundo; si
pensasen en que el nombre de Papa quiere decir Padre y advirtieran el ttulo
de Santsimo, quin habra tan

desdichado como ellos? Quin querra

alcanzar este honor a tal precio y conservarlo por medio de la espada, el veneno
y todo gnero de violencias? Cmo tendran que privarse de sus placeres si
alguna vez se aduease de ellos la sabidura...! He dicho la sabidura? Sera
suficiente un granito de sal, segn recuerda Cristo. Tantas riquezas honores,
triunfos, poder,
comodidades!

cargos, indulgencias, tributos, caballos, mulos, escoltas y

Ya veis cuntas vigilias, cunto trabajo y cunta riqueza he

resumido en pocas palabras. Todo esto habra de trocarlo por vigilias, ayunos,
lgrimas, preces, sermones, estudios, penitencias y otras mil pesadumbres.

Pero no hay que olvidar lo que sera entonces de tantos escribanos, copistas,
notarios, abogados, promotores, secretarios, muleros, caballerizos, recaudadores,
proxenetas, y alguno ms vergonzoso agregara, pero temo que resulte ofensivo
para el odo. En suma, tan ingente muchedumbre onerosa, me he equivocado, he
querido decir honrosa, para la Sede romana, se vera reducida al hombre, y esto,
verdaderamente, sera cruel y abominable; pero todava sera ms aborrecible
que los supremos prncipes de la Iglesia y lumbreras del mundo volvieran al
cayado

y al zurrn. En nuestros das todo lo que significa sacrificio se lo

encomiendan a San Pedro y San Pablo, a los que les sobra tiempo para ello, pero
si algo hay que signifique esplendor y regalo, lo guardan para s. Y as, merced a
mi cuidado, no hay hombres que lleven vida ms voluptuosa y menos
sobresaltada, a fuer de convencidos de que Cristo est satisfecho de su sagrada
y casi escnica, de esas ceremonias, de los ttulos de Beatitud, Reverencia y
Santidad, y de cmo actan de obispos repartiendo anatemas y bendiciones.

Hacer milagros es antiguo, pasado de moda e impropio de nuestro

tiempo,

ensear al pueblo es penoso, interpretar las Sagradas Escrituras es cosa de

escolsticos; rezar es ocioso; llorar es de pobres y de mujeres, la pobreza es
422

srdida y el obedecer es vergonzoso y poco digno de quienes apenas conceden a

los reyes ms poderosos el honor de besar sus santos pies; morir es espantoso y
la crucifixin infamante. Las nicas armas que les quedan hoy son esas dulces
bendiciones de que habla San Pablo y que ellos prodigan benignamente, y las
interdicciones, suspensiones, agravaciones, anatemas, pinturas odiosas

y ese

terrible rayo que con solo su fulgor precipita las almas de los mortales ms all
del Trtaro. Los Santsimos Padres en Cristo, vicarios suyos en la Tierra, a nadie
apremian con ms vigor que a quienes, tentados por Satans, osan aminorar y
menoscabar el patrimonio de San Pedro, pues aunque este Apstol dijo en el
Evangelio: Todo lo hemos dejado para seguirte, se renen bajo el nombre de
Patrimonio de San Pedro tierras, ciudades, tributos y seoros.

Encendidos de amor a Cristo, combaten con el fuego y con el hierro, no sin

derramar

sangre

cristiana

mares,

apostlicamente a la Iglesia, esposa

entendiendo

que

as

defienden

de Cristo, cuando han exterminado sin

piedad a los que llaman sus enemigos. Cmo si hubiese peores enemigos de la
Iglesia que esos pontfices impos que con su silencio coadyuvan a abolir a Cristo,
en

tanto

que

alcahuetean

con

su

ley,

la

adulteran

con

caprichosas

interpretaciones y le crucifican con su conducta infame!

Pero aduciendo que la Iglesia cristiana fue fundada con sangre, cimentada con
sangre y con sangre engrandecida, resulvenlo todo a punta de espada, como si
no estuviera Cristo para proteger a los suyos, segn es, propio de l, Aunque la
guerra es tan cruel, que ms conviene a las
insensata, que los poetas la representan

fieras que a los hombres; tan

como inspirada por las Furias; tan

funesta, que trae consigo la ruina de las pblicas costumbres; tan injusta, que los
criminales ms depravados son los que mejor la practican, y tan impa, que no
guarda el menor nexo con Cristo, los Papas lo olvidan para practicarla(88). Por
eso vemos a

ancianos decrpitos que demuestran un ardor juvenil y no les

arredran los gastos, no les rinde la fatiga, ni nada les detiene para trastornar
leyes,

religin, paz y todas las cosas humanas. Adems, no [124] les faltan
423

aduladores cultos que den a esta manifiesta insensatez el nombre de celo, piedad
y valor, pensando que sea posible esgrimir el hierro homicida y hundirlo en las
entraas de sus hermanos sin perjuicio de la caridad perfecta, la cual, segn el
precepto de Cristo, debe todo cristiano a su prjimo.

Captulo LXII

Todo el mundo sabe un popular proverbio que: Dime de lo que alardeas y te dir
de lo que careces. Por ello se ensea acertadamente a los nios que Fingir
estulticia oportunamente es el colmo de la sabidura. Ya veis, pues, vosotros
mismos cun grande sea la virtud de la Estulticia, que hasta su engaosa imagen
e imitacin merecen tanta estima de los sabios. Aquel lustroso y orondo cerdo de
la piara de Epicuro aconseja con la mayor franqueza que se mezcle la sandez
con el buen juicio , y aade, no con mucho acierto, que ste se haga slo en
pequea proporcin.

En otro lugar dice: Amable cosa es tontear en su

momento y agrega ms

adelante que preferible es pasar por insensato y bobo a ser sabio y rechinar de
dientes . Homero, que de tantas maneras elogi a Telmaco, le llama algunas
veces tontuelo, nombre con que los autores trgicos llamaban a los nios y a
los jvenes, por considerarlo de buen augurio. Qu contiene el divino poema de
la Ilada sino las pasiones de reyes y pueblos estultos? Adems, qu elogio ms
rotundo que el de Cicern cuando dijo: El mundo est lleno de estultos ?. Y
quin ignora que es tanto mayor el bien cuanto ms extenso?

Captulo LXIII

Como acaso stos gocen de poca autoridad entre los cristianos, voy, si os place,
al testimonio de las Sagradas Escrituras, segn es costumbre

de personas

eruditas, para apoyar y fundar mis alabanzas. Solicitaremos primero el permiso de

los telogos, y luego entraremos en la ardua tarea. Quiz no sera discreto llamar
424

a las Musas del Helicn por segunda vez

para camino tan largo, sindoles,

adems, la materia ajena. As, como voy a hacer de telogo y entrar en este
laberinto, ser mejor que el espritu de Escoto abandone un instante la Sorbona y
se traslade a mi pecho; luego este tal, ms espinoso que un puerco espn y un
erizo, podr irse adonde se le antoje, aunque sea al cuerno.

Ojal pudiese cambiar de rostro y vestir traje teolgico! Porque estoy temiendo
que alguien al verme tan profundo saber teolgico me acuse de hurto, como si
hubiera registrado a escondidas los papeles de nuestros maestros, aunque ello a
nadie debe asombrar, pues para eso he vivido mucho tiempo con ellos en la
intimidad y as he adquirido algo de su ciencia, al modo que Prapo, el dios de
madera de higuera, lleg, en fuerza de escuchar a su dueo cuando

lea, a

observar y retener algunas palabras griegas; y el gallo de Luciano, tras largo trato
de los hombres, pudo hablarles con agilidad. En fin, vamos a entrar en materia,
en buena hora.

Est escrito en el Eclesiasts, captulo primero, lo siguiente: Infinito es el nmero

de los tontos. Siendo este nmero infinito, no indica el comn de los hombres,
exceptuando un pequesimo nmero de ellos que no s si nadie podr apreciar?
Jeremas lo declara de modo ms

explcito, cuando dice, en el captulo X:

Estulto se ha vuelto el hombre a causa de su misma sabidura. Atribuye este

profeta la sabidura a Dios y deja para los hombres la estulticia, pues poco antes
haba dicho

tambin: No se glorifique el hombre de su saber. Por qu,

excelente Jeremas, no quieres que el hombre se pague de sabidura? Pues respondera l-, porque no tiene tal sabidura.

Cuando all se exclama: Vanidad de

Volvamos al Eclesiasts.

vanidades y todo vanidad, qu se

entiende sino, segn dijimos, que la vida humana no es otra cosa que la comedia
de la Estulticia? As se aprueba la frase de Cicern, por la cual es justsimamente
ensalzado y que poco ha mencionamos: Todo est lleno de locos. Y estas otras
sabias palabras del Eclesiasts: El estulto es variable como la Luna y el sabio
425

permanece como el [130] sol, lo que indica que todos los hombres son estultos y
que slo a Dios est reservado el nombre de sabio, porque la Luna representa la
humana naturaleza, y el Sol, manantial de toda luz, a Dios.

Hay que aadir a esto que el mismo Cristo en el Evangelio dice que nadie puede
llamarse bueno ms que Dios , y, por tanto, si, segn testimonio de los estoicos,
el que no es sabio es estulto, y el bueno es tambin sabio, es preciso deducir que
la estulticia abraza a todos los mortales.
La estulticia es la alegra

Afirma Salomn en el captulo XV que:

del estulto, o, lo que es lo mismo, manifiesta

claramente que sin esta sandez nada hay grato en la existencia. A lo mismo se
refiere el pensamiento siguiente: Quien aade ciencia aade dolor y en el mucho
entendimiento hay mucho sufrimiento. El mismo egregio predicador manifiesta lo
propio en el captulo VII: En el corazn de los sabios reside la tristeza y en el de
los estultos la alegra. Y quiz por esto no se content con conocer la sabidura,
sino que quiso tambin tratarme a m. Por si en ello no me dais crdito, ved sus
palabras en el captulo primero: Dediqu mi corazn a conocer la prudencia y la
sabidura, los errores y la estulticia.

Fijndose bien en este pasaje se ha de

comprender como alabanza para la

sandez, ya que el autor la puso en ltimo lugar y el Eclesiasts dice, y ya sabis

que tal es el ceremonial de la Iglesia, que el primero por su mayor dignidad ha de
ser el ltimo, recordando fielmente el precepto evanglico.

Que la estulticia es

superior a la sabidura, el autor del Eclesiasts, sea el que fuere, lo demuestra

claramente en el captulo XLIV, cuyas palabras, por Hrcules!, no quiero citar sin
antes

preguntaros, para que con vuestra respuesta me ayudis en la

introduccin, como hacen en Platn los que discuten con Scrates, Qu es lo

que debe guardarse mejor, las cosas raras y valiosas o las vulgares y viles? Os
callis? Aunque disimulis, responder por vosotros el adagio griego que dice:
Dejad el cntaro a la puerta. Y nadie lo rechace temerariamente, porque lo cita
Aristteles, el dios de nuestros

maestros. Hay alguno de vosotros bastante

estulto que deje en la calle las joyas y el dinero?

426

Me parece que no, por Hrcules! Los escondis en el sitio ms recndito, y ms

an en el rincn ms secreto de fortsimos cofres, en tanto que lo que no vale
nada lo dejis a la vista; luego si lo que tiene valor se guarda recndito y lo vil se
deja expuesto, es evidente que la sabidura, que se prohbe esconder, es inferior
a la estulticia, que se aconseja ocultar. Observad el testimonio de las palabras
literales: Ms vale el hombre que oculta su estulticia que el que esconde su
sabidura(97).

A ms, las Sagradas Escrituras otorgan al estulto la pureza de

alma y se la niegan al sabio, porque ste no considera a nadie igual a l. As

interpreto lo que el Eclesiasts dice, en su captulo X: El estulto, como

es

insensato, piensa que todos los que encuentra en el camino son estpidos como
l. Y no es sin par pureza de alma igualar a todos los hombres consigo mismo
y reconocer en ellos, a pesar de que cada individuo se tenga en gran opinin, que
son de tu mismo mrito? Por eso tan gran rey no se avergonz nunca del dictado
de estulto y dijo en el captulo XXX: Yo soy el ms estulto de todos los hombres.

Y San Pablo, el doctor de los gentiles, escribiendo a los corintios, acepta de buen
grado el ttulo de estulto: Hablo a lo necio -exclama- porque soy ms que nadie,
como si fuese deshonroso que nadie le aventajase en tontera. Pero salen a atajar
lo que voy diciendo algunos de esos helenistas que estn siempre acechando a
los telogos, con cien ojos y luego con sus

anotaciones, como si fuesen

humoradas, ofuscan a los dems, de cuyo gremio, mi querido Erasmo, a quien

con frecuencia nombro para honrarle, si no es el alfa es la beta. Donosa cita exclamarn-, verdaderamente digna de la Estulticia!

En nada se parece el pensamiento del Apstol a lo que t imaginas. Ni con esa

frase quiso dar a entender que fuese ms estulto que los dems, ya que lo que
dijo fue: Ministros de Cristo son ellos y yo tambin, como quien tiene a honra
hacer notar que en esto era lo mismo que ellos; y todava enmend: Y yo ms,
pues saba que no slo era igual a los dems Apstoles, sino que en algo les
superaba. Para que esta afirmacin que l consideraba verdad no ofendiese por
427

arrogante los odos, se cubri con el pretexto de la sandez, diciendo: Hablo

como el

menos sabio, precisamente porque saba que es privilegio de los

estultos decir la verdad sin causar ofensa.

Les dejo que discutan lo que San Pablo quiso verdaderamente decir al escribir
esto. En cuanto a m, me atengo al parecer de nuestros grandes y

crasos

telogos, prestigiossimos a ojos del vulgo, con los cuales, por Jove!, prefiere la
mayora de nuestros doctos engaarse, a estar en lo

cierto con los sabios

trilingistas. Pues ninguno de estos helenistillas hace ms de lo que puede hacer

una cotorra, sobre todo un insigne telogo cuyo nombre callo para que mis loros
no lancen contra l el epigrama griego de El asno tocando la lira ; el cual ha
explicado magistral y teologalmente el pasaje en cuestin y, al llegar a la frase:
Hablo como
adems, no

estulto porque lo soy ms que nadie, hace captulo aparte, y

sin profunda dialctica, aade un pedazo para interpretarla as.

Transcribo sus propias palabras, as en forma como en esencia: Hablo a lo

estulto, o sea: Si os parezco necio porque me comparo a los falsos apstoles,
ms os lo he de parecer cuando veis que me considero superior a ellos. Y poco
despus, como olvidndose de ello, pasa a otra cosa.

Captulo LXVI

Pero para no continuar en un tema inacabable y hablar concisamente, dir que

parece que toda la Religin cristiana tenga algn parentesco con cierta especie
de estulticia, y que, en cambio, no tiene la menor armona con la sabidura. Si
deseis pruebas de ello, advertid que los nios, los viejos, las mujeres y los
necios gozan con las cosas de la religin mucho ms que los dems y que estn
siempre rondando los altares, guiados solamente por un impulso natural. Adems,
veris que aquellos primeros fundadores de la Religin fueron gente de extrema
simplicidad y enemigos encarnizados de las letras. Por ltimo, que no hay necios
que disparaten mas que aquellos a quienes arrebata por completo el ardor de la
piedad cristiana, pues llegan a malversar sus bienes, pasar por alto las injurias,
428

tolerar ser engaados, no distinguir entre amigos y enemigos,

aborrecer la

voluptuosidad, complacerse en el hambre, la vigilia, las lgrimas, los trabajos y las

ofensas, aburrirse de la vida, desear nicamente la muerte y, en suma, parecer
ciegos para el sentido comn, como si tuvieran el alma errante y no dentro del
cuerpo. Qu otra cosa es

esto sino la locura? Por ello no parece cosa de

admirarse que los Apstoles fuesen tomados por beodos y que San Pablo le
pareciese loco al juez Festo.

Pero ya que me vest con la Diel del len, quiero

continuar mostrndoos que la felicidad de los cristianos, que buscan a costa de

tanto esfuerzo, no es sino una especie de locura y de estulticia, y no se vea
animadversin en mis palabras, sino bsquese su sentido.

Primeramente, los cristianos convienen poco ms menos con los platnicos en

que el alma est oculta y ligada por los vnculos corporales y que esta grosera la
impide contemplar y gozar las cosas verdaderas. Por ello se define la filosofa
como meditacin de la muerte, porque, merced a ella, la mente se separa de las
cosas visibles y corpreas, que es lo mismo que hace la muerte. De este modo,
en tanto cuanto el espritu hace uso discreto de los rganos del cuerpo, se le
llama sensato, pero cuando, rotos estos vnculos, trata de procurarse la libertad,
como si proyectase la fuga de la crcel, se le califica de loco. Y si ello acontece
por enfermedad o deficiencia del organismo, no hay quien discrepe de que ello
es locura.

Y, sin embargo, vemos a tal especie de hombres predecir las cosas futuras, y
saber lenguas y letras que hasta entonces nunca haban aprendido, y presentar
en s algo que es absolutamente divino. No cabe dudar de que ello procede de
que la mente, al estar algo ms libre del contacto del cuerpo, empieza a poner por
obra su facultad natural. La misma causa, segn creo, debe de tener el que a los
moribundos les ocurra algo parecido, como si dijesen ciertas cosas prodigiosas
por inspiracin.

429

Aunque esto ocurra tambin en el celo piadoso, acaso no es el mismo gnero de

sandez, pero s tan parecido, que la mayor parte de los hombres lo consideran
vulgar locura, sobre todo en el caso de unos pocos hombrecillos que viven en
pugna con la vida mortal toda. As suele ocurrirles lo propio de la fbula de Platn,
acerca de aquellos que vivan encadenados en el

fondo de una caverna

contemplando las sombras de las cosas, y si uno de ellos sala, a su regreso al

antro aseguraba haber visto los objetos tales como eran en s, y entonces sus
compaeros suponan que se equivocaba de medio a medio, ya que fuera de las
vanas sombras no podan creer que existiese nada ms. El sabio les compadece
y deplora su estulticia que les hace vctimas de tan grosero error, pero ellos a su
vez se burlan de l como extravagante y le rehuyen.

El comn de los mortales

se siente especialmente atrado por las cosas

totalmente materiales, y cree que son las nicas que pueden existir; pero los
devotos, por el contrario, desprecian tanto ms lo que mayor vnculo tiene con el
cuerpo y se dan por entero a la contemplacin de las cosas invisibles. Aqullos
colocan en primer lugar las riquezas, en el segundo las satisfacciones de los
sentidos y relegan el espritu al ltimo puesto, y aun hay muchos que niegan su
existencia por ser invisible. Los devotos viven slo para Dios, el ser ms sencillo
entre todos, y despus para el alma, que es lo que ms se le acerca; desdean
los cuidados corporales, repugnan el dinero como inmundo, lo rehuyen, y si se
ven obligados a manejarlo, lo hacen con disgusto y asco, y lo tienen como si no lo
tuvieran, y lo poseen como si no lo poseyeran.

Existe profunda diferencia entre

stos en todas las cosas.

Las facultades humanas tienen toda relacin con el cuerpo, y, sin embargo, hay
algunas ms groseras, como el tacto, el odo, la vista, el olfato y el gusto. Otras,
como la memoria, el entendimiento y la voluntad, parecen ms independientes de
la materia. En aquellas a las que el alma tienda ser donde adquiera mayor
fuerza. Los devotos, al dirigir toda la fuerza del espritu a las cosas ms extraas
a los sentidos, terminan por quedarse como entorpecidos y atnitos, en tanto que
430

el vulgo, usando slo de stas, prevalece en ellos y no sirve para las otras. sta
es la causa de que algunos santos varones bebiesen aceite creyndolo vino.
Adems, entre las pasiones hay algunas que tienen ms palpable afinidad con el
cuerpo, como la lujuria, la gula, la pereza, la ira, la soberbia y la envidia, a las que
los devotos hacen implacable guerra, en tanto que el vulgo no sabe vivir sin ellas.
Hay tambin movimientos del espritu comunes y naturales, como el amor a la
patria, el cario a los hijos, a los padres, a los amigos, a los que el vulgo concede
cierta

importancia, pero los devotos se esfuerzan por desarraigarlos de su

corazn o ms bien por elevarles a la regin ms alta del espritu, y as, cuando
aman al padre, no lo aman como padre que slo les dio su parte fsica, y aun esto
se lo deben a Dios, sino como varn justo, en el que ven brillar una imagen de la
divina mente que llaman Sumo Bien, fuera del cual nada hay para ellos digno de
ser amado o anhelado. Este mismo criterio aplican a todos los sentimientos en la
vida, de suerte que si no desprecian absolutamente todo lo visible, lo postergan a
lo invisible.

Establecen en los Sacramentos y aun de los deberes de piedad un

espiritual y otro corporal. As, en el ayuno, conceden poca

aspecto

importancia a la

abstinencia de carne y de cena, que es lo que el vulgo considera absoluto ayuno,

a no ser que al mismo tiempo repriman lo ms posible las pasiones refrenando
clera y orgullo, a fin de que el alma, ms aliviada de su carga corporal, pueda
elevarse al goce y delicia de los bienes celestiales.

De manera semejante razonan respecto de la Misa y, aunque no desdean la

liturgia, no obstante, le conceden poco inters y la

consideran perjudicial si

aparece como obstculo para penetrar en lo espiritual, que es lo representado

con aquellos signos visibles. Se representa all la muerte de Cristo, la cual deben
imitar los mortales

domando, extinguiendo, y sepultando, por decirlo as, sus

pasiones para resucitar como l a una nueva vida y unirse con Cristo y con todos
los hermanos. As piensa y se conduce el creyente. En contra, el vulgo cree que
el sacrificio de la Misa consiste slo en plantarse ante el altar lo ms prximo
431

posible al sacerdote, escuchar a los que cantan y contemplar las ceremonias. No

slo en los ejemplos dichos, sino en todas las dems ocasiones de la vida, el
devoto evita todo lo concerniente al cuerpo para elevarse hacia lo eterno, lo
espiritual y lo invisible. Por lo cual, como tan enorme diferencia separa a unos y
otros, se tachan de locos mutuamente.

Esta palabra, a mi ver, mejor encaja en los devotos que en el vulgo.

Veo que

estis aguardando el eplogo; pero os erris si imaginis que me acuerdo de una

sola palabra de todo este frrago que acabo de soltar... Vaya este adagio antiguo:
No me gusta el convidado que tiene buena

memoria. Y yo invento ste:

Detesto al oyente que se acuerda de todo. Por todo ello, salud, celebrrimos
devotos de la Sandez, aplaudid, vivid y bebed!

432

Tomas Moro (1478-1535)

Toms Moro naci en Londres en 1478, de familia acomodada y noble, ciudad de
la que sera alguacil, posteriormente. Tras la realizacin de sus primeros estudios
pasa a formar parte del squito del cardenal arzobispo de Canterbury Juan
Morton, donde continu su formacin, profundizando en los estudios tericos.
Ser, sin embargo, en Oxford en donde completar su formacin intelectual,
orientada hacia el estudio de los clsicos, entablando posterior amistad con otros
humanistas de la poca, como Erasmo, pese a que los deseos de su padre le
llevaron a ejercer como jurista y magistrado en Londres.

El inters por las reflexiones polticas y morales que se ve reflejado en sus obras
fue acompaado por una participacin activa en la vida poltica de su tiempo. En
1504 es elegido miembro del Parlamento, oponindose al absolutismo de Enrique
VII, siendo multado y encarcelado a raz de dicha oposicin, vindose obligado a
abandonar la participacin activa en la vida poltica. Con la llegada al trono de
Enrique VIII se ve rehabilitado, siendo nombrado alguacil de Londres, y
participando tambin en algunas misiones diplomticas; el xito alcanzado en sus
actividades le lleva a ser nombrado Lord Canciller de Inglaterra. Sin embargo, su
desacuerdo con los planes de Enrique VIII, quien deseaba romper con la iglesia de
Roma y consolidar su poder absoluto, le hacen caer en desgracia, siendo
encarcelado en la Torre de Londres, y condenado a muerte y decapitado,
finalmente, en julio de 1535.

La obra de Toms Moro est impregnada de los ideales del humanismo,

recibiendo directamente el influjo de los pensadores clsicos, pero teniendo en
cuenta las condiciones histricas de su tiempo, lo que se puede observar
perfectamente en su conocida obra "De optimo reipublicae statu deque nova insula
Utopia",(Sobre la mejor condicin del estado y sobre la nueva isla Utopa ), escrita
en 1516, bajo la clara influencia de la "Repblica" de Platn. Especialmente
interesantes pueden resultar todava para nosotros sus ideas sobre la tolerancia

433

(poltica y religiosa) y sus consideraciones sobre la violencia, que le conducen al

rechazo y condena de la guerra.

La "Utopa" de Moro, presentada en forma de dilogo, se divide en dos libros. En

el primero de ellos, el narrador, Moro, expone las circunstancias que le llevaron a
Amberes donde, a travs de su amigo Pedro Giles, conoci a Rafael Hitlodeo,
aventurero portugus, con quien ambos mantendrn una animada conversacin
que desembocar en la exposicin y anlisis de los males de la sociedad de su
poca. En el segundo libro, Rafael Hitlodeo describir la forma en que se organiza
la sociedad de los utopianos, pueblo que conoci en uno de sus viajes y con quien
vivi varios aos, presentndolo como modelo para la superacin de los males de
la sociedad europea de la poca. El contenido de la obra podra esquematizarse
como sigue:
Libro I
1.- Presentacin de los personajes (pp. 68-73)
2.- Comienzo del dilogo sobre los consejeros de los prncipes (pp. 73-76)
3.- Relato de la conversacin habida en casa del cardenal Morton (pp. 7692)
4.- Continuacin del dilogo sobre los consejeros de los prncipes (pp. 92104)
5.- Conclusin del libro (pp. 104-07)
Libro II
1.- Descripcin de la sociedad de Utopa (pp. 111-196)
2.- Conclusin:
- Reflexiones de Hitlodeo (pp. 196-200) - Reflexiones de Moro (pp. 200-201)
El Libro I
Luego de haber presentado a Rafael Hitlodeo y de haber narrado ste sus viajes y
reflexiones sobre las sociedades conocidas en ellos, Pedro Giles le pregunta por
qu no se ha puesto al servicio de algn prncipe, sirvindole como consejero,
dada la sabidura alcanzada en temas de sociedad y gobierno. Responde a ello

434

negativamente Hitlodeo, casi con amargura y acaso con cierta violencia, dando
lugar al comienzo del dilogo sobre los consejeros de los prncipes.
Sostiene Hitlodeo que el poder no le interesa porque los prncipes no se ocupan
de la paz ("La mayora de los prncipes piensan y se ocupan ms de los asuntos
militares, de los que nada s ni quiero saber, que del buen gobierno de la paz",
Toms Moro, "Utopa", Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 75); dominados por la
ambicin slo se preocupan por adquirir nuevos dominios, sin preocuparles el
buen gobierno de los que ya tienen; adems, se rodean de aduladores, dominados
tambin por ambiciones ("... mentes absurdas, soberbias y retrgradas"), en medio
de una maraa de leyes desproporcionadas, injustas e ineficaces (p. 77).

Surge entonces la referencia a Inglaterra, que da pie al relato de la conversacin

mantenida por Hitlodeo con el cardenal Juan Morton, y en el curso de la cual se
catalogarn los males de la sociedad inglesa y de su forma de gobierno. La
miserable pobreza a que se ve abocada la mayora de la poblacin, a causa de los
propietarios de ovejas, que destrozan la agricultura tradicional, y la poltica de
mantener ejrcitos mercenarios son las principales causas del robo y de otras
depravaciones morales. Ante ello, la aplicacin de leyes desproporcionadas no
dejan ms alternativa que la de morir de hambre.

En lugar de erradicar las causas de la pobreza, y eliminar as a los ladrones, los

gobernantes abundan en ignorarlas, y recrudecen las leyes aplicando la pena de
muerte a los ladrones. Actan doblemente mal, porque no respetan el derecho a la
vida, al aplicar la pena de muerte, y porque en la prctica incitan a aumentar la
magnitud del crimen, ya que al castigar con la muerte al ladrn aumentan la
posibilidad de que ste al robar mate, para evitar testigos del robo (pp. 85-86). El
ejemplo de los Polileritas (pp. 86-89) viene a subrayar la idea de que un
tratamiento racional del crimen y de la miseria es posible, conduciendo a
soluciones estables que permiten eliminar los problemas derivados de la
existencia de ladrones, vagabundos, ancianos y enfermos.

435

Terminado el episodio del cardenal Morton, se contina el dilogo sobre los

consejeros de los prncipes, considerando el tema platnico del filsofo rey. Moro
insiste en la utilidad de la sabidura para el buen gobierno y la dicha del pueblo
("Pero no se alejar de nosotros esa dicha si los filsofos ni se dignan siquiera
asistir a los reyes con sus consejos?", p. 93). Hitlodeo lo niega: los prncipes no le
haran caso; y explica sus razones imaginando que fuera consejero del rey de
Francia y se opusiera al avance de la guerra en Italia. No seguira sus consejos
antibelicistas. Cmo reaccionara la Corte si les pusiera el ejemplo de los
Acorianos (p. 95) y de los Macarianos (p. 99)? Es decir, si le propusiera a la Corte
renunciar a la ambicin de conquistar otros pueblos o a su acumulacin de
riqueza.

No le haran caso. Como mucho, acabara corrompido l mismo por sus

argumentos, cediendo a sus pretensiones o dejndose contaminar por su
ambicin. Frente a la ambicin que genera el poder, la filosofa es inoperante. No
hay ninguna va ni directa ni indirecta ("Si no puedes conseguir todo el bien, que
resulte el menor mal posible", dir Moro, p. 101). No hay modo de ser til para
unos hombres as, dice Hitlodeo: "Su solo trato deprava. El ms limpio y honesto
terminara encubridor de la maldad y estupidez ajenas" (p. 102). Cul es la razn
ltima de esa imposible colaboracin entre poder y filosofa? "Creo que donde hay
propiedad privada y donde todo se mide por el dinero, difcilmente se lograr que
la cosa pblica se administre con justicia y se viva con prosperidad", dir Hitlodeo
(p. 103).
Conclusin del Libro I
Moro insiste en que all donde todas las cosas se comparten no existen motivos
para desear ganancias personales, y que el individuo se convierte en alguien
perezoso si no hay manera de conservar lo que se ha conseguido con esfuerzo
personal. Hitlodeo rebate todo esto citando el ejemplo de Utopa ("Cuando estuve
en Utopa") y, afirmando estar familiarizado en profundidad con sus costumbres y
sus maneras, afirma que no existe ninguna sociedad tan bien ordenada como la
436

de ellos. Aqu, Peter Giles, que lleva sin hablar bastante tiempo, estalla,
expresando un escepticismo extremo ante lo que dice Hitlodeo. Sera difcil
imaginar un pueblo mejor ordenado que el que nosotros formamos. Hitlodeo
contesta que los miembros de la mancomunidad de esta parte del mundo son
mayores que los nuestros, y que tenan ciudades antes de que hubiera hombres
entre nosotros. Una vez un barco romano naufrag en Utopa. Los utopianos
aprendieron de inmediato todo lo que los romanos podan ensear. Si nos
ocurriera lo mismo, difcilmente podramos aprender de ellos de esa manera. Su
pasin por aprender es una de las causas que explican su superioridad sobre
nosotros. Moro interviene entonces, de manera diplomtica, para pedir a Hitlodeo
que les d una descripcin amplia de Utopa (lo que se convierte en el "asunto" del
Libro II): de sus tierras, ros, ciudades, habitantes, tradiciones, leyes y costumbres.
Hitlodeo se muestra muy dispuesto a hacerlo, pero avisa de que le llevar tiempo.
Moro propone cenar primero. Despus de la cena, vuelven al mismo lugar del
jardn, donde Hitlodeo comienza su narracin sobre Utopa.
El Libro II
El Libro II se dedica fundamentalmente a la exposicin de las diversas
caractersticas de Utopa: situacin, formas de organizacin social y de gobierno:
trabajo, familia, educacin, propiedad, magistrados, relaciones internacionales, el
arte de la guerra, la filosofa, la moral y la religin, fundamentalmente. En el curso
de la misma surgen cuestiones de relevancia, como el tratamiento del divorcio, la
eutanasia, muerte, etc. Y otras de mayor alcance ideolgico, como el rechazo de
la propiedad privada, de la guerra, de la pena de muerte, y la exigencia del
reconocimiento de la igualdad entre los hombres y la tolerancia religiosa. Algunas
de estas consideraciones se haban ido vertiendo ya en el Libro I (sobre la guerra,
por ejemplo). Otras sern introducidas en el contexto de la sociedad de Utopa
como solucin a los problemas planteados en el Libro I.
El libro finaliza con una doble conclusin: la de Hitlodeo y la de Moro, abriendo
sta ltima un espacio para la crtica y la reflexin. Despus de su narracin sobre
Utopa, Hitlodeo vuelve a la idea central que haba expuesto al final del Libro I: que
437

la superioridad de la sociedad utpica est en que sus miembros lo comparten

todo. En Utopa los graneros pblicos se encuentran llenos, por lo que no hay que
preocuparse por pasar hambre: aunque nadie es dueo de nada, todo el mundo
es rico. Fuera de Utopa, la gente tiene est siempre preocupada, no slo por su
supervivencia, sino tambin por la de su familia. No existe la justicia fuera de
Utopa. Los nobles, los prestamistas y los banqueros viven con lujo y esplendor
siendo vagos, haciendo un trabajo que no es esencial.

Mientras que las personas corrientes, cuyo trabajo es absolutamente esencial a la

mancomunidad, llevan vidas incluso ms duras y desdichadas que las de las
bestias de carga, para al final ser descartadas en su vejez o al caer enfermas,
abandonadas a morir una muerte msera. Los ricos incluso sacan una parte de sus
ganancias de los pobres por ley. Han corrompido las leyes, y nos lo han endosado
con el nombre de "justicia". El estado de todas las mancomunidades que florecen
hoy no es ms que una conspiracin de los ricos, que persiguen sus propios
intereses, bajo la apariencia de mancomunidad. Y sin embargo, por toda su
avaricia insaciable, los ricos estn muy lejos de la felicidad de Utopa. En Utopa,
la avaricia qued abolida cuando el dinero fue abolido.

Y una considerable cantidad de problemas y de actividades criminales tambin

qued liquidada con aquello. Compara esto con la situacin que tenemos, donde
miles de personas pobres han sido vctimas del hambre. Si hubieras abierto los
graneros de los ricos, habras hallado ms que suficiente para alimentar a todos
quienes murieron de hambre y de enfermedad. La humanidad, ya sea por inters
propio o siguiendo las enseanzas del propio Cristo, habra adoptado las prcticas
de los utopianos si el monstruo del orgullo no les hubiera detenido. El orgullo est
profundamente enraizado en los corazones de los hombres.

438

La Reforma
Reforma, movimiento religioso surgido en el siglo XVI en el mbito de la Iglesia
cristiana, que supuso el fin de la hegemona de la Iglesia catlica y la instauracin
de distintas iglesias ligadas al protestantismo. La Reforma, precedida por la cultura
del renacimiento y, de alguna forma, seguida por la Revolucin Francesa, alter
por completo el modo de vida de Europa occidental e inici la edad moderna.
Aunque se inici a principios del siglo XVI, cuando Martn Lutero desafi la
autoridad papal, las circunstancias que condujeron a esa situacin se remontan a
fechas anteriores y conjugan complejos elementos doctrinales, polticos,
econmicos y culturales.

A partir de la revitalizacin que vivi el Sacro Imperio Romano Germnico desde

que Otn I el Grande se convirtiera en emperador en el 962, los papas y
emperadores se vieron involucrados en una continua contienda por la supremaca
en los asuntos temporales y terrenales. Este conflicto concluy, a grandes rasgos,
con la victoria del Papado, pero cre profundos antagonismos entre Roma y el
Imperio, que aumentaron durante los siglos XIV y XV. La animosidad provocada
por los impuestos papales y por la sumisin a los delegados pontificios se extendi
a otras zonas de Europa. En Inglaterra, el principio del movimiento para lograr una
independencia absoluta de la jurisdiccin papal empez con la promulgacin de
los estatutos de Mortmain (1279), Provisors (1351) y Praemunire (1393), que
redujeron, en gran medida, el poder de la Iglesia en el control del gobierno civil
sobre las tierras, en el nombramiento de cargos eclesisticos y en el ejercicio de la
autoridad judicial.

El reformador religioso ingls del siglo XIV John Wycliffe atac con audacia al
propio Papado, arremetiendo contra la venta de indulgencias, las peregrinaciones,
la excesiva veneracin a los santos y los bajos niveles morales e intelectuales de
los sacerdotes. Para hacer llegar sus ideas a individuos de cualquier extraccin
social, tradujo la Biblia al ingls y comenz a predicar en esta lengua y no en latn.

439

Sus enseanzas se extendieron a Bohemia, donde encontraron un fuerte

partidario en Jan Hus. La ejecucin de Hus por hereja, en 1415, desencaden
casi de inmediato el estallido de las denominadas Guerras Husitas, que revelaron
una violenta expresin del nacionalismo bohemio nunca suprimido por completo, a
pesar de las duras campaas represivas emprendidas por las fuerzas combinadas
del Emperador y del Papa. Estas luchas fueron precursoras de la guerra civil
religiosa que tuvo lugar en Alemania ya en tiempos de Lutero. En Francia, en
1516, un concordato entre el Rey y el Papa puso a la Iglesia francesa, de forma
sustancial, bajo la autoridad regia. Los concordatos firmados con otras
monarquas nacionales tambin prepararon el camino para la aparicin de iglesias
nacionales.

Ya en el siglo XIII, el Papado se haba hecho vulnerable a los ataques y reproches

de los reformistas, debido a la codicia, inmoralidad e ignorancia de muchos de sus
miembros en todas las esferas de su jerarqua. Las extensas posesiones de la
Iglesia, libres de cargas, que constituan, segn clculos diversos, entre una quinta
y una tercera parte de todas las tierras de Europa, estimularon el resentimiento por
parte del campesinado. La llamada cautividad de Babilonia que vivieron los papas
durante el siglo XIV, cuando tuvieron su sede en Avin, y el consiguiente Gran
Cisma de Occidente, provocaron graves perjuicios en la autoridad de la Iglesia y
dividieron a sus partidarios en seguidores de uno u otro papa. Los miembros de la
Iglesia reconocieron la necesidad de afrontar una reforma interna. En el Concilio
de Constanza (1414-1418) se debatieron ambiciosos programas que proponan la
reorganizacin de la totalidad jerrquica, pero ningn proyecto consigui un apoyo
mayoritario y no se instituy ningn cambio radical.

El humanismo, la revitalizacin de la formacin clsica y la inquietud doctrinal y

especulativa, que comenzaron a desarrollarse en el siglo XV en Italia, desplazaron
al escolasticismo como filosofa principal en Europa occidental y privaron a los
lderes de la Iglesia del monopolio sobre la enseanza que antes haban
ostentado. Los miembros legos estudiaban literatura antigua y eruditos de la
440

categora del humanista italiano Lorenzo Valla evaluaron de forma crtica las
traducciones de la Biblia y otros documentos que eran la base del dogma y de la
tradicin de la Iglesia. La invencin de la imprenta con tipos de metal mviles
increment en gran medida la circulacin de los libros y extendi las ideas de
renovacin espiritual por toda Europa. Los humanistas que vivan fuera de Italia,
como Erasmo de Rotterdam en los Pases Bajos, John Colet y Toms Moro en
Inglaterra, Johann Reuchlin en Alemania y Jacques Lefvre dtaples en Francia,
aplicaron nuevas normas a la evaluacin de las prcticas de la Iglesia y al
desarrollo de un conocimiento ms preciso de las Escrituras. Estos eruditos
estudios sentaron las bases sobre las que Martn Lutero y Juan Calvino
reivindicaron que la nica autoridad religiosa posible era el juicio individual
aplicado al estudio de la Biblia.

La Reforma protestante fue emprendida en Alemania por Lutero en 1517, al

publicar sus 95 Tesis, que desafiaban la teora y la prctica de las indulgencias
papales.

Las autoridades papales ordenaron a Lutero que se retractara y se sometiera a la

autoridad de la Iglesia, pero l replic con mayor radicalidad, haciendo un
llamamiento a la reforma, atacando el sistema sacramental y recomendando que
la religin se mantuviera en la fe individual basada en las normas contenidas en la
Biblia. Amenazado de excomunin por el Papa, Lutero quem ante sus
seguidores, en la plaza pblica, la bula o decreto papal de excomunin y con ella
un volumen de la ley del canon. Este acto de desafo simbolizaba una ruptura
definitiva con todo el sistema de la Iglesia catlica. En un intento por frenar las
revueltas, el emperador Carlos V y los prncipes alemanes y eclesisticos se
reunieron en 1521 en la Dieta de Worms e instaron a Lutero a retractarse.

ste se neg una vez ms y fue declarado fuera de la ley. Durante casi un ao
permaneci escondido, escribiendo panfletos en los que expona sus principios y
traduciendo el Nuevo Testamento al alemn. Aunque sus obras haban sido
441

prohibidas por edicto imperial, fueron distribuidas en pblico y se convirtieron en

poderosos instrumentos para hacer de las grandes ciudades alemanas
importantes centros del luteranismo.

El movimiento reformista se extendi vertiginosamente entre el pueblo, y cuando

Lutero abandon su retiro, fue recibido en su casa en Wittenberg como un lder
revolucionario. Los territorios alemanes del Imperio se haban dividido, de forma
inapelable, por motivos religiosos y econmicos. Aquellos que estaban ms
interesados en preservar el orden tradicional, como el Emperador, algunos
prncipes y el alto clero, apoyaron a la Iglesia catlica. El luteranismo estaba
apoyado, principalmente, por los prncipes del norte de Alemania, el bajo clero, los
comerciantes y amplios sectores del campesinado, que aprovecharon la situacin
como una oportunidad para obtener una mayor independencia tanto de las esferas
religiosas como de las econmicas. Las Guerras Campesinas (1524-1526) fueron
un reflejo de esta tentativa.

Los campesinos intentaron mejorar su msera situacin econmica y, as, sus

reivindicaciones, que contenan algunos puntos defendidos por Lutero desde el
punto de vista religioso, invocaban la emancipacin del nmero de servicios
reclamado por los terratenientes, tanto seglares como eclesisticos. Lutero
desaprob la utilizacin de sus doctrinas para justificar una revuelta social y,
aunque en un principio procur buscar una salida pacfica al conflicto, pronto se
volvi contra los campesinos y en su panfleto Contra las hordas de campesinos
asesinos y ladrones (1525), les conden por recurrir a la violencia. Esto le vali
ganarse el apoyo de numerosos miembros de la nobleza.

Los campesinos fueron derrotados, pero la escisin producida entre los catlicos y
los luteranos se increment. En 1526 se alcanz un mnimo compromiso, al
conceder el Emperador que los estados reglamentasen, slo en sus dominios, la
cuestin religiosa. En la Dieta de Spira (1529), la mayora catlica logr revocar el
anterior acuerdo, lo que hizo que los luteranos elevaran hasta el Emperador su
442

ms enrgica protesta. Desde entonces se les empez a llamar protestantes,

denominacin que, posteriormente, se extendi a todos los grupos reformistas
opuestos al dirigismo de Roma.

En 1530, el erudito y reformista religioso alemn Philip Melanchthon concibi un

estatuto de la fe y los dogmas luteranos, conocido como Confesin de Augsburgo,
que fue sometida al emperador Carlos V y a la faccin catlica. Aunque no
consigui reconciliar las diferencias entre los catlicos y los luteranos, se
estableci como fundamento y credo de la nueva Iglesia luterana. Las guerras
contra Francia y los turcos impidieron durante un tiempo que Carlos V dirigiera sus
ejrcitos contra los luteranos. Pero en 1546 el Emperador qued libre de
compromisos internacionales y, tras aliarse con varios prncipes alemanes como el
duque Mauricio de Sajonia, declar la guerra a la Liga de Esmalcalda, constituida
por los prncipes protestantes. Las fuerzas catlicas tuvieron xito al principio,
derrotando a los protestantes en la batalla de Mhlberg. No obstante, tras pasarse
Mauricio de Sajonia a las filas protestantes, oblig a Carlos V a firmar la paz.

Este conflicto, motivado por cuestiones religiosas y que termin por convertirse en
una guerra civil entre los distintos prncipes del Imperio, termin con la Paz de
Augsburgo (1555). Sus trminos declaraban que cada uno de los prncipes del
Imperio podra elegir entre el catolicismo y el luteranismo como religin de su
territorio, a la que deberan adscribirse todos sus sbditos. El luteranismo,
profesado por casi la mitad de la poblacin alemana, consigui finalmente ser
reconocido de modo oficial. De tal manera que el antiguo concepto de comunidad
cristiana, unida en el terreno religioso en Europa occidental bajo la suprema
autoridad del papa, fue desbancado.

En los pases escandinavos, la Reforma tuvo lugar de forma pacfica a la vez que
el luteranismo se extenda hacia el norte desde Alemania. Las monarquas de
Dinamarca y Suecia patrocinaron el movimiento reformista y rompieron por
completo con el Papado. En 1536, una asamblea nacional celebrada en
443

Copenhague aboli la autoridad de los obispos catlicos en toda Dinamarca. En

este mismo sentido, Cristin III, rey de Dinamarca y Noruega, inst a Johann
Bugenhagen, reformador religioso alemn y amigo de Lutero, para que organizara
una Iglesia nacional luterana en Dinamarca, siguiendo las premisas de la
Confesin de Augsburgo. En Suecia, los hermanos Olaus y Laurentius Petri
dirigieron el movimiento encaminado a adoptar el luteranismo como religin oficial
del Estado, lo que ocurri en 1529 con el apoyo del rey Gustavo I Vasa y la
Asamblea nacional sueca.

El temprano movimiento reformador suizo, contemporneo del alemn, fue

conducido por el telogo Ulrico Zuinglio, quien en 1518 efectu una vigorosa
denuncia de la venta de indulgencias. Zuinglio expres su oposicin a los abusos
de la autoridad eclesistica mediante sermones y discursos pblicos en la plaza
del mercado y ante el Consejo de la ciudad de Zurich. Al igual que ya manifest
Lutero, Zuinglio consideraba la Biblia como nica fuente de autoridad moral y se
esforz por eliminar todas aquellas frmulas y costumbres catlicas no
fundamentadas en las Escrituras. Desde 1523 hasta 1525, bajo su liderazgo, en
Zurich fueron quemadas reliquias, prohibidas las procesiones, as como la
adoracin a las imgenes y a los santos, liberados los sacerdotes y monjes de sus
votos de celibato y reemplazada la misa por un rito eucarstico ms sencillo. Estos
cambios, mediante los que la ciudad se rebel contra la Iglesia catlica, fueron
realizados por medio de medidas legales adoptadas en votaciones del Consejo de
Zurich.

Los principales defensores de estas innovaciones, los comerciantes, expresaron

as su independencia de la Iglesia de Roma y del Sacro Imperio. Otras ciudades
suizas, como Basilea y Berna, adoptaron reformas anlogas, mientras que el
conservador campesinado de otros cantones se mantuvo fiel al catolicismo. Al
igual que en Alemania, la autoridad del gobierno central era demasiado dbil para
reforzar la conformidad religiosa y prevenir la guerra civil. Estallaron dos breves
conflictos entre los cantones protestantes y los catlicos en 1529 y en 1531. En el
444

segundo de stos, que tuvo lugar en Kappel, Zuinglio fue asesinado. Tras
establecerse la paz, cada cantn fue autorizado a elegir su religin. El catolicismo
prevaleci en las regiones montaosas del pas y el protestantismo en las grandes
ciudades y valles frtiles. Esencialmente, esta misma divisin persiste hoy en da.

En la generacin que sucedi a la de Lutero y Zuinglio, la figura dominante de la

Reforma fue Juan Calvino, telogo protestante francs que huy de la persecucin
religiosa en su pas y, en 1536, se estableci en la nueva e independiente
Repblica de Ginebra. Calvino lider la estricta instauracin de las medidas de
reforma instituidas tiempo atrs por el Consejo de la ciudad de Ginebra e insisti
en promulgar otras nuevas, incluyendo el canto de los salmos congregacionales
como parte del culto eclesistico, la enseanza del catecismo y la confesin de fe
de los nios, el establecimiento de una severa disciplina moral en la comunidad
por parte de pastores y miembros de la Iglesia y la excomunin de pecadores
notables. La organizacin de la Iglesia de Calvino se inspiraba en modelos
democrticos e incorpor ideas de gobierno representativo. Pastores, profesores,
presbteros y diconos fueron elegidos para ocupar puestos oficiales por los
miembros de la congregacin.

Aunque la Iglesia y el Estado estaban oficialmente separados, lo cierto es que

cooperaban de forma tan estrecha que Ginebra era de hecho una teocracia. Para
reforzar la disciplina de la moral, Calvino instituy una rgida inspeccin de
conducta familiar y organiz un consistorio, compuesto de pastores y legos, con
grandes poderes sobre la comunidad. El vestido y comportamiento personal de los
ciudadanos estaban prescritos hasta el ms mnimo detalle. Bailar, jugar a las
cartas, a los dados y otras diversiones quedaron prohibidas, mientras que la
blasfemia y la obscenidad fueron castigadas con severidad. Bajo este rgido
rgimen, los disidentes fueron perseguidos e incluso condenados a muerte. Tal
fue el caso del humanista espaol Miguel Servet.

445

Para animar a la lectura y comprensin de la Biblia, se proporcion a todos los

ciudadanos una educacin elemental. En 1559, Calvino fund una universidad en
Ginebra que fue famosa por la formacin de pastores y profesores. Ms que
ningn otro reformador, Calvino organiz las diversas interpretaciones del
pensamiento protestante en un sistema claro y lgico. La difusin de sus obras, su
influencia como pedagogo y su gran habilidad para estructurar la Iglesia y el
Estado en los trminos de la Reforma, despertaron la atencin internacional e
imprimieron a las Iglesias reformadas de Suiza, Francia y Escocia, el profundo
sello del calvinismo, tanto en la teologa como en lo referente a su organizacin.

La Reforma fue iniciada en Francia, a principios del siglo XVI, por un grupo de
msticos y humanistas que se reunan en Meaux, cerca de Pars, bajo el liderazgo
de Lefvre dtaples. Como Lutero, Lefvre dtaples estudi la Epstola a los
romanos de san Pablo y fundament sobre esa lectura su creencia en la salvacin
por la sola fe individual; neg tambin el dogma de la transubstanciacin. En 1523
tradujo el Nuevo Testamento al francs. En un principio, sus obras fueron bien
recibidas por los representantes de la Iglesia y el Estado, pero conforme
comenzaban a extenderse por Francia las doctrinas radicales de Lutero, la obra de
Lefvre dtaples fue considerada pareja de aquella y l y sus seguidores fueron
declarados proscritos. Muchos protestantes influyentes huyeron de Francia y se
asentaron en Suiza, hasta que consiguieron reforzarse en nmero y filosofa
gracias al conocimiento de la reforma calvinista llevada a cabo en Ginebra. Ms de
120 pastores educados en Ginebra por Calvino regresaron a Francia antes de
1567 para ganar proslitos al protestantismo. En 1559, los delegados de 66
iglesias reformadas francesas se reunieron en un snodo nacional que tuvo lugar
en Pars, para redactar una confesin de fe y una regla disciplinaria basadas en
las puestas en prctica en Ginebra.

De ese modo se organiz la primera Iglesia nacional protestante de Francia. Sus

miembros fueron conocidos como hugonotes. A pesar de todos los esfuerzos para
suprimirlos, los hugonotes se convirtieron en una comunidad gigantesca y la
446

divisin del pas entre facciones protestantes y catlicas condujo a las

denominadas guerras de Religin francesas (1559-1598). Uno de los captulos
ms trgicos de esta lucha fue la masacre de la Noche de San Bartolom, durante
la cual fueron asesinados un gran nmero de protestantes. Durante el reinado de
Enrique IV los hugonotes se impusieron durante un breve periodo, pero, dado que
ms de una novena parte de los franceses segua siendo catlica, el rey pens en
la necesidad urgente de convertirse al catolicismo y afianzarse en el trono. Sin
embargo, sigui protegiendo a sus seguidores hugonotes y proclam, en 1598, el
Edicto de Nantes, que otorg la libertad religiosa parcial a los hugonotes. El Edicto
fue revocado en 1685 por Luis XIV y el protestantismo fue, de hecho, erradicado
del pas.

El protestantismo fue bien acogido en los Pases Bajos por la burguesa, clase
social que se haba desarrollado como tal durante la edad media. El emperador
Carlos V, con mayor podero militar en este territorio que en los territorios
alemanes, intent frenar la expansin de las doctrinas protestantes, quemando en
las plazas pblicas los libros de Lutero e instituyendo la Inquisicin en 1522. Sin
embargo, estas medidas no tuvieron xito y, hacia mediados del siglo XVI, el
protestantismo estaba muy asentado en las provincias septentrionales; las
provincias meridionales (en el actual territorio belga) permanecieron, de forma
predominante, fieles al catolicismo. La mayora de los neerlandeses se unieron al
calvinismo, que sirvi para afianzar su nacionalismo contra sus dirigentes catlicos
espaoles. La guerra de los Pases Bajos se inici en 1566 y no finaliz hasta
1648, cuando Espaa, en la Paz de Westfalia, reconoci de forma oficial como
Estado independiente a las Provincias Unidas, nombre con el que se haban
constituido las provincias del norte en 1579.

La Reforma surgi en Escocia entre algunos sectores de la poblacin ya hostiles a

la Iglesia catlica. El clero catlico ya haba sido desacreditado en el siglo XV por
los lolardos, seguidores de las doctrinas de John Wycliffe. Los mercaderes y la
pequea nobleza se mantuvieron muy activos para continuar con la reforma
447

religiosa, que sirvi tambin como vehculo para conseguir la autodeterminacin

nacional y la independencia de Inglaterra y Francia. En consecuencia, el
protestantismo se expandi con rapidez a pesar de las medidas represivas de la
monarqua procatlica de Escocia. El primitivo movimiento religioso reformador,
iniciado por lderes como el mrtir Patrick Hamilton, se encontr de pronto bajo
influencia luterana. La verdadera revolucin, conseguida bajo el liderazgo de John
Knox, discpulo de Calvino, implant el calvinismo como religin nacional de
Escocia. En 1560, Knox persuadi al Parlamento escocs para que adoptara una
confesin de fe y un libro disciplinario siguiendo el modelo establecido en Ginebra.
Con posterioridad, el Parlamento cre la Iglesia de Escocia, presbiteriana, y
proporcion fondos para su gobierno, que se sustituy mediante sesiones de un
kirk (iglesia) local y mediante una asamblea general que representaba a las
iglesias locales de todo el pas. Mara I Estuardo, reina catlica de Escocia, intent
desbancar a la nueva iglesia protestante, pero despus de una lucha de siete
aos, ella misma se vio obligada a abandonar el pas. El calvinismo triunf en
Escocia, excepto en unos pocos distritos del norte, donde se impuso con fuerza el
catolicismo, en particular entre las familias nobles.

La revuelta inglesa contra Roma se diferenci de las insurrecciones de Alemania,

Suiza y Francia en dos aspectos. En primer lugar, Inglaterra era un Estado en el
sentido moderno de la palabra, con un gobierno central fuerte; as pues, en vez de
dividir el pas en facciones regionales o partidos y desembocar en una guerra civil,
la revuelta fue nacional, es decir que el rey y el Parlamento se unieron para
transferir a aqul la jurisdiccin eclesistica que el papa haba ejercido con
anterioridad. En segundo lugar, mientras que en los pases continentales la
campaa para la reforma religiosa entre el pueblo precedi y caus la ruptura
poltica con el Papado, en Inglaterra la escisin poltica se produjo primero como
resultado de la decisin personal de Enrique VIII al divorciarse de su primera
mujer, y el cambio en la doctrina religiosa tuvo lugar posteriormente durante los
reinados de Eduardo VI e Isabel I. Enrique VIII deseaba divorciarse de su mujer,
Catalina de Aragn, porque no le haba dado un heredero varn y tema que esto
448

supusiera el final de su dinasta. Su matrimonio con Catalina, que se hubiera

considerado ilegal bajo la ley eclesistica, puesto que ella era la viuda del
hermano del rey, haba sido permitido nicamente por dispensa papal. Enrique VIII
adujo que la dispensa papal contravena la ley eclesistica y que el matrimonio era
por lo tanto nulo. El Papa defendi la validez de la dispensa y se neg a anular el
matrimonio, tras lo cual Enrique pidi el consejo de reformadores, de nobles y de
las facultades de las grandes universidades europeas.

Ocho facultades universitarias apoyaron su peticin. Zuinglio y el telogo

Oecolampadio tambin consideraron su matrimonio nulo, pero Lutero y
Melanchthon lo consideraron legal. El rey aceler el curso de los acontecimientos
al casarse con Ana Bolena en 1533 y dos meses ms tarde obtuvo del arzobispo
de Canterbury su divorcio de Catalina. Enrique VIII fue excomulgado por el Papa,
pero tom represalias obteniendo en 1534 el permiso del Parlamento para aprobar
un acta que nombraba al monarca y a sus sucesores jefes supremos de la Iglesia
de Inglaterra, estableciendo as una Iglesia nacional anglicana independiente.
Posteriores legislaciones suprimieron los ingresos papales y terminaron con su
autoridad poltica y religiosa en Inglaterra.

Entre 1536 y 1539 los monasterios fueron suprimidos y sus propiedades

requisadas por el Estado. Enrique VIII no tena inters en ir ms all de estos
cambios, que eran motivados sobre todo por consideraciones polticas ms que
doctrinales. De hecho, para prevenir la expansin del luteranismo, oblig al
Parlamento a aceptar en 1539 la promulgacin de un conjunto de edictos
conocidos como los Seis Artculos, que convirti en hertico el hecho de negar los
principales dogmas teolgicos del catolicismo medieval. La obediencia al Papado
sigui considerndose, sin embargo, delito. En consecuencia, muchos luteranos
fueron quemados por hereja y los catlicos que se negaron a reconocer la
supremaca eclesistica del rey tambin fueron ejecutados.

449

Bajo Eduardo VI, las doctrinas y prcticas protestantes aborrecidas por Enrique
VIII fueron introducidas en la Iglesia anglicana. Los Seis Artculos fueron
revocados en 1547 y los reformadores continentales, como el alemn Martin
Bucero, fueron invitados a predicar en Inglaterra. En 1549, fue publicado el Libro
de la Oracin Comn en lengua verncula y considerado texto de uso obligatorio
para dar unidad al servicio de la Iglesia anglicana. En 1552 se public un segundo
Libro de Oracin y se adopt un nuevo credo de 42 artculos. Sin embargo, Mara I
intent restaurar el catolicismo como religin estatal y durante su reinado murieron
en la hoguera muchos protestantes. Otros se trasladaron a pases continentales,
donde sus opiniones religiosas, a menudo, se radicalizaban a travs del contacto
con el calvinismo.

Se lleg a un acuerdo final bajo Isabel I en 1563. El protestantismo fue restaurado,

y se persigui a los catlicos. Los 42 artculos del credo anglicano, adoptados bajo
Eduardo VI, quedaron reducidos a los actuales Treinta y nueve artculos. Este
credo es protestante y ms prximo al luteranismo que al calvinismo, pero la
organizacin episcopal y ritual de la Iglesia anglicana es la misma, en esencia, que
la de la Iglesia catlica. Un gran nmero de personas en la poca de Isabel I no
consideraba a la Iglesia anglicana lo bastante reformada y opuesta a Roma.
Fueron conocidos como disidentes o inconformistas y al final formaron o se
convirtieron

en

miembros

de

numerosos

grupos

calvinistas

como

los

presbiterianos, puritanos, separatistas y cuqueros.

Adems de las iglesias luteranas, anglicana y el conjunto formado por las

denominadas iglesias reformadas, creadas durante la Reforma, surgi un gran
nmero de pequeas sectas como consecuencia natural del rechazo protestante a
la autoridad tradicional y la exaltacin del criterio personal en materias religiosas y
de conciencia. Una de las ms destacadas, la de los anabaptistas, encontr
muchos partidarios en toda Europa, en particular en Alemania, donde jugaron un
papel importante en las Guerras Campesinas. Fueron perseguidos por los
catlicos al igual que por los luteranos, los zuinglianos y otros grupos protestantes,
450

y muchos de ellos fueron condenados a muerte. Otro destacado movimiento, el

unitarismo, consigui un considerable nmero de seguidores en Suiza, Alemania,
Pases Bajos y Polonia.

A pesar de la diversidad de las fuerzas reformadoras del siglo XVI, la Reforma

tuvo resultados muy importantes all donde triunf. En general, el poder y las
riquezas perdidas por algunos nobles y por la jerarqua catlica pasaron a la clase
media y a los monarcas. Varias regiones de Europa ganaron independencia
poltica, religiosa y cultural. Incluso en pases como Francia y lo que hoy es
Blgica, donde el catolicismo se mantuvo, se desarroll un nuevo individualismo y
nacionalismo en materia cultural y poltica. El nfasis protestante con respecto al
juicio personal en el mbito religioso aument el desarrollo de los gobiernos
democrticos basados en la eleccin colectiva realizada por votantes individuales.
La destruccin del sistema medieval favoreci a la banca y al comercio al eliminar
las tradicionales restricciones religiosas y abri el camino para el crecimiento del
capitalismo moderno.

Durante la Reforma, las lenguas nacionales y la literatura avanzaron en gran

medida debido a la extensa difusin de la literatura religiosa escrita en las lenguas
vernculas en lugar del latn. La educacin popular tambin fue estimulada gracias
a las nuevas escuelas fundadas por Colet en Inglaterra, Calvino en Ginebra y los
prncipes protestantes en Alemania. La religin ya no era tanto una parcela
privilegiada del alto clero, sino una expresin directa de las creencias de la
poblacin.

Sin

embargo,

la

intolerancia

religiosa

no

disminuy

los

enfrentamientos religiosos continuaron siendo frecuentes durante cerca de un

siglo.

451

Contrarreforma
Contrarreforma, movimiento que tuvo lugar en el seno de la Iglesia catlica
apostlica romana en los siglos XVI y XVII. Supuso un intento de revitalizar la
Iglesia y oponerse al protestantismo. Algunos historiadores rechazan el trmino
porque implica slo los elementos negativos del movimiento y prefieren utilizar las
denominaciones de Reforma catlica o Restauracin catlica, para resaltar la alta
espiritualidad que anim a muchos de los que encabezaron el movimiento, que a
veces no tena relacin directa con la Reforma protestante.

El siglo XV se caracteriz por las exigencias de una reforma de la Iglesia, como

reaccin al escndalo del Gran Cisma de Occidente y para corregir los abusos
religiosos. El religioso italiano Girolamo Savonarola critic con mordacidad la
actitud mundana de su contemporneo, el papa Alejandro VI. El llamado
movimiento observantista desarrollado por las rdenes mendicantes intent que
sus miembros volvieran a una vida ms austera, y humanistas como Erasmo de
Rotterdam trataron de crear alternativas a las estriles especulaciones de la
teologa acadmica. Aun siendo sinceros estos esfuerzos, durante mucho tiempo
no estuvieron coordinados y no lograron tener un impacto perceptible en la
institucin.

Slo cuando Pablo III se convirti en papa en 1534 tuvo la Iglesia el liderazgo que
necesitaba para orquestar esos impulsos en favor de la reforma y enfrentarse al
reto que supuso la aparicin de los protestantes. Una de las iniciativas ms
importantes de Pablo III fue nombrar reformadores sinceros como Gasparo
Contarini y Reginald Pole e incorporarlos al Sacro Colegio Cardenalicio. Tambin
impuls nuevas rdenes religiosas como los teatinos, capuchinos, ursulinas y en
especial los jesuitas. Este ltimo grupo, bajo la direccin de san Ignacio de Loyola,
estaba constituido por hombres muy instruidos, dedicados a renovar la piedad a
travs de la predicacin, la instruccin catecumenal y el uso de los ejercicios
espirituales establecidos por san Ignacio, donde deba profundizarse en la
452

meditacin personal. Tal vez la ms destacada actuacin de Pablo III fue la

convocatoria, en 1545, del Concilio de Trento, para tratar las cuestiones
doctrinales y disciplinarias suscitadas por los protestantes. Actuando a menudo en
una difcil alianza con el emperador Carlos V, Pablo III, como muchos de sus
sucesores, no dud en utilizar tanto medidas diplomticas como militares contra
los protestantes.

Una poderosa corriente represiva, que empez hacia 1542, penetr en el propio
catolicismo romano cuando se instituyeron el ndice de Libros Prohibidos y una
nueva Inquisicin. El pontificado de Pablo IV aport el ms vigoroso apoyo a estas
medidas. En Espaa, la Inquisicin se convirti en un instrumento dependiente de
la Corona, usado con eficacia por los monarcas espaoles, en especial por el rey
Felipe II, para asegurarse la ortodoxia de sus sbditos y suprimir tanto la
disidencia poltica como la religiosa.

Hacia finales del siglo XVI, en parte bajo la influencia del Concilio de Trento,
apareci en Italia un grupo de obispos, celosos por reformar su clero e instruir a su
pueblo. San Carlos Borromeo, arzobispo de Miln, fue un modelo para muchos de
ellos. El establecimiento de seminarios en muchas dicesis garantiz un clero
honrado en el orden teolgico y moral. En Roma, san Felipe Neri puso msica a
textos religiosos y llev a cabo reuniones informales que pronto desembocaron en
la figura (y el espacio fsico) del oratorio.

En Alemania, los catlicos siguieron intranquilos despus de la Paz de Augsburgo

(1555), considerada por muchos como una victoria del luteranismo. Los
sacerdotes formados en Roma regresaron a su tierra natal mejor instruidos y con
mayores deseos de realizar su labor eclesistica que sus antecesores. San Pedro
Canisio elabor un catecismo que intent servir de contrapeso al redactado por
Martn Lutero, aunque no lo consigui. Las tensiones internas, en las que se
produjo una destacada intervencin militar en ambos bandos, culminaron en los

453

horrores de la guerra de los Treinta Aos, que caus estragos desde 1618 hasta
1648 y dej devastados los territorios alemanes.

Debido a las guerras de Religin (1559-1598), la Contrarreforma no tuvo apenas

implantacin en Francia hasta el siglo XVII. La devocin hacia los pobres, como
ejemplificaron san Vicente de Pal y santa Luisa de Marillac, caracteriz la
experiencia francesa. En este pas se prest mucha atencin, al igual que en Italia,
a las misiones populares que surgieron entre los campesinos. Mientras tanto, san
Francisco de Sales, obispo de Ginebra, public su Introduccin a la vida devota
(1609), que se cuenta entre las ms populares de todas las obras de la
espiritualidad cristiana.

La espiritualidad de la

Contrarreforma

fue

militante,

encaminada

la

evangelizacin de los nuevos territorios recin explorados en Extremo Oriente,

Sudamrica y Norteamrica. Semejante entusiasmo se despleg en el
establecimiento de escuelas confesionales, donde los jesuitas desempearon un
destacado papel de vanguardia. A pesar del nfasis puesto en el activismo, la
Contrarreforma dio en Espaa dos de los mayores msticos del cristianismo: santa
Teresa de Jess y san Juan de la Cruz.

454

Francis Bacon de Verulamio (Semblanza)

Naci el 22 de enero de 1561, en York House, en el Strand de Londres, y estudi

en el Trinity College de la Universidad de Cambridge. Elegido para la Cmara de
los Comunes en 1584, intervino en ella hasta 1614. Escribi cartas aconsejando a
Isabel I, monarca de Inglaterra, pero sus sugerencias no fueron nunca atendidas y
perdi por completo el favor de la reina en 1593, cuando se opuso a una ley para
una subvencin real. Sin embargo, recuper el respeto de la Corte con el ascenso
de Jacobo I al trono de Inglaterra en 1603.

Bacon aport ideas para la unin de Inglaterra y Escocia y recomend medidas

para un acercamiento a la Iglesia catlica apostlica romana. Por estos esfuerzos
se le concedi el ttulo de sir en 1603. Fue nombrado comisario para la unin de
Escocia e Inglaterra y se le otorg una pensin en 1604. Su ensayo El avance del
conocimiento fue publicado y presentado al rey en 1605. Dos aos despus fue
nombrado procurador general.

En la ltima sesin del primer Parlamento celebrada en febrero de 1611, presidida

por Jacobo I, aumentaron las diferencias entre la Corona y los Comunes y Bacon
hizo de mediador a pesar de su desconfianza hacia el principal ministro del rey,
Robert Cecil, primer conde de Salisbury. A la muerte de Salisbury en 1612, Bacon,
con el objeto de conseguir la atencin real, escribi varios artculos sobre el arte
de gobernar, poniendo nfasis en las relaciones entre la Corona y los Comunes.
En 1613 fue nombrado fiscal de la Corona.

En 1616 Bacon se convirti en consejero privado y en 1618 fue designado

presidente de la Cmara de los Lores y ennoblecido con el ttulo de barn de
Verulam. En 1620 se public su Novum organum, y el 26 de enero de 1621 fue
nombrado vizconde de san Albans. En el mismo ao el Parlamento le acus de
aceptar sobornos. Lo reconoci, pero dijo que se senta 'arrepentido' y se someti

455

a la voluntad de sus pares, que decidieron que fuera multado, encarcelado a

voluntad del rey y desterrado del Parlamento y de la Corte. Tras su liberacin se
retir a su residencia familiar de Gorhambury. En septiembre de 1621 el rey le
perdon pero le prohibi que regresara al Parlamento o a la Corte. Volvi
entonces a sus estudios y termin de escribir la Historia de Enrique VII y su
traduccin al latn de El avance del conocimiento (De Augmentis). En marzo de
1622 se ofreci para hacer un digesto de las leyes, proyecto que no prosper a
pesar de las repetidas peticiones a Jacobo I y a su sucesor Carlos I. Muri en
Londres el 9 de abril de 1626.

Los escritos de Bacon se engloban en tres categoras: filosfica, literaria y poltica.

Sus mejores obras filosficas son El avance del conocimiento (1605), un anlisis
en ingls sobre la consciencia de su propio tiempo, y Novum Organum o
Indicaciones relativas a la interpretacin de la naturaleza (1620).

La filosofa de Bacon influy en la creencia de que la gente es sierva e intrprete

de la naturaleza, de que la verdad no se deriva de la autoridad y que el
conocimiento es fruto de la experiencia. Se le reconoce haber aportado a la lgica
el mtodo experimental inductivo, ya que anteriormente se practicaba la induccin
mediante la simple enumeracin, es decir, extrayendo conclusiones generales de
datos particulares. El mtodo de Bacon consisti en inferir a partir del uso de la
analoga, desde las caractersticas o propiedades del mayor grupo al que
pertenece el dato en concreto, dejando para una posterior experiencia la
correccin de los errores evidentes. Este mtodo represent un avance
fundamental en el mtodo cientfico al ser muy significativo en la mejora de las
hiptesis cientficas.

Su Novum Organum influy mucho en la aceptacin en la ciencia de una

observacin y experimentacin precisas. En esta obra mantena que haba que
abandonar todos los prejuicios y actitudes preconcebidas, que llam dolos, ya
fueran la propiedad comn de la especie debido a modos comunes de
456

pensamiento ('dolos de la tribu') o propios del individuo ('dolos de la caverna'); ya

se debieran a una dependencia excesiva del lenguaje ('dolos de la plaza del
mercado') o de la tradicin ('dolos del teatro'). Los principios que se plantean en
Novum Organum tuvieron gran importancia en el subsiguiente desarrollo del
empirismo.

457

LA NUEVA ATLANTIDA 20
Zarpamos del Per (donde habamos permanecido durante todo un ao) hacia
China y Japn, por el mar del Sur, llevando provisiones para doce meses; tuvimos
vientos favorables del Este, si bien suaves y dbiles, por espacio de algo ms de
cinco meses. No obstante, luego el viento vino del Oeste durante muchos das, de
tal modo que apenas podamos avanzar, y a veces, incluso, pensamos en
regresar. Pero ms adelante se levantaron grandes y fuertes vientos del Sur, con
la ligera tendencia hacia el Este, que nos llevaron hacia el Norte; por este tiempo
las provisiones nos faltaron, aunque habamos hecho buen acopio de ellas. Al
encontrarnos sin provisiones, en medio de la mayor inmensidad de agua del
mundo, nos consideramos perdidos y nos preparamos para morir. Sin embargo,
elevamos nuestros corazones y voces a Dios, al Dios que "mostr sus milagros en
lo profundo", suplicando de su merced que as como en el principio del mundo
descubri la faz de las profundidades y cre la Tierra, descubriera ahora tambin
la Tierra para nosotros, que no queramos perecer.

Y sucedi que al da siguiente por la tarde vimos ante nosotros, hacia el Norte, a
poca distancia, una especie de espesas nubes que nos hicieron concebir la
esperanza de encontrar tierra; sabamos que aquella parte del mar del Sur era
totalmente desconocida, y que podra haber en ella islas o continentes que todava
no se hubieran descubierto. Por consiguiente, viramos hacia el lugar donde
veamos seales de tierra, y navegamos en aquella direccin durante toda la
noche; al amanecer del da siguiente pudimos comprobar con claridad que era
tierra, en efecto, llana y cubierta de bosque; y esto la haca aparecer ms obscura.
Despus de hora y media de navegacin penetramos en un buen fondeadero, que
era el puerto de una bella ciudad; no era grande, ciertamente, pero estaba bien
edificada y ofreca una agradable perspectiva desde el mar. Y figurndose los
largos los minutos hasta que estuviramos en tierra firme, llegamos junto a la
costa. Pero inmediatamente vimos a muchas personas, con una especie de duelas
en las manos, que parecan prohibirnos desembarcar; no obstante, sin

458

exclamaciones ni signos de fiereza, sino slo como avisndonos mediante signos

de que nos alejramos. Entonces, bastante desconcertados, nos consultamos
unos a otros acerca de lo que deberamos hacer.

Durante este tiempo nos enviaron un pequeo bote con unas ocho personas a
bordo, de las cuales una llevaba en la mano un bastn de caa, amarillo, pintado
de azul en ambos extremos; subi el hombre a nuestro barco sin la menor muestra
de desconfianza, Y cuando vio que uno de nosotros se hallaba ligeramente
destacado de los dems, sac un pequeo rollo de pergamino (un poco ms
amarillo que el nuestro, y brillante como las hojas de las tablillas de escribir, pero
suave y flexible), y se lo entreg a nuestro capitn. En este rollo estaban escritas
en hebreo y griego antiguos, en buen latn escolstico y en espaol las siguientes
frases: "No desembarque ninguno de ustedes y procuren marcharse de esta costa
dentro de un plazo de diecisis das, excepto si se les concede ms tiempo.
Mientras tanto, si desean agua fresca, provisiones o asistencia para sus enfermos,
o bien alguna reparacin en su barco, anoten sus deseos y tendrn lo que es
humano darles." El texto se hallaba firmado con un sello que representaba las alas
de un querubn, no extendidas sino colgando y junto a ellas una cruz. Despus de
entregarlo, el funcionario se march dejando slo a un criado con nosotros para
hacerse cargo de nuestra respuesta.

Consultando esto entre nosotros nos encontrbamos muy perplejos. La negativa a

desembarcar, y el rpido aviso de que nos alejramos, nos molest mucho; por
otra parte, el saber que aquellas personas dominaban algunos idiomas, y posean
tanta humanidad, nos confortaba no poco. Y, sobre todo, el signo de la cruz en
aquel documento nos causaba una gran alegra, como si constituyera un presagio
cierto de buena fortuna. Dimos nuestra respuesta en espaol: "Que nuestro barco
estaba bien, ya que nos habamos encontrado mucho ms con vientos suaves y
contrarios que con tempestad alguna.

459

Que respecto a nuestros enfermos, haba muchos, y en muy mal estado; de modo
que si no se les permita desembarcar, sus vidas corran peligro." Expresamos en
particular nuestras otras necesidades aadiendo. "que tenamos un pequeo
cargamento de mercancas, de modo que si queran comerciar con nosotros
podramos as remediar nuestras necesidades sin constituir una carga para ellos."
Ofrecimos como recompensa algunos doblones al criado y una pieza de terciopelo
carmes para que se la llevara al funcionario; pero el criado no las acept; apenas
las mir; as, pues, nos dej, regresando en otro pequeo bote que haba acudido
por l.

Unas tres horas despus de haber enviado nuestra contestacin vino hacia
nosotros una persona que, al parecer, posea autoridad. Vesta una toga de
amplias mangas, hecha de una especie de piel de cabra, de un magnfico color
azul celeste y mucho ms llamativa que las nuestras; la ropa qu llevaba deba o
era verde, lo mismo que el sombrero; tena ste la forma de un turbante, estaba
muy bien hecho, y no era tan grande como los turbantes turcos; los rizos de su
pelo sobresalan por los bordes. Era un hombre de aspecto venerable. Vena en
un bote, dorado en algunas partes, acompaado slo de cuatro personas; lo
segua otro bote con unas veinte. Cuando estuvo a un tiro de flecha de nuestro
barco, nos hicieron indicaciones de que enviramos a algunos de los nuestros a
su encuentro en el agua, cosa que hicimos mandando al segundo de abordo y
acoinpandolo cuatro de nosotros.

Cuando estuvimos a seis yardas de su bote, nos ordenaron detenernos, y as lo

hicimos. Y entonces el hombre a quien he descrito antes se levant y en alta voz
pregunt en espaol: "Son ustedes cristianos?". Respondimos afirmativamente,
sin miedo a que pudiera sernos perjudicial, a causa de la cruz que habamos visto
en el manuscrito. Al oir esta respuesta, la mencionada persona levant su mano
derecha hacia el cielo, la baj suavemente hasta su boca (que es la seal que
ellos hacen cuando dan cracias a Dios), y despus dijo: "Si todos ustedes juran,
por los mritos del Salvador, que no son piratas ni han derramado sangre, legal o
460

ilegalmente, en los cuarenta ltimos das, tendrn permiso para desembarcar".

Contestamos que estbamos dispuestos a prestar juramento. Entonces uno de
sus acompaantes que, segn pareca, era notario legaliz el hecho mediante
acta.

Realizado esto, otro de los acompaantes del personaje, que se encontraba con l
en el mismo bote, y despus de escuchar las palabras que su seor le murmur,
dijo en voz alta: "Mi seor quiere hacerles saber que no se debe a orgullo o
dignidad el hecho de que no haya sbido al barco; sino porque en su respuesta
ustedes declararon que tenan muchos enfermos, por cuyo motivo el Director de
Sanidad de la ciudad le advirti que mantuviera cierta distancia". Le hicimos una
reverencia, respondiendo que nos considerramos sus humildes servidores, y que
estimramos como un gran honor y una singular muestra de humanitarismo lo que
ya haba hecho por nosotros; no obstante, esperbamos que no fuera infecciosa la
enfermedad que padecan nuestros hombres. Se volvi l y poco despus subi a
bordo de nuestro barco el notario, llevando en la mano un fruto del pas, parecido
a una naranja, pero de un color entre morado y escarlata, y que desprenda un
perfume excelente. Lo empleaba, segn pareca, para preservarse de una posible
infeccin.

Nos tom juramento "en nombre y por los mritos de Jess", dicindonos a
continuacin que hacia las seis de la maana del da siguiente se nos llevara a la
Casa de los Extranjeros (as la llam l), donde se nos acomodara a todos, a los
sanos y a los enfermos. Cuando se iba a marchar le ofrecimos algunos doblones,
pero sonriendo dijo que no se le deba pagar dos veces por un solo trabajo; quera
decir con esto (segn me pareci cornprender) que le bastaba con lo que el
Estado le pagaba por sus servicios, segn supe ms adelante, al funcionario que
acepta gratificaciones le llaman "Pagado dos veces".

A la maana siguiente, muy temprano, lleg el mismo funcionario del bastn que
ya conocamos y nos dijo que vena a conducirnos a la Casa de los Extranjeros y
461

que haba anticipado la hora "para que pudiramos tener libre todo el da con
objeto de dedicarnos a nuestras ocupaciones. Pues -aadi- si siguen mi consejo,
deben venir primero slo unos cuantos de ustedes, examinar el lugar y ver qu es
lo que les conviene; y despus pueden enviar por sus enfermos y los hombres
restantes para que desembarquen." Se lo agradecimos dicindole que Dios le
premiara la molestia que se tomaba con los desolados extrangeros que ramos
nosotros. As, pues, desembarcamos con l seis de nosotros; cuando estuvimos
en tierra, l, que marchaba delante, se volvi y nos dijo que no era sino nuestro
servidor y gua. Nos condujo a travs de tres bellas calles, y a todo lo largo del
camino que seguimos haba reunidas personas, a ambos lados de la calle,
colocadas en fila; pero se mantenan tan corteses que pareca que no estaban all
para maravillarse de nosotros sino para darnos la bienvenida; muchas de ellas, a
medida que pasbamos, extendan ligeramente los brazos, cosa que hacen
cuando dan la bienvenida.

La Casa de los Extranjeros es un edificio bello y espacioso, construido de ladrillo,

de un color algo ms azul que el nuestro; tiene elegantes ventanales, unos de
cristal y otros de una especie de batista impermeabilizada. Nos llev primero a un
saloncito del primer piso y nos pregunt entonces cuntos ramos y cuntos
enfermos haba. Le respondimos que en total unas cincuenta personas, de las
cuales diecisiete estaban enfermas. Nos recomend que tuviramos un poco de
paciencia y que esperramos hasta que volviera, lo que, en efecto, hizo una hora
ms tarde; nos condujo entonces a ver las habitaciones que haban preparado, y
que eran diecinueve en total. Al parecer haban sido dispuestas para que cuatro
de ellas que eran mejores que las restantes, albergaran a los cuatro hombres
principales de entre nosotros, individualmente; las otras quince para los dems,
dos por cada habitacin.

Eran los cuartos elegantes, alegres y muy bien amueblados. Nos condujo luego a
una larga galera, parecida al dormitorio de un convento, donde nos mostr a todo
lo largo de un lado (pues el otro estaba constituido por la pared y las ventanas)
462

diecisiete celdas, muy limpias, separadas unas de otras por madera de cedro.
Como en total haba cuarenta celdas (muchas ms de las que necesitbamos) se
destinaron a enfermera para las personas enfermas. Nos dijo, adems, que
cuando alguno de nuestros enfermos se sintiera bien se le trasladara de su celda
a una habitacin; con este objeto haban preparado diez habitaciones disponibles,
adems del nmero de que hablamos antes.

Realizado esto, nos llev de nuevo al saloncito, y levantando un poco su bastn

(como suelen hacer cuando dan una orden o un encargo), nos dijo: "Deben
ustedes saber que nuestras costumbres disponen que pasado el da de hoy y de
maana (das que les dejamos para que todas las personas desciendan del
barco), permanezcan sin salir de esta casa durante tres das. Pero no se molesten
ni crean que se trata de una restriccin de su libertad, sino para que se acomoden
y descansen. No carecern de nada, y hay seis personas que tienen la misin de
atenderlos respecto a cualquier asunto que necesiten resolver en la calle." Le
dimos las gracias con el mayor afecto y respeto, y dijimos: "Dios, con seguridad,
est presente en esta tierra." Le ofrecimos tambin, veinte doblones, pero sonri y
dijo nicamente: "Cmo? Pagado dos veces!". Y se march.

Poco despus nos sirvieron la comida, que fu muy buena, tanto el pan como la
carne; mejor que en cualquier colegio universitario que yo haya conocido en
Europa. Nos dieron tambin tres clases de bebidas, todas ellas sanas y buenas;
vino, una bebida hecha de grano, como nuestra cerveza, pero ms clara, y una
especie de sidra elaborada con frutas del pas; bebida sta maravillosamente
agradable y refrescante. Nos trajeron, adems, gran cantidad de las naranjas
escarlata, a las que ya me he referido, para nuestros enfermos; nos dijeron que
constituan un eficaz remedio para las enfermedades adquiridas en el mar. Nos
dieron tambin una caja de pequeas pildoras grises o blanquecinas, pues
queran que nuestros enfermos tomaran una cada noche antes de dormirse;
aseguraron que les ayudara a curarse rpidamente.

463

Al da siguiente, despus que cesaron las molestias ocasionadas por el transporte

de nuestros hombres y equipajes desde el barco, y que estuvimos instalados y
algo ms tranquilos, consider razonable reunir a todos los hombres, y cuando lo
estuvieron les dije: "Queridos amigos: vamos a examinar nuestra situacin y a
nosotros mismos. Cuando nos considerbamos encerrados en las profundidades
marinas, he aqu que nos encontramos arrojados en tierra, como Jons del vientre
de la ballena; y ahora que estamos en tierra nos hallamos, sin embargo, entre la
vida y la muerte, pues nos encontramos ms all del viejo y del Nuevo Mundo; si
hemos de volver a contemplar de nuevo a Europa, slo Dios lo sabe. Una especie
de milagro nos ha trado aqu, y algo as tendra que suceder para sacarnos. Por lo
tanto, en agradecimiento por nuestra pasada liberacin y por nuestro peligro
presente y los futuros, veneremos a Dios, y que cada uno de nosotros haga un
acto de contricin.

Adems, nos encontramos entre un pueblo cristiano, piadoso y humano:

presentmonos ante ellos con la mayor dignidad posible. Pero an hay ms;
puesto que nos han encerrado entre estas paredes (aunque muy cortsmente)
durante tres das, no es acaso con objeto de observar nuestra educacin y
comportamiento? Y si lo encuentran malo, alejarnos; si bueno, concedernos ms
tiempo. Estos hombres que nos atienden tal vez nos vigilan. Por amor de Dios,
puesto que amamos el bienestar de nuestras almas y cuerpos comportmonos
como Dios manda y hallaremos gracia ante los ojos de este pueblos!.

Todos, unnimemente, me agradecieron la advertencia, prometiendo vivir sobria y

pacficamente, sin dar la menor ocasin de ofensa. As pues, pasamos nuestros
tres das alegremente, despreocupados, esperando saber qu haran con nosotros
cuando expiraran. Durante aquel tiempo tuvimos la satisfaccin constante de ver
mejorar a nuestros enfermos, quienes se crean sumergidos -en alguna fuente
milagrosa, ya que mejoraban con tanta naturalidad y rapidez.

464

Cuando hubieron transcurrido los tres das, a la maana siguiente, se present un

hombre, al que no habamos visto antes, vestido de azul como el primero, excepto
su turbante que era blanco con una pequea cruz roja en lo alto. Llevaba tambin
una esclavina de lino fino. A su llegada se inclin ligeramente ante nosotros y
extendi sus brazos. Por nuestra parte lo saludamos humilde y sumisamente,
pareciendo que recibiramos de l una sentencia de vida o muerte. Deseaba
hablar con algunos de nosotros. Slo permanecimos seis y el resto abandon el
aposento. Dijo: "Por mi profesin soy Gobernador de esta Casa de los Extranjeros,
y por vocacin sacerdote cristiano; y por esto, dada vuestra condicin de
extranjeros, y principalmente de cristianos, es por lo que vengo a ofrecerles mis
servicios. Puedo decirles algunas cosas, que creo escucharn de buena gana.

El Estado les concede permiso para que permanezcan aqu durante seis
semanas; y no se preocupen si sus necesidades exigen un plazo ms amplio,
pues la ley no es muy precisa acerca de este punto; y no dudo de que yo mismo
podr conseguirles el tiempo que sea conveniente. Sabrn ustedes que la Casa
de los Extranjeros es rica ahora, ya que conserva ahorradas las rentas de estos
ltimos treinta y siete aos, y en este tiempo no ha llegado aqu ningn extranjero;
no se preoctipen, el Estado costear todo durante su estancia entre nosotros. Por
esto, no tengan prisa. Respecto a las mercancas que han trado se emplearn, y
cuando regresen tendrn.el equivalente en mercancas, o en oro y plata; pues
para nosotros es lo mismo. Si tienen que hacer alguna peticin, no la oculten,
pues observarn que, sea cualquiera la respuesta que reciban, no dejarn de
hallarse protegidos. Slo debo advertirles que no deben retirarse ms de un karan
(milla y media entre ellos) de las murallas de la ciudad sin un permiso especial."

Respondimos, tras de mirarnos los unos a los otros durante corto tiempo,
admirando este trato gracioso y paternal, que no sabamos lo que decir, ya que no
tenamos palabras bastantes para expresarle nuestro agradecimiento; y que sus
nobles y desinteresados ofrecimientos hacan innecesario preguntar nada. Nos
pareca que tenamos ante nosotros un cuadro celestial de nuestra salvacin;
465

habindonos hallado muy poco tiempo antes en las fauces de la muerte, nos
veamos ahora en un lugar dond.e slo encontrbamos consuelos. Respecto a la
orden que se nos haba dado no dejaramos de obedecerla, aunque era imposible,
a menos de que nuestros corazones se inflamaran, que intentramos ir ms all
del lmite en esta tierra sagrada y feliz. Agregamos que primero nos quedaramos
mudos que olvidar en nuestras plegarias su reverenda persona o a todo su pueblo.

Le rogamos tambin humildemente que nos considerara sus verdaderos

servidores, con el mismo derecho con que estuviera obligado cualquier hombre
sobre la tierra; y que pusiramos a sus pies, tanto nuestras personas como cuanto
poseamos. Contest que l era un sacerdote y que sla buscaba la recompensa
propia de un sacerdote: nuestro fraternal cario y el bien de nuestras almas y
cuerpos. Se separ de nosotros con lgrimas de ternura en sus ojos, dejndonos
confundidos con una mezcla de alegra y afecto, dicindonos entre nosotros que
habamos llegado a una tierra de ngeles, que se nos aparecan a diario, y nos
anticipaban unas comodidades que no pensbamos, ni, mucho menos,
esperbamos.

Al da siguiente, a las diez, el Gobernador vino otra vez y despus de saludarnos

nos dijo familiarmente que vena a visitarnos; pidi una silla y se sent, y nosotros,
que ramos unos diez (los dems eran subalternos, y otros haban salido), nos
sentamos con l; cuando estuvimos todos acomodados empez as: "Los
habitantes de esta isla de Bensalem (as la llaman en su lengua) nos encontramos
en la situacin siguiente: debido a nuestra soledad y a la ley del secreto que
mantenemos para nuestros viajeros, y a causa de la poco frecuente admisin de
extranjeros, conocemos bien el mundo habitado y a nosotros no se nos conoce.
Por esto, como lo corriente es que interrogue el que sabe menos, me parece ms
razonable que, para distraernos, que ustedes me pregunten en lugar de
preguntarles yo a ustedes."

466

Respondimos que le agradecamos humildemente que nos diera permiso para

hacerlo as, y que pensbamos, a juzgar por lo que ya sabamos, que en todo el
universo no haba cosa ms merecedora de conocerse que el estado de esta tierra
feliz. Pero sobre todo -dijimos- puesto que nos habamos encontrado procedentes
de tan diferentes confines del mundo, y con seguridad esperbamos que
volveramos a encontrarnos un da en el reino de los cielos (ya que todos ramos
cristianos)., desebamos saber (teniendo en cuenta que esta tierra est tan
remota y separada por vastos y desconocidos ocanos de la tierra donde vivi
nuestro Salvador) quin fu el apstol de esta nacin, y cmo se convirti a la fe.
Nuestra pregunta hizo brillar la satisfaccin en su rostro. Respondi: "Al hacerme
esta pregunta en primer lugar, mi corazn se siente ms ligado al vuestro, ya que
muestra que buscis ante todo el reino de los cielos; con gusto, y brevemente,
contestar a vuestra demanda.

"Unos veinte aos despus de la ascensin de nuestro Salvador, los habitantes de

Renfusa (ciudad de la costa oriental de nuestra isla) vieron a la distancia de unas
millas ( la noche era nubosa y tranquila) un gran pilar de luz en el mar; tena la
forma de una columna o cilindro y ascenda del mar hacia el cielo; en lo alto se
vea una gran cruz luminosa, ms brillante y resplandeciente que el fuste del pilar.
Ante tan extrao espectculo las gentes de la ciudad se concentraron rpidamente
en la playa para admirarlo; luego se embarcaron en cierto nmero de pequeos
botes con objeto de aproximarse ms a aquella maravillosa vista. Pero cuando
estaban a unas sesenta yardas del pilar se encontraron con que no podan
avanzar,

aunque

podan

moverse

en

otras

direcciones;

las

personas

permanecieron en los botes en una actitud contemplativa, corno en un teatro,

mirando aquella luz, que era como un signo celestial.

Sucedi que en uno de los botes se hallaba uno de nuestros hombres ms sabios,
de la Sociedad "La Casa de Salomn", casa o colegio, mis queridos hermanos,
que constituye el alma de este reino; habiendo mirado y contemplado atenta y
devotamente durante un rato el pilar y la cruz, este sabio cay sobre su rostro, y
467

luego, irguindose y elevando sus manos al cielo, or de esta manera, "Seor,

Dios del cielo y de la tierra, por tu gracia nos has permitido conocer la creacin, tu
obra, y sus secretos; y discernir (en cuanto le es posible al hombre) entre los
milagros divinos, las obras de la naturaleza, las artsticas, y las impostoras e
ilusiones de todas clases. Doy fe ante este pueblo que en lo que estamos
contemplando en estos momentos se halla tu dedo, y es un verdadero milagro. Y
como, segn hemos aprendido en nuestros libros, realizas milagros con vistas a
un fin excelente y divino (pues las leyes de la naturaleza son tus propias leyes, y
t no las varas a no ser por un gran motivo), te suplicamos humildemente que nos
sea posible interpretar este gran signo; lo cual parece que lo prometes, al
envirnoslo".

Cuando acab su oracin not que el bote poda moverse sin impedimento,
mientras que los dems permanecan quietos; y considerando que ello significaba
permiso para aproximarse, hizo que, remando silenciosamente, el bote se
acercara al pilar. Pero cuando lleg cerca de l, el pilar y la cruz luminosa -se
esfumaron, rompindose, por as decirlo, en un firmamento de estrellas, que
tambin se desvaneci poco despus; y nada ms se vio a no ser un pequeo
cofre o caja de cedro, seco, y no hmedo aunque flotaba en el agua. En su parte
anterior, la que estaba ms cerca de l, creca una pequea rama verde de palma;
cuando el sabio tom el cofre en sus manos, con toda reverencia lo abri y se
encontraron dentro un libro y una carta, escritos ambos en fino pergamino y
enrollados en trozos de tela.

El libro contena todos los libros cannicos del Viejo y del Nuevo Testamento, tal
como los tienen ustedes (pues sabemos que su Iglesia los recibi), y el
Apocalipsis; tambin haba otros libros del Nuevo Testamento, aunque en aquel
tiempo an no haban sido escritos. La carta contena estas palabras: "Yo,
Bartolom, siervo del Altsimo y apstol de jesucristo, fui avisado por un ngel que
se me apareci en una gloriosa visin para que depositara este cofre sobre las
olas del mar. Por consiguiente, declaro y doy fe de que el pueblo al que llegue
468

este cofre, por voluntad de Dos, el da mismo de su llegada obtendr la salvacin,

la paz y la bienaventuranza tanto del Padre como de Nuestro Seor jesucristo."
"Con estos escritos, tanto con el libro como con la carta, ocurri un gran milagro
parecido al de los apstoles: el del primitivo don de lenguas. Viviendo ei aquel
tiempo, en esta tierra, hebreos, persas e indios, adems de los nativos del pas,
todos ellos pudieron leer el libro y la carta como si estuvieran escritos en su propia
lengua. De este modo, y por el arca o cofre, se salv esta tierra de la infidelidad
(como parte del mundo antiguo se salv del diluvio) mediante la milagrosa y
apostlica evangelizacin de San Bartolom." Hizo una pausa, lleg en este
instante un mensajero y se march. Esto fu cuanto sucedi durante la reunin.

Al da siguiente vino otra vez el mismo Gobernador, inmediatamente despus de

comer, y se excus diciendo que el da anterior se separ de nosotros con cierta
brusquedad, pero que ahora quera recompensarnos y pasar algn tiempo con
nosotros si su compaa y conversacin nos agradaba. Le respondimos que nos
gustaba y agradaba tanto que dbamos por bien empleados los peligros pasados
y futuros slo por haberle odo hablar; y que creamos que una hora pasada con l
vala ms que aos enteros de nuestra antigua vida. Se inclin ligeramente, y tras
habernos sentado exclam: "Bien, ahora les corresponde a ustedes preguntar."

Despus de una corta pausa, uno de nosotros dijo que haba algo que tenamos
tanto deseo de saber como miedo de preguntar, por temor a ser indiscretos. Pero
que animados por su singular amabilidad hacia nosotros (de tal modo que siendo
sus fieles y sinceros servidores apenas si nos considerbamos extranjeros) nos
atrevamos a proponerle la cuestin; le rogbamos humildemente que si crea que
la pregunta no era pertinente nos perdonara, aunque la rechazara. Le dijimos que
habamos tenido muy en cuenta las palabras que pronunci anteriormente acerca
de que esta isla en la que nos encontrbamos era conocida de muy pocos, y que,
sin embargo, ellos conocan a la mayora de las naciones del mundo; que
sabamos que esto era cierto, puesto que conocan los idiomas de Europa y
estaban bastante enterados de su organizacin y asuntos; y que, no obstante,
469

nosotros en Europa (a pesar de todos los descubrimientos de tierras remotas y de

todas las navegaciones realizadas en los ltimos tiempos) nunca tuvimos el menor
indicio de la existencia de esta isla. Hallbamos esto asombrosamente extrao ya
que todas las naciones se conocan entre s, por viajes realizados a los diversos
pases; y aunque el viajero que visita un pas extrao aprende mucho ms
mediante la vista que el que permanece en la patria y escucha el relato de aqul,
sin embargo, ambos mtodos son suficientes para alcanzar un conocimiento
mutuo, en cierto grado, por ambas partes. Pero respecto a esta isla, jams se nos
dijo que ningn barco procedente de ella hubiera sido visto arribar a las costas de
Europa; tampoco a las costas de las Indias orientales u occidentales, ni que
ningn barco de cualquier parte del mundo hubiera vuelto de esta isla. Y sin
embargo, lo maravilloso no es esto, ya que la situacin de la isla (como dijo su
seora) en la secreta inmensidad de tan vasto ocano debe ser la causa de ello.

Pero el hecho de que conocieran los idiomas, libros y asuntos de pases tan
distantes, nos haca no saber qu pensar, ya que nos pareca condicin y
propiedad de potestades divinas y de seres que permanecen escondidos e
invisibles para los dems y a quienes, sin embargo, todas las cosas se les revelan
abiertamente.

Al oir este discurso el Gobernador sonri con benevolencia y dijo que hacamos
bien en pedir perdn, por nuestra prgunta, debido a lo que ella implicaba, ya que
pareca como si pensramos que sta tierra era una tierra de encantadores, que
enviaba espritus por todas partes para que regresaran con noticias e informacin
de otros pases. Con la mayor humildad posible, pero con expresin de que
comprendamos, contestamos que sabamos que l hablaba en broma; que
pensbamos que exista algo sobrenatural en esta isla, pero algo ms bien
anglico que mgico. Con objeto de que su seora supiera realmente qu era lo
que nos haca temerosos y dudosos en hacer esta pregunta, tenamos que decir
que no se trataba de tal fantasa, sino porque recordbamos que en las primeras

470

palabras que le omos aludi a que esta tierra tena leyes secretas respecto a los
extranjeros.

A esto respondi: "Su recuerdo es acertado, por esto en lo que voy a decirles, he
de reservarme algunos detalles, que no es legal que revele, pero con lo que les
diga tendrn ustedes bastante para su satisfaccin. "Sabrn ustedes (y quiz les
parecer increble) que hace unos tres mil aos, o algo ms, la navegacin
mundial (especialmente respecto a los viajes laigos) era mucho mayor que en la
actualidad.

No piensen ustedes que yo ignoro el aumento que ha experimentado dentro de los

ltimos ciento veinte aos; lo s bien, y sin embargo afirmo que era mayor
entonces que ahora; puede ser que el ejemplo del arca, que salv a los pocos
hombres que quedaban del Diluvio Universal, diera confianza a los hombres para
aventurarse sobre las aguas; el caso es que sta es la verdad. Los fenicios, y en
especial los tirios, poseyeron grandes flotas; los cartagineses fundaron una colonia
ms hacia Occidente. Hacia el Este, la navegacin por las aguas de Egipto y
Palestina era, igualmente, intensa. Tambin China y la Gran Atlntida (que
ustedes llaman Amrica), que ahora slo cuentan con juncos y canoas, abundaba
en grandes embarcaciones. Esta isla (segn consta en documentos fidedignos de
aquellos tiempos) contaba entonces con mil quinientos grandes barcos de gran
tonelaje. Ustedes apenas si conservan recuerdo de esto, pero nosotros sabemos
bastante.

En aquel tiempo esta tierra era conocida y frecuentada por los barcos y navos de
todas las naciones que he citado anteriormente. Y, como suele ocurrir, venan a
veces con ellos hombres de otros pases que no eran marinos; persas, caldeos,
rabes, hombres de casi todas las naciones potentes y famosas se reunan aqu;
actualmente existen entre nosotros pequeos grupos y familias que descienden de
ellos. Y respecto a nuestros barcos, hicieron varios viajes tanto al estrecho que
ustedes llaman las Columnas de Hrcules, como a otras partes del Ocano
471

Atlntico y del mar Mediterrneo; fueron a Pekn (ciudad a la que nosotros

llamamos Cambaline) y a Quinzy, en los mares de Oriente, y llegaron hasta los
confines de la Tartaria oriental.

Al mismo tiempo, y despus de algo ms de una generacin, prosperaron los

habitantes de la Gran Atlntida. Pues aunque la narracin y descripcin que hizo
uno de vuestros grandes hombres (Platon en el Critias) acerca de que en ella se
establecieron los descendientes de Neptuno, de la magnificencia del templo, del
palacio, la ciudad y la colina; de los mltiples y grandes ros navegables (que
como cadenas rodeaban al lugar y al templo); las diversas escalinatas por las que
los hombres ascendan a l, como si fuera una Scala coeli; aunque todo esto sea
potico y fabuloso, sin embargo, gran parte es cierto ya que el susodicho pas, la
Atlntida, as como el Per, que entonces se llamaba Coya, y Mjico, llamado
entonces Tyrambel, fueron poderosos y soberbios reinos por sus armas, barcos y
riquezas: tan poderosos que una vez (o por lo menos en el espacio de diez aos)
realizaron dos grandes expediciones los hombres de Tyrambel al mar
Mediterrneo a travs del Atlntico; y los de Coya a nuestra isla por el Mar del Sur;
de la expedicin que fue a Europa, segn parece, ese mismo autor tuvo alguna
noticia por un sacerdote egipcio, a quien cita. Pues con seguridad esto fue un
hecho.

No puedo decir si la gloria de resistir y rechazar a aquellas fuerzas correspondi a

los primitivos atenienses, pero lo cierto es que de aquel viaje no regres ningn
hombre ni ningn barco. Tampoco hubiera tenido mejor fortuna el viaje que los
hombres de Coya realizaron contra nosotros de no haber tropezado con enemigos
de mayor clemencia. El rey de esta isla, llamado Altabin, hombre sabio y gran
guerrero, conociendo bien su propia fuerza y la de sus enemigos maniobr de
forma que, con fuerzas inferiores, separ a las tropas de desembarco de sus
navos, apoderndose de stos y del campamento y obligndoles a rendirse sin
necesidad de combatir; cuando estuvieron a su merced se content con su

472

juramento de que no volveran a empuar las armas contra l y los puso en

libertad.

Poco despus de estas arrogantes expediciones cay sobre ellos la venganza

divina. En menos de un siglo la Gran Atlntida qued destruida; no por un gran
terremoto, como dice vuestro escritor (puesto que la regin era poco propensa a
terremotos), sino por un diluvio extraordinario con inundacin, ya que en aquellos
tiempos esos pases tenan las aguas procedentes de ros mucho ms grandes y
montaas mucho ms elevadas, que cualquier parte del Viejo Mundo. Lo cierto es
que la inundacin no fu profunda, pues no lleg a ms de cuarenta pies de altura
sobre la tierra, de forma que aunque destruy en general a los hombres y a los
animales, sin embargo algunos hombres salvajes de los bosques consiguieron
escapar. Tambin se salvaron los pjaros volando a las ramas altas de los
rboles.

Respecto a los hombres, aunque en muchos sitios tenan viviendas ms elevadas

que la altura del agua, sin embargo, la inundacin, aunque superficial, se prolong
mucho tiempo por cuyo motivo los habitantes de los valles que no haban muerto
ahogados perecieron por falta de alimentos y de otras cosas necesarias. As pues,
no se maravillen de la escasa poblacin de Amrica, ni de la rudeza e ignorancia
de sus habitantes, pues hay que considerarlos como a un pueblo joven, mil aos
menor que el resto del mundo, pues tanto tiempo transcurri entre el Diluvio
Universal y esta extraordinaria inundacin. Los pobres supervivientes del gnero
humano que quedaron en las montaas repoblaron de nuevo el pas lentamente,
poco a poco, y como eran personas sencillas y salvajes (distintas a No y sus
hijos, que constituan la familia principal de la Tierra) fueron incapaces de dejar a
su posteridad alfabeto, arte o civilizacin; y estando habituados, igualmente, a
vestirse en sus montaas ( a causa del riguroso fro de aquellas regiones) con
pieles de tigres, osos y cabras de largo pelo que tenan en aquellas tierras, cuando
descendieron a los valles y se encontraron con el intolerable calor que all reinaba,
y

no

sabiendo

cmo

hacerse

vestidos

ms

ligeros,

forzosamente

se
473

acostumbraron a ir desnudos, y as continan hoy. Unicamente eran aficionados a

las plumas de las aves, hbito heredado de sus antepasados de las montaas,
quienes se sintieron seducidos por ellas debido al vuelo de las infinitas aves que
ascendan a las tierras altas mientras las aguas iban ocupando los terrenos bajos.

Como ven, a, causa de este gran accidente, perdimos nuestra relacin con los
americanos, con quienes tenamos ms que con otros, un comercio ms intenso
debido a nuestra mayor proximidad. En las dems partes del mundo es evidente
que en los tiempos que siguieron (bien fuera debido a las guerras, o por la
evolucin natural del tiempo) la navegacin decay grandemente en todos los
sitios: especialmente los viajes largos (en parte, a causa del empleo de galeras y
barcos que apenas podan resistir la furia del mar) dejaron de realizarse. De este
modo, la comunicacin que podan tener con nosotros otras naciones ces desde
hace largo tiempo, a no ser que ocurriera algn accidente extrao como el de
ustedes.

Respecto a la comunicacin que podamos nosotros tener con los otros pases,
debo decirles la causa de que no haya ocurrido as. Puedo confesar, hablando con
franqueza, que nuestras embarcaciones, potencia, marinera y pilotos, as como
todo cuanto pertenece al arte de navegar, son tan grandes como lo fueron
siempre; por lo tanto, voy a contarles por qu hemos permanecido en nuestro
pas, con lo que, para su satisfaccin personal, se hallarn ms cerca de su
pregunta principal.

Hace aproximadamente mil novecientos aos reinaba en esta isla un soberano

cuya memoria, entre todos los reyes, adoramos en mayor grado; no lo hacemos
de un modo supersticioso sino considerndolo como un instrumento divino,
aunque era un hombre mortal; se llamaba Salomona, y lo reputbamos como el
legislador de nuestra nacin. Este rey tena un gran corazn, un inextinguible amor
al bien y una inclinacin fervorosa por hacer felices a su reino y a su pueblo.
Considerando l que esta tierra era lo suficientemente autrquico para mantenerse
474

sin ayuda extranjera, pues tena 5,600 millas de dimetro y era de una rara
fertilidad en su mayor parte; y hallando tambin que podra activarse mucho la
navegacin mediante la pesca y la navegacin de cabotaje, e igualmente por el
transporte hacia aIgunas islas pequeas que no se hallan lejos de nosotros, y que
se encuentran bajo la corona y leyes de este Estado; teniendo en cuenta el feliz y
floreciente estado en que la isla se hallaba entonces, y que en todo caso podra
empeorar pero dicilmente mejorar, aunque personalmente nada deseaba, dadas
sus nobles y heroicas intenciones, quiso perpetuar la situacin que tan firmemente
haba establecido en su tiempo.

Por consiguiente, entre otras leyes fundamentales que promulg se hallan las que
prohiben la entrada de extranjeros, entrada que en aquellos tiempos (aunque fue
despus de la calamidad de Amrica) era frecuente; lo hizo por temor a las
novedades y a la mezcolanza de costumbres. Es cierto que una ley parecida
contra la admisin de extranjeros sin autorizacin es una ley antigua en el reino de
China, que -an contina en vigor. Pero all es algo lamentable, ya que ha
convertido a China en una curiosa nacin, ignorante, temerosa y necia. Nuestro
legislador dio otro carcter a su ley. Ante todo, tuvo buen cuidado de que se
mostrara el mayor humanitarismo hacia los extranjeros afligidos por la desgracia,
como ustedes han podido comprobar."

Al escuchar estas palabras todos nos levantamos, como era lgico, inclinndonos.
Continu l: "Queriendo tambin aquel rey unir la humanidad y la prudencia, y
pensando que era una falta de lesa humanidad detener aqu contra su propia
voluntad a los extranjeros, y de prudencia el que volvieran y revelaran su
descubrimiento de este Estado, adopt las medidas siguientes: orden que todos
aquellos extranjeros a los que se les hubiera permitido desembarcar podan partir
cuando quisieran; y que los que desearan permanecer tuvieran buenas
condiciones de vida y se les dotara de medios para vivir a costa del Estado.

475

Previ en tan gran medida el futuro, que en tantos aos como han transcurrido
desde la prohibicin no recordamos que retornara ningn barco, excepto trece
personas, en pocas diferentes, que prefirieron volver. Ignoro qu es lo que
contaran los que volvieron. Hay que creer que lo que relataran en cualquier parte
que llegaran fuera considerado un mero sueo. Respecto a los viajes que nosotros
pudiramos realizar desde aqu al extranjero, nuestro legislador crey conveniente
limitarlos. No ocurre as en China, ya que los chinos navegan adonde quieren o
adonde pueden; esto demuestra que su ley prohibiendo entrar a los extranjeros es
producto de la pusilanimidad y del miedo. Esta restriccin nuestra tiene slo una
excepcin, la cual es admirable: aprovechar el bien que resulta de la comunicacin
con los extranjeros y evitar el dao. Y ahora se lo mostrar a ustedes; pero aqu
voy a hacer una pequea digresin que pronto encontrarn pertinente.

Sabrn, queridos amigos, que entre todos los excelentes actos de aquel rey uno
de ellos tuvo la preeminencia. Fu la fundacin e institucin de una orden o
sociedad, a la que llamamos Casa de Salomn; fu la fundacin ms noble que
jams se hizo sobre la Tierra, y el faro de este reino. Est dedicada al estudio de
las obras y de las criaturas de Dios. Creen algunos que lleva el nombre, algo
corrompido, de su fundador, como si debiera ser Casa de Salomona. Pero los
documentos lo citan tal como se pronuncia hoy. Lleva el nombre del rey de los
hebreos, que es bastante famoso entre ustedes; conservamos parte de sus obras,
que ustedes no poseen; a saber, la Historia Natural, en la que habla de todas las
plantas, desde los cedros del Lbano hasta el musgo que crece en las paredes; y
lo mismo de todo cuanto tiene vida y movimiento. Esto me hace pensar que
nuestro rey hallndose de acuerdo en muchas cosas con aquel rey de los hebreos
(que vivi muchos aos antes que l lo honr con el nombre de esta fundacin. Y
me induce bastante a ser de esta opinin el hecho de que en los documentos
antiguos esta orden o sociedad es llamada unas veces Casa de Salomn, y otras
Colegio de la Obra de los Seis Das; por lo que deduzco que nuestro excelente rey
aprendi de los hebreos que Dios cre el mundo y todo cuanto encierra en seis
das, y que, por lo tanto, al fundar esta casa para la investigacin de la verdadera
476

naturaleza de todas las cosas (por lo cual Dios tendra la mayor gloria, como
hacedor de ellas, y los hombres mayor fruto en su uso) le di tambin este
segundo nombre.

Pero volvamos a nuestro asunto. Cuando el rey prohibi a su pueblo que navegara
fuera de sus aguas jurisdicconales, hizo, no obstante, esta salvedad: que cada
doce aos salieran del reino dos barcos con objeto de realizar varios viajes, y que
en ellos fuera una comisin compuesta de tres miembros o hermanos de la Casa
de Salomn para que pudieran dar a conocer el estado de los asuntos de los
pases que visitaban; especialmente las ciencias, artes, manufacturas e
invenciones de todo el mundo; adems, traernos libros, instrumentos y modelos de
toda clase de cosas; dispuso que los barcos volvieran despus de haber
desembarcado a los hermanos, y que stos permanecieran en el extranjero hasta
la llegada de la nueva misin.

Estos barcos se hallaban cargados de avituallamientos y llevaban tambin

bastante oro para que la comisin pudiera comprar cosas necesarias y
recompensar a las personas que, a su juicio, lo merecieran. Ahora bien, no puedo
decirles a ustedes cmo evitamos que se descubra el desembarco de los
marineros, de qu modo residen en tierra durante cierto tiempo bajo el disfraz de
otra nacionalidad, qu lugares fueron los elegidos para realizar estos viajes, y en
qu pases se proyectan las citas de las nuevas misiones, y las circunstancias que
rodean a todo esto; no puedo decirlo, por mucho que lo deseen. Como ustedes
pueden observar mantenemos comercio, no de oro, plata o joyas, ni tampoco de
sedas, especias o mercancas parecidas, sino de la primera creacin de Dios, que
fu la luz: deseamos tener luz, por as decirlo, de los descubrimientos realizados
en todos los lugares del mundo."

Cuando acab permaneci silencioso, y as estuvimos todos; nos hallbamos

asombrados de haber escuchado tan sorprendentes nuevas. Observando l que
desebamos decir algo, pero que an no sabamos qu, cambi de conversacin
477

cortsmente y nos hizo diversas preguntas acerca de nuestro viaje y destino,

concluyendo finalmente por aconsejarnos que deberamos pensar en nosotros
mismos, cunto tiempo de estancia pensbamos solicitar del Estado, y que no nos
limitramos en nuestra solicitud, ya que l procurara que se nos concediera tanto
tiempo como deseramos. A continuacin nos levantamos todos, y nosotros
intentamos besar los bordes de su capa, pero l lo impidi y se march. Mas
cuando nuestros hombres supieron que el Estado acostumbraba ofrecer
condiciones a los extranjeros que decidieran permanecer en la isla, tuvimos
bastante trabajo en conseguir que algunos de ellos cuidaran del barco, e
impedirles presentarse

inmediatamente

al

Gobernador

para

solicitar

las

condiciones; lo evitamos con mucho trabajo, hasta que pudiramos estar de

acuerdo acerca de qu partido adoptar.

Nos consideramos libres viendo que no haba peligro de perdicin extrema, y

desde entonces vivimos con ms alegra, saliendo a la calle y viendo todo cuanto
era digno de visitarse en la ciudad y lugares cercanos, dentro de los lmites que
nos estaban permitidos; nos relacionamos con muchas personas importantes, y
encontramos en ellas tanta afabilidad que pareca que formaba parte de su
condicin recibir a extranjeros. Y esto fue bastante para hacernos olvidar cuanto
nos era ms querido en nuestros propios pases. Continuamente hallbamos
cosas que vala la pena observar o relacionarse un ellas. Sin duda alguna, si
existiera un espejo en el mundo merecedor de que el hombre se fijara en l, ste
sera aquel pas.

Un da, dos de los nuestros fueron invitados a una Fiesta de la Familia, segn
ellos la llaman; es una costumbre muy sencilla, piadosa y sagrada, que muestra
que aquella nacin se compone de todos los bienes. Consiste en lo siguiente. A
cualquier hombre que alcance a ver vivos a treinta de sus descendientes, mayores
de tres aos, se le concede celebrar una fiesta a costa del Estado. El padre de la
familia, a quien llaman el Tirsn, dos das antes de la fiesta lleva con l a tres
amigos que guste elegir, siendo acompaado tambin por el Gobernador de la
478

ciudad o lugar donde la fiesta se celebre; se citan tambin para que concurran a
todas las personas de la familia de ambos sexos. Dos das antes el Tirsn celebra
consulta sobre el buen estado de la familia. En ella se resuelven las discordias o
litigios que hayan podido surgir entre los miembros. Si alguno de la familia se halla
en mala situacin, se procura ayudarle o ponerle remedio. Se censura y reprueba
al que ha adoptado una mala vida. Se dan normas respecto a los matrimonios y al
porvenir de los familiares, junto con otros avisos y rdenes. Asiste al final el
Gobernador para ejecutar, mediante su autoridad pblica, los decretos y rdenes
del Tirsn, por si fueran desobedecidos; aunque, como reverencian y obedecen
tanto las leyes de la naturaleza, raras veces se necesita esta medida. El Tirsn
elige uno de sus hijos para que viva con.l en la casa; se le conoce desde
entonces con el nombre de Hijo de la Vid. La razn de ello aparecer luego.

El da de la fiesta, el padre o Tirsn, despus del servicio divino, penetra en el

gran cuarto donde se celebra; esta habitacin tiene una plataforma en el extremo.
junto a la pared, en medio de la plataforma, hay un silln para l, con una alfombra
y una mesa delante. Encima del silln se encuentra un dosel redondo u ovalado
hecho de hiedra, hiedra algo ms blanca que la nuestra, como las hojas de los
lamos blancos pero ms brillante; se conserva verde durante todo el invierno. El
dosel est curiosamente adornado con plata y seda de diversos colores, colgadas
y mezcladas en la hiedra; es una obra realizada por alguna de las hijas de la
familia; se halla cubierta en la parte superior por una bella red de seda y plata. No
obstante, el armazn est hecho de autntica hiedra; una vez que se desmonta,
los amigos de la familia desean conservar una ramita o una hoja.

Aparece el Tirsn con toda su generacin o linaje, los varones precedindole, y las
hembras siguindole; si vive la madre de la que descienden todos, entonces, a la
derecha del silln, en un piso superior, hay un apartamiento con una puerta
privada y una ventana de cristal tallado, emplomada en oro y azul, donde se
sienta, oculta a todas las miradas. Cuando el Tirsn entra se sienta en el silln;
todos sus descendientes se colocan junto a la pared, tanto a su espalda como a
479

los lados de la plataforma, y permanecen de pie, por orden de edades, sea

cualquiera el sexo que tengan. Una vez que se ha sentado, con la habitacin llena
de personas pero sin desorden alguno, luego de una pausa penetra por el otro
extremo del aposento un Taratn (que es tanto como decir un heraldo) con un
muchacho a cada lado, uno de los cuales lleva un rollo de pergamino amarillo
brillante y el otro un racimo con el tallo y las uvas de oro. El heraldo y los nios
visten mantos de satn verde agua; el del heraldo tiene franjas doradas y lleva
cola.

Luego el heraldo, haciendo tres reverencias o inclinadones, se acerca a la

plataforma y all, en primer lugar, toma en sus manos el rollo. Este rollo es la carta
de privilegio real que contiene donaciones de renta y muchos privilegios,
franquicias y ttulos honorficos concedidos al padre de la familia. Siempre va
dedicada y dirigida: "A fulano de tal, nuestro amado amigo y acreedor", ttulo
adecuado slo para este caso, pues dicen que el rey no es deudor nunca de
ningn hombre a no ser por la propagacin de sus sbditos. El sello impreso en la
carta real representa la imagen del rey, en relieve o moldeado en oro; aunque
tales cartas se conceden como un derecho, sin embargo se varan a discrecin
segn el nmero y dignidad de la familia. El heraldo lee en voz alta la carta, y
mientras la lee, el padre o Tirsn permanece de pie. apoyado en dos de sus hijos
elegidos.previamente por l. Sube el heraldo a la plataforma y le.entrega la carta,
todos los que se hallan presentes prorrumpen entonces en una aclamacin en su
lengua, que viene a clecir: "Felices las personas de Bensalem."

A continuacin el heraldo toma en sus manos, del otro muchacho, el racimo de

uvas de oro. Se encuentran stas bellamente esmaltadas; si se hallasen mayora
el nmero de varones de la familia, las uvas estn esmaltadas de prpura, con un
pequeno sol engastado en la parte superior; si la mayora la constituyen las
hembras, entonces estn esmaltadas de un amarillo verdoso, con una media luna
en lo alto. Hay tantas uvas como descendientes de la familia. El heraldo entrega
tambin al Tirsn este racimo dorado, quien lo da a su vez al hijo que ha elegi
480

para que lo acompae en la casa; ste lo sostiene ante su padre cuando aparece'
en pblico poco despus; de aqu que se le llame el Hijo de la Vid.

Una vez acabada la ceremonia se retira el padre o Tirsn, y poco despus regresa
para comer, sentndose solo bajo el dosel, lo mismo que antes; ninguno de sus
descendientes se sienta con l, sea cualquiera su dignidad o grado, excepto si es
miembro de la Casa de Salomn. Es servido por sus propios hijos vanones, que
se arrodillan ante l, en tanto que las mujeres se hallan de pie a su lado,
recostadas en la pared. A los lados del dosel hay mesas para los invitados, a
quienes se sirve con gran gentileza; despus de comer (en las fiestas ms
importantes la comida nunca dura ms de hora y media) se canta un himno, que
se diferencia de los dems segn la inventiva del que lo compuso (pues tienen
excelentes poetas); el tema del himno es siempre un elogio de Adn, No y
Abraham; se debe esto a que los dos primeros poblaron al mundo y el tercero fu
el padre de la fidelidad misma; al final, siempre se dan gracias por la natividad de
nuestro Salvador, con cuyo nacimiento se sntificaron los nacimientos de todos los
hombres.

Levantados los manteles, el Tirsn se retira de nuevo; y habindole hecho a un

lugar donde reza unas oraciones privadas, vuelve por tercera vez para dar la
bendicin a todos sus descendientes que lo rodean como al principio. Despus los
va llamando uno a uno, por su nombre y segn le parece, invirtiendo a veces el
orden de edad. La persona llamada (la mesa se ha quitado de en medio) se
arrodilla delante del silln, el padre apoya su mano sobre la cabeza de l o de ella,
y le da su bendicin con estas palabras: "Hijo de Bensalem (o hija de Bensalem),
tu padre te dice que el hombre por el que t vives y respiras habla la palabra de la
salvacin; la bendicin del Padre Eterno, del Prncipe de la Paz, del Espritu
Santo, descienda sobre ti, y haga que sean muchos y felices los das de tu
peregrinacin en la Tierra." Tal es lo que les dice a cada uno de ellos; y acabado
esto, si algunos de sus hijos tienen especial mrito y virtud (no suelen ser ms de
dos) los llama otra vez, y poniendo su mano sobre sus espaldas, mientras ellos
481

permanecen de pie, les dice: "Hijos mos, dad gracias a Dios porque habis
nacido, y perseverad en el bien hasta el fin." Y entrega, adems, a ambos una joya
que representa una espiga de trigo, que en adelante ellos llevan en la parte
delantera de su turbante o sombrero. Acabada esta ceremonia, durante el resto
del da hay msica, baile y otras diversiones tpicas. Tal es el orden completo de la
fiesta.

Transcurridos unos seis o siete das, entabl estrecha amistad con un comerciante
de la ciudad, llamado Joabin. Era judo y circunciso, pues existen all algunas
familias judas a quienes dejan conservar su religin propia. Y hacen bien porque
estos judos son muy distintos de los que viven en otros pases. En tanto que
stos odian el nombre de jesucristo y poseen un rencor innato contra las personas
entre quienes viven, aqullos, por el contrario, conceden a nuestro Salvador
muchos y elevados atributos, y aman en gran medida a Bensalem. Ciertamente
este hombre de quien hablo reconoca que Cristo naci de una Virgen y que fu
ms que un hombre; que Dios le hizo reinar sobre los serafines, que guardan su
trono; estos judos llaman tambin a jesucristo la Va Lctea, el Elas del Mesas, y
otros muchos y elevados nombres, que aunque sean inferiores a su majestad
divina, sin embargo estn muy lejos de constituir el lenguaje de otros judos.

Respecto al pas de Bensalem, este hombre no acababa de elogiarlo; constitua

una tradicin entre los judos la creencia de que las gentes del pas descendan de
Abraham, a travs de otro hijo, al que llaman Nachoran; y que Moiss orden las
leyes de Bensalem mediante una doctrina secreta, leyes que rigen actualmente;
creen tambin que cuando venga el Mesas y se siente en su trono en jerusalem,
el rey de Bensalem se sentar a sus pies, mientras que los otros reyes
mantendrn una gran distancia. Pero prescindiendo de estos sueos judos, el
comerciante era un hombre docto y sabio, de una gran cortesa y muy conocedor
de las leyes y costumbres de aquella nacin.

482

Un da que conversbamos le dije que me hallaba muy impresionado por el relato

que me haba hecho uno de mis compaeros de la fiesta de la familia, pues, segn
me pareca, jams haba sabido de una solemnidad semejante en donde la
naturaleza presidiera en tan alto grado. Y a causa de que la propagacin de la
especie procede de la cpula nupcial, deseaba que me dijera qu leyes y
costumbres tenan sobre el matrimonio, si se mantenan fieles a l y estaban
ligados a una sola esposa. Y le preguntaba esto porque en los pases donde se
desea vivamente el aumento de natalidad, por lo general hay permiso para tener
varias mujeres.

A esto me respondi: "Tiene usted razn en elogiar esa excelente institucin de la

fiesta de la familia; sin duda alguna tenemos la experiencia de que aquellas
familias que participan de las bendiciones de esta fiesta medran y prosperan
continuamente de un modo extraordinario. Pero esccheme ahora, y le dir lo que
s. Comprender que no existe bajo los cielos una nacin tan casta como la de
Bensalem, ni tan libre de toda corrupcin o torpeza. Es la nacin virgen del
mundo. Recuerdo haber ledo en uno de vuestros libros europeos la historia de un
santo ermitao que deseaba ver al Espritu de Fornicacin, y se le apareci un
impuro y feo enano etope. Pero si hubiera querido ver al Espritu de Castidad de
Bensalem, se le habra aparecido un bellsimo querubn. No existe nada entre los
mortales ms bello y admirable que el casto espritu de este pueblo. Sepa usted
que entre ellos no existen burdeles ni cortesanas ni nada que se le parezca. Se
maravillan, detestando el hecho, de que se permitan tales cosas en Europa. Dicen
que ustedes han destrozado el matrimonio, ya que ste est ordenado como
remedio contra la concupiscencia ilcita, y la concupiscencia natural parece un
incentivo para el matrimonio; pero cuando los hombres tienen a su alcance un
remedio ms agradable para su corrompida voluntad, el matrimonio casi
desaparece. Por esto existen infinitos hombres que no se casan, y que prefieren
una vida de soltero, impura y libertina, al yugo del matrimonio; y muchos que se
casan, lo hacen tarde, cuando ya ha pasado el vigor y la fuerza de los aos. Y
cuando se casan, el matrimonio es para ellos un mero negocio mediante el que se
483

busca un enlace ventajoso, dinero o reputacin, yndose a l con un vago deseo

de reproduccin y no con la recta intencin de una unin entre marido y mujer, que
es para lo ve fue instituido. Tambin es posible que quienes han derrochado tan
bajamente su vigor estimarn muy poco a sus hijos, a diferencia de los hombres
castos. Se enmienda mucho ms la situacin durante el matrimonio, como
debera ser, si estas cosas se toleran slo por necesidad? No, sino que continan
siendo an una afrenta para el matrimonio.

El hecho de frecuentar estos lugares disolutos no se castiga ms en los casados

que en los solteros. Y la depravada costumbre de cambiar, y los placeres de las
aventuras con meretrices (en las que el pecado se convierte en arte) hacen que el
matrimonio sea algo triste, parecido a una especie de contribucin o de impuesto.
Les oyen a ustedes defender, con el pretexto de evitar mayores males, cosas tales
como los adulterios, estupros, deseos contra naturaleza, y as sucesivamente.
Ellos dicen que sta es una sabidura absurda, y la llaman La oferta de Lot, quien
para evitar los abusos de sus invitados, les ofreci sus hijas; no, aseguran que con
esto se gana POCO, ya que permanecen y aumentan los mismos vicios y apetitos;
el deseo ilcito se parece a un horno, en el cual si se detienen por completo las
llamas, se apaga, pero si se dejan, crecen ms. La pederastia no existe entre
ellos, y naturalmente eso no obsta para que sean los mejores amigos del mundo;
hablando en trminos generales, como dije anteriormente, creo que no hay ningn
pueblo tan casto como ste. Es un dicho usual entre ellos que "quien no es casto
no puede respetarse a s mismo"; dicen tambin que "despus de la religin, el
respeto a s mismo es el freno principal de todos los vicios."

Cuando acab de pronunciar estas palabras el buen judo hizo una pausa;
entonces, aunque tena ms inters en orlo que en hablar yo mismo, pensando
que sera correcto, despus de su interrupcin, decir algo, le advert que nos
recordaba nuestros pecados, como la viuda de Sarepta se los record a Elas; y
que reconoca que la rectitud de conducta de Bensalem era mayor que la de
Europa. Al escuchar mis palabras inclin la cabeza y continu del modo siguiente:
484

"Poseen tambin muchas y excelentes leyes respecto al matrimonio. No permiten

la poligamia. No pueden casarse o celebrar el contrato matrimonial previo hasta
que ha transcurrido un mes despus de su primera entrevista. No invalidan el
matrimonio celebrado sin consentimiento paterno, pero lo castigan con una multa
a los herederos; los hijos de estos matrimonios no pueden heredar ms de una
tercera parte de los bienes de sus padres."

Continubamos nuestra charla cuando entr una especie de mensajero, vestido

con una rica capa y habl con el judo; entonces, ste se volvi a m exclamando:
"Perdneme, pero tengo orden de salir con urgencia."
A la maana siguiente vino hacia m, alegre al parecer, y dijo: "El Gobernador de
la ciudad ha sabido que uno de los padres de la Casa de Salomn va a llegar hoy;
no hemos visto a ninguno de ellos desde hace doce aos. Su llegada se celebrar
con gran pompa, pero la causa de su venida es secreta. Les facilitar a usted y a
sus amigos un buen sitio para presenciar su entrada." Le di las gracias, dicindole
que me alegraban mucho las noticias.

Hizo su entrada al da siguiente. Era un hombre de edad y estatura media, de

aspecto gentil, y pareca como si compadeciera a los hombres. Vesta ropas de
buen pao negro, con amplias mangas y.una esclavina; la ropa de debajo era de
excelente hilo blanco, le llegaba hasta los pies y estaba ceida por un cinturn;
una estola le rodeaba el cuello. Calzaba unos bellos guantes con piedras
preciosas engarzadas en ellos y zapatos de terciopelo color melocotn. El cuello lo
tena desnudo hasta el comienzo de los hombros. Su sombrero pareca un casco,
o una montera espaola; sus bucles le caan por detrs con naturalidad. La barba,
un poco ms clara que su pelo obscuro, la tena recortada en forma redonda.

Vena en una rica carroza, sin ruedas, a modo de litera, con dos caballos a cada
lado ricamente enjaezados con terciopelo recamado de azul, y dos palafreneros a
cada lado vestidos del mismo modo. La carroza era toda de cedro, dorada, y
adornada de cristal, excepto en la parte delantera donde tena paneles de zafiros,
485

engastados en los bordes de oro, y en la parte posterior lo mismo pero en

esmeraldas de color Per. En lo alto, en la mitad, haba un sol radiante dorado;
tambin en lo alto, en primer trmino, se vea un pequeo querubn de oro con las
alas desplegadas. La carroza estaba cubierta con un pao dorado bordado en
azul. Ante l iban cincuenta servidores, todos jvenes, vestidos con casacas,
hasta la rodilla, de satn blanco; medias de seda blancas, zapatos de terciopelo
azul, y sombreros de terciopelo azul con bellas plumas de diversos colores
colocadas alrededor en forma de bandas.

Delante de la carroza iban dos hombres, descubierta la cabeza, con tnicas hasta
los pies, ceidas, y zapatos de terciopelo azul; uno de ellos llevaba un bculo, el
otro un cavado de pastor; no eran de metal sino el bculo de madera de blsamo,
y el cayado de pastor, de cedro. No se vea ningn hombre a caballo, ni delante ni
detrs de la carroza; al parecer era para evitar cualquier tumulto o molestia. Detrs
de la carroza marchaban todos los funcionarios y jefes. de las corporaciones de la
ciudad. El recin llegado estaba sentado solo, sobre almohadones de una
excelente felpa azul; sus pies descansaban en curiosas alfombras de diversos
colores, mucho ms bellas que las persas. Llevaba levantada una mano como si
bendijera

al

pueblo,

pero

permaneca

en

silencio.

La

calle

estaba

maravillosamente organizada, tanto que el orden que mantenan las personas era
superior al orden de batalla en que pudiera estar cualquier ejrcito. La gente no se
amontonaba tampoco en las ventanas, sino que cada persona se hallaba en ellas
como si hubiera sido colocada de antemano.

Cuando hubo acabado el desfile, el judo me dijo: "Lamento no poder atenderlo

como quisiera, pero la ciudad me ha encargado que prepare los agasajos en
honor de este personaje." Tres das despus el judo me busc de nuevo y me
anunci: "Tienen ustedes suerte; al saber el padre de la Casa de Salomn que se
hallan aqu, me enva para que les diga que los recibir a todos y que mantendr
una entrevista privada con una persona elegida por ustedes; los cita para pasado
maana. Y como tiene intencin de bendecirlos, lo har por la maana.
486

Fuimos el da y a la hora indicados, y fu yo el elegido para la entrevista privada.

Lo encontramos en un bello aposento, ricamente tapizado y alfombrado hasta la
plataforma misma. Estaba sentado en un trono bajo, muy bien adornado y le
cubra la cabeza una rica tela bordada en satn azul. Unicamente le acompaaban
dos pajes de honor, uno a cada lado, bellamente vestidos de blanco. La ropa de
debajo era la misma que llevaba cuando lo vimos en la carroza, pero en lugar de
la toga llevaba un manto con una esclavina, del mismo bello color negro, ceida
alrededor. Al entrar, segn se nos haba indicado, nos inclinamos, y cuando
estuvimos ms cerca de su silln se levant y extendi su mano desnuda
bendicindonos; volvimos a inclinarnos todos y besamos el borde de su vestido.
Hecho esto los dems se fueron y yo permanec con l.

Despidi a los pajes, me invit a sentarme a su lado y habl en espaol en los

siguientes trminos: "Dios te bendiga, hijo mo; voy a hacerte partcipe de la joya
ms preciosa que poseo, pues por amor a Dios y a los hombres te har una
relacin del verdadero estado de la Casa de Salomn. Hijo mo, con objeto de que
la conozcas bien guardar el orden siguiente. En primer lugar, te har saber la
finalidad de nuestra fundacin. En segundo lugar, las posibilidades e instrumentos
con que contamos para nuestros trabajos. En tercer lugar, los diversos empleos y
funciones asignados a los colaboradores. Y por ltimo, las ordenanzas y ritos que
observamos. El fin de nuestra fundacin es el conocimiento de las causas y
movimientos secretos de las cosas, as como la ampliacin de los lmites del
imperio humano para hacer posibles todas las cosas.

Los dispositivos e instrumentos con que contamos son stos. Tenemos grandes y
profundas cuevas (le diversa extensin; las ms profundas tienen seiscientas
brazas, y algunas se hallan excavadas bajo grandes colinas y montaas; si se
mide la profundidad de la colina y la de la cueva, algunas de ellas pasan de las
tres millas. Creemos que es lo mismo la profundidad de una colina y de una cueva
a partir de la parte llana; y ambas estn igualmente lejos del sol, de las
radiaciones celestes y del aire libre. Llamamos a estas cuevas la regin inferior, y
487

las empleamos para realizar coagulaciones, endurecimientos, refrigeraciones y

conservacin de cuerpos. Del mismo modo, las usamos como imitacin de minas
naturales, y para producir tambin nuevos metales artificiales, mediante
composiciones y materiales que empleamos, y que permanecen all durante
muchos aos. Utilizamos las cuevas tambin (por extrao que pueda parecer)
para curar enfermedades y para prolongar la vida de algunos ermitaos que
eligieron vivir all, provistos de todo lo necesario, e indudablemente viven largo
tiempo; a travs de ellos aprendemos tambin muchas cosas.

Contamos con terrenos donde enterramos varias especies de cementos, como

aquellos con que hacen sus porcelanas los chinos. Pero los tenemos en una
variedad ms extensa, y algunos de ellos son ms bellos. Tenemos tambin una
extensa variedad de tierras y abonos para hacer ms frtil la tierra. Poseemos
altas torres, la ms elevada de media milla de altura, y algunas de ellas se
asientan en elevadas montaas, de modo que la colina ms elevada, con la torre
en la cima, tiene por lo menos tres millas de altura. Y a estos lugares los llamamos
la regin superior, considerando el aire que existe entre los lugares altos y los
bajos como la regin media. Empleamos estas torres, segn sus situaciones y
alturas, para aislamiento, refrigeracin y conservacin de productos as como para
la observacin de fenmenos atmosfricos diversos: vientos, lluvia, nieve, granizo,
etc. En ellas, en algunos puntos, existen viviendas de ermitaos, a quienes
visitamos, a veces, y nos instruyen en lo que observan.

Disponemos de grandes lagos, salados y frescos, en los que pescamos peces y

cazamos aves. Los usamos tambin para enterrar determinados cuerpos
naturales, pues encontramos que existe gran diferencia entre enterrar las cosas en
la tierra, o en el aire de debajo de la tierra, y enterrarlas en el agua. Tenemos
tambin lagunas de las que algunas personas extraen agua potable, dulce, y
otras, mediante artificios convierten el agua dulce en salada. Tenemos tambin
rocas en medio del mar, y en algunas bahas de la costa, para efectuar trabajos en
los que se necesita aire y vapor de agua del mar. Poseemos, igualmente, violentas
488

corrientes y cataratas, que nos sirven para producir muchos movimientos; tambin
mquinas que aprovechando la fuerza del viento producen movimientos diversos.
"Tenemos tambin cierto nmero de pozos y fuentes artificiales, a imitacin de
manantiales y baos naturales, y que contienen en disolucin vitriolo, sulfuro,
acero, plomo, salitre y otros minerales; y adems, poseemos pequeos pozos
donde mezclamos muchas cosas, con lo que las aguas adquieren la virtud ms de
prisa y mejor que en vasijas o en estanques. Entre stas tenemos un agua que
llamamos Agua del Paraso, remedio soberano. para conservar la salud y
prolongar la vida.

Tenemos tambin grandes y espaciosas casas, donde imitamos y hacemos

demostraciones de fenmenos atmosfricos,.como nieve, granizo, lluvia, cadas
artificiales de cuerpos que no son agua, truenos, y relmpagos; igualmente,
engendramos cuerpos en el aire, como ranas, moscas y otros diversos. Tenemos
tambin ciertas cmaras, a las que denomitiamos cmaras de salud, donde
preparamos el aire para que sea adecuado y bueno para la curacin de diversas
enfermedades, y para la conservacin de la salud.

Tenemos tambin grandes y magnficos baos, con mezclas diversas, para curar
enfermedades y restablecer al cuerpo humano del exceso de sequedad; y otros
para aumentar la fuerza de los nervios, de las partes vitales, y de la substancia y
jugo corporales. Contamos igualmente con varios huertos y jardines, en los cuales
ms que a su belleza atendemos a la variedad del terreno y del suelo, adecuados
para distintas clases de rboles y hierbas; algunos de ellos son muy espaciosos,
plantndose rboles, fresas, moras etc., con las que hacemos diferentes clases de
bebidas, adems del vino. Realizamos toda clase de injertos, as como hacemos
experimentos para convertir los rboles silvestres en frutales; todo esto da lugar a
la produccin de muchos efectos. En los mismos huertos y jardines conseguimos
por medios artificiales que los rboles y las flores florezcan antes o despus de su
estacin correspondiente, y que den fruto con ms rapidez que lo haran siguiendo
su evolucin normal. Logramos tambin que adquieran un tamao mayor que el
489

natural, y que su fruto sea mayor y ms dulce, y de un gusto, olor, color y forma
distintos a los que poseen por naturaleza. Muchos de ellos pueden emplearse
cornos medicinales.

Conocemos medios Para obtener diversas plantas y desarrollar su crecimiento

mediante mezclas de tierras, sin semillas, e igualmente para producir plantas
nuevas distintas a las corrientes, y para lograr que un rbol o planta se convierta
en otro. Tenemos tambin parques y recintos con toda clase de animales, a los
cuales empleamos no slo como espectculo por su rareza sino para disecciones
y experimentos; de este modo podemos averiguar por analoga muchos males del
cuerpo humano. Hemos hallado muchos efectos extraos, como por ejemplo que
la vida contina en ellos aunque partes que se consideran vitales perezcan o se
amputen; resucitar a algunos que en apariencia estaban muertos, y casos
parecidos. Probamos tambin en ellos toda clase de venenos y medicamentos,
para bien de la medicina y de la ciruga. Los hacemos artificialmente ms grandes
o ms altos de lo que es su especie, y al contrario, los empequeecemos y
detenemos su crecimiento; los hacemos ms fecundos y fructferos de lo que es
su especie y, al contrario, estriles e incapaces de fecundar. De muchas formas,
cambiamos su color, tamao y actividad. Hemos encontrado medios para realizar
cruces de diversos gneros, que han dado como resultando muchas especies
nuevas, que no son estriles como supone la opinin general.

Hacemos cierto nmero de especies de serpientes, gusanos, moscas, peces, de

materia en putrefaccin, y a partir de su especie algunas se convierten, en efecto,
en seres ms perfectos, como bestias o pjaros, que poseen su propio sexo y se
multiplican. Todo esto no lo realizamos al azar, ya que sabemos de antemano qu
seres surgirn a partir de un cruce y materia determinados.

Tenemos tambin estanques para hacer experimentos con peces, como dijimos
antes respecto a los pjaros y dems animales. Contamos igualmente con lugares

490

para la alimentacin y generacin de las especies de gusanos y moscas que

tienen una utilidad especial, como los gusanos de seda y las abejas de ustedes.
No lo entretendr mucho con la descripcin de nuestras cerveceras, panaderas y
cocinas, donde se fabrican, diversas bebidas, panes y carnes, raras y de
especiales efectos. Tenemos vinos de uva y bebidas de otros jugos de frutos, de
granos, de races, y mezcladas con miel, azcar, man, y frutos secos y
condensados; igualmente del jugo destilado por las incisiones practicadas en los
rboles y de la pulpa de las caas. Estas bebidas tienen edades diversas, algunas
hasta de cuarenta aos. Poseemos tambin bebidas combinadas con diversas
hierbas, races y especias; tambin con carnes variadas, de modo que estas
bebidas tienen el alimento de la carne y de la bebida a la vez; as pues,
especialmente las personas de edad avanzada pueden vivir a base de ellas, sin
necesidad de tomar carne o pan. Nos esforzamos, sobre todo, en obtener bebidas
muy sutiles, que se introduzcan en el cuerpo sin hacer dao, de tal modo que
algunas de ellas si se ponen sobre el dorso de la mano, despus de unos
momentos, pasan a la palma, y no obstante son suaves al paladar. Tenemos
tambin aguas preparadas para que tengan propiedades alimenticias, de forma
que, sin duda algtina, son excelentes bebidas, y muchas personas no beben
ninguna otra.

Tenemos pan de diversas clases de granos, races y simientes, y algunos de

pescado y carne secos; como estn hechos con diversas clases de fermentos y
condiiaentos excitan mucho el apetito, de tal forma que quienes viven a base de
l, sin comer ninguna otra carne, viven largo tiempo. Respecto a la carne la
prepramos tan bien, logramos que sea tan tierna, sin que se corrompa, que un
dbil esfuerzo del estmago la convierte en un buen quilo, as como un esfuerzo
demasiado fuerte lo hara con carne preparada de otro modo. Tenemos tambin
clases de carne, pan y bebidas que capacitan a los hombres para vivir largo
tiempo; otras que logran que el cuerpo del hombre sea sensiblemente ms fuerte y
resistente, y que su fuerza sea mucho mayor que lo sera de otro modo.

491

Tenemos dispensarios o tiendas de medicinas, en las que puede verse que

contamos con ms variedad de plantas y de seres vivos que ustedes tienen en
Europa (pues sabemos las que tienen); las hierbas medicinales, drogas e
ingredientes para medicinas se encuentran, igualmente, en gran variedad. Las
tenemos de diversas pocas y de largas fermentaciones. Respecto a sus
preparaciones, no slo tenemos aparatos para llevar a cabo toda clase de
delicadas destilaciones y separaciones, sino tambin formas exactas de
composicin, por las cuales incorporan todos los productos de modo tal que
parecen ser elementos naturales.

Tenemos tambin artes mecnicas de las que ustedes carecen; materiales

fabricados por ellas, como papel, lino, seda, tis, delicados trabajos en piel de un
brillo maravilloso, excelentes tintes, y otras muchas cosas; hay asi mismo tiendas,
tanto corrientes como de lujo. Debe usted saber que muchos de los artculos que
he enumerado circulan y se usan en todo el pas pero, como son producto de
nuestra inventiva conservamos ejemplares y modelos de ellos.

Tenemos hornos muy variados y con diversa intensidad de calor: gneo y vivo;
fuerte y constante; templado y suave; mantenido, lento, seco, hmedo, etc. Pero,
sobre todo, tenemos clases de calor a imitacin del calor del sol y de los cuerpos
celestes que pasan por diversos grados de intensidad, y, por decirlo as, sujetos a
rbitas, adelantos y atrasos, y que producen admirables efectos. Adems,
tenemos calores de estircoles, de entraas y vsceras de seres vivos y de sus
sangres y cuerpos, de heno y hierbas hmedas, de cal viva, etc. Poseemos
tambin instrumentos que generan calor mediante el movimiento y lugares
destinados a fuertes insolaciones. Ms an, lugares para aislar por - completo a
los cuerpos, y sitios subterrneos que de un modo natural o artificial producen
calor. Empleamos estos diversos calores para la operacin que intentamos
realizar.

492

Tenernos laboratorios donde hacemos toda clase de ensayos sobre la luz, las
radiaciones y los colores; partiendo de objetos incoloros y transparentes podemos
representar todos los diversos colores, no los del espectro (como ocurre en las
gemas y en los prismas) sino cada uno en particular. Representamos tambin
multiplicidades de luces, que podemos llevar a gran distancia y hacerlas tan
potentes como para distinguir pequeos puntos y lneas. Tambin todas las
colocaciones de la luz; todas las ilusiones y engaos de la vista, en tamaos,
magnitudes, movimientos, colores; todas las demostraciones de sombras. Hemos
hallado igualmente diversos procedimientos, que ustedes desconocen, para
producir luz a partir de diversos cuerpos. Tenemos medios para ver los objetos
muy lejanos, en el firmamento y en los lugares remotos; tambin para contemplar
las cosas cercanas como si estuvieran muy distantes, y las cosas muy distantes
como. si estuvieran cercanas, de modo que las distancias quedan fingidas.

Para ver tenemos auxiliares mejores que las gafas y lentes corrientes. Tenemos
tambin lentes y artificios para ver perfecta y distintamente cuerpos muy
diminutos: las formas y colores de moscas y gusanos pequeos, defectos e
imperfecciones en las gemas que no se pueden ver de otro modo, hacer
observaciones en la orina y en la sangre que de otra forma no se podran hacer.
Hacemos arcos iris artificiales, aureolas y crculos luminosos. Representamos toda
clase de reflexiones, refracciones, y multiplicamos los rayos visuales de los
objetos.
"Tenemos tambin piedras preciosas de todas clases, muchas de ellas de gran
belleza, y que ustedes desconocen; del mismo modo, cristales, y lentes de
diversos gneros; entre stos, metales cristalizados, y otros materiales, adems de aquellos con los que se hace cristal. Igualmente, minerales imperfectos y
fsiles que ustedes no tienen. Tambin, imanes de prodigiosa virtud y otras
piedras raras, tanto artificiales como naturales. Tenemos tambin laboratorios de
acstica, en los que practicamos y hacemos demostraciones con todos los
sonidos y cmo se producen. Tenemos armonas que ustedes no tienen, de
cuartas e intervalos menores, Diversos instrumentos musicales, que ustedes
493

desconocen, algunos mucho ms dulces que los que puedan ustedes poseer,
junto con campanas y timbres delicados y armoniosos. Los sonidos bajos los
convertimos en altos y profundos, del mismo modo, a los altos los hacemos bajos
y agudos; a sonidos que originalmente son continuos los convertimos en
susurrantes y gorjeantes. Representamos e imitamos todas las letras y sonidos
articulados, y los gritos y notas de pjaros y bestias. Poseemos ciertos aparatos
que aplicados al odo logran que se pueda escuchar mejor y ms alto. Tenemos
tambin diversos, extraos y artificiales ecos que reflejan la voz muchas veces,
como si la rebotaran; otros que devuelven la voz ms alta que fu enviada, otros
ms, aguda, y otros ms profunda; algunos devuelven la voz, que difiere en las
retraso sonidos de la que recibieron. Contamos tambin con medios para conducir
los sonidos pon tubos y conductos, a travs de extraas lneas, a grandes
distancias.

Tenemos tambin laboratorios de perfumera, donde practicamos diversos

ensayos. Multiplicamos los olores, lo cual puede parecer extrao; imitamos olores,
haciendo que tengan un perfume diferente del de las substancias que lo forman.
Igualmente, realizamos diversas imitaciones del sabor, de tal forma que pueden
engaar al paladar de cualquier hombre. En este laboratorio tenemos tambin un
departamento de confitera donde fabricamos toda clase de dulces, slidos y
lquidos, y diversas clases de agradables vinos, leches, caldos y ensaladas en
mucha mayor variedad que puedan ustedes tener.

Contamos tambin con salas de mquinas, en las que preparamos mquinas e

instrumentos para realizar toda clase de movimientos. En ellas practicamos e
imitamos movimientos ms rpidos que los que ustedes producen, bien con sus
mosquetes o con cualquier otro instrumento que posean; y esto con objeto de
hacerlos y multiplicarlos con ms facilidad y mediante una fuerza menor, por
medio de ruedas y de otras formas, y as hacerlos ms potentes y ms violentos
que los de ustedes, para que sobrepasen a vuestros ms grandes caones.
Experimentamos con artillera, instrumentos de guerra y mquinas de todas
494

clases; igualmente, hacemos nuevas mezclas y combinaciones de plvora, fuego

griego inextinguible, y tambin cohetes de todo gnero, por placer y para
emplearlos. Imitamos tambin el vuelo de las aves; hemos logrado xitos al
conseguir volar en el aire. Tenemos barcos y barcas para navegar bajo las aguas
del mar, cinturones para nadar y salvavidas. Poseemos diversos relojes curiosos,
aparatos con movimientos de vuelta y algunos con movimiento perpetuo. Imitamos
tambin los movimientos de seres vivos, como hombres, bestias, aves, peces y
serpientes; conocemos.tambin un gran nmero de otros movimientos, raros por
su igualdad, finura y sutileza.

Poseemos tambin un departamento de matemticas, donde estn representados

todos los instrumentos, tanto de geometra como de astronoma, exquisitamente
fabricados.Tenemos tambin casas de ilusiones de los sentidos, donde hacemos
juegos de prestidigitacin, falsas apariciones, impostoras, ilusiones y falacias.
Usted creer fcilmente, con seguridad, que nosotros, que poseemos tantas cosas
naturales que inducen a admiracin, podramos engaar a los sentidos si
mantuviramos ocultas estas cosas, y arreglrnoslas para hacerlas aparecer como
milagrosas. Pero odiamos tanto las impostoras y mentiras que hemos prohibido
severamente a nuestros ciudadanos, bajo pena de ignominia y multa, que
muestren cualquier obra natural adornada o exagerada, debiendo mostrarla en su
pureza original, desprovista de toda afectacin. "Tales son, hijo mo, las riquezas
de la Casa de Salomn.

Para atender a las necesidades suscitadas por los empleos y oficios de nuestros
ciudadanos, doce de ellos navegan hacia pases extranjeros bajo la bandera de
otras naciones (pues nosotros ocultamos la nuestra), trayndonos libros,
resmenes y modelos de experimentos realizados en todas partes. A estos
hombres los llamamos los Mercaderes de la Luz,
Tres de ellos renen los experimentos que se encuentran en todos los libros. A
stos los llamamos los Depredadores.

495

Tres renen los experimentos llevados a cabo en las artes mecnicas, en las
ciencias liberales, y aquellas prcticas que no se incluyen en las artes. A stos los
llamamos. los Hombres del Misterio.
Tres ensayan nuevos experimentos, segn lo juzgan conveniente. Los llamamos
Pioneros o Mineros,
Tres catalogan los experimentos de los cuatro grupos anteriormente enumerados
en ttulos y tablas, para iluminar mejor la deduccin de las observaciones y
axiomas extrados de ellos. Los llamamos Compiladores.
Tres examinan los experimentos de sus compaeros, concentrndose en el
intento de deducir de ellos cosas tiles y prcticas para la vida y el conocimiento
del hombre; e igualmente para sus obras, para la demostracin patnte de las
causas, medios de adivinacin natural, y el rpido y claro descubrimiento de las
virtudes y partes de los cuerpos. Los llamamos Donadores o Benefactores.

Luego, despus de diversas reuniones y consultas de todos los miembros para

considerar las investigaciones y sntesis realizadas en primer lugar, contamos con
tres de ellos que se preocupan de supervisar y dirigir los nuevos experimentos,
desde un punto de vista ms elevado, y penetrando ms -en la naturaleza que los
anteriores. A stos los, llamamos Lmparas.
"Otros tres ejecutan los experimentos as dirigidos, y dan cuenta a aqullos. Los
conocemos con el nombre de Inoculadores.
"Por ltimo, tenemos tres que sintetizan los descubrimientos logrados mediante los
experimentos en observaciones, axiomas y aforismos de ms, amplitud. Los
llamamos Intrpretes de la Naturaleza.

Como puede comprender, contamos tambin con principiantes y aprendices, para

que no se hustre la sucesin de los primeros hombres empleados; tenemos,
adems, un gran nmero de criados y sirvientes, hombres y mujeres. Hacemos
tambin lo siguiente: celebramos consultas para acordar cules son las
invenciones y experiencias descubiertas que se han de dar a conocer, y cules no;

496

se toma a todos juramento de guardar secreto respecto a las que consideramos

que as conviene que se haga, y a veces unas las revelamos al Estado y otras no.
"Para nuestras ceremonias y ritos, tenemos dos largusimas y bellas galeras; en
una de ellas colocamos modelos y ejemplares de todas clases de los inventos ms
raros y mejores; en la otra, las estatuas de los principales inventores. Tenemos all
la estatua de vuestro Coln, que descubri las Indias occidentales; al inventor del
barco; al monje vuestro que invent la artillera y la plvora: al inventor de la
msica; al inventor de las cartas; al inventor de la imprenta, al inventor de la
astronoma; al inventor de los trabajos en metal; al inventor del cristal; al
descubridor de la seda de los gusanos; al inventor del vino; al inventor del pan de
maz y de trigo; al inventor del azcar, y a todos aquellos que por tradicin
sabemos que lo fueron.

Contamos luego con diversos inventores propios de obras magnficas que, puesto
que usted no las ha visto, me llevara demasiado tiempo describrselas; adems,
podra equivocarlo con facilidad al intentar que comprendiera rectamente estas
obras a travs de mis descripciones. Al inventor de una obra valiosa le erigimos
una estatua y le damos una recompensa digna y generosa. Las estatuas son de
bronce, de mrmol y jaspe, de cedro y de otras maderas doradas y adornadas;
otras son de hierro, de plata o de oro.

Tenemos ciertos himnos y servicios religiosos de alabanza y agradecimiento a

Dios por sus maravillosas obras, que los decimos diariamente. Tambin oraciones
para implorar su ayuda, y bendicin en nuestros trabajos, y para que les d
aplicaciones buenas y santas. Por ltimo, realizamos determinados circuitos o
visitas a las principales ciudades del reino, en lasque damos a conocer, segn
juzgamos conveniente, las ms nuevas y provechosas invenciones. Anunciamos
tambin las predicciones verosmiles de enfermedades, plagas, invasiones de
animales

dainos,

aos

de

escasez;

tempestades,

terremotos,

grandes

inundaciones, cometas, las temperaturas del ao, y otros fenmenos diversos; por

497

consiguiente, les aconsejamos acerca de lo que deben hacer para evitar los males
y remediarlos."

Cuando acab de decir esto se levant; segn me haban enseado yo me

arrodill ante l; puso su mano derecha sobre mi cabeza, y dijo: "Dios te bendiga,
hijo mo, y que bendiga igualmente mi relato. Te autorizo para qu lo publiques en
bien de todas las otras naciones, pues la nuestra permanece aqu, en el seno de
Dios, como una tierra desconocida." Y me dej, despus de haberme concedido
una asignacin de dos mil ducados, para m y mis compaeros.
En las ocasiones que se presentaron, todos ellos se mostraron muy generosos.
[el resto del manuscrito estaba incompleto]

498

EL PRNCIPE N. Maquiavelo (Fragmentos) 21

Capitulo I
DE LAS DISTINTAS CLASES DE PRINCIPADOS Y DE LA FORMA
EN QUE SE ADQUIEREN
Todos los Estados, todas las dominaciones que han ejercido y ejereen
soberana sobre los hombres, han sido y son repblicas o principados. Los
principados son, o hereditarios, cuando una misma farmilia ha reinado en ellos
largo tiempo, o nuevos. Los nuevos, o lo son del todo, como lo fue Miln bajo
Francisco Sforza, o son como rniembros agregados al Estado hereditario del
prncipe que los adquiere, como es el reino de Npoles para cl rey de Espaa. Los
dominios as adquiridos estn acostumbrados a vivir bajo un prncipe o a ser
libres; y se adquieren por las armas propias o por las ajenas, por la suerte o por la
virtud.
Capitulo II
DE LOS PRINCIPADOS
HEREDETARIOS
Dejar a un lado el discutir sobre las repblicas porque ya en otra ocasin lo he
hecho extensamente. Me dedicar solo a los principados, para ir tejiendo la
urdimbre de mis opiniones y establecer cmo pueden gobernarse y conservarse
tales principados.
En primer lugar, me parece que es ms fcil conserver un Estado hereditario,
acostumbrado a una dinasta, que uno nuevo, ya que basta con no alterar el orden
establecido por los prncipes anteriores, y contemporizar despus con los cambios
que puedan producirse. De tal modo que, si el prncipe es de mediana inteligencia,
se mantendr siempre en su Estado, a menos que una fuerza arrolladora lo arroje
de l; y aunque asi sucediese, slo, tendra que esperar; para reconquistarlo, a
que el usurpador sufriera el primer tropiezo.

499

Tenemos en Italia, por ejemplo, al duque de Ferrara, que no resisti los asaltos de
los venecianos en el 84 (1484) ni los del papa Julio en el 10 (1510), por motivos
distintos de la antigedad de su soberana en el dominio. Porque el prncipe
natural tiene menos razones y menor necesidad de ofender: de donde es lgico
que sea ms amado; y a menos que vicios excesivos le atraigan el odio, es
razonable que le quieran con naturalidad los suyos. Y en la antigedad y
continuidad de la dinasta se borran los recuerdos y los motivos que la trajeron,
pues un camibio deja siempre la piedra angular para la edificacin de otro.

Capitulo IV
POR QU EL REINO DE DARO, OCUPADO POR

ALEJANDRO,

NO SE

SUBLEV CONTRA LOS SUCESORES DE STE

DESPUES DE SU MUERTE
Consideradas las dificultades que encierra el conserver un Estado recientemente
adquirido, alguien podra preguntarse con asombro a qu se debe que, hecho
Alejandro Magno dueo do Asia en pocos aos, y muerto apenas ocupada, sus
sucesores, en circunstancias en que hubiese sido muy natural que el Estado se
rebelase, lo retuvieron on sus manos, sin otros obstculos que los que por
ambicin surgieron entre ellos. Contesto que todos los principados de que se
guarda memoria han sido gobernados de dos modes distintos: o por un prncipe
que elige de entre sus siervos, que lo son todos, los ministros que lo ayudarn a
gobernar, o per un principe asistido por nobles que, no a la gracia del serr, sino a
la antigedad de su linaje, deben la posicin que ocupan. Estos nobles tienen
Estados y sbditos propios, que los reconocen per seores y les tienen natural
afeccin. Mientras que, en los Estados gobernados por un prncipe asistido por
siervos, el prncipe goza de mayor autoridad: porque en toda la provincia no se
reconoce soberano sine a l, y si se obedece a otro, a quien adems no se tienen
particular amor, slo se lo hace per tratarse de un ministro y magistrado del
principe.

500

Los ejemplos de estas dos clases de gobierno se hallan hoy en el Gran Turco y en
el rey de Francia. Toda Turqua esta gobernada per un solo seor, del cual los
dems habitantes son siervos; un seor que divide su reino en sanjacados,
nombra sus administradores y los cambia y reemplaza a su antojo. En cambio, el
rey de Francia est rodeado por una multitud de antiguos nobles que tienen sus
prerrogativas, que son reco- nocidos y amados por sus sbditos y que son duelos
de un Estado que el rey no puede arrebatarles sin exponerse. As, si se examina
uno y otro gobierno, se ver que hay, en efecto, dificultad para conquistar el
Estado del Turco, pero que, una vez conquistado, es muy fcil conservarlo. Las
razones de la dificultad para apoderarse del reino del Turco residen en que no se
puede esperar ser llamado por los principes del Estado, ni confiar en que su
rebelin facilitar la empresa. Porque, siendo esclavos y deudores del principe, no
es nada ficil sobornarlos., y aunque se lo consiguiese, de poca utilidad sera, ya
que, por las razones enumeradas, los traidores no podran arrastrar consigo al
pueblo.

De donde quien piense en atacar al Turco reflexione antes en que hallar el

Estado unido, y confe mas en sus propias fuerzas que en las intrigas ajenas. Pero
una vez vencido y derrotado en campo abierto de manera que no pueda rehacer
sus ejrcitos, ya no hay que tomer sino a la familia del prncipe; y extinguida sta,
no queda nadie que signifique peligro, pues nadie goza de crdito on el pueblo; y
como antes de la victoria el vencedor no poda esperar nada do los ministros del
prncipe, nada debe temer despus do ella.

Lo contrario sucede en los reinos organizados como el de Francia, donde, si lo

atraes a algunos de los nobles, que siempre existen descontentos y amigos do las
mudanzas, fcil te ser entrar. Estos, por las razones ya dichas, pueden abrirte cl
camino y facilitarte la conquista; pero si quires mantenerla, tropezars despus
con infinitas dificultades y tendrs que luchar contra los que te han ayudado y
contra los que has oprimido. No bastar que extermines la raza del prncipe:
501

quedarn los nobles, que se harn cabe- cillas do los nuevos movimientos, y como
no podrs conformarlos ni matarlos a todos, perders el Estado en la primera
oportunidad que se les presente

Ahora, si se medita sobre la naturaleza del gobierno do Daro s advertir que se

pareca mucho al del Turco. Por eso fue preciso que Alejandro fuera a su
encuentro y le derribara en campada. Despus de la victoria, y muerto Daro,
Alejandro qued dueo tranquilo del Estado, por las razones discurridas. Y si los
sucesores hubiesen perma- necido unidos, habran podido gozar en paz de la
conquista, porque no hubo on el reino otros tumultos que los que ellos mismos
suscitaron. Pero es impossible gozar con tanta seguridad do un Estado organizado
como el de Francia. Por ejernplo, los numerosos principados que haba on
Espaa, Italia y Grecia explican las frecuentes revueltas contra los romanos; y
mientras perdur el recuerdo de su existencia, los romanos nunca estuvieron
seguros de su conquista; pero una vez el recuerdo borrado, se convirtieron,
gracias a la duracin y al poder de su Imperio, en sus seguros dominadores. Y as
despus pudieron, pelendose entre s, sacar la parte que les fue posible en
aquellas provincias, de acuerdo con la autoridad que tenan en ellas; porque,
habindose extinguido la familia de sus antiguos seores, no se reconocan otros
dueos que los ro- manos. Considerando, pues, estas cosas, no se asombrar
nadie de la facilidad con que Alejandro conserv el Imperio de Asia, y de la
dificultad con que los otros conservaron lo adquirido, como Pirro y muchos otros.
Lo que no depende de la poca o mucha virtud del conquistador, sino de la
naturaleza de lo conquistado.

Capitulo V
DE QU MODO HAY QUE GOBERNAR LAS CIUDADES O
PRINCIPADOS QUE, ANTES DE SER OCUPADOS, SE REGAN
POR SUS PROPIAS LEYES
502

Hay tres modos de conservar un Estado que, antes de ser adquirido, estaba
acostumbrado a regirse por sus propias leyes y a vivir en libertad: primero,
destruirlo., despus, radicarse en l; por ltimo, dejarlo regir por sus leyes,
obligarlo a pagar un tributo y establecer un gobierno compuesto por un corto
nmero de personas, para que se encargue de velar por la conquista. Como ese
gobierno sabe que nada puede sin la amistad y poder del principe, no ha de
reparar en medios para conservarle el Estado. Porque nada hay mejor para
conservar -si se la quiere conservar- una ciudad acostumbrada a vivir libre que
hacerla gobernar por sus mismos ciudadanos.

Ah estn los espartanos y romanos corno ejemplo de ello. Los espartanos

ocuparon a Atenas y Tebas, dejaron en ambas ciudades un gobierno oligrquico,
y, sin embargo, las perdicron. Los romanos, para conserver a Capua, Cartago y
Numancia, las arrasaron, y no las perdieron. Quisieron conserver a Grecia como lo
habian hecho los espartanos, dejandole sus leyes y su libertad, y no tuvicron xito:
de modo que se vieron obligados a destruir muchas ciudades de aquelia provincia
para no perderla. Porque, en verdad, el nico medio seguro de dominar una
ciudad acostumbrada a vivir libre es destruirla. Quien se haga dueo de una
ciudad as y no la aplaste, espere a ser aplastado por ella. Sus rebeliones siempre
tendrn por baluarte el nombre de libertad y sus antiguos estatutos, cuyo hbito
nunca podr hacerle perder el tiempo ni los beneficios. Por mucho que se haga y
se prevea, si los habitantes no se separan ni se dispersan, nadie se olvida de
aquel nombre ni de aquellos estatutos, y a ellos inmediatamente recurren en
cualquier contingencia, como hizo Pisa luego de estar un siglo bajo cl yugo
florentino. Pero cuando las ciudades o provincias estn acostumbradas a vivir bajo
un principe, y por la extincin de ste y su linaje queda vacante el gobierno, como
por un lado los habitantes estfn habituados a obedecer y por otro no tienen a
quin, y no se ponen de acuerdo para elegir a uno de entre ellos, ni saben vivir en
libertad, y por ltimo tampoco se deciden a tomar las armas contra el invasor, un
principe puede fcilmente conquistarlas y retenerlas. En las repblicas, en cambio,
hay ms vida, ms odio, ms ansias de venganza. El recuerdo de su antigua
503

libertad no les concede, no puede concederles un solo momento de reposo. Hasta

tal punto que el mejor camino es destruirlas o radicarse en ellas.

Capitulo VI
DE LOS PRINCIPADOS NUEVOS QUE SE ADQUIEREN CON
LAS ARMAS PROPIAS Y EL TALENTO PERSONAL
Nadie se asombre de que, al hablar de los principados de nueva creacin y de
aquellos en los que slo es nuevo el prncipe, traiga yo a colacin ejemplos
ilustres. Los hombres siguen casi siempre cl carnino abierto por otros y se
empean en imitar las acciones de los demas. Y aunque no es posible seguir
exactamente el mismo camino ni alcanzar la perfeccin del modelo, todo hombre
prudente debe entrar en el camino seguido por los grandes e imitar a los que han
sido excelsos, para que, si no los iguala en virtud, por lo menos se les acerque; y
hacer como los arqueros experimentados, que, cuando tienen que dar en blanco
muy lejano, y dado que conocen el alcance de su arma, apuntan por sobre l, no
para llegar a tanta altura, sino para acertar donde se lo proponian con la ayuda de
mira tan elevada.

Los principados de nueva creacin, donde hay un prncipe nuevo, son ms o

menos dificiles de conservar segn que sea ms o menos hbil el prncipe que los
adquiere. Y dado que el hecho de que un hombre se convierta de la nada en
prncipe presupone necesariamente talento o suerte, es de creer que una u otra de
estas dos cosas allana, en parte, muchas dificultades. Sin embargo, el que menos
ha confiado en el azar es siempre el que ms tiempo se ha conservado en su
conquista. Tambin facilita enormemente las cosas el que un prncipe, al no
poseer otros Estados, se vea obligado a establecerse en el que ha adquirido. Pero
quiero referirme a aquellos que no se convir- tieron en principes por cl azar, sino
por sus virtudes.

504

Y digo entonces que, entre ellos, loa ms ilustres han sido Moiss, Ciro, Rmulo,
Teseo y otros no menos grandes. Y aunque Moiss slo fue un simple agente de
la voluntad de Dios, merece, sin embargo, nuestra admiracin, siquiera sea por la
gracia que lo hacia digno de hablar con Dios. Pero tambin son admirables Ciro y
todos los dems que han adquirido o fundado reinos; y si iuzgamos sus hechos y
su gobierno, hallaremos que no deslucen ante los de Moiss, que tuvo tan gran
preceptor. Y si nos detenemos a estudiar su vida y sus obras, descubriremos que
no deben a la fortuna sino el haberles proporcionado la ocasin propicia, que fue
el material al que ellos dieron la forma conveniente.

Verdad es que, sin esa ocasin, sus mritos de nada hubicran valido; pero
tambin es cierto que, sin sus mritos, era intil que la ocasin se presentara. Fue,
pues,. necesario que Moiss hallara al pueblo de Israel esclavo y oprimido por los
egipcios para que ese pueblo, ansioso de salir de su sojuzgamiento, se dispusiera
a seguirlo. Se hizo menester que Rmulo no pudiese vivir en Alba y estuviera
expuesto desde su nacimiento, para que llegase a ser rey de Roma y fundador de
su patria. Ciro tuvo que ver a los persas des- contentos de la dominacin de los
medas, y a los medas flojos e indolentes como consecuencia de una larga paz. No
habra podido Teseo poner de manifesto sus virtudes si no hubiese sido testigo de
la dispersin de los atenienses. Por lo tanto, estas ocasiones permiticron que
estos hombres realizaran felizmente sus designios, y, por otro lado, sus mritos
permiticron que las ocasiones rindieran provecho, con lo cual llenaron de gloria y
de dicha a sus patrias.

Los que, por caminos semejantes a los de aqullos, se convierten en prncipes

adquieren el principado con dificultades, pero lo conservan sin sobresaltos. Las
dificultades nacen en parte de las nuevas leyes y costumbres que se ven
obligados a im- plantar para fundar el Estado y proveer a su seguridad. Pues debe
considerarse que no hay nada ms dificil de emprender, ni mis dudoso de hacer
triunfar, ni ms peligroso de manejar, que el introducir nuevas leyes. Se explica: el
505

innovator se transforma en enemigo de todos los que se beneficiaban con las

leyes antiguas, y no se granjea sino la amistad tibia de los que se beneficiarn con
las nuevas. Tibieza en stos, cuyo origen es, por un lado, el temor a los que tienen
de su parte a la legislacin antigua, y por otro, la incredulidad de los hombres, que
nunca fan en las cosas nuevas hasta que ven sus frutos. De donde resulta que,
cada vez que los que son enemigos tienen oportunidad para atacar, lo hacen
enrgicamente, y aquellos otros asumen la defensa con tibieza, de modo que se
expone uno a caer con ellos. Por consiguiente, si se quiere analizar bien esta parte, es preciso ver si esos innovadores lo son por si mismos, o si dependen de
otros; es decir, si necesitan recurrir a ta splica para realizar su obra, o si pueden
imponerla por la fuerza.

En cl primer caso, fracasan siempre, y nada queda de sus intenciones, pero

cuando slo dependen de s mismos y pueden actuar con la ayuda de la fuerza,
entonces rara vez dejan de conseguir sus propsitos. De donde se explica que
todos los profetas armados hayan triunfado, y fracasado todos los que no tenan
armas. Hay que agregar, adems, que los pueblos son tornadizos; y que, si es
fcil convencerlos de algo, es difcil mantenerlos fieles a esa conviccin, por lo
cual conviene estar preparados de tal manera, que, cuando ya no crean, se les
pueda hacer creer por la fuerza. Moiss, Ciro, Teseo y Rmulo no habran podido
hacer respetar sus estatutos durante mucho tiempo si hubiesen estado
desarmnados. Como sucedi en nuestros a Fray Jernimo Savonara la, que
fracas en sus innovaciones en cuanto la gente empez a no creer en ellas, pues
se encontr con que careca de medios tanto para mantener fieles en su creencia
a los que habian credo como para hacer creer a los incrdulos. Hay que
reconocer que estos revolucionarios tropiezan con serias dificultades, que todos
los peligros surgen en su camino y que slo con gran valor pueden superarlos;
pero vencidos los obstculos, y una vez que han hecho desaparecer a los que
tenan envidia de sus virtudes, viven poderosos, seguros, honrados y felices.

506

A tan excelsos ejemplos hay que agregar otro de menor jerarqua, pero que
guarda cierta proporcin con aqullos y que servir para todos los de igual clase.
Es el de Hiern de Siracusa, que de simple ciudadano lleg a ser prncipe sin
tener otra deuda con el azar que la ocacin; pues los siracusanos, oprimidos, lo
nombraron su capitn, y fue entonces cuando hizo mritos suficientes para que lo
eligieran prncipe. Y a pesar de no ser noble, dio pruebas de tantas virtudes, que
quien ha escrito de l ha dicho: quod nihil illi deerat ad regnandum praeter
regnum. Licenci el antiguo ejrcito y cre uno nuevo; dej las amistades viejas y
se hizo de otras; y asi, rodeado por soldados y amigos adictos, pudo construir
sobre tales cimientos cuanto edificio quiso; y lo que tanto le habia costado adquirir,
poco le csto conservar.

Capitulo VII
DE LOS PRINCIPADOS NUEVOS
QUE SE ADQUIEREN CON
ARMAS Y FORTUNA DE OTROS
Los que slo por la suerte se convierten en prncipes poco esfuerzo necesitan
para llegar a serlo, pero no se mantienen sino con muchisimo. Las dificultades no
surgen en su camino, porque tales hombres vuelan, pero se presentan una vez
instalados. Me refiero a los que compran un Estado o a los que lo obtienen como
regalo, tal cual suce- di a muchos en Grecia, en las ciudades de Jonia y del
Helesponto, donde fueron hechos prncipes por Dario a fin de que le conservasen
dichas ciudades para su seguridad y gloria; y como sucedi a muchos
emperadores que llegaban al trono corrompiendo los soldados. Estos prncipes no
se sostienen sino por la voluntad y la fortuna --cosas ambas mudables e
inseguras-- de quienes los elevaron; y no saben ni pueden conserver aquella
dignidad.

507

No saben porque, si no son hombres de talento y virtudes superiores, no es

presumible que conozean cl arte del mando, ya que han vivido siempre como
simples ciudadanos; no pueden porque carecen de fuerzas que puedan serles
adictas y fieles. Por otra parte, los Estados que nacen de pronto, como todas las
cosas de la naturaleza que brotan y crecen precozmente, no pueden tener raices
ni sostenes que los defiendan del tiempo adverso; salvo que quienes se han
convertido en forma tan sibita en principes se pongan a la altura de lo que la
fortuna ha depositado en sus manos, y sepan prepararse inmediatamente para
conservarlo, y echen los cimientos que cualquier otro echa antes de llegar al
principado.

Acerca de estos dos modos de llegar a ser principe --por mritos o por suerte--,
quiero citar dos ejemplos que perduran en nuestra memoria: el de Francisco
Sforza y cl de Csar Borgia. Francisco, con los inedios que correspondan y con
un gran talento, de la nada se convirti en duque de Miln, y conserv con poca
fatiga lo que con mil afanes haba conquistado. En cl campo opuesto, Csar
Borgia, llamado duque Valentino por el vulgo, adquiri el Estado con la fortuna de
su padre, y con la de ste lo perdi, a pesar de haber empleado todos los medios
imaginables y de haber hecho todo lo que un hombre prudente y hbil debe hacer
para arraigar en un Estado que se ha obtenido con armas y apoyo ajenos. Porque,
como ya he dicho, el que no coloca los cimientos con anticipacin podra
colocarlos luego si tiene talento, aun con riesgo de disgustar al arquitecto y de
hacer peligrar el edificio. Si se examinan los progresos del duque, se ver que ya
haba echado las bases para su futura grandeza; y creo que no es superfluo
hablar de ello, porque no sabra qu mejores consejos dar a un prncipe nuevo
que el ejemplo de las medidas tomadas por l. Que si no le dieron el resultado
apetecido, no fue culpa suya, sino producto de un extraordinario y extremado rigor
de la suerte.

508

Para hacer poderoso al duque, su hijo, tena Alejandro VI que luchar contra
grandes dificultades presences y futuras. En primer lugar, no vea manera de
hacerlo seor de algn Estado que no fuese de la Iglesia; y saba, por otra parte,
que ni el duque de Miln ni los venecianos le consentiran que desmembrase los
territories de la Iglesia, porque ya Faenza y Rmini estaban bajo la proteccin de
los venecianos. Y despus vea que los ejrcitos de Italia, y especialmente
aquellos de los que hubiera podido servirse, estaban en manos de quienes deban
temer el engrandecimiento del papa; y mal poda fiarse de tropas mandadas por
los Orsini, los Colonna y sus aliados. Era, pues, necesario remover aquel estado
de cosas y desorganizar aquellos territorios para apoderarse sin riesgos de una
parte de ellos. Lo que le fue fcil, porque los venecianos, movidos por otras
razones, habian invitado a los franceses a volver a Italia; lo cual no slo no
impidi, sino facilit con la disolucin del primer matrimonio del rey Luis.

De suerte que cl rey entr en Italia con la ayuda de los venecianos y el

consentimiento de Alejandro. Y no habia llegado an a Miln cuando el papa
obtuvo tropas de aqul para la empresa de la Romaa, a la que nadie se opuso
gracias a la autoridad del rey. Adquirida, pues, la Romaa por el duque, y
derrotados los Colonna, se presentaban dos obstculos que impedan conservarla
y seguir adelante. uno, sus tropas, que no le parecian adictas; el otro, la voluntad
de Francia. Tema que las tropas de los Orsini, de las cuales se haba valido, le
faltasen en el momento preciso, y no slo le impidiesen conquistar ms, sino que
le arrebatasen lo conquistado; y otro tanto tema del rey. Tuvo una prueba de lo
que sospechaba de los Orsini cuando, despus de la toma de Faenza, asalt a
Bolonia, en cuyas eircunstancias los vio batirse con friaidad. En lo que respecta al
rey, descubri sus intenciones cuando, ya dueo del ducado de Urbino, so vi
obligado a renunciar a la conquista de Toscana por su intervencin. Y entonces
decidi no depender ms de la fortuna y las armas ajenas.

509

Lo primero que hizo fue debilitar a los Orsini y a los Colonna on Roma, ganndose
a su causa a cuantos nobles les eran adictos, a los cuales seal crecidos sueldos
y honr de acuerdo con sus mritos con mandos y administraciones, de modo que
en pocos meses el afecto que tenan por aqullos se volvi por entero hacia el
duque. Despus de lo cual, y dispersado que, hubo a los Colonna, esper la
ocasin de terminar con los Orsini. Oportunidad que se present bien y que l
aprovech mejor.

Los Orsini, que muy tarde haban comprendido que la grandeza del duque y de la
Iglesia generaba su ruina, celebraron una reunin en Magione, en el territorio de
Perusa, de la que nacieron la rebelin de Urbino, los tumultos de Romaa y los
infinitos peligros por los cuales atraves el duque; pero ste supo conjurar todo
con la ayuda de los franceses. Y restaurada su autoridad, el duque, que no poda
fiarse do los franceses ni de los dems fuerzas extranjeras, y que no se atreva a
desafiarlas, recurri a la astucia; y supo disimular tan bien sus propsitos, que los
Orsini, por intermedio del seor Paulo -a quien el duque colm de favores para
conquistarlo, sin escatimarle dinero, trajes ni caballos-, se reconciliaron
inmediatamente, hasta tal punto, que su candidez los llev a caer en sus manos
en Sinigaglia. Exterminados, pues, estos jefes y convertidos los partidarios de
ellos en amigos suyos, el duque tenia construidos slidos cimientos para su poder
futuro, mixime cuando posea toda la Romaa y el ducado de Urbino y cuando se
haba ganado la buena voluntad de esos pueblos, a los cuales empezaba a gustar
el bienestar de su gobierno.

Y porque esta parte es digna de mencin y de ser imitada por otros, conviene no
pasarla por alto. Cuando el duque se encontr con que la Romaa conquistada
estaba bajo el mando de seores ineptos que antes despojaban a sus sbditos
que los gobernaban, y que ms les daban motivos de desunin que de unin, por
lo cual se sucedan continuamente los robos, las rias y toda clase de desrdenes,
juzg necesario, si se queria pacificarla y volverla dcil a la voluntad del prncipe,
510

dotarla de un gobierno severo. Eligi para esta misin a Ramiro de Orco, hombre
cruel y expeditivo, a quien dio plenos poderes. En poco tiempo impuso ste su
autoridad, restableciendo la paz y la unin. Juzg entonces el duque innecesaria
tan excesiva autoridad, que podia hacerse odiosa, y cre en el centro de la
provincia, bajo la presidencia de un hombre virtuossimo, un tribunal civil en el cual
cada ciudadano tenia su abogado. Y como saba que los rigores pasados haban
engendrado algn odio contra su persona, quiso demostrar, para aplacar la
animosidad de sus sbditos y atrarselos, que, si algn acto de crueldad se habia
cometido, no es deba a l, sino a la salvaje naturaleza del ministro.

Y llegada la ocasin, una maana lo hizo exponer en la plaza de Cesena, dividido

en dos pedazos clayados en un palo y con un cuchillo cubierto de sangre al lado.
La ferocidad de semejante especticulo dej al pueblo a la vez satisfecho y
estupefacto. Pero volvamos al punto de partida. Encontrbase el duque bastante
poderoso y a cubierto en parte de todo peligro presente, luego de haberse armado
en la necesaria medida y de haber aniquilado los ejrcitos que encerraban peligro
inmediato, pero le faltaba, si quera continuar sus conquistas, obtener el respeto
del rey de Francia, pues saba que el rey, aunque advertido tarde de su error,
tratara de subsanarlo. Empez por ello a buscarse amistades nuevas, y a
mostrarse indeciso con los franceses cuando estos se dirigieron al reino de
Npoles para luchar contra los espaoles que sitiaban a Gaeta. Y si Alejandro
hubiese vivido an, su propsito de verse libre de ellos no habra tardado en
cumplirse. Este fue su comportamiento en lo que se refiere a los hechos
presentes. En cuanto a los futuros, tena sobre todo que evitar que el nuevo
sucesor en el Papado fuese enemigo suyo y le quitase lo que Alejandro le habia
dado.

Y pens hacerlo por cuatro medios distintos: primero, exterminando a todos los
descendientes de los seores a quienes haba despojado, para que el papa no
tuviera oportunidad de restablecerlos. Segundo, atrayndose a todos los nobles de
511

Roma, para oponerse, con su ayuda, a los designios del papa. Tercero,
reduciendo el Colegio a su voluntad, hasta donde pudiese. Cuarto, adquiriendo
tanto poder, antes que el papa muriese, que pudiera por s mismo resistir un
primer ataque. De estas cuatro cosas, ya haba realizado tres a la muerte de
Alejandro, la cuarta estaba concluida. Porque seores despojados mat a cuantos
pudo alcanzar, y muy pocos se salvaron; y contaba con nobles romanos ganados
a su causa; y en el Colegio gozaba de gran influencia. Y por lo que toca a las
nuevas conquistas, tramaba apoderarse de Toscana, de la cual ya posea a
Perusa y Piombino, aparte de Pisa, que se habia puesto bajo su proteccin. Y en
cuanto no tuviese que guardar mis miramientos con los franceses (que de hecho
no tenia por qu guardrselos, puesto que ya los franceses haban sido
despojados del Reino por los espaoles, y que unos y otros necesitaban comprar
su amistad), se echara sobre Pisa.

Despus de lo cual Luca y Siena no tardaran en ceder, primero por odio contra
los florentinos, y despus por miedo al duque; y los florentinos nada podran
hacer. Si hubiese logrado esto (aunque fuera el mismo ao de la muerte de
Alejandro), habra adquirido tanto poder y tanta autoridad, que se hubiera
sostenido por s solo, y no habra dependido ms de la fortuna ni de las fuerzas
ajenas, sino de su poder y de sus mritos.

Pero Alejandro muri cinco aos despus de que el hijo empezara a desenvainar
la espada. Lo dejaban con tan slo un Estado afianzado: el de Romaa, y con
todos los dems en el aire, entre dos poderesos ejrcitos enemigos, y enfermo de
muerte. Pero habia en el duque tanto vigor de alma y de cuerpo, tan bien saba
cmo se gana y se pierde a los hombres, y los cimientos que echara en tan poco
tiempo eran tan slidos, que, a no haber tenido dos ejrcitos que lo rodeaban, o
simplemente a haber estado sano, se hubiese sostenido contra todas las
dificultades. Y si los cimientos de su poder eran seguros o no, se vio en seguida,
pues la Romaa lo esper ms de un mes: y, aunque estaba medio muerto, nada
512

se intent contra l, a pesar de que los Baglioni, los Vitelli y los Orsini habian ido
alli con ese propsito; y si no hizo papa a quien quera, obtuvo por lo menos que
no lo fuera quien l no queria que lo fuese. Pero todo le hubiese sido fcil a no
haber estado enfermo a la muerte de Alejandro. El mismo me dijo, el dia en que
elegido Julio II, que habia previsto todo lo que poda suceder a la muerte de su
padre, y para todo preparado remedio; pero que nunca haba pensado que en
semejante circunstancia l mismo poda hallarse moribundo.

No puedo, pues, censurar ninguno de los actos del duque; per el contrario, me
parece que deben imitarlos todos aquellos que llegan al trono mediante la fortuna
y las armas ajenas. Porque no es posible conducirse de otro modo cuando se
tienen tanto valor y tanta ambicin. Y si sus propsitos no se realizaron, tan slo
fue por su enfermedad y por la brevedad de la vida de Alejandro. El prncipe nuevo
que crea necesario defenderse de enemigos, conquistar amigos, vencer por la
fuerza o por el fraude, hacerse amar o temer de los habitantes, respetar y
obedecer por los soldades, matar a los que puedan perjudicarlo, reemplazar con
nuevas las leyes antiguas, ser severo y amable, magnnimo y liberal, disolver las
milicias infieles, crear nuevas, conserver la amistad de reyes y prncipes de modo
que lo favorezcan de buen grado o lo ataquen con recelos; el que juzgue
indispensable hacer todo esto, digo, no puede hallar ejemplos ms recientes que
los actos del duque.

Slo se lo puede criticar en lo que respecta a la eleccin del nuevo pontifice,

porque, si bien no poda hacer nombrar a un papa adicto, poda impedir que lo
fuese este o aquel de los cardenales, y nunea debi consentir en que fuera
elevado al Pontificado alguno de los cardenales a quienes haba ofendido o de
aquellos que, una vez papas, tuviesen que temerle. Pues los hombres ofenden por
miedo o por odio. Aquellos a quienes haba ofendido eran, entre otros, el cardenal
de San Pedro, Advncula, Colonna, San Jorge y Ascanio; todos los dems, si
llegados al solio, deban temerle, salvo el cardenal de Ambaise dado su poder,
513

que naca del de Francia, y los espaoles ligados a l por alianza y obligaciones
reciprocas. Por consiguiente, el duque deba tratar ante todo de ungir papa a un
espaol, y, a no serle posible, aceptar al cardenal de Arnboise antes que el de San
Pedro Advncula. Pues se engaa quien cree que entre personas eminentes los
beneficios nuevos hacen olvidar las ofensas antiguas. Se equivoc el. duque en
esta eleccin, causa ltima de su definitive ruina.

Capitulo IX
DEL PRINCIPADO CIVIL

Trataremos ahora del segundo caso: aquel en que un ciudadano. no por crimenes
ni violencia. sino gracias al favor de sus compatriotas, se convierte en prncipe. El
Estado as constituido puede llamarse principado civil. El llegar a l no depende
por completo de los mritos o de la suerte; depende, ms bien, de una cierta
habilidad propiciada por la fortuna, y que necesita, o bien del apoyo del pueblo, o
bien del de los nobles. Porque en toda ciudad se encuentran estas dos fuerzas
contrarias, una de las cuales lucha por mandar y oprimir a la otra, que no quiere
ser mandada ni oprimida. Y del choque de las dos corrientes surge uno de estos
tres efectos. o principado, o libertad, o licencia.

El principado pueden implantarlo tanto el pueblo como los nobles, segn que la
ocasin se presente a uno o a otros. Los nobles, cuando comprueban que no
pueden resistir al pueblo, concentran toda la autoridad en uno de ellos y lo hacen
prncipe, para poder, a su sombra, dar rienda sucita a sus apetitos. El pueblo,
cuando a su vez comprueba que no puede hacer frente a los grandes, cede su
autoridad a uno y lo hace prncipe para que lo defienda. Pero el que llega al
principado con la ayuda de los nobles se mantiene con ms dificultad que el que
ha llegado mediante el apoyo del pueblo, porque los que lo rodean se consideran
sus iguales, y en tal caso se le hace difcil mandarlos y manejarlos como quisiera.
514

Mientras que el que llega por el favor popular es nica autoridad, y no tiene en
derredor a nadie o casi nadie que no est dispuesto a obedecer. Por otra parte, no
puede honradamente satisfacer a los grandes sin lesionar a los dems; pero, en
cambio, puede satisfacer al pueblo, porque la la finalidad del pueblo es ms
honesta que la de los grandes, queriendo stos oprimir, y aqul no ser oprimido.

Agrguese a esto que un prncipe jams podr dominar a un pueblo cuando lo

tenga por enemigo, porque son muchos los que lo forman; a los nobles, como se
trata de pocos, le ser fcil. Lo peor que un principe puede esperar de un pueblo
que no lo ame es el ser abandonado por l; de los nobles, si los tiene por
enemigos, no slo debe temer que lo abandonen, sino que se rebelen contra l;
pues, ms astutos y clarividentes, siempre estn a tiempo para ponerse en salvo,
a la vez que no dejan nunca de congratularse con el que esperan resultar
vencedor. Por ltimo, es una necesidad para el principe vivir siempre con el mismo
pueblo, pero no con los mismos nobles, supuesto que puede crear nuevos o
deshacerse de los que tena, y quitarles o concederles autoridad a capricho.

Para aclarar mejor esta parte en lo que se refiere a los grandes, digo que se
deben considerar en dos aspectos principales: o proceden de tal rnanera que se
unen por completo a su suerte, o no. A aquellos que se unen y no son rapaces, se
les debe honrar y amar; a aquellos que no se unen, se les tiene que considerar de
dos maneras: si hacen esto por pusilanimidad y defecto natural del nimo,
entonces t debes servirte en especial de aquellos que son de buen criterio,
porque en la prosperidad te honrarn y en la adversidad no son de temer, pero
cuando no se unen sino por clculo y por ambicin, es seal de que piensan ms
en s mismos que en ti, y de ellos se debe cuidar cl prn- cipe y temerles como si
se tratase de enemigos declarados, porque esperarn la adversidad para
contribuir a su ruina.

515

El que llegue a prncipe mediante el favor del pueblo debe esforzarse en conservar
su afecto, cosa fcil, pues el pueblo slo pide no ser oprimido. Pero el que se
convierta en prncipe por el favor do los nobles y contra el puebio proceder bien
si so empea ante todo en conquistarlo, lo que slo le ser fcil si lo toma bajo su
proteccin. Y dado que los hombres se sienten ms agradecidos cuando reciben
bien de quien slo esperaban mal, se somete el pueblo ms a su bienhcehor que
si lo hubiese conducido al principado por su voluntad. El prncipe puede ganarse a
su pueblo do muchas maneras, que no mencionar porque es impossible dar
reglas fijas sobre algo que vara tanto segn las circunstancias. Insistir tan slo
on que un prncipe necesita contar con la amistad del pueblo, pues de lo contrario
no tiene remedio en la adversidad.

Nabis, prncipe de los espartanos, resisti el ataque de toda Grecia y de un

ejrcito romano invicto, y le bast, surgido el peligro, asegurarse de muy pocos
para defender contra aqullos su patria y su Estado, que si hubiese tenido por
enemigo al pueblo, no le bastara. Y que no so pretenda desmentir mi opinin con
el gastado proverbio de que quien confia en el pueblo edifica sobre arena; porque
el proverbio slo es verdadero cuando se trata do un simple ciudadano que confa
en cl pueblo como si el pueblo tuviese el deber de liberarlo cuando los enemigos o
las autoridades lo oprimen. Quien as lo interpretara se engaara a menudo,
como los Gracos en Roma y Jorge Scali en Florencia. Pero si es un prncipe quien
confa on 1, y un prncipe valiente que sabe mandar, que no se acobarda en la
adversidad y mantiene con su nimo y sus medidas el nimo de todo su pueblo,
no s1o no se ver nunca defraudado, sino que se felicitar de haber depositado
on 1 su confianza.

Estos principados peligran, por lo general, cuando quieren pasar de principado

civil a principado absoluto; pues estos prncipes gobiernan por s mismos o por
intermedio de magistrados. En cl ltimo caso, su permanencia es ms insegura y
peligrosa, porque depende de la voluntad de los ciudadanos que ocupan el cargo
516

de magistrados, los cuales, y sobre todo en, pocas adversas, pueden arrebatarle
muy fcilmente el poder, ya dejando de obedecerle, ya sublevando al puebio
contra ellos. Y el prncipe, rodeado de peligros, no tiene tiempo para asumir la
autoridad absoluta, ya que los ciudadanos y los sbditos, acostumbrados a recibir
rdenes nada ms que de los magistrados, no estn en semejantes trances
dispuestos a obedecer las suyas. Y no encontrar nunca, en los tiempos dudosos,
gentes en quien poder confiar, puesto que tales prncipes no pueden tomar como
ejemplo lo que sucede en tiempos normales, cuando los ciudadanos tienen
necesidad del Estado, y corren y prometen y quieren morir por l, porque la
muerte est lejana; pero en los tiempos adversos, cuando el Estado tiene
necesidad de losciudadanos, hay pocos que quieran acudir en su ayuda. Y esta
experiencia es tanto ms peligrosa cuanto que no puede intentarse sino una vez.
Por ello, un prncipe hbil debe hallar una manera por la cual sus ciudadanos
siempre y en toda ocasin tengan necesidad del Estado y de l. Y asi le sern
siempre fieles.

Capitulo X
COMO DEBEN MEDIRSE LAS
FUERZAS DE TODOS
LOS PRINCIPADOS

Conviene, al examinar la naturaleza de

estos principados, hacer una

consideracin ms, a saber; si un prncipe posee un Estado tal que pueda, en

caso necesario, sostenerse por s misma, o s tiene, en tal caso, que recurrir a la
ayuda de otros. Y para aclarar mejor este punto, digo que considero capaces de
poder sostenerse por s mismos a los que, o por abundancia de hombres o de
dinero, pueden levantar un ejrcito respetable y presentar batalla a quien quiera
que se atreva a atacarlos; y considero que tienen siempre necesidad de otros a los
que no pueden presentar batalla al enemigo en campo abierto, sino que se ven
517

obligados a refugiarse dentro de sus muros para defenderlos. Del primer caso ya
se ha hablado, y se agregar ms adelante lo que sea oportuno. Del segundo
caso no se puede decir nada, salvo aconsejar a los prncipes que fortifiquen y
abastezcan la ciudad en que residen y que se despreocupen de la campaa.
Quien tenga bien fortificada su ciudad, y con respecto a sus sbditos se haya
conducido de acuerdo con lo ya expuesto y con lo que expondr ms adelante,
dificilmente ser asaltado; porque los hombres son enemigos de las empresas
demasiado arriesgadas, y no puede reputarse por fcil el asalto a alguien que
tiene su ciudad bien fortificada y no es odiado por el pueblo. Las ciudades de
Alemania son librrimas; tienen poca campaa, y obedecen al empe- rador
cuando les place, pues no le temen, asi como no temen a ninguno de los
poderosos que las rodean. La razn es simple: estn tan bien fortificadas que no
puede menos de pensarse que el asedio sera arduo y prolongado. Tienen muros
y fosos adecuados, tanta artilleria como necesitan, y guardan en sus almacenes lo
necesario para beber, comer y encender fuego durante un ao; aparte de lo cual, y
para poder mantener a los obreros sin que ello sea una carga para el erario
pblico, disponen siempre de trabaio para un ao en esas obras que son el nervio
y la vida de la ciudad. Por ltimo, tienen en alta estima los ejercicios militares, que
reglamentan con infinidad de ordenanzas
Un prncipe, pues, que gobierne una plaza fuerte, y a quien el pueblo no odie, no
puede ser atacado; pero si lo fuese, el atacante se vera obligado a retirarse sin
gloria, porque son tan variables las cosas de este mundo que es impossible que
alguien permanezca con sus ejrcitos un ao sitiando ociosamente una ciudad. Y
al que me pregunte si el pueblo tendr paciencia, y el largo asedio y su propio
inters no le harn olvidar al prncipe, contesto que un prncipe poderoso y
valiente superar siempre estas dificultades, ya dando esperanzas a sus sbditos
de que el mal no durar mucho, ya infundindoles terror con la amenaza de las
vejaciones del enemigo, o ya asegurndose diestramente de los que le parezcan
demasiado osados. Aadiremos a esto que es muy probable que el enemigo
devaste y saquee la comarca a su llegada, que es cuando los nimos estn mis
caldeados y ms dispuestos a la defensa; momento propicio para imponerse,
518

porque, pasados algunos dias, cuando los nimos se hayan enfriado, los daos
estarn hechos, las desgracias se habrn sufrido y no quedar ya remedio alguno.
Los sbditos so unen por ello ms estrechamente a su prncipe, como si el haber
sido incendiadas sus casas y devastadas sus posesiones en defensa del seor
obligar a ste a protegerlos. Est en la naturaleza de los hombres el quedar
reconocidos lo mismo por los beneficios que hacen que por los que reciben. De
donde, si se considera bien todo, no sor difcil a un prncipe sabio mantener firme
el nimo de sus ciudadanos durante el asedio, siempre y cuando no carezean de
vveres ni de medios de la defensa.

Capitulo XI
DE LOS PRINCIPADOS
ECLESIASTICOS

Slo nos resta discurrir sobre los principados eclesisticos, respecto a los cuales
todas las dificultades existen antes de poseerlos, pues se adquieren o por valor o
por suerte, y se conservan sin el uno ni la otra, dado que se apoyan en antiguas
instituciones religiosas que son tan potentes y de tal calidad, que mantienen a sus
prncipes en el poder sea cual fuere el modo en que stos procedan y vivan.

Estos son los nicos que tienen Estados y no los defienden; sbditos, y no los
gobiernan. Y los Estados, a pesar de hallarse indefensos, no les son arrebatados,
y los sbditos, a pasar de carecer de gobierno, no se preocupan, ni piensan, ni
podran sustraerse a su soberania. Son, por consiguiente, los (nicos principados
seguros y felices. Pero como estn regidos por leyes superiores, inasequibles a la
mente humana, y como han sido inspirados por cl Seor, sera oficio de hombre
presuntuoso y temerario el pretender hablar de ellos. Sin embargo, si alguien me
preguntase a qu se debe que la Iglesia haya llegado a adquirir tanto poder
temporal, ya que antes de Alejandro, no s1o las potencias italianas, sino hasta
519

los nobles y seores de menor importancia respetaban muy poco su fuerza

temporal, mientras que ahora ha hecho temblar a un rey de Francia y aun pudo
arrojarlo de Italia, y ha arruinado a los venecianos, no considerara intil recordar
las circunstancias, aunque sean bastante conocidas.

Antes que Carlos, rey de Francia, entrase en Italia, esta provincia estaba bajo la
dominacin del papa, de los venecianos, del rey de Npoles, del duque de Miln y
de los florentinos. Estas potencias deban tener dos cuidados principales: evitar
que un ejrcito extranjero invadiese a Italia y procurar que ninguna de ellas
preponderara. Los que despertaban ms recelos eran los venecianos y el papa.
Para contener a aqullos era necesaria una coalicin de todas las dems
potencias, como se hizo para la defensa de Ferrara. Para contener al papa,
bastaban los nobles romanos, que, divididos en dos facciones, los Orsini y los
Colonna, disputaban continuamente y acudan a las armas a la vista misma del
pontifice, con lo cual la Santa Sede estaba siempre dbil y vacilante.

Y aunque alguna vez surgiese un papa enrgico, como lo fue Sixto, ni la suerte ni
la experiencia pudieron servirle jams de manera decisiva, a causa de la brevedad
de su vida, pues los diez aos que, como trmino medio, vive un papa bastaban
apenas para debilitar una de las facciones. Y si, por ejemplo, un papa haba casi
conseguido exterminar a los Colonna, resurgian stos bajo otro enemigo de los
Orsini, a quienes tampoco haba tiempo para hacer desaparecer por completo; por
todo lo cual las fuerzas temporales del papa eran poco temidas en Italia. Vino por
fin Alejandro VI y prob, como nunca lo haba probado ningn pontifice, de cunto
era capaz un papa con fuerzas y dinero; pues tomando al duque Valentino por
instrurnento, y la llegada de los franceses como motivo, hizo todas esas cosas que
he contado al hablar sobre las actividades del duque.

Y aunque su propsito no fue engrandecer a la Iglesia, sino al duque, no es menos

cierto que lo que realiz redund en beneficio de la Iglesia, la cual, despus de su
520

muerte y de la del duque, fue heredera de sus fatigas. Lo sucedi el papa Julio,
quien, con una Iglesia engrandecida y duea de toda la Romaa, con los nobles
romanos dispersos por las persecuciones de Alejandro, y abierto el camino para
procurarse dinero, cosa que nunca haba ocurrido antes de Alejandro, no slo
mantuvo las conquistas de su predecesor, sino que las acrecent; y despus de
proponerse la adquisicin de Bolonia, la ruina de los venecianos y la expulsion de
los franceses de Italia. lo llev a cabo con tanta ms gloria cuando que lo hizo
para engrandecer la Iglesia y no a ningn hombre. Dej las facciones Orsini y
Colonna en el mismo estado en que las encontr., y aunque ambas tuvieron jefes
capaces de rebelarse, se quedaron quietas por dos razones: primero, por la
grandeza de la Iglesia, que los atemorizaba, y despus, por carecer de cardenales
que perteneciesen a sus partidos, origen siempre de discordia entre ellos. Que de
nuevo se repetirn toda vez que tengan cardenales que los representen, pues
stos fomentan dentro y fuera de Roma la creacin de partidos que los nobles de
una y otra familia se ven obligados a apoyar.

Por lo cual cabe decir que las disensiones y disputas entre los nobles son
originadas por la ambicin de los prelados. Ha hallado, pues, Su Santidad el papa
Len una Iglesia potentsima; y se puede esperar que asi como aqullos la
hicieron grande por las armas, ste la har an ms poderosa y venerable por su
bondad y sus mil otras virtudes.

Capitulo XII
DE LAS DISTINTAS CLASES DE
MILICIAS Y DE LOS SOLDADOS
MERCENARIOS

Despus de haber discurrido detalladamente sobre la naturaleza de los

principados de los cuales me habia propuesto tratar, y de haber sealado en parte
521

las causas de su prosperidad o ruina y los medios con que muchos quisieron
adquirirlos y conservarlos, rstame ahora hablar de las formas de ataque y
defensa que pueden ser necesarias en cada uno de los Estados a que me he
referido.

Ya he explicado antes cmo es preciso que un prncipe eche los cimientos de su

poder, porque, de lo contrario, fracasara inevitablemente. Y los cimientos
indispensables a todos los Estados, nuevos, antiguos o mixtos, son las buenas
leyes y las buenas tropas; y come aqullas nada pueden donde faltan stas, y
come all donde hay buenas tropas por fuerza ha de haber buenas leyes, pasar
por alto las leyes y hablar de las tropas.

Digo, pues, que las tropas con que un prncipe defiende sus Estados son propios,
mercenarios, auxiliares o mixtos. Las mercenarias y auxiliares son intiles y
peligrosas; y el prncipe cuyo gobierno descanse en soldados mercenarios no
estar nunca seguro ni tranquilo, porque estn desunidos, porque son ambiciosos,
desleales, valientes entre los amigos, pero cobardes cuando se encuentran frente
a los enemigos; porque no tienen disciplina, como tienen temor de Dies ni buena
fe con los hombres; de modo que no se difiere la ruina sino mientras se difiere la
ruptura; y ya durante la paz despojan a su prncipe tanto como los enemigos
durante la guerra, pues no tienen otro amor ni otro motivo que los lleve a la batalla
que la paga del prncipe, la cual, por otra parte, no es suficiente para que deseen
morir per l.

Quieren ser sus soldados mientras el prncipe no hace la guerra; pero en cuanto la
guerra sobreviene, o huyen o piden la baja. Poco me costara probar esto, pues la
ruina actual de Italia no ha sido causada sino por la confianza depositada durante
muchos aos en las tropas mercenarias, que hicieron al principio, y gracias a
ciertos jefes, algunos progresos que les dieron fama de bravas; pero que
demostraron lo que valan en cuanto aparecieron a la vista ejrcitos extranjeros.
522

De tal suerte que Carlos, rey de Francia, se apoder de Italia con un trozo de tiza.
Y los que afirman que la culpa la tenian nuestros pecados, decan la verdad,
aunque no se trataba de los pecados que imaginaban, sino de los que he
expuesto. Y como estos pecados los cometieron los prncipes, sobre ellos recay
el castigo.

Quiero dejar mejor demostrada la ineficacia de estos ejrcitos. Los capitanes

merecnarios o son hombres de mrito o no lo son; no se puede confiar en ellos si
lo son porque aspirarn siempre a forjar su propia grandeza, ya tratando de
someter al prncipe su seor, ya tratando de oprimir a otros al margen de los
designios del prncipe; y mucho menos si no lo son, pues con toda seguridad
llevarn al prncipe a la ruina Y a quien objetara que esto podra hacerlo
cualquiera, mercenario o no, replicara con lo siguiente: que un principado o una
repblica deben tener sus milicias propias; que, en un principado el pincipe debe
dirigir las milicias en persona y hacer el oficio de capitn; y en las repblicas, un
ciudadano; y si el ciudadano nombrado no es apto, se lo debe cambiar; y si es
capaz para el puesto, sujetarlo por medio de leyes. La experiencia ensea que
slo los prncipes y repblicas armadas pueden hacer grandes progresos, y que
las armas mercenarias slo acarrean daos. Y es mas dificil que un ciudadano
someta a una repblica que est armada con armas propias que una armada con
armas extranjeras.

Roma y Esparta se conservaron libres durante muchos siglos porque estaban

armadas. Los suizos son muy libres porque disponen de armas propias. De las
armas mercenaries de la antigedad son un ejemplo los cartagineses, los cuales
estuvieron a punto de ser sometidos por sus tropas mercenarias, despus de la
primera guerra con los romanos, a pesar de que los cartagineses tenan por jefes
a sus mismos conciudadanos. Filipo de Macedonia, nombrado capitn de los
tebanos a la muerte de Epaminondas, les quit la libertad despus de la victoria.
Los milaneses, muerto el duque Felipe, tomaron a sueldo a Francisco Sforza para
523

combatir a los venecianos; y Sforza venci al enemigo en Caravaggio y se ali

despus con l para sojuzgar a los milaneses, sus amos. El padre de Francisco
Sforza, estando at servicio de la reina Juana de Npoles, la abandon inesperadamente; y ella, al quedar sin tropas que la defendiesen, se vio obligada, para no
perder el reino, a entregarse en manos del rey de Aragn. Y si los florentinos y
venecianos extendieron sus dominios gracias a esas milicias, y si sus capitanes
los defendieron en vez de someterlos, se debe exclusivamente a la suerte; porque
de aquellos capitales a los que podan temer, unos no vencieron nunca, otros
encontraron oposicin y los (timos orientaron sus ambiciones hacia otra parte. En
el nmero de los primeros se cont Juan Aucut, cuya fidelidad mal podia
conocerse cuando nunca obtuvo una victoria., pero nadie dejar de reconocer que,
si hubiese triunfado, quedaban los florentinos librados a su discrecin. Francisco
Sforza tuvo siempre por adversario a los Bracceschi, y se vigilaron mutuamente; al
fin, Francisco volvi sus miras hacia la Lombarda, y Braccio hacia la Iglesia y el
reino de Npoles.

Pero atendamos a lo que ha sucedido hace poco tiempo. Los florentinos

nombraron capitn de sus milicias a Pablo Vitelli, varn muy prudente que, de
condicin modesta, haba llegado a adquirir gran fama. A haber tomado a Pisa, los
florentinos se hubiesen visto obligados a sostenerlo, porque estaban perdidos si
se pasaba a los enemigos, y si hubieran querido que se quedara, habran debido
obedecerle. Si se consideran los procedimientos de los venecianos, se ver que
obraron con seguridad y gloria mientras hicieron la guerra con sus propios
soldados, lo que sucedi antes que tentaran la suerte en tierra firme, cuando
contaban con nobles y plebeyos que defendan lo suyo; pero bast que
empezaran a combatir en tierra firme para que dejaran aquella virtud y adoptaran
las costumbres del resto de Italia. AI principio de sus empresas por tierra firme,
nada tenan que temer de sus capitanes, asi por lo reducido del Estado como por
la gran reputacin de que gozaban; pero cuando bajo Carmagnola el territorio se
fue ensanchando, notaron el error en que habian cado.

524

Porque viendo que aquel hombre, cuya capacidad conocian despus de haber
derrotado al duque de Miln, hacia la guerra con tanta tibieza, comprendieron que
ya nada poda esperarse de l, puesto que no lo quera; y dado que no podian
licenciarlo, pues perdan lo que habian conquistado, no les quedaba otro recurso,
para vivir seguros, que matarlo. Tuvieron luego por capitanes a Bartolom de
Brgamo, a Roberto de San Severino, al conde de Pitigliano y a otros de quienes
no tenian que temer las victorias, sino las derrotas, como les sucedi luego en
Vaili, donde en un dia perdieron lo que con tanto esfuerzo haban conquistado en
ochocientos aos. Porque estas milicias, o traen lentas, tardas y mezquinas
adquisiciones, o sbitas y fabulosas prdidas

Y ya que estos ejemplos me han conducido a referirme a Italia, estudiemos la

historia de las tropas mercenarias que durante tantos aos la gobernaron, y
remontmonos a los tiempos ms antiguos, para que, vistos su origen y sus
progresos, puedan corregirse mejor los errores. Es de saber que, en pocas no
recientes, cuando el emperador empezo a ser arrojado de Italia y el poder
temporal del papa acrecentarse, Italia se dividi en gran nmero de Estados;
porque muchas de las grandes ciudades tomaron las armas contra sus seores,
que, favorecidos antes por el emperador, las tenan avasalladas; y el papa, para
beneficiarse, ayud en cuanto pudo a esas rebeliones. De donde Italia pas casi
por entero a las manos de la Iglesia y de varias repblicas -pues algunas de las
ciudades ha- ban nombrado prncipes a sus ciudadanos--; y como estos
sacerdotes y estos ciudadanos no conocan el arte de la guerra, empezaron a
tomar extranjeros a sueldo.

El primero que dio reputacin a estas milicias fue Alberico de Conio, de la

Romaa, a cuya escuela pertenceen, entre otros, Braccio y Sforza, que en sus
tiempos fueron rbitros de Italia. Tras ellos vinieron todos los que hasta nuestros
tiempos han dirigido esas tropas. Y el resultado de su virtud lo hallamos en esto:
525

que Italia fue recorrida libremente por Carlos, saqueada por Luis, violada por
Fernando e insultada por los suizos. El mtodo que estos capitanes siguieron para
adquirir reputacin fue primero el de quitarle importancia a la infantera. Y lo
hicieron porque, no poseyendo tierras y teniendo que vivir de su industria, con
pocos infantes no pedan imponerse y les era impossible alimentar a muchos,
mientras que, con un nmero reducido de jinetes, se vean honrados sin que fuese
un problema el proveer a su sustentacin. Las cosas habian llegado a tal extremo,
que en un ejrcito de veinte mil hombres no haba dos mil infantes. Por otra parte,
se haban ingeniado para ahorrarse y ahorar a sus soldados la fatiga y el miedo
con la consigna de no matar en las refriegas, sino tomar prisioneros, sin
degollarlos. No asaltaban de noche las ciudades, ni los carnpesinos atacaban las
tiendas; no levantaban empalizadas ni abran fosos alrededor del campamento, ni
vivan en l durante el invierno. Todas estas cosas, permitidas por sus cdigos
militares, las inventaron ellos, como he dicho, para evitarse fatigas y peligros. Y
con ellas condujeron a Italia a la esclavitud y a la deshonra.

Capitulo XIV
DE LOS DEBERES DE UN PRINCIPE PARA CON LA MILICIA

Un prncipe no debe tener otro objeto ni pensamiento ni preocuparse de cosa

alguna fuera del arte de la guerra y lo que a su orden y disciplina corresponde,
pues es lo nico que compete a quien manda. Y su virtud es tanta, que no slo
conserva en su puesto a los que han nacido prncipes, sino que muchas veces
eleva a esta dignidad a hombres de concidin modesta; mientras que, por el
contrario ha, hecho perder el Estado a prncipes que han pensado ms en las
diversiones que en las armas. Pues la razn principal de la prdida de un Estado
se halla siempre en el olvido de este arte, en tanto que la condi- cin primera para
adquiririo es la de ser experto en l.

526

Francisco Sforza, por medio de las armas, lleg a ser duque de Miln, de simple
ciudadano que era; y sus hijos, por escapar a las incomodidades de las armas, de
duques pasaron a ser simples ciudadanos. Aparte de otros males que trae, el
estar desarmado hace despreciable, verguenza que debe evitarse por lo que luego
explicar. Porque entre uno armado y otro desarmado no hay comparacin
posible, y no es razonable que quien est armado obedezca de buen grado a
quien no lo est, y que el principe desarmado se sienta seguro entre servidores
armados, porque, desdeoso uno y desconfiado el otro, no es posible que
marchen de acuerdo. Por todo ello, un prncipe que, aparte de otras desgracias,
no entienda de cosas militares, no puede ser estimado por sus soldados ni puede
confiar en ellos.

En consecuencia, un prncipe jams debe dejar de ocuparse del arte militar, y

durante los tiempos de paz debe ejercitarse ms que en los de guerra; lo cual
puede hacer de dos modos: con la accin y con el estudio. En lo que atae a la
accin, debe, adems de ejercitar y tener bien organizadas sus tropas, dedicarse
constantemente a la caza con el doble objeto de acostumbrar el cuerpo a las
fatigas y de conocer la naturaleza de los terrenos, la altitud de las montaas, la
entrada de les valles, la situacin de las llanuras, cl curso de los rios y la extensin
de los pantanos. En esto ltimo pondr muchsima seriedad, pues tal estudio
presta dos utilidades: primero, se aprende a conocer la regin donde se vive y a
defenderla mejor; despus, en virtud del conocimiento prctico de una comarca,
se hace ms fcil el conocimiento de otra donde sea necesario actuar, porque las
colinas, los valles, las llanuras, los ros y los pantanos que hay, por ejemplo, en
Toscana, tienen cierta similitud con los de las otras provincias, de manera que el
conocimiento de los terrenos de una provincia sirve para el de las otras.

527

El prncipe que carezca de esta pericia carece de la primera cualidad que

distingue a un capitn, pues tal condicin es la que ensea a dar con el enemigo,
a tomar los alojamientos, a conducir los ejrcitos, a preparar un plan de batalla y a
atacar con ventaja.

Filopmenes, prncipe de los aqueos, tena, entre otros mritos que los
historiadores le concedieron, el de que en los tiempos de paz no pensaba sino en
las cosas que incumben a la guerra; y cuando iba de paseo por la campaa, a
menudo se detena y discurra as con los amigo Si el enemigo estuviese en
aquella colina y nosotros nos encontremos aqui con nuestro ejrcito, de quin
sera la ventaja? Cmo podramos ir a su encuentro, conservando el orden? Si
quisiramos

retirarnos,

cmo

deberamos

proceder?

cmo

los

perseguiramos, si los que se retirasen fueran ellos? Y les propona, mientras

caminaba, todos los casos que pueden presentrsele a un ejrcito; escuchaba sus
opiniones, emita la suya y la justificaba. Y gracias a este continuo razonar, nunca,
mientras gui sus ejrcitos, pudo surgir accidente alguno para el que no tuviese
remedio previsto.

En cuanto al ejercicio de la mente, el prncipe debe estudiar la Historia, examinar

las acciones de los hombres ilustres, ver cmo se han conducido en la guerra,
analizar el por qu de sus victorias y derrotas para evitar stas y tratar de lograr
aqullas; y sobre todo hacer lo que han hecho en el pasado algunos hombres
egregios que, tomando a los otros por modelos, tenan siempre presentes sus
hechos ms celebrados. Corno se dice que Alejandro Magno hacia con Aquiles,
Csar con Alejandro, Escipin con Ciro. Quien lea la vida do Ciro, escrita por
Jenofonte, reconocer en la vida de Escipin la gloria que le report el imitarlo, y
cmo, en lo que se refiere a castidad, afabilidad, clemencia y liberalidad, Escipin
se ci por completo a lo que Jenofonte escribi de Ciro. Esta es la conducta que
debe observar un prncipe prudente: no permanecer inactivo nunca en los tiempos

528

de paz, sino, por cl contrario, hacer acopio de enseanzas para valerse de ellas en
la adversidad, a fin de que, si la fortuna cambia, lo halle preparado para reisitirle.

Capitulo XV
DE

AQUELLAS

COSAS

POR

LAS

CUALES

LOS

HOMBRES

ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON ALABADOS O CENSURADOS

Queda ahora por analizar cmo debe comportarse un prncipe en el trato con
sbditos y amigos. Y porque s que muchos han escrito sobre el tema, me
pregunto, al escribir ahora yo, si no ser tachado de presuntuoso, sobre todo al
comprobar que en esta materia me aparto de sus opiniones. Pero siendo mi
propsito escribir cosa til para quien la entiende, me ha parecido ms
conveniente ir tras la verdad efectiva de la cosa que tras su apariencia. Porque
muchos se han imaginado como existentes de veras a repblicas y principados
que nunca han sido vistos ni conocidos; porque hay tanta diferencia entre cmo se
vive y cmo se debera vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que debera
hacerse marcha a su ruina en vez de beneficiarse., pues un hombre que en todas
partes quiera hacer profesin de bueno es inevitable que se pierda entre tantos
que no lo son. Por lo cual es necesario que todo prncipe que quiera mantenerse
aprenda a no ser bueno, y a practicarlo o no de acuerdo con la necesidad.

Dejando, pues, a un lado las fantasas, y preocupndonos slo de las cosas

reales, digo que todos los hombres, cuando se habla de ellos, y en particular los
prncipes, por ocupar posiciones ms elevadas, son iuzgados por algunas de
estas cualidades que les valen o censura o elogio. Uno es llamado prdigo, otro
tacao (y empleo un trmino toscano, porque avaro, en nuestra lengua, es
tarnbin el que tiende a enriquecerse por medio de la rapia, mientras que
llamamos tacao al que se abstiene demasiado de gastar lo suyo); uno es
considerado dadivoso, otro rapaz; uno cruel, otro clemente; uno traidor, otro leal;
529

uno afeminado y pusilnime, otro decidido y animoso; uno humano, otro soberbio;
uno lascivo, otro casto; uno sincero, otro astuto; uno duro, otro dbil; uno grave,
otro frvolo; uno religioso, otro incrdulo, y as sucesivamente.

S que no habra nadie que no opinase que sera cosa muy loable que, de entre
todas las cualidades nombradas, un prncipe poseyese las que son consideradas
buenas; pero como no es posible poseerlas todas, ni observarlas siempre, porque
la naturaleza humana no lo consiente, le es preciso ser tan cuerdo que

sepa

evitar la vergenza de aquellas que le significaran la prdida del Estado, y, s

puede, aun de las que no se lo haran perder; pero si no puede no debe
preocuparse gran cosa, y mucho menos de incurrir en la infamia de vicios sin los
cuales difcilmente podra salvar el Estado, porque si conside- ramos esto con
frialdad, hallaremos que, a veces, lo que parece virtud es causa de ruina, y lo que
parece vicio slo acaba por traer el bienestar y la seguridad.

Capitulo XVII
DE LA CRUELDAD Y LA CLEMENCIA; Y SI ES MEJOR SER AMADO QUE
TEMIDO, O SER TEMIDO QUE AMADO

Paso a las otras cualidades ya cimentadas y declaro que todos los prncipes
deben desear ser tenidos por clementes y no por crueles. Y, sin embargo, deben
cuidarse de emplear mal esta clemencia, Csar Borgia era considerado cruel,
pese a lo cual fue su crueldad la que impuso el orden en la Romaa, la que logr
su unin y la que la volvi a la paz y a la fe. Que, si se examina bien, se ver que
Borgia fue mucho ms clemente que el pueblo florentino, que para evitar ser
tachado de cruel, dej destruir a Pistoya. Por lo tanto, un prncipe no debe
preocuparse porque lo acusen de cruel, siempre y cuando su crueldad tenga por
objeto el mantener unidos y fieles a los sbditos; porque con pocos castigos
530

ejemplares ser ms clemente que aquellos que, por excesiva clemencia, dejan
multiplicar los desrdenes, causas de matanzas y saqueos que perjudican a toda
una poblacin, mientras que las medidas extremas adoptadas por cl prncipe slo
van en contra de uno. Y es sobre todo un prncipe nuevo el que no debe evitar los
actos de crueldad, pues toda nueva dominacin trae consigo infinidad de peligros.
Asi se explica que Virgilio ponga en boca de Dido:
Res dura et regni novitas me talia (cogunt
Moliri, et late fines custode tueri.
Sin embargo, debe ser cauto en el creer y el obrar, no tener miedo de s mismo
y proceder con moderacin, prudencia y humanidad, de modo que una excesiva
confianza no lo vuelva imprudente, y una desconfianza exagerada, intolerable.
Surge de esto una cuestin: si vale ms ser amado que temido, o temido que
amado. Nada mejor que ser ambas cosas a la vez; pero puesto que es difcil
reunirlas y que siempre ha de faltar una, declaro que es ms seguro ser temido
que amado. Porque de la generalidad de los hombres se puede decir esto: que
son ingratos, volubles, simuladores, cobardes ante el peligro y vidos de lucro.
Mientras les haces bien, son completamente tuyos: te ofrecen su sangre, sus
bienes, su vida y sus hijos, pues --- como antes expliqu ---ninguna necesidad
tienes de ello; pero cuando la necesidad se presenta se rebelan. Y el prncipe que
ha descansado por entero en su palabra va a la ruina al no haber tomado otras
providencias; porque las amistades que se adquieren con el dinero y no con !a
altura y nobleza de alma son amistades merecidas, pero de las cuales no se
dispone, y llegada la oportunidad no se las puede utilizar. Y los hombres tienen
menos cuidado en ofender a uno que se haga amar que a uno que se haga temer;
porque el amor es un vnculo de gratitud que los hombres, perversos por
naturaleza, rompen cada vez que pueden beneficiarse; pero el temor es miedo al
castigo que no se pierde nunca. No obstante lo cual, el prncipe debe hacerse
temer de modo que, si no se granjea el amor, evite el odio, pues no es impossible
ser a la vez temido y no odiado; y para ello bastar que se abstenga de
apoderarse de los bienes y de las mujeres de sus ciudadanos y sbditos, y que no
531

proceda contra la vida de alguien sino cuando hay justificacin conveniente y

motivo manifiesto; pero sobre todo abstenerse de los bienes ajenos, porque los
hombres olvidan antes la muerte del padre que la prdida del patrimonio. Luego,
nunca faltan excusas para despojar a los dems de sus bienes, y el que empieza
a vivir de la rapia siempre encuentra pretextos para apoderarse de lo ajeno, y,
por el contrario, para quitar la vida, son ms raros y desaparescan con ms
rapidez.

Pero cuando cl principe est al frente de sus ejrcitos y tiene que gobernar a miles
de soldados, es absolutamente necesario que no se preocupe si merece fama de
cruel, porque sin esta fama jams podr tenerse ejrcito alguno unido y dispuesto
a la lucha. Entre las infinitas cosas admirables de Anbal se cita la de que, aunque
contaba con un ejrcito grandsimo, formado por hombres de todas las razas a los
que llev a combatir en tierras extranjeras, jams surgi discordia alguna entre
ellos ni contra el prncipe, asi en la mala como en la buena fortuna. Y esto no
poda deberse sino a su crueldad inhumana, que, unida a sus muchas otras
virtudes, lo haca venerable y terrible en el concepto de los soldados; que, sin
aqulla, todas las dems no le habran bastado para ganarse este respeto. Los
historiadores poco reflexivos admiran, por una parte, semejante orden, y, por la
otra, censuran su razn principal. Que si es verdad o no que las dems virtudes no
le habran bastado puede verse en Escipin ---hombre de condiciones poco
comunes, no slo dentro de su boca, sino dentro de toda la historia de la
humanidad---, cuyos ejrcitos se rebelaron en Espaa. Lo cual se produjo por
culpa de su excesiva clemencia, que haba dado a sus soldados ms licencia de la
que a la disciplina militar convena. Falta que Fabio Mxirno le reproch en el
Senado, llamndolo corruptor de la milicia romana.

Los locrios, habiendo sido ultrajados por un enviado de Escipin, no fueron

desagraviados por ste ni la insolencia del primero fue castigada naciendo todo de
aquel su blando carcter. Y a tal extrerno, que alguien que lo quiso justificar ante
532

el Senado dijo que perteneca a la clase de hombres que saben mejor no

equivocarse que enmendar las equivocaciones ajenas. Este carcter, con el
tiempo habra acabado por empaar su fama y su honor, a haber llegado Escipin
al mando absoluto; pero como estaba bajo las rdenes del Senado, no slo qued
escondida esta mala cualidad suya, sino que se convirti en su gloria.

Volviendo a la cuestin de ser amado o temido, concluyo que, como cl amar

depende de la voluntad de los hombres y el temer de la voluntad del prncipe, un
prncipe prudente debe apoyarse en lo suyo y no en lo ajeno, pero, como he dicho,
tratando siempre de evitar el odio.

Capitulo XVIII
DE QUE MODO LOS PRINCIPES
DEBEN CUMPLIR SUS PROMESAS

Nadie deja de comprender cun digno de alabanza es cl principe que cumple la

palabra dada, que obra con rectitud y no con doblez; pero la experiencia nos
demuestra, por lo que sucede en nuestros tiempos, que son precisamente los
prncipes que han hecho menos caso de la fe jurada, envuelto a los dems con su
astucia y reido de los que han confiado en su lealtad, los nicos que han realizado
grandes empresas.

Digamos primero que hay dos maneras de combatir: una, con las leyes; otra, con
la fuerza. La primera es distintiva del hombre; la segunda, de la bestia. Pero como
a menudo la primera no basta, es forzoso recurrir a la segunda. Un prncipe debe
saber entonces comportarse como bestia y como hombre. Esto es lo que los
antiguos escritores ensearon a los prncipes de un modo velado cuando dijeron
que Aquiles y muchos otros de los prncipes antiguos fueron confiados al centauro
533

Quirn para que los criara y educase. Lo cual significa que, como el preceptor es
mitad bestia y mitad hombre, un prncipe debe saber emplear las cualidades de
ambas naturalezas, y que una no puede durar mucho tiempo sin la otra.

De manera que, ya que se ve obligado a comportarse como bestia, conviene que

el prncipe se transforma en zorro y en len, porque el 1en no sabe protegerse de
las trampas ni el zorro protegerse de los lobos. Hay, pues, que ser zorro para
conocer las trampas y espantar a los lobos. Los que

slo se sirven de las

cualidades del len demuestran poca experiencia. Por lo tanto, un prncipe

prudente no debe observar la fe jurada cuando semejante observancia vaya en
contra de sus intereses y cuando hayan desaparecido las razones que le hicieron
prometer. Si los hombres fuesen todos buenos, este precepto no sera bueno;
pero como son perversos, y no la observaran contigo, tampoco t debes
observarla con ellos. Nunca faltaron a un prncipe razones legitimas para disfrazar
la inobservancia. Se podran citar innumerables ejemplos modernos de tratados de
paz y promesas vueltos intiles por la infidelidad de los prncipes. Que el que
mejor ha sabido ser zorro, se ha triunfado. Pero hay que saber disfrazarse bien y
ser hbil en fingir y en disimular. Los hombres son tan simples y de tal manera
obedecen a las necesidades del momento, que aquel que engaa encontrar
siempre quien se deje engaar.
No quiero callar uno de los ejemplos contemporneos. Alejandro VI nunca hizo
ni pens en otra cosa que en engaar a los hombres, y siempre hall oportunidad
para hacerlo. Jams hubo hombre que prometiese con mis desparpajo ni que
hiciera tantos juramentos sin cumplir ninguno; y, sin embargo, los engaos
siempre le salieron a pedir de boca, porque conoca bien esta parte del mundo.

No es preciso que un prncipe posea todas las virtudes citadas, pero es

indispensable que aparente poseerlas. Y hasta me atrever a decir esto: que el
tenerlas y practicarlas siempre es perjudicial, y el aparentar tenerlas, til. Est bien
mostrarse piadoso, fiel, humano, recto y religioso, y asimismo serlo efectivamente;
534

pero se debe estar dispuesto a irse al otro extremo si ello fuera necesario. Y ha de
tenerse presente que un prncipe, y sobre todo un prncipe nuevo, no puede
observar todas las cosas gracias a las cuales los hombres son considerados
buenos, porque, a menudo, para conservarse en el poder, se ve arrastrado a obrar
contra la fe, la caridad, la humanidad y la religin. Es preciso, pues, que tenga una
inteligencia capaz de adaptarse a todas las circunstancias, y que, como he dicho
antes, no se aparte del bien mientras pueda, pero que, en caso de necesidad, no
titubee en entrar en el mal.

Por todo esto un prncipe debe tener muchsimo cuidado de que no le brote nunca
de los labios algo que no est empapado de las cinco virtudes citadas, y de que, al
verlo y oirlo, parezea la clemencia, la fe, la rectitud y la religin mismas, sobre todo
esta tima. Pues los hombres, en general, juzgan ms con los ojos que con las
manos, porque todos pueden ver, pero pocos tocar. Todos ven lo que pareces ser,
mas pocos saben lo que eres; y estos pocos no se atreven a oponerse a la opinin
de la mayora, que se escuda detrs de la majestad del Estado. Y en las acciones
de los hombres, y particularmente de los prncipes, donde no hay apelacin
posible, se atiende a los resultados. Trate, pues, un prncipe de vencer y
conserver el Estado, que los medios siempre sern honorables y loados por todos;
porque cl vulgo se deja engaar por las apariencias y por el xito; y en el mundo
slo hay vulgo, ya que las minoras no cuentan sino cuando las mayorias no tienen
donde apoyarse. Un prncipe de estos tiempos, a quien no es oportuno nombrar,
jams predica otra cosa que concordia y buena fe; y es enernigo acrrimo de
ambas, ya que, si las hubiese observado, habra perdido ms de una vez la fama y
las tierras.

Capitulo XIX
DE QUE MODO DEBE EVITARSE
SER DESPRECIADO Y ODIADO

535

Como de entre las cualidades mencionadas ya habl de las mis importantes,

quiero ahora, bajo este titulo general, referirme brevemente a las otras. Trate el
prncipe de huir de las cosas que lo hagan odioso o despreciable, y una vez
logrado, habr cumplido con su deber y no tendr nada que temer de los otros
vicios. Hace odioso, sobre todo, como ya he dicho antes, el ser expoliador y el
apoderarse de los bienes y de las mujeres de los sbditos, de todo lo cual
convendr abstenerse.
Porque la mayora de los hornbres, mientras no se ven privados de sus bienes y
de su honor, viven contentos; y el prncipe queda libre para combatir la ambicin
de los menos que puede cortar fcilmente y de mil maneras distintas. Hace
despreciable el ser considerado voluble, frvolo, afeminado, pusilnime e
irresoluto, defectos de los cuales debe alejarse como una nave de un escollo, e
ingeniarse para que en sus actos se reconozca grandeza, valenta, seriedad y
fuerza. Y con respecto a los asuntos privados de los sbditos, debe procurar que
sus fallos sean irrevocables y empearse en adquirir tal autoridad que nadie
piense en engaarlo ni envolverlo con intrigas.

El prncipe que conquista semejante autoridad es siempre respetado, pues

difcilmente se conspira contra quien, por ser respetado, tiene necesariamente ser
bueno y querido por los suyos. Y un prncipe debe temer dos cosas: en el interior,
que se le subleven los sbditos; en el exterior, que le ataquen. Las potencias
extranjeras. De stas se, defender con buenas armas y buenas alianzas, y
siempre tendr buenas alianzas el que tenga buenas armas, as como siempre en
el interior estarn seguras las cosas cuando lo estn on el exterior, a menos que
no hubiesen sido previamente perturbadas por una conspiracin. Y aun cuando los
enemigos de afuera amenazasen, si ha vivido como he aconscejado y no pierda
la presencia de espritu resistir todos los ataques, como he aconsejado que hizo
el espartano Nabis.

536

En lo que se refiere a los sbditos, y a pesar de que no exista amenaza extranjera

alguna, ha de cuidar que no conspiren secretamente; pero de este peligro puede
asegurarse evitando que lo odien o lo desprecien y, como ya antes he repetido,
empeandose por todos los medios en tener satisfecho al pueblo. Porque el no ser
odiado por el pueblo es uno de los remedios ms eficaces de que dispone un
prncipe contra las conjuraciones.

El conspirador siempre cree que el pueblo quedar contento con la muerte del
prncipe, y jams, si sospecha que se producir el efecto contrario, se decide a
tomar semejante partido, pues son infinitos los peligros que corre el que conspira.
La experiencia nos demuestra que hubo muchsimas conspiraciones y que muy
pocas tuvieron xito. Porque el que conspira no puede obrar solo ni buscar la
complicidad de los que no cree descontentos; y no hay descontento que no se
regocije en cuanto le hayas confesado tus propsitos, porque de la revelacin de
tu secreto puede esperar toda clase de beneficios; es preciso que, sea muy amigo
tuyo o enconado enemigo del prncipe para que, al hallar en una parte ganancias
seguras y en la otra dudosas y llenas de peligro, te sea, leal.

Y para reducir el problema a, sus ltimos trminos, declaro que de parte del
conspirador slo hay recelos, sospechas y temor al castigo, mientras que el
prncipe cuenta con la majestad del prncipado, con las leyes y con la ayuda de los
amigos, de tal manera que, si se ha granjeado la simpata popular, es imposible
que haya alguien que sea tan temerario como para conspirar. Pues si un
conspirador est por lo comn rodeado de peligros antes de consumar el hecho, lo
estar an ms despus de ejecutarlo, porque no encontrar amparo en ninguna
parte.

537

Sobre este particular podran citarse innumerables ejemplos; pero me dar por
satisfecho con mencionar uno

que pertenece a la poca de nuestros padres.

Micer Anbal Bentivoglio, abuelo del actual micer Anbal, que era prncipe de
Bolonia, fue asesinado por los Canneschi, que se haba conjurado contra l, no
quedando de los suyos ms que micer Juan, que era una criatura. Inmediatamente
despus de somejante crimen so sublev el pueblo y extermin a todos los
Canneschi. Esto nace de la simpatia, popular que la casa de los Bentivoglio tena
en aquellos tiempos, y que fue tan grande que, no quedando de ella nadie en
Bolonia que pudiese, muerto Anbal, regir el Estado, y habiendo inicios de que en
Florencia exista un descendiente de los Bentivoglio, que se consideraba hasta
entonces hijo de cerrajero, vinieron los boloeses en su busca a Florencia y le
entregaron el gobierno de aquella ciudad la que fue gobernada por l hasta que
micer Juan hubo llegado a una edad adecuada par asumir el mando.

Llego, pues, a la conclusin de que un prncipe, cuando es apreciado por el

pueblo, debe cuidarse muy poco de las conspiraciones; pero que debe temer todo
y a todos cuando lo tienen por enemigo y es aborrecido por l. Los Estados bien
organizados y los prncipes sabios siempre han procurado no exasperar a los
nobles y, a la vez, tener satisfecho y contento al pueblo. Es ste uno de los puntos
a que ms debe atender un prncipe.

En la actualidad, entre los reinos bien organizados, cabe nombrar el de Francia,

que cuenta con muchas instituciones buenas que estn al servicio de la libertad y
de la seguridad del rey, de las cuales la primera es el Parlamento. Como el que
organiz este reino conoca, por una parte, la ambicin y la violencia de los
poderosos y la necesidad de tenerlos como de una brida para corregirlos y, por la
otra, el odio a los nobles que el temor haca nacer en el pueblo ---temor que haba
que hacer desaparecer---, dispuso que no fuese cuidado exclusivo del rey esa
tarea, para evitarle los inconvenientes que tendra con los nobles si favoreca al
pueblo y los que tendra con el pueblo si favoreca a los nobles. Cre entonces un
538

tercer poder que, sin responsabilidades para el rey, castigase a los nobles y
beneficiase al pueblo. No poda tomarse medida mejor ni ms juiciosa, ni que
tanto proveyese a la seguridad del rey y del reino. De donde puede extraerse esta
consecuencia digna de mencin: que los prncipes deben encomendar a los
dems las tareas gravosas y reservarse las agradables. Y vuelvo a repetir que un
prncipe debe estimar a los nobles, pero sin hacerse odiar por el pueblo.

Acaso podr parecer a muchos que el ejemplo de la vida y muerte de ciertos

emperadores romanos contradice mis opiniones, porque hubo quienes, a pesar de
haberse conducido siempre virtuosamente y de poseer grandes cualidades,
perdieron el imperio o, peor an, fueron asesinados por sus mismos sbditos,
conjurados en su contra. Para contestar a estas objeciones examinar el
comportamiento de algunos emperadores y demostrar que las causas de su ruina
no difieren de las que he expuesto, y mientras tanto, recordar los hechos ms
salientes de la Historia de aquellos tiempos.

Me limitar a tomar a los emperadores que se sucedieron desde Marco el Filsofo

hasta Maximino: Marco, su hijo Cmodo, Pertinax, Juliano, Severo, su hijo Antonio
Caracalla, Macrino, Heliogbalo, Alejandro y Maximino. Pero antes conviene hacr
notar que, mientras los prncipes de hoy slo tienen que luchar contra la ambicin
de los nobles y la violencia de los pueblos, los emperadores romanos tenan que
hacer frente a una tercera dificultad: la codicia y la crueldad de sus soldados,
motivo de la ruina de muchos. Porque era dificil dejar a la vez satisfechos a los
soldados y al pueblo, pues en tanto que el pueblo amaba la paz y a los principes
sosegados, las tropas preferan a los prncipes belicosos, violentos, crueles y
rapaces, y mucho ms si lo eran contra el pueblo, ya que as duplicaban la
ganancia y tenan ocasin de deshogar su codicia y su perversidad. Esto explica
por qu los emperadores que carecan de autoridad suficiente para contener a
unos y a los otros siempre fracasaban; y explica tambin por qu la mayora, y
sobre todo los que suban al trono por herencia, una vez conocida la imposibilidad
539

de dejar satisfechas a ambas partes, se decidan por los soldados, sin importarles
pisotear al pueblo. Era el partido lgico: cuando cl prncipe no puede evitar ser
odiado por una de las dos partes, debe inclinarse hacia el grupo ms numeroso, y
cuando esto no es posible, inclinarse hacia el ms fuerte.

De ah que los emperadores -que al serlo por razones ajenas al derecho tenan
necesidad de apoyos extraordinarios- buscasen contentar a los soldados antes
que al pueblo; lo cual, sin embargo, poda resultarles ventajoso o no segn que
supiesen o no ganarse y conserver su respeto. Por tales motivos, Marco, Pertinax
y Alejandro, a pesar de su vida moderada, a pesar de ser amantes de la justicia,
enemigos de, la crueldad, humanitarios y benvolos, tuvieron todos, salvo Marco,
triste fin. Y Marco vivi y muri amado gracias a que lleg al trono por derecho de
herencia, sin debrselo al pueblo ni a los soldados., y a que, como estaba
adornado de muchas virtudes que lo hacan venerable, tuvo siempre, mientras
vivi, sometido a unos y a otros a su voluntad, y nunca fue odiado ni despreciado.
Pero Pertinax fue hecho emperador contra el parecer de los soldados, que,
acostumbrados a vivir en la mayor licencia bajo Cmodo, no podian tolerar la vida
virtuosa que aqul pretendia imponerles; y por esto fue odiado. Y como al odio se
agreg al desprecio que inspiraba su vejez, pereci en los comienzos mismos de
su reinado.

Y aqui se debe sealar que el odio se gana tanto con las buenas acciones como
con las perversas, por cuyo motivo, como dije antes, un principe que quiere
conserver el poder es a menudo forzado a no ser bueno, porque cuando aquel
grupo, ya sea pueblo, soldados o nobles, del que t juzgas tener necesidad para
mantenerte, est corrompido, te conviene seguir su caprichopara satisfacerlo,
pues entonces las buenas acciones seran tus enemigas.

Detengmonos ahora en Alejandro, hombre de tanta bondad que, entre los elogios
que se le tributaron, figura el de que en catorce aos que rein no hizo matar a
540

nadie sin juicio previo; pero su fama de persona dbil y que se dejaba gobernar
por su madre le acarre el desprecio de los soldados, que se sublevaron y lo
mataron.

Por el contrario, Cmodo, Severo, Antonio Caracalla y Maximino fueron ejemplos

de crueldad y despotisino llevados al extremo. Para congraciarse con los
soldados, no ahorraron ultrajes al pueblo. Y todos, a excepcin de Severo,
acabaron mal. Severo, aunque oprimi al pueblo, pudo reinar felizmente en mrito
al apoyo de los soldados y a sus grandes cualidades, que lo hacan tan admirable
a los ojos del pueblo y del ejrcito que ste quedaba reverente y satisfecho, y
aqul, atemorizado y estupefacto. Y como sus acciones fueron notables para un
prncipe nuevo, quiero explicar brevemente lo bien que supo proceder como zorro
y como len, cuyas cualidades, como ya he dicho, deben ser imitadas por todos
los prncipes.

Enterado de que el emperador Juliano era un cobarde, Severo convenca al

ejrcito que estaba bajo su mando en Esclavonia de que era necesario ir a Roma
para vengar la muerte de Pertinax, a quien los pretorianos haban asesinado. Y
con este pretexto, sin dar a conocer sus aspiraciones al imperio, condujo al
ejrcito contra Roma y estuvo en Italia antes que se hubiese tenido noticia de su
partida. Una vez en Roma, do muerte a Juliano; y el Senado, lleno de espanto, lo
eligi emperador. Pero para aduearse del Estado quedaban an a Severo dos
dificultades. la primera en Oriente, donde Nger, jefe de los ejrcitos asiticos, se
habla hecho proclamar emperador; la segunda en Occidente, donde se hallaba
Albino, quien tambin tena pretensiones al imperio.

Y como juzgaba peligroso declararse a la vez enemigo de los dos, resolvi atacar
a Nger y engaar a Albino, para lo cual escribi a ste que, elegido emperador
por el Senado, quera compartir el trono con l; le mand el ttulo de csar y, por
acuerdo del Senado, lo convirti en su colega, distincin que Albino acept sin
541

vacilar. Pero una vez que hubo vencido y muerto a Nger, y pacificadas las cosas
en Oriente, volvi a Roma y se quej al Senado de que Albino, olvidndose de los
beneficios que le deba, haba tratado vilmente de matarlo, por lo cual era preciso
que castigara su ingratitud. Fue entonces a buscarlo a las Galias y le quit la vida
y el Estado.

Quien examine, pues, detenidamente las acciones de Severo, ver que fue un
feroz len y un zorro muy astuto, y advertir que todos le temieron y respetaron y
que el ejrcito no lo odi; y no se asombrar de que l, prncipe nuevo, haya
podido ser amo de un imperio tan vasto, porque su ilimitada autoridad lo protegi
siempre del odio que sus depredaciones podan haber hecho nacer en el pueblo.

Pero Antonino, su hijo, tambin fue hombre, de cualidades que lo hacan

admirable en el concepto del pueblo y grato en el de los soidados. Varn de genio
guerrero, dursimo a la fatiga, enemigo de la molicie y de los placeres de la mesa,
no poda menos de ser querido por todos los soldados. Sin embargo, su ferocidad
era tan grande e inaudita

que, despus de innumerables asesinatos aislados,

extermin a gran parte del pueblo de Roma y a todo el de Alejandra. Por este
motivo se hizo odioso a todo el mundo, empez a ser temido por los mismos que
lo rodeaban y a la postre fue muerto por un centurin en presencia de todo el
ejrcito. Conviene notar al respecto no est en manos de ningn prncipe evitar
esta clase de atentados, producto de la firme decisin de un hombre de carcter,
porque al que no le importa morir no le asusta quitar la vida a otro., pero no los
tema el prncipe, pues son rarsimos, y preocpese, en cambio, por no inferir
ofensas graves a nadie que est junto a l para el servicio del Estado. Es lo que
no hizo Antonino, ya que, a pesar de haber asesinado en forma ignominiosa a un
hermano del centurin, y de amenazar a ste diariamente con lo mismo, lo
conservaba en su guardia particular: tranquilidad temeraria que tena que traerle la
muerte, y se la trajo.

542

Pasemos a Cmodo, a quien, por ser hijo de Marco y haber recibido el imperio en
herencia, fcil le hubiera sido conservarlo, dado que con slo seguir las huellas de
su padre hubiese tenido satisfecho a puebto y ejrcito. Pero fue un hombre cruel y
brutal que, para desahogar su ansia de rapia contra el pueblo, trat de captarse
la benevolencia de las tropas permitindoles toda clase de licencias; por otra
parte, olvidado de la dignidad que investa, bajo muchas veces a la arena para
combatir con los gladiadores y cometi vilezas incompatibles con la majestad
imperial, con lo cual se acarre el desprecio de los soldados. De modo que,
odiado por un grupo y aborrecido por el otro, fue asesinado a consecuencia de
una conspiracin.

Nos quedan por examinar las cualidades de Maximino. Fastidiadas las tropas por
la inactividad de Alejandro, de quien ya he hablado, elevaron al imperio, una vez
muerto ste, a Maximano, hombre de espiritu extraordinariamente belicoso, que
no se conserv en el poder mucho tiempo porque hubo dos cosas que lo hicieron
odioso y despreciable: la primera, su baja condicin, pues nadie ignoraba que
haba sido pastor en Tracia, y esto produca universal disgusto; la otra, su fama de
sanguinario; haba diferido su marcha a Roma para tomar posesin del mando, y
en el intervalo, haba cometido, en Roma y en todas partes del imperio, por
intermedio de sus prefectos, un sinfin de depredaciones. Menospreciado por la
bajeza de su origen y odiado por el temor a su ferocidad, era natural que todo el
mundo se sintiese inquieto y, en consecuencia, que el Africa se rebelase y que el
Senado y luego el pueblo de Roma y toda Italia conspirasen contra l. Su propio
ejrcito, mientras sitiaba a Aquilea sin poder tomarla, cansado de sus crueldades y
temindolo menos al verlo rodeado de tantos enemigos, se pleg al mo- vimiento y
lo mat.

No quiero referirme a Heliogbalo, Macrino y Juliano. que, por ser harto

despreciables, tuvieron pronto fin, y atender a las conclusiones de este discurso.
Los prncipes actuales no se eneuentran ante la dificultad de tener que satisfacer
543

en forma desmedida a los soldados; pues aunque haya que tratarlos con
consideracin, el caso es menos grave dado que estos prncipes no tienen
ejrcitos

propios,

vinculados

estrechamente

con

los

gobiernos

las

administraciones provinciales, como estaban los ejrcitos del Imperio Romano. Y

si entonces haba que inclinarse a satisfacer a los soldados antes que al pueblo,
se explica, porque los soldados eran ms poderosos que el pueblo; mientras que
ahora todos los prncipes, salvo el Turco y el Sultn. tienen que satisfacer antes al
pueblo que a los soldados, porque aqul puede ms que stos. Excepto al Turco,
que, por estar siempre rodeado por doce mil infantes y quince mil jinetes, de los
cuales dependen la seguridad y la fuerza del reino, necesita posponer toda otra
preocupacin a la de conserver la amistad de las tropas.

Del mismo modo, conviene que el Sultn, cuyo reino est por completo en manos
del ejrcito, conserve las simpatas de ste sin tener consideraciones para con el
pueblo. Y advirtase que este Estado del Sultn es muy distinto de todos los
principados y slo parecido al pontificado cristiano, al que no puede llamrsele
principado hereditario ni principado nuevo, porque no son los hijos del prncipe
viejo los herederos y futuros prncipes, sino el elegido para ese puesto por los que
tienen autoridad.. Y como se trata de una institucin antigua, no le corresponde el
nombre de principado nuevo, aparte de que no se encuentran en l los obstculos
que existen en los nuevos, pues si bien el principe es nuevo, la constitucin del
Estado es antigua y el gobernante recibido como quien lo es por derecho
hereditario.

Pero volvamos a nuestro asunto. Cualquiera que meditase este discurso hallara
que la causa de la ruina de los emperadores citados ha sido el odio o el desprecio,
y descubrira a qu se debe que, mientras parte de ellos procedieron de un modo
y parte de otro, en ambos modos hubo dichosos y desgraciados. Pertinax y
Alejandro fracasaron.porque, siendo prncipes nuevos, quisieron imitar a Marco,
que haba llegado al imperio por derecho de sucesin; y lo misnno le sucedi a
544

Caracalla, Cmodo y Maximino al intentar seguir ]as huellas de Severo cuando

carecan de sus cualidades. Se concluye de esto que un prncipe nuevo en un
principado nueyo no puede imitar la conducta de Marco ni tampoco seguir los
pasos de Severo, sino quc debe tomar de ste las cualidades necesarias para
fundar un Estado, y, una vez establecido y firrne, las cualidades de aqul que
mejor tiendan a conservarlo.

Consideradas, pues, estas cosas, elogiar tanto a quien construya fortalezas

como a quien no las construya, pero censurar a todo el que, confiando en las
fortalezas, tenga en poco el ser odiado por el pueblo.

Capitulo XXI
COMO DEBE COMPORTARSE UN PRINCIPE PARA SER ESTIMADO
Nada hace tan estimable a un prncipe como las grandes empresas y el ejemplo
de raras virtudes. Prueba de ello es Fernando de Aragn, actual rey de Espaa, a
quien casi puede llamarse prncipe nuevo, pues de rey sin importancia se ha
convertido en el primer monarca de la
comprobarlo

quien

las

examine,

han

cristiandad. Sus obras, como puede

sido

todas

grandes,

algunas

extraordinarias. En los comienzos de su reinado tom por asalto a Granada, punto

de partida de sus conquistas. Hizo la guerra cuando estaba en paz con los
vecinos, y, sabiendo que nadie se opondra, distrajo con ella la atencin de los
nobles de Castilla, que, pensando en esa guerra, no pensaban en cambios
polticos, y por este medio adquiri autoridad y reputacin sobre ellos y sin que
ellos se diesen cuenta.

Con dinero del pueblo y de la Iglesia pudo mantener sus ejrcitos, a los que
templ en aquella larga guerra y que tanto lo honraron despus. Ms tarde, para
poder

iniciar empresas de mayor envergadura, se entreg, sirvindose siempre

de la iglesia, a una piadosa persecucin y despoj y expuls de su reino a los

545

marranos. No puede haber ejemplo ms admirable y maravilloso. Con el mismo

pretexto invadi el Africa, llev a cabo la campaa de Italia y ltimamente atac a
Francia, porque siempre medit y realiz hazaas extraordinarias que provocaron
el constante estupor de los sbditos y mantuvieron su pensamiento ocupado por
entero en el exito de sus aventuras. Y estas acciones suyas nacieron de tal modo
una tras otra que no dio tiempo a los hombres para poder preparar con
tranquilidad algo en su perjuicio.

Tambin concurre en beneficio del prncipe el hallar medidas sorprendentes en lo

que se refiere a la administracin, como se cuenta que las hallaba Bernab de
Miln. Y cuando cualquier sbdito hace algo notable, bueno o malo, en la vida
civil, hay que descubrir un modo de recompensario o castigarlo que d amplio
tema de conversacin a la gente. Y, por encima de todo, el prncipe debe
ingeniarse por parecer grande e ilustre en cada uno de sus actos.

Asimismo se estima al prncipe capaz de ser amigo o enemigo franco, es decir, al

que, sin temores de ninguna ndole, sabe declararse abiertamente en favor de uno
y en contra de otro. El abrazar un partido es siempre ms conveniente que el
permanecer neutral. Porque si dos vecinos poderosos se declaran la guerra, el
prncipe puede encontrarse en uno de esos casos: que, por ser adversarios
fuertes, tenga que temer a cualquier cosa de los dos que gane la guerra, o que no;
en uno o en otro caso siempre le ser ms til decidirse por una de las partes y
hacer la guerra. Pues, en el primer caso, si no se define, ser presa del vencedor,
con placer y satisfaccion del vencido; y no hallar compasin en aqul ni asilo en
ste, porque el que vence no quire amigos sospechosos y que no le ayuden en la
adversidad, y el que pierde no puede ofrecer ayuda a quien no quiso empuar las
armas y arriesgarse en su favor.

Antoco, llamado a Grecia por los etoilos para arrojar de all a los romanos, mand
embajadores a los acayos, que eran amigos de los romanos, para convencerlos
546

de que permaneciesen neutrales. Los romanos por el contrario, les pedan que
tomaran armas a su favor. Se debati el asunto en el consejo de los acayos, y
cuando el enviado de Antoco solicit neutralidad, el representante romano replic
Quod autem isti dicunt non interponendi vos bello, nihil magis alienum rebus
vestris est, sine gratia, sine dignitate, praemium victoris eritis.

Y siempre vers que aquel que no es tu amigo te exigir la neutralidad, y aquel

que es amigo tuyo te exigir que demuestres tus sentimientos con las armas. Los
prncipes irresolutos, para evitar los peligros presentes, siguen la ms de las veces
el camino de la neutralidad, y las ms de las veces fracasan. Pero cuando el
prncipe se declara valientemente por una de las partes, si triunfa aquella a la que
se une, aunque sea poderosa y l quede a su discrecin, estarn unidos por un
vinculo de reconocimiento y de afecto; y los hombres nunca son tan malvados que
dando prueba de tamaa ingratitud, lo sojuzguen. Al margen de esto, las victorias
nunca son tan decisivas como para que el vencedor no tenga que guardar algn
miramiento, sobre todo con respecto a la justicia. Y si el aliado pierde, el prncipe
sera amparado, ayudado por l en ]a medida de lo posible y se har compaero
de una fortuna que puede resurgir. En el segundo caso, cuando los que combaten
entre s no pueden inspirar ningn temor, mayor es, la necesidad de definirse,
pues no hacerlo significa la ruina de uno de ellos, al que el prncipe, si fuese
prudente, debera salvar, porque si vence queda a su discrecin, y es imposible
que con su ayuda no venza.

Conviene advertir que un prncipe nunca debe aliarse con otro ms poderoso para
atacar a terceros, sino, de acuerdo con lo dicho, cuando las circunstancias lo
obligan, porque si veciera queda en su poder, y los prncipes deben hacer lo
possible por no quedar a disposicin de otros. Los venecianos, que, pudiendo
abstenerse de intervenir, se aliaron con los franceses contra el duque de Miln,
labraron su propia ruina. Pero cuando no se puede evitar, como sucedi a los
florentinos en oportunidad del ataque de los ejercitos del papa y de Espaa contra
547

la Lombarda, entonces, y por las mismas razones expuestas, el prncipe debe

someterse a los acontecimientos. Y que no se crea que los Estados pueden
inclinarse siempre por partidos seguros; por el contrario, pinsese que todos son
dudosos; porque acontece en el orden de las cosas que, cuando se quiere evitar
un inconveniente, se incurre en otro. Pero la prudencia estriba en saber conocer la
naturaleza de los inconvenientes y aceptar el menos malo por bueno.

El prncipe tambin se mostrar amante de la virtud y honrar a los que se

distingan en las artes. Asimismo, dar seguridades a los ciudadanos para que
puedan dedicarse tranquilamente a sus profesiones, al comercio, a la agricultura y
a cualquier otra actividad; y que unos no se abstengan de embellecer sus
posesiones por temor a que se las quiten, y otros de abrir una tienda por miedo a
los impuestos. Lejos de esto, instituir premios para recompensar a quienes lo
hagan y a quienes traten, por cualquier medio, de engrandecer la ciudad o el
Estado. Todas las ciudades estn divididas en gremios o corporaciones a las
cuales conviene que el principe conceda su atencin. Reinase de vez en vez con
ellos y d pruebas de sencillez y generosidad, sin olvidarse, no obstante, de la
dignidad que inviste, que no debe faltarle en, ninguna ocasin.

Capitulo XXII
DE LOS SECRETARIOS DEL PRINCIPE

No es punto carente de importancia la eleccin de los ministros, que ser buena o

mala segn la cordura del prncipe. La primera opinin que se tiene del juicio de
un prncipe se funda en los hombres que lo rodean: si son capaces y fieles, podr
reputrselo por sabio, pues supo hallarlos capaces y mantenerlos fieles; pero
cuando no lo son, no podr considerarse prudente a un prncipe que el primer
error que comete lo comete en esta eleccin.

548

No haba nadie que, al saber que Antonio da Venafro era ministro de Pandolfo
Petrucci, prncipe de Siena, no juzgase hombre muy inteligente a Pandolfo por
tener por ministro a quien tena. Pues hay tres clases de cerebros: el primero
discierne por s; el segundo entiende lo que los otros disciernen, y el terecro no
discierne ni entiende lo que los otros disciernen. El primero es excelente, el
segundo bueno y el tercero intil. Era, pues, absolutamente indispensable que, si
Pandolfo no se hallaba en el primer caso, se hallase en el segundo. Porque con tal
que un prncipe tenga el suficiente discernimiento para darse cuenta de lo bueno o
malo que hace y dice, reconocer, aunque de por s no las descubra, cules son
las obras buenas y cules las malas de un ministro, y podr corregir stas y
elogiar las otras; y el ministro, que no podr confiar en engaarlo, se conservar
honesto y fiel.

Para conocer a un ministro hay un modo que no falla nunca. Cuando se ve que un
ministro piensa ms en l que en uno y que en todo no busca sino su provecho,
estamos en presencia de un ministro que nunca ser bueno y en quien el prncipe
nunca podr confiar. Porque el que tiene en sus manos el Estado de otro jams
debe pensar en s mismo, sino en el prncipe, y no recordarle sino las cosas que
pertenezean a l. Por su parte, el prncipe, para mantenerlo constante en su
fidelidad, debe pensar en el ministro. Debe honrarlo, enriquecerlo y colmarlo de
cargos, de manera que comprenda que no puede estar sin l, y que los muchos
honores no le hagan desear ms honores, las muchas riquezas no le hagan ansiar
ms riquezas y los muchos cargos le hagan temer los cambios politicos. Cuando
los ministros, y los prncipes con respecto a los ministros, proceden as, pueden
confiar unos en otros; pero cuando proceden de otro modo, las consecuencias son
perjudiciales tanto para unos como para otros.

Capitulo XXIII
COMO HUIR DE LOS ADULADORES

549

No quiero pasar por alto un asunto importante, y es la falta en que con facilidad
caen los prncipes si no son muy prudentes o no saben elegir bien. Me refiero a los
aduladores, que abundan en todas las cortes. Porque los hombres se complacen
tanto en sus propias obras, de tal modo se engaan, que no atinan a defenderse
de aquella calamidad; y cuando quieren defenderse, se exponen al peligro de
hacerse despreciables. Pues no hay otra manera de evitar la adulacin que el
hacer comprender a los hombres que no ofenden al decir la verdad; y resulta que,
cuando todos pueden decir la verdad, faltan al respeto. Por lo tanto, un prncipe
prudente debe preferir un tercer modo: rodearse de los hombres de buen juicio de
su Estado, nicos a los que dar libertad para decirle la verdad, aunque en las
cosas sobre las cuales scan interrogados y slo en ellas. Pero debe interrogarlos
sobre todos los tpicos, escuchar sus opiniones con paciencia y despus resolver
por si y a su albedro. Y con estos consejeros comportarse de tal manera que
nadie ignore que ser tanto ms estimado cuanto ms libremente hable. Fuera de
ellos, no escuchar a ningn otro, poner en seguida en prctica lo resuelto y ser
obstinado en su cumplimiento. Quien no pro- cede as se pierde por culpa de los
aduladores o, si cambia a menudo de parecer, es tenido en menos.

Quiero a este propsito citar un ejemplo moderno, Fray Lucas [Rinaldi], embajador
ante el actual emperador Maximiliano, deca, hablando de Su Majestad, que no
peda consejos a nadie y que, sin embargo, nunca haca lo que quera. Y esto
precisamente por proceder en forma contraria a la aconsejada. Porque cl
emperador es un hombre reservado que no comunica a nadie sus pensamientos ni
pide pareceres; pero como, al querer ponerlos en prctica, empiezan a conocerse
y descubrise, y los que los rodean opinan en contra, ficilmente desiste de ellos. De
donde resulta que lo que hace hoy lo deshace maana, que no se entiende nunca
lo que desea o intenta hacer y que no se puede confiar en sus determinaciones.
Por este motivo, un prncipe debe pedir consejo siempre, pero cuando l lo
considere conveniente y no cuando lo consideren convenience los dems, por lo
cual debe evitar que nadie emita pareceres mientras no sea interrogado. Debe
550

preguntar a menudo, escuchar con paciencia la verdad acerca de las cosas sobre
las cuales ha interrogado y ofenderse cuando entera de que alguien no se la ha
dicho por temor. Se engaan los que creen que un prncipe es juzgado sensato
gracias a los buenos consejeros que tiene en derredor y no gracias a sus propias
cualidades. Porque sta es una regla general que no falla nunca un prncipe que
no es sabio no puede ser bien aconsejado y, por ende, no puede gobernar, a
menos que se ponga bajo la tutela de un hombre muy prudente que lo gue en
todo. Y aun en este caso, durara poco en el poder, pues cl ministro no tardara en
despojarlo del Estado. Y si pide consejo a ms de uno, los consejos sern siempre
distintos, y un prncipe que no sea sabio no podr conciliarlos. Cada uno de los
conse- jeros pensar en lo suyo, y l no podr saberlo ni corregirlo. Y es
impossible hallar otra clase de consejeros, porque los hombres se comportarn
siempre mal mientras la necesidad no los obligue a lo contrario. De esto se
concluye que es conveniente que los buenos consejos, vengan de quien vinieren,
nazcan de la prudencia del prncipe y no la prudencia del principe de los buenos
consejo

551

El Espritu de las Leyes (Libro XI) Montesquieu 22

LIBRO XI
De las leyes que dan origen a la libertad poltica en su relacin con la constitucin

CAPTULO I: Idea general.- Distingo las leyes que dan origen a la libertad poltica
con relacin a la constitucin, de aquellas que lo hacen con relacin al ciudadano.
Las primeras constituyen el tema de este libro; tratar de las segundas en el libro
siguiente.

CAPTULO II: Diversos significados que se dan a la palabra libertad. No hay

una palabra que haya recibido significaciones ms diferentes y que haya
impresionado los nimos de maneras tan dispares como la palabra libertad. Unos
la han considerado como la facultad de deponer a quien haban dado un poder
tirnico; otros, como la facultad de elegir a quin deben obedecer; otros, como el
derecho de ir armados y poder ejercer la violencia, y otros, por fin, como el
privilegio de no ser gobernados ms que por un hombre de su nacin o por sus
propias leyes.

Durante largo tiempo algn pueblo hizo consistir la libertad en el uso de llevar una
larga barba. No han faltado quienes asociando este nombre a una forma de
Gobierno, excluyeron las dems. Los afectos al Gobierno republicano la
radicaron en dicho Gobierno; los afectos al Gobierno monrquico la situaron en la
Monarqua.

En resumen, cada, cal ha llamado libertad al Gobierno que se ajustaba a sus

costumbres o a sus inclinaciones. Ahora bien, como en una Repblica no se
tienen siempre a la vista y de manera tan palpable los instrumentos de los males
que se padecen y las leyes aparentan jugar un papel ms importante que sus
ejecutores, se hace residir normalmente la libertad en las Repblicas,
excluyndola de las Monarquas. Por ltimo, como en las democracias parece que
552

el pueblo hace poco ms o menos lo que quiere, se ha situado la libertad en este

tipo de Gobierno, confundiendo el poder del pueblo con su libertad.

CAPTULO III: Qu es la libertad.- Es cierto que en las democracias parece que

el pueblo hace lo que quiere; pero la libertad poltica no consiste en hacer lo que
uno quiera. En un Estado, es decir, en una sociedad en la que hay leyes, la
libertad slo puede consistir en poder hacer lo que se debe querer y en no estar
obligado a hacer lo que no se debe querer.

Hay que tomar consciencia de lo que es la independencia y de lo que es la

libertad. La libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten, de
modo que si un ciudadano pudiera hacer lo que las leyes prohiben, ya no habra
libertad, pues los dems tendran igualmente esta facultad.

CAPTULO IV: Continuacin. del mismo tema.- La democracia y la aristocracia

no son Estados libres por su naturaleza. La libertad poltica no se encuentra ms
que en los Estados moderados; ahora bien, no siempre aparece en ellos, sino slo
cuando no se abusa del poder. Pero es una experiencia eterna, que todo hombre
que tiene poder siente la inclinacin de abusar de l, yendo hasta donde
encuentra lmites. Quin lo dira! La misma virtud necesita limites.

Para que no se pueda abusar del poder es preciso que, por la disposicin de las
cosas, el poder frene al poder. Una constitucin puede ser tal que nadie est
obligado a hacer las cosas no preceptuadas por la ley, -y a no hacer las
permitidas.

CAPTULO
V: Del fin de los distintos Estados.- Aunque todos los Estados tengan, en
general, el mismo fin, que es el de mantenerse, cada uno tiene, sin embargo, uno
que le es particular. El engrandecimiento era el de Roma; la guerra, el de
553

Lacedemonia ; la religin, el de las leyes judaicas; el comercio, el de Marsella; la

tranquilidad pblica, el de las leyes chinas ; la navegacin, el de las leyes de
Rodas; la libertad natural, el de la legislacin de los salvajes; las delicias del
prncipe, por lo comn, el de los Estados despticos; La gloria del prncipe y la del
Estado, el de las Monarquas; el objeto de las leyes de Polonia es la
independencia de cada ciudadano, pero de ellas resulta la opresin de todos.

Existe tambin una nacin en el mundo cuya constitucin tiene como objeto
directo la libertad poltica. Vamos a examinar los principios en que se funda: si son
buenos, la libertad se reflejar en ellos como en un espejo. Para descubrir la
libertad poltica en la constitucin no, hace falta mucho esfuerzo. Ahora bien, si se
la puede contemplar y si ya se ha encontrado, por qu buscarla ms?

CAPTULO VI: De la constitucin de Inglaterra.- Hay en cada Estado tres clases

de poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo de los asuntos que dependen
del derecho de gentes y el poder ejecutivo de los que dependen del derecho civil.
Por el poder legislativo, el prncipe, o el magistrado, promulga leyes para cierto
tiempo o para siempre, y enmienda o deroga las existentes. Por el segundo poder,
dispone de la guerra y de la paz, enva o recibe embajadores, establece la
seguridad, previene las invasiones.

Por el tercero, castiga los delitos o juzga las diferencias entre particulares.
Llamaremos a ste poder judicial, y al otro, simplemente, poder ejecutivo del
Estado. La libertad poltica de un ciudadano depende de la tranquilidad de espritu
que nace de la opinin que tiene cada uno de su seguridad. Y para que exista la
libertad es necesario que el Gobierno sea tal que ningn ciudadano pueda temer
nada de otro.

Cuando el poder legislativo est unido al poder ejecutivo en la misma persona o

en el mismo cuerpo, no hay libertad porque se puede temer que el monarca o el
Senado promulguen leyes tirnicas para hacerlas cumplir tirnicamente.
554

Tampoco hay libertad si el poder judicial no est separado del legislativo ni del
ejecutivo. Si va unido al poder legislativo, el poder sobre la vida y la libertad de los
ciudadanos sera arbitrario, pues el juez seria al mismo tiempo legislador. Si va
unido al poder ejecutivo, el juez podra tener la fuerza de un opresor.

Todo estara perdido si el mismo hombre, el mismo cuerpo de personas

principales, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres poderes: el de hacer las
leyes, el de ejecutar las resoluciones pblicas y el de juzgar los delitos o las
diferencias entre particulares. En la mayor parte de los reinos de Europa el
Gobierno es moderado porque el prncipe, que tiene los dos primeros poderes,
deja a sus sbditos el ejercicio del tercero En Turqua, donde los tres poderes
estn reunidos en la cabeza del sultn, reina un terrible despotismo.

En las Repblicas de Italia, los tres poderes estn reunidos, y hay menos libertad
que en nuestras Monarquas. Por eso, el Gobierno necesita para mantenerse de
medios tan violentos como los del Gobierno turco. Prueba de ello son los
inquisidores de Estado y el cepillo donde cualquier delator puede, en todo
momento, depositar su acusacin en una esquela.

Veamos cul es la situacin de un ciudadano en estas Repblicas: el mismo

cuerpo de magistratura tiene, como ejecutor de las leyes, todo el poder que se ha
otorgado como legislador; puede asolar al Estado por sus voluntades generales, y
como tiene adems el poder de juzgar, puede destruir a cada ciudadano por sus
voluntades particulares.

El poder es nico, y aunque no haya pompa exterior que lo delate, se siente a

cada instante la presencia de un prncipe desptico. Por eso, siempre que los
prncipes han querido hacerse dspotas, han empezado por reunir todas las
magistraturas en su persona; y varios reyes de Europa, todos los grandes cargos
del Estado.

555

Creo que la mera aristocracia hereditaria de las Repblicas de Italiano

corresponde precisamente al despotismo de Asia. Una gran cantidad de
magistrados suele moderar la magistratura, pues no todos los nobles concurren en
los mismos designios y se forman distintos tribunales que contrarrestan su poder.
As, en Venecia, el consejo supremo se ocupa de la legislacin, el pregadi de la
ejecucin y los cuaranti del poder de juzgar. Pero el mal reside en que estos
tribunales diferentes estn formados por magistrados que pertenecen al mismo
cuerpo, lo que quiere decir que no forman ms que un solo poder.

El poder judicial no debe darse a un Senado permanente, sino que lo deben

ejercer personas del pueblo, nombradas en ciertas pocas del ao de la manera
prescrita por la ley, para formar un tribunal que slo dure el tiempo que la
necesidad lo requiera. De esta manera, el poder de juzgar, tan terrible para los
hombres, se hace invisible y nulo, al no estar ligado a determinado estado o
profesin. Como los jueces no estn permanentemente a la vista, se teme a la
magistratura, pero no a los magistrados.

Es preciso incluso que, en las acusaciones graves, el reo, conjuntamente con la

ley, pueda elegir sus jueces, o al menos que pueda recusar tantos que, los que
queden, puedan considerarse como de su eleccin. Los otros dos poderes podran
darse a magistrados o a cuerpos permanentes porque no se ejercen sobre ningn
particular, y son, el uno, la voluntad general del Estado, y el otro, la ejecucin de
dicha voluntad general.

Pero si los tribunales no deben ser fijos, s deben serlo las sentencias, hasta el
punto que deben corresponder siempre al texto expreso de la ley. Si fueran una
opinin particular del juez, se vivira en la sociedad sin saber con exactitud los
compromisos contrados con ella. Es necesario adems que los jueces sean de la
misma condicin que el acusado, para que ste no pueda pensar que cae en
manos de gentes propensas a irrogarle dao. Si el poder legislativo deja al
ejecutivo el derecho de encarcelar a los ciudadanos que pueden responder de su
556

conducta, ya no habr libertad, menos que sean detenidos para responder, sin
demora, a una acusacin que la ley considere capital, en cuyo caso son realmente
libres, puesto que slo estn sometidos al poder de la ley.

Pero si el poder legislativo se creyera en peligro por alguna conjura secreta contra
el Estado, o alguna inteligencia con los enemigos del exterior, podr permitir al
poder ejecutivo, por un periodo de tiempo corto y limitado, detener a los
ciudadanos sospechosos, quienes perderan la libertad por algn tiempo, pero
para conservarla siempre. Este es el nico medio conforme a la razn de suplir la
tirnica magistratura de los foros, y de los inquisidores de Estado de Venecia,
que son tan despticos como aquellos.

Puesto que en un Estado libre, todo hombre, considerado como poseedor de un

alma libre, debe gobernarse por s mismo, seria preciso que el pueblo en cuerpo
desempeara el poder legislativo. Pero como esto es imposible en los grandes
Estados, y como est sujeto a mil inconvenientes en los pequeos, el pueblo
deber realizar por medio de sus representantes lo que no puede hacer por s
mismo. Se conocen mejor las necesidades de la propia ciudad que las de las
dems ciudades y se juzga mejor sobre la capacidad de los vecinos que sobre la
de los dems compatriotas.

No es necesario, pues, que los miembros del cuerpo legislativo provengan, en

general, del cuerpo de la nacin, sino que conviene que, en cada lugar principal,
les habitantes elijan un representante. La gran ventaja de los representantes es
que tienen capacidad para discutir los asuntos El pueblo en cambio no est
preparado para esto, lo que constituye uno de los grandes inconvenientes de la
democracia.

Cuando los representantes han recibido de quienes los eligieron unas

instrucciones generales, no es necesario que reciban instrucciones particulares
sobre cada asunto, como se practica en las dietas de Alemania. Verdad es que, de
557

esta manera, la palabra de los diputados seria ms propiamente la expresin de la

voz de la nacin, pero esta prctica llevara a infinitas dilaciones, hara a cada
diputado dueo de los dems y, en los momentos ms apremiantes, toda la fuerza
de la nacin podr ser detenida por un capricho.

Dice acertadamente M. Sidney que cuando los diputados representan a un cuerpo

del pueblo, como en Holanda, deben dar cuenta a los que les han delegado. Pero
cuando son diputados por las ciudades, como en Inglaterra, no ocurre lo mismo .
Todos los ciudadanos de los diversos distritos deben tener derecho a dar su voto
para elegir al representante, exceptuando aquellos que se encuentren en tan bajo
estado que se les considere carentes de voluntad propia.

Exista un gran defecto en la mayor parte de las Repblicas de la antigedad: el

pueblo tenia derecho a tomar resoluciones activas que requeran cierta ejecucin,
cosa de la que es totalmente incapaz. El pueblo no debe entrar en el Gobierno ms que para elegir a sus representantes, que es lo que est a su alcance. Pues
si hay pocos que conozcan el grado exacto de la capacidad humana, cada cual es
capaz, sin embargo, de saber, en general, si su elegido es ms competente que
los dems.

El cuerpo representante no debe ser elegido tampoco para tomar una resolucin
activa, lo cual no hara bien, sino para promulgar leyes o para ver si se han
cumplido adecuadamente las que hubiera promulgado, cosa que no slo puede
realizar muy bien, sino que slo l puede hacer.

Hay siempre en los Estados personas distinguidas por su nacimiento, sus riquezas
o sus honores que si estuvieran confundidas con el pueblo y no tuvieran ms que
un voto como los dems, la libertad comn seria esclavitud para ellas y no
tendran ningn inters en defenderla, ya que la mayor parte de las resoluciones
iran en contra suya. La parte que tomen en la legislacin debe ser, pues,
proporcionada a las dems ventajas que poseen en el Estado, lo cual ocurrir si
558

forman un cuerpo que tenga derecho a oponerse a las tentativas del pueblo, de
igual forma que el pueblo tiene derecho a, oponerse a las suyas.

De este modo, el poder legislativo se confiar al cuerpo de nobles y al cuerpo que

se escoja para representar al pueblo; cada uno de ellos se reunir en asambleas y
deliberar con independencia del otro, y ambos tendrn miras e intereses
separados. De los tres poderes de que hemos hablado, el de juzgar es, en cierto
modo, nulo. No quedan ms que dos que necesiten de un poder regulador para
atemperarlos. La parte del cuerpo legislativo compuesta por nobles es muy propia
para ello.

El cuerpo de los nobles debe ser. hereditario. Lo es, en principio, por su

naturaleza, pero adems es preciso que tenga gran inters en conservar sus
prerrogativas, odiosas por s mismas y en peligro continuo en un Estado libre.
Pero un poder hereditario podra inclinarse a cuidar de sus intereses y a olvidar los
del pueblo; y as en cosas susceptibles de fcil soborno, como las leyes
concernientes a la recaudacin del dinero, es necesario que dicho poder participe
en la legislacin en razn de su facultad de impedir, pero no por su facultad de
estatuir.

Llamo facultad de estatuir al derecho de ordenar por si mismo o de corregir lo que

ha sido ordenado por otro, y llamo facultad de impedir al derecho de anular una
resolucin tomada por otro, lo que constitua la potestad de los tribunos en Roma.
Aunque aquel que tiene la facultad de impedir tenga tambin el derecho de
aprobar, esta aprobacin no es, en este caso, ms que la declaracin de que no
hace uso de su facultad de impedir, y se deriva de esta misma facultad.

El poder ejecutivo debe estar en manos de un monarca, porque esta parte del
Gobierno, que necesita casi siempre de una accin rpida, est mejor
administrada por una sola persona que por varias; y al contrario, las cosas
concernientes al poder legislativo se ordenan mejor por varios que por uno solo. Si
559

no hubiera, monarca y se confiara el poder ejecutivo a cierto nmero de personas

del cuerpo legislativo, la libertad no existira, pues los dos poderes estaran unidos,
ya que las mismas personas participaran en uno y otro.

Si el cuerpo legislativo no se reuniera en asamblea durante un espacio de tiempo

considerable, no habra libertad, pues sucederan una de estas dos cosas: o no
existiran resoluciones legislativas, en cuyo caso el Estado caera en la anarqua, o
dichas resoluciones serian tomadas por el poder ejecutivo, que se hara absoluto.
Es intil que el cuerpo legislativo est siempre reunido: seria incmodo para los
representantes y, por otra parte, ocupara demasiado al poder ejecutivo, el cual no
pensara en ejecutar, sino en defender sus prerrogativas y su derecho de ejecutar.
Adems si el cuerpo legislativo estuviese continuamente reunido, podra suceder
que slo se nombraran nuevos diputados en el lugar de los que muriesen. En este
caso, si el cuerpo legislativo se corrompiera, el mal no tendra remedio. Cuando
varios cuerpos legislativos se suceden, si el pueblo tiene mala opinin del actual,
pone sus esperanzas, con razn, en el que vendr despus.

Pero si hubiera siempre un mismo cuerpo, el pueblo no esperara ya nada de sus

leyes al verle corrompido; se enfurecera o caera en da indolencia.
El cuerpo legislativo no debe reunirse a instancia propia, pues se supone que un
cuerpo no tiene voluntad ms que cuando est reunido en asamblea; si no s
reuniera unnimemente, no podra saberse qu parte es verdaderamente el
cuerpo legislativo, si la que est reunida o la que no lo est. Si tuviera derecho a
prorrogarse a s mismo, podra ocurrir que no se prorrogase nunca, lo cual sera
peligroso en el caso de que quisiera atentar contra el poder ejecutivo. Por otra
parte, hay momentos ms convenientes que otros para la asamblea del cuerpo
legislativo; as pues, es preciso que el poder ejecutivo regule el momento de la
celebracin y la duracin de .dichas asambleas, segn las circunstancia que l
conoce.

560

Si el poder ejecutivo no posee el derecho de frenar las aspiraciones del cuerpo

legislativo, ste ser desptico, pues, como podr atribuirse todo el poder
imaginable aniquilar a los dems poderes. Recprocamente el poder legislativo
no tiene que disponer de la facultad de contener al poder
ejecutivo, pues es intil limitar la, ejecucin, que tiene sus lmites por naturaleza; y
adems, el poder ejecutivo acta siempre sobre cosas momentneas. Era ste el
defecto del poder de los tribunos de Roma, pues no slo pona impedimentos a la
legislacin, sino tambin a la ejecucin, lo cual causaba graves perjuicios. Pero si
en un Estado libre el poder legislativo no debe tener derecho a frenar al poder
ejecutivo, tiene, sin embargo, el derecho y debe tener la facultad de examinar
cmo son cumplidas las leyes que ha promulgado.

Es la ventaja de este Gobierno sobre el de Creta y el de Lacedemonia, donde los

comes y los foros no daban cuenta de su administracin. Cualquiera que sea
este examen, el cuerpo legislativo no debe tener potestad para juzgar la persona,
ni por consiguiente la conducta del que ejecuta. Su persona debe ser sagrada,
porque, como es necesaria al Estado para que el cuerpo legislativo no se haga
tirnico, en el momento en que sea acusado o juzgado ya no habr libertad.

En ese caso el Estado no seria una Monarqua, sino una Repblica no libre. Pero
como el que ejecuta no puede ejecutar mal sin tener malos consejeros que odien
las leyes como ministros, aunque stas les favorezcan como hombres, se les
puede buscar y castigar. Es la ventaja de este Gobierno sobre el de Gnido, donde
nunca se poda dar razn al pueblo de las injusticias que se cometan contra l,
ya que la ley no permita llamar a juicio a los amimones, ni siquiera despus de
concluida su administracin.

Aunque, en general, el poder judicial no debe estar unido a ninguna parte del
legislativo, hay, sin embargo, tres excepciones, basadas en el inters particular del
que ha de ser juzgado. Los grandes estn siempre expuestos a la envidia, y si
fueran juzgados por el pueblo, podran correr peligro, y adems no serian
561

juzgados por sus iguales, privilegio que tiene hasta el menor de los ciudadanos en
un Estado libre. As, pues, los nobles deben ser citados ante la parte del cuerpo
legislativo compuesta por nobles, y no ante los tribunales ordinarios de la nacin.

Podra ocurrir que la ley, que es ciega y clarividente a la vez, fuera, en ciertos
casos, demasiado rigurosa. Los jueces de la nacin no son, como hemos dicho,
ms que el instrumento que pronuncia las palabras de la ley, seres inanimados
que no pueden moderar ni la fuerza ni el rigor de las leyes. La parte del cuerpo
legislativo que considerbamos como tribunal necesario, anteriormente, lo es
tambin en esta ocasin: a su autoridad suprema corresponde moderar la ley en
favor de la propia ley, fallando con menos rigor que ella. Pudiera tambin ocurrir
que algn ciudadano violara los derechos del pueblo en algn asunto pblico
y cometiera delitos que los magistrados no pudieran o no quisieran castigar. En
general, el poder legislativo no puede castigar, y menos an en este caso en que
representa la parte interesada, que es el pueblo. As, pues, slo puede ser la parte
que acusa, pero ante quin acusar?

No podr rebajarse ante los tribunales de la ley que son inferiores y que adems,
al estar compuestos por personas pertenecientes al pueblo, como ella, se veran
arrastrados por la autoridad de tan gran acusador. Para conservar la dignidad del
pueblo y la seguridad del particular ser preciso que la parte legislativa del pueblo
acuse ante la parte legislativa de los nobles, la cual no tiene los mismos intereses
ni las mismas pasiones que aqulla. Esta es la ventaja del Gobierno al que nos
referimos sobre la mayor parte de las Repblicas antiguas, donde exista el abuso
de que el pueblo era al mismo tiempo juez y acusador.

El poder ejecutivo, como hemos dicho, debe participar en la legislacin en virtud

de su facultad de impedir, sin lo cual pronto se vera despojado de sus
prerrogativas. Pero si el poder legislativo participa en la ejecucin, el ejecutivo se
perder igualmente. Si el monarca participara en la legislacin en virtud de su
facultad de estatuir, tampoco habra libertad. Pero como le es necesario, sin
562

embargo, participar en la legislacin para defenderse, tendr que hacerlo en virtud

de su facultad de impedir. La causa del cambio de Gobierno en Roma fue que si
bien el Senado tena una parte en el poder ejecutivo, y los magistrados la `otra, no
posean, como el pueblo, la facultad de impedir.

He aqu, pues, la constitucin fundamental del Gobierno al que nos referimos: el

cuerpo legislativo est compuesto de dos partes, cada una de las cuales tendr
sujeta a la otra por su mutua facultad de impedir, y ambas estarn frenadas por el
poder ejecutivo que lo estar a su vez por el legislativo. Los tres poderes
permaneceran as en reposo o inaccin, pero, como por el movimiento necesario
de las cosas, estn obligados a moverse, se vern forzados a hacerlo de comn
acuerdo.

El poder ejecutivo no puede entrar en el debate de los asuntos, pues slo forma
parte del legislativo por su facultad de impedir. Ni siquiera es necesario que
proponga, pues, como tiene el poder de desaprobar las resoluciones, puede
rechazar las decisiones de las propuestas que hubiera deseado no se hicieran. En
algunas Repblicas antiguas, en las que el pueblo en cuerpo discuta los asuntos,
era natural que el poder ejecutivo los propusiera y los discutiera con l, sin lo cual
se habra producido una extraordinaria confusin en las resoluciones.

Si el poder ejecutivo estatuye sobre la recaudacin de impuestos de manera

distinta que otorgando su consentimiento, no habra tampoco libertad porque se
transformara en legislativo en el punto ms importante de la legislacin.
Si el poder legislativo estatuye sobre la recaudacin de impuestos, no de ao en
ao, sino para siempre, corre el riesgo de perder su libertad porque el poder
ejecutivo ya no depender de l. Cuando se tiene tal derecho para siempre, es
indiferente que provenga, de si mismo o de otro. Ocurre lo mismo si legisla para
siempre y no de ao en ao sobre las fuerzas de tierra y mar que debe confiar al
poder ejecutivo.

563

Para que el ejecutivo no pueda oprimir es preciso que los ejrcitos que se le
confan sean pueblo y estn animados del mismo espritu que el pueblo, como
ocurri en Roma hasta la poca de Mario. Y para que as suceda slo existen dos
medios: que los empleados en el ejrcito tengan bienes suficientes para responder
de su conducta ante los dems ciudadanos y que no se alisten ms que por un
ao, como se hacia en Roma, o si hay un cuerpo de tropas permanente,
constituido por las partes ms viles de la nacin, es preciso que el poder
legislativo pueda desarticularlo en cuanto lo desee, que los soldados convivan con
los ciudadanos y que no haya campamentos separados, ni cuarteles, ni plazas d
guerra.

Una vez formado el ejrcito, no debe depender inmediatamente del cuerpo

legislativo, sino del poder ejecutivo, y ello por su propia naturaleza, ya que su
misin consiste ms en actuar que en deliberar. Es propio del ser humano que se
d ms importancia al valor que a la timidez, a la actividad que a la prudencia, a la
fuerza que a los consejos: el ejrcito menospreciar siempre al Senado y
respetar a los oficiales. No dar importancia a rdenes que le vengan de un
cuerpo compuesto por personas a quien estime tmidas y, por tanto, indignas de
mandarle. As, en cuanto el ejrcito dependa nicamente del cuerpo legislativo, el
Gobierno se har militar. Y si alguna vez ocurri lo contrario fue a causa de
circunstancias extraordinarias: bien porque el ejrcito estuviera siempre separado,
bien porque estuviese compuesto de varios cuerpos que dependiesen cada uno
de su provincia particular, bien porque las capitales -fueran plazas excelentes que
se defendiesen nicamente por su situacin y sin tener tropas.

Holanda est an ms segura que Venecia: si las tropas se sublevasen las

aniquilara hacindolas morir de hambre; como no residen en ciudades que
puedan suministrarles vveres, su subsistencia es precaria. En el caso en que el
ejrcito est gobernado por el cuerpo legislativo, ciertas circunstancias impiden al
Gobierno hacerse militar, pero se caer en otros inconvenientes y entonces ser
preciso que el ejrcito destruya al Gobierno o que el Gobierno debilite al ejrcito.
564

Dicho debilitamiento derivar de una causa fatal: la debilidad misma del Gobierno.
El que lea la admirable obra de Tcito Sobre las costumbres de los germanos se
dar cuenta de que los ingleses han tomado de ellos la idea de su Gobierno
poltico. Este magnifico sistema fue hallado en los bosques.

Como todas las cosas humanas tienen un fin, el Estado del que hablamos, al
perder su libertad, perecer tambin. Roma, Lacedemonia y Cartago perecieron.
Este Estado morir cuando el poder legislativo est ms corrompido que el
ejecutivo. No soy quien para examinar si los ingleses gozan ahora de libertad o no.
Me basta decir que est establecida por las leyes, y no busco ms.
No pretendo con esto rebajar a los dems Gobiernos, ni decir que esta suma
libertad poltica deba mortificar a los que slo la tienen moderada. Cmo lo iba a
decir yo, que creo que el exceso de razn no es siempre deseable y que los
hombres se adaptan mejor a los medios que a los extremos?

Harrington, en su Oceana, ha examinado tambin cul era el punto ms alto de

libertad que puede alcanzar la constitucin de un Estado. Pero se puede decir de
l que busc la libertad despus de haberla ignorado y que construy Calcedonia,
teniendo a la vista las costas de Bizancio.

565

Surgimiento de los principales estados europeos 8

Entre los siglos XIII y XVIII la organizacin poltica de Europa sufri una dramtica
transformacin,

pasando

de

un

conjunto

desordenado

de

unidades

gubernamentales pequeas y fragmentadas a un sistema de naciones-estado

centralizadas que se formaron al fusionarse las pequeas unidades entre s para
constituir estados centralizados. A medida que fueron surgiendo estas nuevas
naciones, algunos de los gobiernos resultantes crearon instituciones e ideologas
representativas, es decir, un grupo de ciudadanos que representaba las
necesidades y los deseos de toda la poblacin era quien adoptaba las decisiones
para sta.

Sin embargo, los principios y las prcticas representativos no existieron en todas

partes de Europa. El arraigo de la representacin se vio fuertemente influido por la
naturaleza de la relacin entre los dirigentes y las elites (grupos minoritarios
urbanos, aristocrticos y eclesisticos con riquezas e influencia). La forma en que
los gobernantes negociaron con las elites para obtener dichos recursos afectaron
al posterior desarrollo de los sistemas de gobierno.

La relacin entre los dirigentes y las elites se basaba en relaciones establecidas

entre monarcas, aristcratas de menor rango, burgueses (ciudadanos urbanos) y
clero (dignidades eclesisticas). Entre los siglos XII y XIII los monarcas formaron
cuerpos representativos de elites, generalmente terratenientes, para lograr la
aprobacin de temas de inters bsico, concretamente fiscales y blicos, como fue
el caso, por ejemplo, del Parlamento britnico y los Estados Generales franceses.
Tras la toma de Londres en 1214 por parte de los barones ingleses en seal de
protesta contra una fiscalidad cada vez ms gravosa y no autorizada por parte del
8

Articulo de Bin Wong. Profesor de Historia y Ciencias Sociales en la Universidad de California, en

Irvine. Es autor, entre otras muchas publicaciones, de China Transformed: Historical Change and
the Limits of European Experience. En ENCARTA 2008

566

rey Juan Sin Tierra, ambos bandos firmaron un documento conocido como la
Carta Magna. Este acuerdo limitaba las exigencias impositivas del monarca,
garantizaba las libertades del individuo y garantizaba una justicia gil para todos
los ciudadanos. En justa correspondencia, el rey impuso a sus sbditos de mayor
categora la obligacin de representarse a s mismos en su Parlamento.
En Francia, el rey Felipe IV el Hermoso convoc en 1302 por vez primera los
Estados Generales, una institucin formada por clrigos, nobles y gobernantes
civiles, para aprobar el rgimen fiscal de las propiedades de la Iglesia. Desde el
siglo XIV hasta principios del XVII, los Estados Generales se reunan
peridicamente para debatir diferentes temas, especialmente los relacionados con
las finanzas. En el siglo XVI, las elites en Inglaterra, Francia, Prusia y Espaa ya
haban consolidado instituciones representativas que conferan la autoridad de la
gestin de los impuestos a un gobierno fuerte y centralizado.

En general, en Europa se iban constituyendo los estados de manera definitiva

siempre que exista una fuerza centralizadora capaz de unir grandes extensiones
de territorio bajo una administracin en expansin, abastecida por la acumulacin
de recursos y respaldada por una estructura militar. Sin embargo, no en todas
partes de Europa surgieron poderosos gobernantes centralizadores. En Polonia y
en las Provincias Unidas, las poderosas elites impidieron la aparicin de una
monarqua eficaz, y adems con resultados muy distintos en cada pas. Polonia
siempre se caracteriz por gobiernos sin dirigentes poderosos: las elites tenan
tanto poder que impedan la aparicin de un rey capaz de recaudar impuestos
suficientes para formar un ejrcito y competir con otros creadores de estados.
Como consecuencia, Polonia fracas repetidas veces a la hora de hacer frente a
los desafos planteados por otras naciones europeas y finalmente sufri la prdida
de parte de su territorio.

Las Provincias Unidas surgieron como una unin de siete de las provincias de los
Pases Bajos que se rebelaron contra el dominio espaol. Para conquistar su
independencia

en

1588,

las

elites

neerlandesas

formaron

instituciones
567

representativas a fin de recaudar el dinero necesario para contratar soldados y

derrotar a los ejrcitos espaoles. Las instituciones representativas de las
Provincias Unidas se convirtieron en instrumentos eficaces mediante los cuales las
elites podan adoptar decisiones relativas a la recaudacin de impuestos y a la
defensa militar. Fomentando una floreciente economa comercial dentro de las
siete provincias vinculada al comercio con otras partes de Europa y del mundo, las
elites mercantiles holandesas lograron crear y mantener un gobierno eficaz,
aunque modesto.

Durante los siglos XVII y XVIII fueron surgiendo por toda Europa gobernantes con
potencias slidas y centralizadas que pronto se vieron compitiendo entre s por los
territorios, los recursos y las poblaciones. Esta rivalidad exiga de los gobernantes
la recaudacin de cantidades cada vez mayores de dinero para consolidar su
podero militar. Los gobernantes crearon cuerpos de funcionarios para recaudar
impuestos; sin embargo, la cantidad de impuestos que un gobernante era capaz
de atesorar estaba limitada por los recursos naturales y humanos del pas.

Por esta razn, los gobernantes europeos tenan un inters evidente en estimular
una mayor produccin econmica e incrementar el comercio. Mediante la venta,
ms que la compra, de mayor cantidad de bienes en el mercado internacional
recaudaban ms dinero para la economa domstica. Esta riqueza adicional
permita nuevas inversiones y, por tanto, aumentaba el nivel de empleo del pueblo
as como los recursos. Para gravar la produccin y el comercio crecientes, los
gobernantes a menudo se vean obligados a negociar con las elites para que
aprobasen los nuevos impuestos. Esta necesidad fortaleci la relacin entre los
gobernantes y las elites, as como el posterior papel de dicha relacin en el
desarrollo de los gobiernos representativos. La estabilidad de esta relacin
constituy la base de muchas instituciones polticas democrticas surgidas
durante el siglo XIX.

568

A lo ancho de toda Europa las elites consiguieron diferentes formas de

representacin a medida que sus gobernantes construan los estados. En Gran
Bretaa, los logros por parte de las elites en cuanto a representacin
parlamentaria vinieron a confirmar su capacidad para controlar directamente
muchas de las decisiones impositivas del gobierno. En Prusia las elites, en su
mayora terratenientes, estaban representadas en el gobierno a travs de su
aparato administrativo. Las elites prusianas perdieron la capacidad de controlar los
impuestos a travs de las instituciones representativas al ser stas abolidas por un
gobernante que cada vez impona mayores impuestos a las ciudades para poder
sostener un ejrcito en pleno crecimiento. El Parlamento britnico se convirti en
un rgano de representacin colectiva para las elites, pero fueron muy pocas las
naciones europeas que lograron crear instituciones similares. Los rganos
representativos solan ser ms bien locales o regionales.

Las relaciones entre gobernantes y elites eran ms estables en situaciones

anlogas a las de Gran Bretaa y Prusia que en Espaa o Francia, donde las
elites seguan conservando instituciones representativas de carcter regional.
Durante los siglos XVI y XVII, Espaa no exista an como nacin con un gobierno
central. El reino de Espaa estaba formado nominalmente por varios reinos como
los de Aragn, Valencia, y Castilla. En Aragn, la Hacienda pblica se hallaba bajo
control parlamentario y, junto con Valencia y Catalua, contribua muy
escasamente al erario del rey de Espaa. Parte de los ingresos de Castilla, la
principal fuente impositiva de la monarqua espaola, dependa de los lingotes de
plata procedentes de Amrica. Durante el siglo XVI, el Parlamento castellano, las
Cortes, adquiri mayor relevancia en los asuntos fiscales, siendo el aspecto ms
destacable su capacidad de decisin sobre la aplicacin y recaudacin de los
impuestos. Sin embargo, durante la dcada de 1620, Felipe IV consigui recortar
el poder de las Cortes en temas impositivos. Las organizaciones elitistas
implicadas en las decisiones tributarias fueron incapaces de desarrollar una gama
ms amplia de poderes tpica de las formas representativas de gobierno antes de
perder esta capacidad ms fundamental e importante.
569

En Francia, ni el rey ni las elites mostraron ningn inters en preservar las

reuniones de los Estados Generales a partir de 1614. El rey tema que los Estados
Generales reunidos en asamblea pudieran oponerse firmemente a sus deseos
fiscales y resultaba ms sencillo negociar con las elites a nivel regional. Las elites
apenas tenan conciencia de problemas compartidos entre las diferentes regiones.
A diferencia del Parlamento ingls, que consigui aumentar su autoridad partiendo
de la funcin inicial de negociacin de impuestos, los miembros de los Estados
Generales franceses se mostraban remisos a debatir otros temas que no fueran
los fiscales.

Cualquier intento por parte de la monarqua de recaudar nuevos impuestos sin

haber

sido

antes acordado

con los rganos de

representacin

poda

desencadenar un enfrentamiento con las elites y, en situaciones especialmente

crticas, desembocar en levantamientos de mayor envergadura. La facilidad con
que Francia consigui aumentar la fiscalidad durante el siglo XVII fue
consecuencia, en parte, de la concesin regia de mayores libertades o privilegios
como contrapartida a la aceptacin de tales impuestos. Durante la dcada de
1640, poca en la que el gobierno francs intentaba financiar la guerra contra la
dinasta de los Habsburgo mediante la aplicacin de nuevos impuestos a
funcionarios, terratenientes parisinos y nobleza, estas elites dejaron patente su
disconformidad con tales pagos. El Parlamento de Pars exigi una mayor
participacin a la hora de definir las polticas fiscales de la monarqua.

La revuelta del Parlamento entre 1648 y 1653, conocida como la Fronda, puso de
manifiesto la vulnerabilidad de la monarqua francesa de mediados del siglo XVII
frente a la resistencia de las elites, as como la incapacidad de stas para
aprovechar tal oposicin para dar cauce de forma ms institucionalizada a sus
opiniones sobre la fiscalidad y otros asuntos de Estado. Cuando el rey pensaba
que las elites de una determinada regin podan oponerse a nuevos impuestos,
simplemente no convocaba su parlamento; en el siglo XVIII el territorio
570

representado por los estados provinciales que votaban sobre los temas fiscales
constitua nicamente el 30 por ciento de Francia. Los miembros de estos estados
eran finalmente convencidos para que apoyaran los nuevos impuestos y a cambio,
a veces se les otorgaba exenciones de pago o ciertos favores reales. En el caso
de que se resistieran localmente, su objetivo sola ser proteger tales privilegios
contra la intrusin regia.

En la Europa del siglo XVII la idea de las libertades tena que ver ms con
privilegios que con altos ideales de libertad personal. La proteccin de tales
libertades significaba protegerse contra mtodos impositivos arbitrarios y defender
los privilegios obtenidos por las elites locales y regionales como contrapartida a
recaudaciones anteriores. La rebelin neerlandesa contra los espaoles en 1588
no se debi a ninguna idea genrica de libertad o independencia, sino ms bien a
la defensa y reafirmacin de todas las libertades conquistadas por las ciudades y
provincias holandesas en siglos anteriores. Mientras estuvieron bajo el dominio
nominal del Sacro Imperio Romano Germnico, del duque de Borgoa y de los
primeros monarcas espaoles de la Casa de Habsburgo, las ciudades y provincias
holandesas haban disfrutado de hecho de una amplia autonoma. Pero Felipe II,
que deseaba recaudar ms dinero para combatir al Imperio otomano, intent
obtener fondos adicionales de los Pases Bajos. Los neerlandeses se organizaron
para rechazar el dominio espaol y formar una repblica. Durante los siguientes
80 aos tuvieron que hacer frente a los intentos espaoles por recuperar lo que los
gobernantes tildaban de provincias rebeldes. En este caso, las libertades
pertenecan a ciertos grupos de ciudadanos ms que a los individuos.

Espaa ofrece un ejemplo similar: 18 ciudades posean voto en las Cortes

castellanas y los centros urbanos haban adquirido libertades para colocarse
directamente bajo la autoridad real, formando una autonoma urbana respecto de
las autoridades provinciales y comarcales. En lo referente a los impuestos, la
libertad significaba proteger las propiedades de la imposicin de nuevos impuestos
sin un acuerdo previo.
571

Muchos estados posean una nica institucin representativa constituida por las
elites que, como un solo grupo, negociaban con la monarqua en lo referente a
temas de autoridad y poderes. Sin embargo, los monarcas franceses negociaron
los impuestos con las distintas elites de forma individualizada. Por una parte, esta
situacin otorgaba al rey un mayor poder, ya que las elites no estaban
organizadas sobre una base comn a lo ancho de todo el pas; por la otra, exiga
que el rey entablase negociaciones ms frecuentes y de menor alcance de lo que
en realidad hubiera sido necesario. Aunque las ventajas de la situacin francesa
parecan evidentes durante principios del siglo XVIII, en la dcada de 1780 la
monarqua atraves una crisis fiscal como consecuencia de su incapacidad para
convencer a las elites de que prestaran su apoyo a las polticas tributarias,
necesarias para hacer frente a las deudas contradas durante las guerras.

En la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII, el rey no poda recaudar fondos para
financiar las guerras sin la autorizacin del Parlamento, que era quien aprobaba
las leyes y autorizaba los impuestos. Un elemento central de la poltica britnica (y
posteriormente norteamericana) fue la conexin entre el sistema impositivo y el
sistema representativo; los franceses llegaron a un vnculo similar, aunque por una
va ms dramtica. Una crisis fiscal en Francia durante la dcada de 1780 oblig
al rey francs a adoptar medidas desesperadas, convocando los Estados
Generales, que no se haban reunido desde 1614, para recabar su apoyo y
aumentar los impuestos. Si el rey hubiera logrado el respaldo de los Estados
Generales, tal vez se hubiera evitado la Revolucin Francesa. Pero las elites,
especialmente el denominado tercer estado, plebeyo y laico, exigan un mayor
protagonismo en la toma de decisiones fiscales y el resultado fue la Revolucin
Francesa, que puso fin de manera dramtica al rgimen monrquico en 1789.

Gracias a la materializacin de nuevas ideas polticas surgidas durante la

Revolucin Francesa, el siglo XIX estuvo marcado por la relacin entre la
democracia, la ciudadana (concepto que plasmaba la pertenencia a una nacin) y
572

los derechos del individuo. El siglo XIX tambin fue testigo del cambio del papel
que desempeaba la fiscalidad en la financiacin de los estados, as como de la
actitud general respecto a quin deba soportar los impuestos y en qu grado. El
vnculo entre la representacin de las elites y la fiscalidad se fue debilitando a
medida que disminua la presin fiscal. La presin fiscal se redujo porque la
industrializacin consigui que los sistemas econmicos fueran mucho ms
productivos y porque tambin disminuyeron los gastos blicos.

A pesar de dichos cambios, los gobernantes siguieron debatiendo cmo gravar

impositivamente a las elites. Estas elites deban soportar muchos impuestos
porque eran acaudaladas o pocos impuestos debido a su importancia? A medida
que los gobernantes se vieron en la necesidad de recaudar cada vez menos
recursos de sus florecientes economas, y a medida que cada vez ms
contribuyentes estaban en condiciones de pagar al menos ciertos impuestos, la
idea de la fiscalidad progresiva fue ganando adeptos. En este tipo de sistema
fiscal, las personas pagan impuestos en funcin de sus ingresos. En principio,
aunque no en la prctica, la fiscalidad progresiva se fue popularizando en paralelo
con un cambio de mentalidad tributaria poltica y social.

En algunos pases la fiscalidad todava se encontraba ligada al grado de

representacin. En Prusia, por ejemplo, el acceso al derecho al voto estaba
vinculado a la tributacin. Sin embargo, la lgica de la conexin haba cambiado.
Anteriormente los gobernantes haban acudido a las elites para recabar su apoyo
en favor de las polticas fiscales y durante el siglo XIX los gobernantes procuraron
incorporar a segmentos ms amplios de la poblacin, y ello menos por la
contribucin tributaria de la poblacin que por temor a una posible ruptura. La
manumisin, o la ampliacin de la ciudadana, era una apelacin del gobierno a
diferentes segmentos de la poblacin. La concesin a los ciudadanos del derecho
al voto constitua un medio de complacer al creciente colectivo de personas que
exigan tener voz en la toma de decisiones polticas. La ampliacin de las
exenciones, un componente bsico de las democracias representativas, se
573

produjo en aquellas sociedades europeas en las que las instituciones

representativas de las elites haban sido poderosas durante los siglos XVII y XVIII.
A lo largo del siglo XIX la relacin entre los estados europeos y sus sbditos se vio
modificada. El principal motivo de preocupacin de un gobierno central ya no
poda ser sus relaciones con las elites. La aparicin de nuevos grupos sociales y
nuevas formas de organizacin social plante a los gobernantes una serie ms
amplia de retos y estos desarrollaron una mayor capacidad para afrontar dichos
retos. Los gobiernos centrales ampliaron la oferta de bienes y servicios para sus
sbditos, incluidos la educacin y el bienestar social. Los gobiernos, a su vez,
cada vez exigan ms a la poblacin, concretamente impuestos y el reclutamiento
militar de los jvenes varones.

Una democracia, obviamente, significa bastante ms que el mero derecho al voto.

El proceso de expansin de los estados durante los siglos XIX y XX trajo consigo
una gama creciente de exigencias a los gobiernos para intervenir cada vez ms en
la economa y la sociedad, as como un mayor nmero de individuos que
planteaban exigencias a sus gobiernos. A veces las exigencias planteadas a los
gobiernos eran de tipo poltico, como en el caso en que los ciudadanos solicitaban
mayor participacin en la toma de decisiones, y otras veces eran de tipo
econmico, como cuando la gente exiga mejores condiciones de empleo y
servicios

sociales.

El

creciente

colectivo

de

personas

que

formulaba

reclamaciones al gobierno contribuy a diluir determinadas formas de poder y de

autoridad. La democratizacin sobrevino en el momento en que una mayora de
ciudadanos plantearon reivindicaciones polticas, sociales y econmicas al Estado
como parte integrante de los planteamientos para negociar su participacin en
funciones tanto poltica como socialmente aceptables. Sin embargo, no todas las
exigencias dieron sus frutos a un mismo tiempo y la democratizacin no siempre
se hizo presente. En el siglo XIX, la ampliacin de los derechos polticos a amplios
segmentos de la sociedad europea se produjo en aquellas zonas donde las elites
posean una cierta tradicin de representacin poltica institucional. La solidez de
esta base a menudo dependa de que dichas instituciones hubieran sido capaces
574

de controlar la ms primaria de las incipientes preocupaciones estatales en

Europa: el sistema tributario.

Las importantes conexiones entre la formacin de los estados europeos, la

recaudacin fiscal y las instituciones representativas coinciden durante el siglo XX
con diversas situaciones polticas en todo el mundo. Las instituciones polticas
democrticas surgen con mayor facilidad all donde los gobiernos se han visto
obligados a negociar las polticas fiscales no slo con las elites, sino tambin con
la ciudadana en general. Esto, a su vez, es ms frecuente all donde los ingresos
del Estado provienen de fuentes domsticas, donde la industria y el comercio se
hallan en vas de desarrollo y donde la riqueza se halla distribuida en la mayor
parte de la sociedad. Si un gobierno puede confiar en las exportaciones o en las
elites agrarias para obtener recursos de la tierra, la probabilidad de que surjan
instituciones democrticas es menor.

Los ideales democrticos pueden resultar atractivos para algunos individuos en

prcticamente cualquier conjunto de condiciones sociales. Sin embargo, la
probabilidad de que se establezcan instituciones representativas depende, al
menos parcialmente, de la existencia de una relacin entre constitucin del
Estado, recaudacin fiscal e instituciones representativas similares a las que
existan en ciertas zonas de la Europa moderna inicial.

575

La democracia en Amrica Alexis de Tocqueville. 23

INTRODUCCIN
Entre las cosas nuevas que durante mi permanencia en los Estados Unidos, han
llamado mi atencin, ninguna me sorprendi ms que la igualdad de condiciones.
Descubr sin dificultad la influencia prodigiosa que ejerce este primer hecho sobre
la marcha de la sociedad. Da al espritu pblico cierta direccin, determinado giro
a las leyes; a los gobernantes mximas nuevas, y costumbres particulares a los
gobernados.
Pronto reconoc que ese mismo hecho lleva su influencia mucho ms all de las
costumbres polticas y de las leyes, y que no predomina menos sobre la sociedad
civil que sobre el gobierno: crea opiniones, hace nacer sentimientos, sugiere usos
y modifica todo lo que no es productivo.
As, pues, a medida que estudiaba la sociedad norteamericana, vea cada vez
ms, en la igualdad de condiciones, el hecho generador del que cada hecho
particular pareca derivarse, y lo volva a hallar constantemente ante m como un
punto de atraccin hacia donde todas mis observaciones convergan.
Entonces, transport mi pensamiento hacia nuestro hemisferio, y me pareci
percibir algo anlogo al espectculo que me ofreca el Nuevo Mundo. Vi la
igualdad de condiciones que, sin haber alcanzado como en los Estados Unidos
sus lmites extremos, se acercaba a ellos cada da ms de prisa; y la misma
democracia, que gobernaba las sociedades norteamericanas, me pareci avanzar
rpidamente hacia el poder en Europa.
Desde ese momento conceb la idea de este libro.
Una gran revolucin democrtica se palpa entre nosotros. Todos la ven; pero no
todos la juzgan de la misma manera. Unos la consideran como una cosa nueva y,
576

tomndola por un accidente, creen poder detenerla todava; mietras otros la

juzgan indestructible, porque les parece el hecho ms continuo, el ms antiguo y
el ms permanente que se conoce en la historia.
Me remonto por un momento a lo que era Francia hace setecientos aos. La veo
repartida entre un pequeo nmero de familias que poseen la tierra y gobiernan a
los habitantes. El derecho de mandar pasa de generacin en generacin con la
herencia. Los hombres no tienen ms que un solo medio de dqminar unos a los
otros: la fuerza. No se reconoce otro origen del poder que la propiedad
inmobiliaria. Pero he aqu el poder poltico del clero que acaba de fundarse y que
muy pronto va a extenderse. El clero abre sus filas a todos, al pobre y al rico, al
labriego y al seor; la igualdad comienza a penetrar por la Iglesia en el seno del
gobierno, y aquel que hubiera vegetado como un siervo en eterna esclavitud, se
acomoda como sacerdote entre los nobles, y a menudo se sita por encima, de los
reyes.
Al volverse con el tiempo ms civilizada y ms estable la sociedad, las diferentes
relaciones entre los hombres se hacen ms complicadas y numerosas. La
necesidad de las leyes civiles se hace sentir vivamente. Entonces nacen los
legislas. Salen del oscuro recinto de los tribunales y del reducto polvoriento de los
archivos, y van a sentarse a la corte del prncipe, al lado de los barones feudales
cubiertos de armio y de hierro.
Los reyes se arruinan en las grandes empresas. Los nobles se agotan en las
guerras privadas. Los labriegos se enriquecen con el comercio. La influencia del
dinero comienza a sentirse en los asuntos del Estado. El negocio es una fuente
nueva que se abre a los poderosos, y los financieros se convierten en un poder
poltico que se desprecia y adula al propio tiempo.
Poco a poco, las luces se difunden. Se despierta la aficin a la literatura y a las
artes. Las cosas del espritu llegan a ser elementos de xito. La ciencia es un
mtodo de gobierno. La inteligencia una fuerza social y los letrados tienen acceso
a los negocios.
577

Sin embargo, a medida que se descubren nuevos caminos para llegar al poder,
oscila el valor del nacimiento. En el siglo XI, la nobleza era de un valor
inestimable; se compra en el siglo XIII; el primer ennoblecimiento tiene lugar en
1270, y la igualdad llega por fin al gobierno por medio de la aristocracia misma.
Durante los setecientos aos que acaban de transcurrir, a veces, para luchar
contra la autoridad regia o para arrebatar el poder a sus rivales, los nobles dieron
preponderancia poltica al pueblo.
Ms a menudo an, se vio cmo los reyes daban participacin en el gobierno a las
clases inferiores del Estado, a fin de rebajar a la aristocracia.
En Francia, los reyes se mostraron los ms activos y constantes niveladores.
Cuando se sintieron ambiciosos y fuertes, trabajaron para elevar al pueblo al nivel
de los nobles; y cuando fueron moderados y dbiles, tuvieron que permitir que el
pueblo se colocase por encima de ellos mismos. Unos ayudaron a la democracia
con su talento, otros con sus vicios. Luis XI y Luis XIV tuvieron buen cuidado de
igualarlo todo por debajo del trono, y Luis XV descendi l mismo con su corte
hasta el ltimo peldao.
Desde que los ciudadanos comenzaron a poseer la tierra por medios distintos al
sistema feudal y en cuanto fue conocida la riqueza mobiliaria, que pudieron a su
vez crear la influencia y dar el poder, no se hicieron descubrimientos en las artes,
ni hubo adelantos en el comercio y en la industria que no crearan otros tantos
elementos nuevos de igualdad entre los hombres. A partir de ese momento, todos
los procedimientos que se descubren, todas las necesidades que nacen y todos
los deseos que se satisfacen, son otros tantos avances hacia la nivelacin
universal. El afn de lujo, el amor a la guerra, el imperio de la moda, todas las
pasiones superficiales del corazn humano, as como las ms profundas, parecen
actUar de consuno en empobrecer a los ricos y enriquecer a los pobres.
En cuanto los trabajos de la inteligencia llegaron a ser fuentes de fuerza y de
riqueza, se consider cada desarrollo de la ciencia, cada conocimiento nuevo y
578

cada idea nueva, como un germen de poder puesto al alcance del pueblo. La
poesa, la elocuencia, la memoria, los destellos de ingenio, las luces de la
imaginacin, la profundidad del pensamiento, todos esos dones que el Cielo
concede al azar, beneficiaron a la democracia y, aun cuando se encontraran en
poder de sus adversarios, sirvieron a la causa poniendo de relieve la grandeza
natural del hombre. Sus conquistas se agrandaron con las de la civilizacin y las
de las luces, y la literatura fue un arsenal abierto a todos, a donde los dbiles y los
pobres acudan cada da en busca de armas.
Cuando se recorren las pginas de nuestra historia, no se encuentran, por decirlo
as, grandes acontecimientos que desde hace setecientos aos no se hayan
orientado en provecho de la igualdad.
Las cruzadas y las guerras de los ingleses diezman a los nobles y dividen sus
tierras; la institucin de las comunas introduce la libertad democrtica en el seno
de la monarqua feudal; el descubrimiento de las armas de fuego iguala al villano
con el noble en el campo de batalla; la imprenta ofrece iguales recursos a su
inteligencia; el correo lleva la luz, tanto al umbral de la cabaa del pobre, como a
la puerta de los palacios; el protestantismo sostiene que todos los hombres gozan
de las mismas prerrogativas para encontrar el camino del cielo. La Amrica,
descubierta, tiene mil nuevos caminos abiertos para la fortuna, y entrega al oscuro
aventurero las riquezas y el poder.
Si, a partir del siglo XI, examinamos lo que pasa en Francia de cincuenta en
cincuenta aos, al cabo de cada uno de esos periodos, no dejaremos de percibir
que una doble revolucin se ha operado en el estado de la sociedad. El noble
habr bajado en la escala social y el labriego ascendido. Uno desciende y el otro
sube. Casi medio siglo los acerca, y pronto van a tocarse.
Y esto no slo sucede en Francia. En cualquier parte hacia donde dirijamos la
mirada, notaremos la misma revolucin que contina a travs de todo el universo
cristiano. Por doquiera se ha visto que los ms diversos incidentes de la vida de
los pueblos se inclinan en favor de la democracia. Todos los hombres la han
579

ayudado con su esfuerzo: los que tenan el proyecto de colaborar para su

advenimiento y los que no pensaban servirla; los que combatan por ella, y aun
aquellos que se declaraban sus enemigos; todos fueron empujados confusamente
hacia la misma va, y todos trabajaron en comn, algunos a pesar suyo y otros sin
advertirlo, como ciegos instrumentos en las manos de Dios.
El desarrollo gradual de la igualdad de condiciones es, pues, un hecho
providencial, y tiene las siguientes caractersticas: es universal, durable, escapa a
la potestad humana y todos los acontecimientos, como todos los hombres, sirven
para su desarrollo.
Es sensato creer que un movimiento social que viene de tan lejos, puede ser
detenido por los esfuerzos de una generacin? Puede pensarse que despus de
haber destruido el feudalismo y vencido a los reyes, la democracia retroceder
ante los burgueses y los ricos? Se detendr ahora que se ha vuelto tan fuerte y
sus adversarios tan dbiles?
A dnde vamos? Nadie podra decirlo; los trminos de comparacin nos faltan;
las condiciones son ms iguales en nuestros das entre los cristianos, de lo que
han sido nunca en ningn tiempo ni en ningn pas del mundo; as, la grandeza de
lo que ya est hecho impide prever lo que se puede hacer todava.
El libro que estamos por leer ha sido escrito bajo la impresin de una especie de
terror religioso producido en el alma del autor al vislumbrar esta revolucin
irresistible que camina desde hace tantos siglos, a travs de todos los obstculos,
y que se ve an hoy avanzar en medio de las ruinas que ha causado.
No es necesario que Dios nos hable para que descubramos los signos ciertos de
su voluntad. Basta examinar cul es la marcha habitual de la naturaleza y la
tendencia continua de los acontecimientos. Yo s, sin que el Creador eleve la voz,
que los astros siguen en el espacio las curvas que su dedo ha trazado.
Si largas observaciones y meditaciones sinceras conducen a los hombres de
nuestros das a reconocer que el desarrollo gradual y progresivo de la igualdad es,
580

a la vez, el pasado y el porvenir de su historia, el solo descubrimiento dar a su

desarrollo el carcter sagrado de la voluntad del supremo Maestro. Querer detener
la democracia parecer entonces luchar contra Dios mismo. Entonces no queda a
las naciones ms solucin que acomodarse al estado social que les impone la
Providencia.
Los pueblos cristianos me parecen presentar en nuestros das un espectculo
aterrador. El movimiento que los arrastra es ya bastante fuerte para poder
suspenderIo, y no es an lo suficiente rpido para perder la esperanza de dirigirlo:
su suerte est en sus manos; pero bien pronto se les escapa.
Instruir a la democracia, reanimar si se puede sus creencias, purificar sus
costumbres, reglamentar sus movimientos, sustituir poco a poco con la ciencia de
los negocios pblicos su inexperiencia y por el conocimiento de sus verdaderos
intereses a los ciegos instintos; adaptar su gobierno a los tiempos y lugares;
modificado segn las circunstancias y los hombres: tal es el primero de los
deberes impuestos en nuestros das a aquellos que dirigen la sociedad.
Es necesaria una ciencia poltica nueva a un mundo enteramente nuevo.
Pero en esto no pensamos casi: colocados en medio de un ro rpido, fijamos
obstinadamente la mirada en algunos restos que se perciben todava en la orilla,
en tanto que la corriente nos arrastra y nos empuja retrocediendo hacia el abismo.
No hay pueblos en Europa, entre los cuales la gran revolucin social que acabo de
describir haya hecho ms rpidos progresos que el nuestro. Pero aqu siempre ha
caminado al azar.
Los jefes de Estado jams le han hecho ningn preparativo de antemano; a pesar
de ellos mismos, ha surgido a sus espaldas. Las clases ms poderosas, ms
inteligentes y ms morales de la nacin no han intentado apoderarse de ella, a fin
de dirigirla. La democracia ha estado, pues, abandonada a sus instintos salvajes;
ha crecido como esos nios privados de los cuidados paternales, que se cran por
s mismos en las calles de las ciudades y que no conocen de la sociedad ms que
581

sus vicios y miserias. Todava se pretendi ignorar su presencia, cuando se

apoder de improviso del poder. Cada uno se someti con servilismo a sus
menores deseos; se la ha adorado como a la imagen de la fuerza; cuando en
seguida se debilit por sus propios excesos, los legisladores concibieron el
proyecto de instruida y corregirla y, sin querer ensearla a gobernar, no pensaron
ms que en rechazarla del gobierno.
As result que la revolucin democrtica se hizo en el cuerpo de la sociedad, sin
que se consiguiese en las leyes, en las ideas, las costumbres y los hbitos, que
era el cambio necesario para hacer esa revolucin til. Por tanto tenemos la
democracia, sin aquello que atena sus vicios y hace resaltar sus' ventajas
naturales; y vemos ya los males que acarrea, cuando todava ignoramos los
bienes que puede darnos.
Cuando el poder regio, apoyado sobre la aristocracia, gobernaba apaciblemente a
los pueblos de Europa, la sociedad, en medio de sus miserias, gozaba de varias
formas de dicha, que difcilmente se pueden concebir y apreciar en nuestros das.
El poder de algunos sbditos opona barreras insuperables a la tirana del
prncipe; y los reyes, sintindose revestidos a los ojos de la multitud de un carcter
casi divino, tomaban, del respeto mismo que inspiraban, la resolucin de no
abusar de su poder.
Colocados a gran distancia del pueblo, los nobles tomaban parte en la suerte del
pueblo con el mismo inters benvolo y tranquilo que el pastor tiene por su
rebao; y, sin acertar a ver en el pobre a su igual, velaban por sU suerte, como si
la Providencia lo hubiera confiado en sus manos.
No habiendo concebido ms idea del estado social que el suyo, no imaginando
que pudiera jams igualarse a sus jefes, el pueblo reciba sus beneficios, y no
discuta sUs derechos. Los quera cuando eran clementes y justos, y se someta
sin trabajo y sin bajeza a sus rigores, como males inevitables enviados por el

582

brazo de Dios. El uso y las costumbres establecieron los limites de la tirana,

fundando una clase de derecho entre la misma fuerza.
Si el noble no tenia la sospecha de que qUisieran arrancarle privilegios que
estimaba legtimos, y el siervo miraba su inferioridad como un efecto del orden
inmutable de la naturaleza, se concibe el establecimiento de una benevolencia
recproca entre las dos clases tan diferentemente dotadas por la suerte. Se vean
en la sociedad, miserias y desigualdad, pero las almas no estaban degradadas.
No es el uso del poder o el hbito de la obediencia lo que deprava a los hombres,
sino el desempeo de un poder que se considera ilegtimo, y la obediencia al
mismo si se estima usurpado u opresor.
A un lado estaban los bienes, la fuerza, el ocio y con ellos las pretensiones del
lujo, los refinamientos del gusto, los placeres del espritu y el culto de las artes. Al
otro el trabajo, la grosera y la ignorancia.
Pero en el seno de esa muchedumbre ignorante y grosera, se encontraban
tambin pasiones enrgicas, sentimientos generosos, creencias arraigadas y
salvajes virtudes.
El cuerpo social, asi organizado, poda tener estabilidad, podero y sobre todo,
gloria.
Pero he aqu que las clases se confunden; las barreras levantadas entre los
hombres se abaten; se divide el dominio, el poder es compartido, las luces se
esparcen y las inteligencias se igualan. El estado social entonces vulvese
democrtico, y el imperio de la democracia se afirma en fin pacficamente tanto en
las instituciones como en las conciencias.
Concibo una sociedad en la que todos, contemplando la ley como obra suya, la
amen y se sometan a ella sin esfuerzo; en la que la autoridad del gobierno, sea
respetada como necesaria y no como divina; mientras el respeto que se tributa al
jefe del Estado no es hijo de la pasin, sino de un sentimiento razonado y
583

tranquilo. Gozando cada uno de sus derechos, y estando seguro de conservarlos,

as es como se establece entre todas las clases sociales una viril confianza y un
sentimiento de condescendencia recproca, tan distante del orgullo como de la
bajeza.
Conocedor de sus verdaderos intereses, el pueblo comprender que, para
aprovechar los bienes de la sociedad, es necesario someterse a sus cargas. La
asociacin libre de los ciudadanos podra reemplazar entonces al poder individual
de los nobles, y el Estado se hallara a cubierto contra la tirana y contra el
libertinaje.
Entiendo que en un Estado democrtico, constituido de esta manera, la sociedad
no permanecer inmvil; pero los movimientos del cuerpo social podrn ser
reglamentados y progresivos. Si tiene menos brillo que en el seno de una
aristocracia, tendr tambin menos miserias. Los goces sern menos extremados,
y el bienestar ms general. La ciencia menos profunda, si cabe; pero la ignorancia
ms rara. Los sentimientos menos enrgicos, y las costumbres ms morigeradas.
En fin, se observarn ms vicios y menos crmenes.
A falta del entusiasmo y del ardor de las creencias, las luces y la experiencia
conseguirn alguna vez de los ciudadanos grandes sacrificios. Cada hombre
siendo anlogamente dbil sentir igual necesidad de sus semejantes; y sabiendo
que no puede obtener su apoyo sino a condicin de prestar su concurso,
comprender sin esfuerzo que para l el inters particular se confunde con el
inters general.
La nacin en s ser menos brillante si cabe, o menos gloriosa, y menos fuerte tal
vez; pero la mayora de los ciudadanos gozar de ms prosperidad, y el pueblo se
sentir apacible, no porque desespere de hallarse mejor, sino porque sabe que
est bien.
Si todo no fuera bueno y til en semejante estado de cosas, la sociedad al menos
se habra apropiado de todo lo que puede resultar til y bueno, y los hombres, al
584

abandonar para siempre las ventajas sociales que puede proporcionar la

aristocracia, habran tomado de la democracia todos los dones que sta puede
ofrecerles.
Pero nosotros, al abandonar el estado social de nuestros abuelos, dejando en
confusin, a nuestras espaldas sus instituciones, sus ideas y costumbres, qu
hemos colocado en su lugar?
El prestigio del poder regio se ha desvanecido, sin haber sido reemplazado por la
majestad de las leyes. En nuestros das, el pueblo menosprecia la autoridad; pero
la teme, y el miedo logra de l ms de lo que proporcionaban antao el respeto y
el amor.
Me doy cuenta de que hemos destruido las existencias individuales que pudieran
luchar separadamente contra la tirana; pero veo el gobierno que l solo hereda
todas las prerrogativas arrancadas a familias, a corporaciones o a hombres. La
fuerza, a veces opresora, pero ms frecuentemente conservadora, de un pequeo
nmero de ciudadanos ha sido relevada por la debilidad de todos.
La divisin de las fortunas ha disminuido la distancia que separaba al pobre del
rico; pero, al acercarse, parecen haber encontrado razones nuevas para odiarse, y
lanzando uno sobre otro miradas llenas de terror y envidia, se repelen
mutuamente en el poder. Para el uno y para el otro, la idea de los derechos no
existe, y la fuerza les parece, a ambos, la nica razn del presente y la nica
garanta para el porvenir.
El pobre ha conservado la mayor parte de los prejuicios de sus padres, sin sus
creencias; su ignorancia, sin sus virtudes; admiti como regla de sus actos, la
doctrina del inters, sin conocer sus secretos y su egosmo se halla tan
desprovisto de luces como lo estaba antes su abnegacin.
La sociedad est tranquila, no porque tenga conciencia de su fuerza y de su
bienestar, sino, al contrario, porque se considera dbil e invlida; teme a la
muerte, ante el menor esfuerzo; todos sienten el mal, pero nadie tiene el valor y la
585

energa necesarios para buscar la mejora; se tienen deseos, pesares, penas y

alegras que no producen nada visible, ni durable, como las pasiones de senectud
que no conducen ms que a la impotencia.
As abandonamos lo que el Estado antiguo poda tener de bueno, sin comprender
lo que el Estado actual nos puede ofrecer de til. Hemos destruido una sociedad
aristocrtica y, detenindonos complacientemente ante los restos del antiguo
edificio, parecemos quedar extasiados frente a ellos para siempre.
Lo que acontece en el mundo intelectual no es menos deplorable.
Estorbada en su marcha o abandonada sin apoyo a sus pasiones desordenadas,
la democracia de Francia derrib todo lo que se encontraba a su paso, sacudiendo
aquello que no destrua. No se la ha visto captando poco a poco a la sociedad, a
fin de establecer sobre ella apaciblemente su imperio; no ha dejado de marchar en
mdio de desrdenes y de la agitacin del combate. Animado por el calor de la
lucha, empujado ms all de los limites naturales de su propia opinin, en vista de
las opiniones y de los excesos de sus adversarios, cada ciudadano pierde de vista
el objetivo mismo de sus tendencias, y mantiene un lenguaje que no concuerda
con sus verdaderos sentimientos ni con sus secretas aficiones.
As nace la extraa confusin de la que somos testigos.
Busco en vano en mis recuerdos y no encuentro nada que merezca provocar ms
dolor y compasin que lo que pasa ante mis ojos. Al parecer se ha roto en
nuestros das el lazo natural que une las opiniones a los gustos y los actos a las
creencias. La simpata que se observaba entre los sentimientos y las ideas de los
hombres ha sido destruida, y se podra decir que todas las leyes de analoga
moral estn abolidas.
Se encuentran an entre nosotros cristianos llenos de celo, cuya alma religiosa
quiere alimentarse de las verdades de la otra vida. Son los que lucharn sin duda
en favor de la libertad humana, fuente de toda grandeza moral. El cristianismo que
reconoce a todos los hombres iguales delante de Dios, no se opondr a ver a
586

todos los hombres iguales ante la ley. Pero, por el concurso de extraos
acontecimientos, la religin se encuentra momentneamente comprometida en
medio de poderes que la democracia derriba, y le sucede a menudo que rechaza
la igualdad que tanto ama, y maldice la libertad como si se tratara de un
adversario, mientras que, si se la sabe llevar de la mano, podr llegar a santificar
sus esfuerzos.
Al lado de esos hombres religiosos, descubro otros cuyas miradas estn dirigidas
hacia la tierra ms bien que hacia el cielo; partidarios de la libertad, no solamente
porque ven en ella el origen de las ms nobles virtudes, sino sobre todo porque la
consideran como la fuente de los mayores bienes, desean sinceramente asegurar
su imperio y hacer disfrutar a los hombres de sus beneficios. Comprendo que sos
van a apresurarse a llamar a la religin en su ayuda, porque deben saber que no
se puede establecer el imperio de la libertad sin el de las costumbres, ni consolidar
las costumbres sin las creencias; pero han visto la religin en las filas de sus
adversarios, y eso ha bastado para ello; unos la atacan y los otros no se atreven a
defenderla.
Los pasados siglos han contemplado cmo las almas bajas y venales
preconizaban la esclavitud, mientras los espritus independientes y los corazones'
generosos luchaban sin esperanza por salvar la libertad humana. Pera se
encuentran a menudo en nuestros das hombres naturalmente nobles y altivos,
cuyas opiniones estn en oposicin con sus gustos, que elogian el servilismo y la
ramplonera que nunca conocieron por s mismos. Hay otros, al contrario, que
hablan de la libertad como si sintiesen lo que hay de noble y grande en ella, que
reclaman ruidosamente en favor de la humanidad derechos que ellos siempre
despreciaron.
Descubro tambin a unos hombres virtuosos y apacibles, a los que sus
costumbres puras, sus hbitos tranquilos, su bienestar econmico y sus luces
intelectuales colocan naturalmente a la cabeza de las masas que los rodean.
Llenos de amor sincero ppr la patria, estn prontos a hacer por ella grandes
sacrificios: sin embargo, la civilizacin encuentra a menudo en ellos adversarios
587

decididos; confunden sus abusos con sus beneficios, y en su espritu la idea del
mal est indisolublemente unida a la de cualquier novedad.
Muy cerca veo a otros que, en nombre del progreso y esforzndose en
materializar al hombre, quieren encontrar lo til sin preocuparse de lo justo, la
ciencia lejos de las creencias, y el bienestar separado de la virtud. Se llaman a s
mismos los campeones de la civilizacin moderna, y se ponen insolentemente a la
cabeza, usurpando un lugar que se les presta y del que los rechaza su indignidad.
En dnde nos encontramos?
Los hombres religiosos combaten la libertad, y los amigos de la libertad atacan a
las religiones. Espritus nobles y generosos elogian la esclavitud, y almas torpes y
serviles preconizan la independencia. Ciudadanos decentes e ilustrados son
enemigos de todos los progresos, en tanto que hombres sin patriotismo y sin
convicciones se proclaman apstoles de la civilizacin y de las luces.
Es que todos los siglos se han parecido al nuestro? El hombre ha tenido
siempre ante los ojos como en nuestros das, un mundo donde nada se enlaza,
donde la virtud carece de genio, y el genio no tiene honor; donde el amor al orden
se confunde con la devocin a los tiranos y el culto sagrado de la libertad con el
desprecio a las leyes; en que la conciencia no presta ms que una luz dudosa
sobre las acciones humanas; en que nada parece ya prohibido, ni permitido, ni
honrado, ni vergonzoso, ni verdadero, ni falso?
Pensar acaso que el Creador hizo al hombre para dejarlo debatirse
constantemente en medio de las miserias intelectuales que nos rodean. No podra
creerlo: Dios dispone para las sociedades europeas un porvenir ms firme y ms
tranquilo; ignoro sus designios, pero no dejar de creer en ellos porque no puedo
penetrarlos, y ms preferira dudar de mis propias luces que de su justicia.
Hay un pas en el mundo donde la gran revolucin social de que hablo parece
haber alcanzado casi sus lmites naturales. Se realiz all de una manera sencilla y
fcil o, mejor, se puede decir que ese pas alcanza los resultados de la revolucin
588

democrtica que se produce entre nosotros, sin haber conocido la revolucin

misma.
Los emigrantes que vinieron a establecerse en Amrica a principios del siglo XVII,
trajeron de alguna manera el principio de la democracia contra el que se luchaba
en el seno de las viejas sociedades de Europa, trasplantndolo al Nuevo Mundo.
All, pudo crecer la libertad y, adentrndose en las costumbres, desarrollarse
apaciblemente en las leyes.
Me parece fuera de duda que, tarde o temprano, llegaremos, como los
norteamericanos, a la igualdad casi completa de condiciones. No deduzco de eso
que estemos llamados un da a obtener necesariamente, de semejante estado
social, las consecuencias polticas que los norteamericanos han obtenido. Estoy
muy lejos de creer que ellos hayan encontrado la nica forma de gobierno que
puede darse la democracia; pero basta que en ambos pases la causa generadora
de las leyes y de las costumbres sea la misma, para que tengamos gran inters en
conocer lo que ha producido en cada uno de ellos.
No solamente para satisfacer una curiosidad, por otra parte muy legtima, he
examinado la Amrica; quise encontrar en ella enseanzas que pudisemos
aprovechar. Se engaarn quienes piensen que pretend escribir un panegrico;
quienquiera que lea este libro quedar convencido de que no fue se mi propsito.
Mi propsito no ha sido tampoco preconizar tal forma de gobierno en general,
porque pertenezco al grupo de los que creen que no hay casi nunca bondad
absoluta en las leyes. No pretend siquiera juzgar si la revolucin social, cuya
marcha me parece inevitable, era ventajosa o funesta para la humanidad. Admito
esa revolucin como un hecho realizado o a punto de realizarse y, entre los
pueblos que la han visto desenvolverse en su seno, busqu aqul donde alcanz
el desarrollo ms completo y pacfico, a fin de obtener las consecuencias naturales
y conocer, si se puede, los medios de hacerla aprovechable para todos los
hombres. Confieso que en Norteamrica he visto algo ms que Norteamrica;
busqu en ella una imagen de la democracia misma, de sus tendencias, de su

589

carcter, de sus prejuicios y de sus pasiones; he querido conocerla, aunque no

fuera ms que para saber al menos lo que debamos esperar o temer de ella.
En la primera parte de esta obra, intent mostrar la direccin que la democracia,
entregada en Amrica a sus tendencias y abandonada casi sin freno a sus
instintos, daba naturalmente a las leyes, la marcha que imprima al gobierno y en
general el poder que adquira sobre los negocios de Estado. He querido saber
cules eran los bienes y los males producidos por ella. He investigado qu
precauciones utilizaron los norteamericanos para dirigirla, qu otras haban
omitido, y emprend la tarea de conocer las causas que les permiten gobernar a la
sociedad.
Mi objetivo era dibujar en la segunda parte la influencia que ejercen en Amrica la
igualdad de condiciones y el gobierno democrtico, sobre la sociedad civil, sobre
los hbitos, las ideas y las costumbres; pero comienzo a sentirme con menos
ardor para la realizacin de tal designio. Antes de que yo. pueda acabar la tarea
que me haba propuesto, mi trabajo se habr vuelto casi intil. Algn otro deber
mostrar pronto a los lectores los principales rasgos del carcter norteamericano y,
ocultando bajo un ligero velo la gravedad de los cuadros, prestar a la verdad
encantos con los que yo no habra podido adornarla (1).
No s si logr dar a conocer lo que he visto en los Estados Unidos de Amrica,
pero estoy seguro de haber tenido un sincero deseo de hacerlo, y de no haber
cedido ms que sin darme cuenta a la necesidad de adaptar los hechos a las
ideas, en lugar de someter las ideas a los hechos.
Cuando un punto poda ser restablecido con ayuda de documentos escritos, tuve
cuidado de recurrir a los textos originales y a las obras ms autnticas y ms
estimadas (2). He indicado mis fuentes en notas, y cada uno podr verificarlas.
Cuando se ha tratado de opiniones, de usos polticos, de observaciones de
costumbres, he buscado el consultar a los hombres ms ilustrados. Si aconteca
que la cosa fuera importante o dudosa, no me contentaba con un testigo, sino que
no me determinaba ms que sobre el conjunto de los testimonios.
590

Aqu es preciso pedir al lector que me crea bajo mi palabra. Yo he podido a

menudo citar en apoyo de lo que afirmo la autoridad de muchos nombres que le
son conocidos, o que al menos son dignos de ello; pero me guard de hacerlo. El
extranjero conoce a menudo dentro del hogar de su husped importantes
verdades, que ste confa tal vez a la amistad. Se siente aliviado con l por un
silencio obligado. No se teme su indiscrecin, porque est de paso. Cada una de
esas confidencias era registrada por m apenas la reciba, pero no saldrn jams
de mi cartera. Prefiero perjudicar el xito de mis relatos, antes que aadir mi
nombre a la lista de viajeros que devuelven penas y molestias en pago a la
generosa hospitalidad que recibieron.
S que, a pesar de mi cuidado, nada ser ms fcil que criticar mi libro, si alguien
piensa alguna vez criticarlo.
Los que quieran mirarlo de cerca encontrarn, me figuro, en la obra entera, un
pensamiento fundamental que enlaza, por decirlo as, todas sus partes. Pero la
diversidad de asuntos que he tenido que tratar es muy grande, y quien pretenda
oponer un hecho aislado al conjunto de los hechos que cito, una idea separada al
compendio de estas ideas, lo podr lograr sin esfuerzo. Quisiera tan slo que se
me haga el favor de leerme con el mismo espritu que ha presidido mi trabajo, y
que se juzgue el libro por la impresin general que deje, como me he decidido yo
tambin, no por tal o cual razn, sino por la mayora de las razones.
No hay que olvidar tampoco que el autor que quiere hacerse comprender est
obligado a llevar cada una de sus ideas a todas sus consecuencias tericas, y a
menudo hasta los lmites de lo falso y de lo impracticable; puesto que, si es a
veces necesario apartarse de las reglas de la lgica en las acciones, no podra
hacerse lo mismo en los relatos, y el hombre encuentra casi las mismas
dificultades para ser inconsecuente en sus palabras, como las encuentra de
ordinario para ser consecuente en sus actos.
Concluyo sealando yo mismo lo que un gran nmero de lectores considerar
como el defecto capital de la obra. Este libro no se pone al servicio de nadie. Al
591

escribirlo, no pretend servir ni combatir a ningn partido. No quise ver, desde un

ngulo distinto del de los partidos sino ms all de lo que ellos ven; y mientras
ellos se ocupan del maana, yo he querido pensar en el porvenir.
Alexis de Tocqueville

Notas.
(1) En la poca en que publiqu la primera edicin de esta obra, M. Gustave de
Beaumont, mi compaero de viaje por Norteamrica, trabajaba an en su libro
intitulado Mara, o la esclavitud en los Estados Unidos, que apareci despus. El
fin principal de M. de Beaumont ha sido poner de relieve y dar a conocer la
situacin de los negros en medio de la sociedad angloamericana. Su obra arrojar
una viva y nueva luz sobre el problema de la esclavitud, de vital importancia para
las Repblicas. No s si me engao; pero me parece que el libro de M. de
Beaumont, despus de haber interesado vivamente a quienes deseen buscar en l
emociones y cuadros, debe obtener un xito ms slido y durable entre los
lectores que, ante todo, desean encontrar puntos de vista sinceros y verdades
profundas.
(2) Los documentos legislativos y administrativos me han sido proporcionados con
benevolencia cuyo recuerdo provocar siempre mi gratitud. Entre los funcionarios
norteamericanos que favorecieron as mis investigaciones, citar, sobre todo, a
Mr. Edward Livingston, entonces Secretario de Estado y ahora ministro
plenipotenciario en Pars. Durante mi permanencia en el seno del Congreso, Mr.
Livington quiso lograr que me fueran entregados la mayor parte de los
documentos que poseo en relacin con el gobierno federal. Mr. Livingston es uno
de los pocos hombres a quienes se quiere al leer sus escritos y se admira y honra
aun antes de conocerlos y por los que se siente uno afortunado del deber del
reconocimiento al contar con su amistad.

592

Advertencia a la duodcima edicin de 1848.

LIBRO PRIMERO
PRIMERA PARTE
Captulo primero
Configuracin exterior de la Amrica del Norte.
Captulo segundo
Punto de partida y su importancia para el porvenir de los angloamericanos.
Razones de algunas singularidades que presentan las leyes y las costumbres de
los angloamericanos.
Captulo tercero
Estado social de los angloamericanos.
El punto saliente de los angloamericanos es esencialmente democrtico.
Consecuencias polticas del estado social de los angloamericanos.
Captulo cuarto
El principio de la soberana del pueblo en los Estados Unidos.
Captulo quinto
Primera parte
Necesidad de estudiar lo que sucede en los estados antes de hablar del gobierno
de la Unin.
El sistema comunal en Norteamrica.

593

Circunscripcin de la comuna.
Poderes comunales de la Nueva Inglaterra.
La existencia comunal.
El espiritu comunal en la Nueva Inglaterra.
El condado en la Nueva Inglaterra.
La administracin en la Nueva Inglaterra.
Segunda parte
Ideas generales sobre la administracin en los Estados Unidos.
El Estado.
Poder legislativo del Estado.
El poder ejecutivo del Estado.
Los efectos polticos de la descentralizacin administrativa en los Estados Unidos.
Captulo sexto
El poder judicial en los Estados Unidos y su accin sobre la sociedad poltica.
Otros poderes concedidos a los jueces norteamericanos.
Captulo sptimo
El juicio poltico en los Estados Unidos.
Captulo octavo
Primera parte
La constitucin federal.

594

Historia de la constitucin federal.

Cuadro sumario de la constitucin federal.
Atribuciones del gobierno federal.
Poderes federales.
Poderes legislativos.
Otra diferencia entre el senado y la cmara de representantes.
El poder ejecutivo.
En qu la posicin del Presidente de los Estados Unidos difiere de la de un rey
constitucional en Francia.
Causas accidentales que pueden acrecentar la influencia del poder ejecutivo.
Por qu el presidente de los Estados Unidos no tiene necesidad para dirigir los
negocios pblicos, de tener mayora en las cmaras.
Eleccin del Presidente.
La eleccin del Presidente es una causa de agitacin, no de ruina. Modo de la
eleccin.
Segunda parte
Crisis de la eleccin.
La reeleccin del Presidente.
Los tribunales federales.
Manera de fijar la competencia de los tribunales federales.
Diferentes casos de jurisdiccin.
595

Manera de proceder de los tribunales federales.

Alto rango que ocupa la suprema corte entre los grandes poderes del Estado.
En qu la constitucin federal es superior a la constitucin de los Estados.
Lo que distingue a la constitucin federal de los Estados Unidos de Amrica de
todas las dems constituciones federales.
Tercera parte
Ventajas del sistema federativo, en general, y su utilidad especial para
Norteamrica.
Lo que hace que el sistema federal no est al alcance de todos los pueblos, y lo
que ha permitido a los angloamericanos adoptarlo.
Cuarta parte
Constitucin de los Estados Unidos.
Quinta parte
Constitucin del Estado de Nueva York.
SEGUNDA PARTE
Advertencia
Captulo primero
Cmo se puede decir rigurosamente que en los Estados Unidos es el pueblo el
que gobierna.
Captulo segundo
Los partidos en los Estados Unidos.
Los restos del partido aristocrtico en los Estados Unidos.
596

Captulo tercero
La libertad de prensa en los Estados Unidos.
Captulo cuarto
La asociacin poltica en los Estados Unidos.
Captulo

quinto

El gobierno de la democracia en Norteamrica

Primera parte
El voto universal.
Las elecciones del pueblo y los instintos de la democracia norteamericana en sus
elecciones.
Causas que pueden corregir en parte esos instintos de la democracia.
Influencias que ha ejercido la democracia norteamericana sobre las leyes
electorales.
Los funcionarios pblicos bajo el imperio de la democracia norteamericana.
Lo arbitrario de los magistrados bajo el imperio de la democracia norteamericana.
Inestabilidad administrativa en los Estados Unidos.
Los cargos pblicos bajo el imperio de la democracia norteamericana.
Segunda parte
Los instintos de la democracia norteamericana en la fijacin del salario de los
funcionarios.
Dificultad de discernir las causas que llevan al gobierno norteamericano a la
economia.
Se pueden comparar los gastos pblicos de los Estados Unidos con los de
Francia?
La

corrupcin

los

vicios

de

los

gobernantes

en

la

democracia.

597

Los
De

efectos
qu

que

resultan
esfuerzos

de

ellos
es

para

la

capaz

moralidad
la

pblica.

democracia.

El poder que ejerce en general la democracia norteamericana sobre si misma.

Cmo la democracia conduce los negocios exteriores del Estado.
Captulo sexto
Cules son las ventajas reales que la sociedad norteamericana obtiene del
gobierno de la democracia.
La tendencia general de las leyes bajo el imperio de la democracia norteamericana
y el instinto de quienes las aplican.
El espritu pblico en los Estados Unidos.
La idea de los derechos en los Estados Unidos.
Respeto a la ley en los Estados Unidos.
Actividad que domina en todas las partes del cuerpo poltico en los Estados
Unidos e influencia que ejerce sobre la sociedad.
Captulo sptimo
La omnipotencia de la mayora en los Estados Unidos y sus efectos.
Cmo la omnipotencia de la mayora aumenta en Norteamrica la inestabilidad
legislativa y administrativa que es natural a las democracias.
Tirana de la mayora.
Efectos de la omnipotencia de la mayora sobre el arbitrio de los funcionarios
pblicos norteamercianos.
El poder que ejerce la mayora en Norteamrica sobre el pensamiento.
Efectos de la tirana de la mayora sobre el carcter nacional de los
norteamericanos.
598

Que el mayor peligro de la confederacin norteamericana viene de la

omnipotencia de la mayoria.
Captulo octavo
Lo

que

modera

en

los

Estados

Unidos

la

tirana

de

la

mayora.

Ausencia de centralizacin definitiva.

El espritu legista en los Estados Unidos, y cmo sirve de contrapeso a la
democracia.
El jurado en los Estados Unidos considerado como institucin poltica.

LIBRO PRIMERO
Segunda parte
Captulo octavo
Lo que modera en los Estados Unidos la tirana de la mayora
Ausencia de centralizacin definitiva
La mayora nacional no tiene la idea de hacerlo todo Est obligada a servirse de
los magistrados de la comuna y de los condados para ejecutar su voluntad
soberana.
He distinguido precedentemente dos especies de centralizaciones: llam a la una
gubernamental, y a la otra administrativa.
Slo la primera existe en Norteamrica; la segunda, es all casi desconocida.
Si el poder que dirige a las sociedades norteamericanas encontrara a su
disposicin esos dos medios de gobierno, y juntara al derecho de mandar en todo
la facultad y el hbito de ejecutado todo por s mismo; si, despus de haber
establecido los principios generales del gobierno, penetrara en los detalles de la
599

aplicacin y despus de haber regulado los grandes intereses del pas, pudiese
descender hasta el lmite de los intereses individuales, la libertad sera bien pronto
barrida del nuevo mundo.
Pero, en los Estados Unidos, la mayora, que tiene a menudo los gustos y los
instintos de un dspota, carece an de los instrumentos ms perfeccionados de la
tirana.
El gobierno central no se ha ocupado nunca ms que de un pequeo nmero de
objetos, cuya importancia atrajo sus miradas. No ha intentado arreglar las cosas
secundarias de la sociedad. Nada indica que haya concebido siquiera el deseo de
realizarlo. La mayora, al volverse cada vez ms absoluta, no ha incrementado las
atribuciones del poder central; no ha hecho sino transformarlo en omnipotente
centro de su esfera. As, el despotismo puede ser muy pesado sobre un punto,
pero no podra extenderse a todos.
Por mucho que se deje arrastrar por sus pasiones, que pudiese ser la mayora
nacional; por ardiente que sea en sus proyectos, no podra hacer que en todos los
lugares, de la misma manera y en el mismo momento, todos los ciudadanos se
sometan a sus deseos. Cuando el gobierno central que la representa ha ordenado
soberanamente, debe atenerse, para la ejecucin de su mandato, a agentes que a
menudo no dependen de l y que no puede dirigir a cada instante.
Los cuerpos municipales y las administraciones de los condados forman como
otros tantos escollos ocultos que retardan o dividen la ola de la voluntad popular.
Aunque la ley fuera opresiva, la libertad encontrara todava un abrigo en la
manera de ejecutar la ley; y la mayora no podra descender a los detalles y, si me
atrevo a decirlo, a las puerilidades de la tirana administrativa. Ni siquiera imagina
que puede hacerlo, porque no tiene la entera conciencia de su poder. No conoce
todava ms que sus fuerzas naturales, e ignora hasta dnde el arte de gobernar
podra extender sus lmites.

600

Esto merece que se medite sobre ello. Si alguna vez llegara a fundarse una
Repblica democrtica como la de los Estados Unidos, en un pas donde el poder
de uno solo hubiera establecido ya y hecho fraguar, en las costumbres y en las
leyes, la centralizacin administrativa, no temo decirlo, en semejante Repblica, el
despotismo se volvera ms intolerable que en ninguna de las monarquas
absolutas de Europa. Sera necesario pasar a Asia para encontrar algo con qu
compararla.
El espritu legista en los Estados Unidos y cmo sirve de contrapeso a la
democracia. La utilidad de investigar cules son los instintos naturales del espritu
legista Los legistas llamados a desempear un gran papel en la sociedad que trata
de nacer Cmo el gnero de trabajo a que se dedican los legistas da un giro
aristocrtico a sus ideas Causas accidentales que pueden oponerse al desarrollo
de esas ideas Facilidad que encuentra la aristocracia en unirse a los legistas
Cmo los legistas forman el nico elemento aristocrtico propicio por naturaleza
para combinarse con los elementos naturales de la democracia Causas
particulares que tienden a dar un giro aristocrtico al esPritu del legista ingls y
norteamericano La aristocracia norteamericana est en el banquillo de los
abogados y en la sede de los jueces Influencia ejercida por los legistas sobre la
sociedad norteamericana Cmo su espritu penetra en el seno de los legisladores,
en la administracin, y acaba por dar al pueblo mismo algo de los instintos de los
magistrados.
Cuando se visita a los norteamericanos y se estudian sus leyes, se ve que la
autoridad que han concedido a los legistas, y la influencia que les han dejado
tomar en el gobierno, forman hoy da la ms poderosa barrera contra los extravos
de la democracia. Este efecto creo que obedece a una causa general que es
necesario buscar, porque puede reproducirse en otra parte.
Los legistas han estado mezclados en todos los movimientos de la sociedad
poltica, en Europa, desde hace quinientos aos. Unas veces sirvieron de
instrumento a los poderes polticos y otras tomaron a esos poderes polticos como
instrumento. En la Edad Media, los legistas cooperaron maravillosamente para
601

extender la dominacin de los reyes y, desde entonces, trabajaron poderosamente

para restringir ese mismo poder. En Inglaterra, se les vio unirse ntimamente a la
aristocracia; en Francia, se mostraron sus enemigos ms peligrosos. Los legistas
no ceden ms que a impulsos sbitos y momentneos, u obedecen poco ms o
menos, segn las circunstancias, a instintos que les son naturales y que se
reproducen siempre? Quisiera esclarecer este punto, porque quiz los legistas
estn llamados a desempear el primer papel en la sociedad poltica que trata de
nacer.
Los hombres que han hecho un estudio especial de las leyes, han aprendido en
esos trabajos hbitos de orden, cierto gusto de las formas y una especie de amor
instintivo hacia el encadenamiento regular de las ideas, que los hacen
naturalmente muy opuestos al espritu revolucionario y a las pasiones irreflexivas
de la democracia.
Los conocimientos especiales que los legistas adquieren estudiando la ley les
aseguran un rango aparte en la sociedad y forman una especie de clase
privilegiada entre las ms cultivadas. Encuentran cada da la idea de esa
superioridad en el ejercicio de su profesin; son los maestros de una ciencia
necesaria, cuyo conocimiento no est difundido; sirven de rbitros entre los
ciudadanos, y el hbito de dirigir hasta el fin las pasiones ciegas de los litigantes
les proporciona cierto menosprecio por el juicio de la multitud. Adase a esto que
forman naturalmente un cuerpo. No es que se entiendan entre s y se dirijan de
consuno hacia un mismo punto, pero la comunidad de estudios y la unidad de
mtodos ligan los espritus unos a otros, como el inters podra unir sus
voluntades.
Se encuentra, pues, escondida en el fondo del alma de los legistas una parte de
los gustos y de los hbitos de la aristocracia. Tienen, como ella, una inclinacin
instintiva hacia el orden y un amor natural por las formas. Como ella, sienten un
gran disgusto por los actos de la multitud y menosprecian secretamente el
gobierno del pueblo.

602

No quiero decir que esas inclinaciones naturales de los legistas sean bastante
fuertes para encadenarlos de manera irresistible. Lo que domina en los legistas,
como en todos los hombres, es el inters particular y sobre todo el inters del
momento.
Hay sociedad en la que los hombres de leyes no pueden alcanzar en el mundo
poltico un rango anlogo al que ocupan en la vida privada. Se puede estar seguro
de que, en una sociedad organizada de esa manera, los legistas son agentes muy
activos de la revolucin. Pero hay que investigar si la causa que los lleva entonces
a destruir o a cambiar, nace en ellos de una disposicin permanente o de un
accidente. Es verdad que los legistas contribuyeron singularmente a derribar la
monarqua francesa en 1789. Queda por saber si obraron as porque haban
estudiado las leyes o porque no podan contribuir a hacerlas.
Hace quinientos aos, la aristocracia inglesa se pona a la cabeza del pueblo y
hablaba en su nombre. Hoy da, sostiene el trono y se erige en campen de la
autoridad regia. La aristocracia tiene, sin embargo, instintos y tendencias que le
son propios.
Hay que guardarse tambin de tomar a miembros aislados del cuerpo por el
cuerpo mismo.
En todos los gobiernos libres, cualquiera que sea su forma, se encontrar a los
legistas en las primeras filas de todos los partidos. Esta misma observacin es
tambin aplicable a la aristocracia. Casi todos los movimientos democrticos que
han agitado al mundo han sido dirigidos por nobles.
Un cuerpo selecto no puede alcanzar nunca todas las ambiciones que encierra. Se
encuentran en l ms talentos y pasiones que empleos, y no se deja de encontrar
a un gran nmero de hombres que, no pudiendo subir bastante aprisa sirvindose
de los privilegios del cuerpo, tratan de hacerlo atacando esos privilegios.

603

No pretendo que llegue un momento en el que todos los legistas ni tampoco que
en todos los tiempos la mayor parte de ellosdeban mostrarse como amigos del
orden y enemigos de los cambios.
Digo que en una sociedad donde los legistas ocupen sin disputa la posicin
elevada que les corresponde naturalmente, su espritu ser eminentemente
conservador y se mostrar antidemocrtico.
Cuando la aristocracia cierra sus filas a los legistas, encuentra en ellos enemigos
muy peligrosos. Por debajo de ella por su riqueza y por su poder, son
independientes en razn de sus trabajos, y se sienten a su nivel por sus luces.
Pero, siempre que los nobles han querido compartir con los legistas algunos de
sus privilegios, esas dos clases hallaron para unirse grandes facilidades y se
encontraron por decirlo as como siendo de la misma familia.
Estoy igualmente inclinado a creer que ser siempre fcil a un rey hacer de los
legistas los ms tiles instrumentos de su poder.
Hay infinitamente ms afinidad entre los hombres de ley y el poder ejecutivo, que
entre ellos y el pueblo, aunque los legistas hayan a menudo ayudado a derribar el
poder. Del mismo modo que hay ms afinidad natural entre los nobles y el rey,
aunque a menudo se haya visto a las clases superiores de la sociedad unirse a las
dems para luchar contra el poder regio.
Lo que los legistas ansan sobre todas las cosas, es la vida de orden y la mayor
garanta del orden es la autoridad. No hay que olvidar por otra parte que, si
aprecian la libertad, colocan en general a la legalidad muy por encima de ella.
Temen menos a la tirana que a la arbitrariedad y, en tanto que el legislador se
encargue por s mismo de quitar a los hombres su independencia, estaran casi
contentos.
Pienso, pues, que el prncipe que en presencia de una democracia avasalladora
tratase de abatir el poder judicial en sus Estados y disminuir en ellos la influencia
604

poltica de los legistas, cometera un gran error. Abandonara la sustancia de la

autoridad para apoderarse de su sombra.
No dudo que le fuese ms provechoso introducir a los legistas en el gobierno.
Despus de haberles confiado el despotismo en forma de violenca, tal vez lo
volvera a encontrar en sus manos bajo los rasgos de la justicia y de la ley.
El gobierno de la democracia es favorable al poder poltico de los legistas. Cuando
el rico, el noble y el prncipe estn excluidos del gobierno, los legistas llegan a l
por decirlo as con pleno derecho, porque son entonces los nicos hombres
ilustrados y hbiles que el pueblo puede escoger fuera de l.
Si los legistas estn naturalmente inclinados por sus gustos hacia la aristocracia y
el prncipe, lo estn tambin naturalmente hacia el pueblo por su inters.
As, los legistas quieren el gobierno de la democracia, sin compartir sus
inclinaciones y sin imitar sus debilidades, doble causa para ser poderoso por ella y
sobre ella.
El pueblo, en la democracia, no desconfa de los legistas, porque sabe que su
inters est en servir su causa. Los escucha sin clera, porque no Supone en ellos
pensamientos ocultos. En efecto, los legistas no quieren derribar el gobierno que
se dio la democracia, pero se esfuerzan sin cesar en dirigirlo siguiendo una
tendencia que no es la suya, y por medios que le son extraos. El legista
pertenece al pueblo por su inters y por su nacimiento, y a la aristocracia por sus
hbitos y por sus gustos. Es como el ligamen natural entre ambas cosas, como el
anillo que las une.
El cuerpo de legistas forma el nico elemento aristocrtico que puede mezclarse
sin esfuerzo a los elementos naturales de la democracia, y combinarse de una
manera afortunada y durable con ellos. No ignoro cules son los defectos
inherentes al espritu legista y, sin embargo, sin esa mezcla del espritu legista con
el espritu democrtico, dudo que la democracia pudiese gobernar largo tiempo a
la sociedad. No puedo tampoco creer que, en nuestros das, una Repblica
605

pudiera consolidarse, si la influencia de los legistas en los negocios no creciera all

en proporcin al poder del pueblo.
Este carcter aristocrtico que percibo en el espritu legista es mucho ms
pronunciado an en los Estados Unidos y en Inglaterra que en ningn otro pas.
Eso no estriba solamente en el estudio que los legistas ingleses y
norteamericanos hacen de las leyes, sino en la naturaleza misma de la legislacin
y en la posicin que esos intrpretes ocupan en los dos pueblos.
Los ingleses y los norteamericanos han conservado la legislacin de sus
antecesores, es decir, que continan desempolvando de las opiniones y
decisiones legales de sus padres, las que deben tener en materia legal y las
decisiones que tienen que emitir.
En un legista ingls o norteamericano, el gusto y el respeto por lo antiguo se junta
casi siempre al amor de lo que es regular y legal.
Esto tiene todava una influencia sobre el criterio de los legistas y, por
consiguiente, sobre la marcha de la sociedad.
El legista ingls o norteamericano investiga lo que ha sido hecho; el legista
francs, lo que se ha debido querer hacer. Uno quiere fallos, el otro razones.
Cuando

escuchamos

un legista ingls

norteamericano,

quedamos

sorprendidos al verle citar tan a menudo la opinin de los dems y orlo hablar tan
poco de la suya propia, en tanto que lo contrario es lo que acontece entre
nosotros.
No hay asunto, por pequeo que sea, que el abogado francs trate sin introducir
en l el sistema de ideas que le es propio, y discutir hasta los principios
constitutivos de las leyes, hasta que le plazca al tribunal hacer retroceder un
palmo el mojn de la heredad disputada.
Esa especie de abnegacin que tienen el legista ingls y el norteamericano hacen
que su propio sentido quede supeditado al de sus padres; esa especie de
606

servidumbre en la que est obligado a mantener su pensamienfo, debe dar al

espritu legista hbitos ms tmidos, y hacerle contraer inclinaciones ms
estacionarias en Inglaterra y en Norteamrica que en Francia.
Nuestras leyes escritas son a menudo difciles de comprender, pero todos pueden
leerlas. No hay nada, por el contrario, ms oscuro para el vulgo y menos a su
alcance que una legislacin fundada sobre precedentes. Esa necesidad que se
tiene del legista en Inglaterra y en los Estados Unidos, esa alta idea que se forma
de sus luces, lo separa cada vez ms del pueblo y acaba por ponerlo en una clase
aparte. El legista francs no es ms que un conocedor de la materia; pero el
hombre de leyes ingls o norteamericano se parece en cierto modo a los
sacerdotes de Egipto y, como ellos, es el nico intrprete de una ciencia oculta.
La posicin que los hombres de la ley ocupan, en Inglaterra y en Norteamrica,
ejerce una influencia no menos grande sobre sus hbitos y opiniones. La
aristocracia de Inglaterra, que ha tenido necesidad de atraer a su seno a todo
aquello que tena alguna analoga natural con ella, concedi a los legistas una
gran consideracin y poder. En la sociedad inglesa, los legistas no estn en el
primer rango, pero se sienten contentos en el lugar que ocupan. Forman como la
rama segundona de la aristocracia inglesa, y quieren y respetan a sus mayores,
sin compartir todos sus privilegios. Los legistas ingleses mezclan, pues, a los
intereses aristocrticos de su profesin las ideas y los gustos aristocrticos de la
sociedad en cuyo medio viven.
As es como, sobre todo en Inglaterra, se puede ver en relieve a ese tipo legista
que trato de pintar: el legista ingls estima las leyes, no tanto porque son buenas
sino porque son viejas; y, si se ve reducido a modificarlas en algn punto, para
adaptarlas a los cambios que el tiempo hace sufrir a las sociedades, recurre a las
ms increbles sutilezas, a fin de persuadirse de que, al aadir algo a la obra de
sus padres, no hace sino desarrollar su pensamiento y completar sus trabajos. No
esperis hacerle reconocer que es un innovador. Consentir en llegar hasta el
absurdo antes de confesarse culpable de tan gran crimen. Es en Inglaterra donde
naci ese espritu legal que parece indiferente al fondo de las cosas, para no
607

prestar atencin sino a la letra, y que se saldra ms bien de la razn y de la

humanidad que de la ley.
La legislacin inglesa es como un rbol antiguo, sobre el que los legistas han
injertado sin cesar los retoos ms extraos, con la esperanza de que, aunque d
frutos diferentes, se confundir por lo menos su follaje con el tallo venerable que lo
sostiene.
En Norteamrica, no hay nobles ni literatos, y el pueblo desconfa de los ricos. Los
legistas forman, pues, la clase poltica superior y la parte ms intelectual de la
sociedad. As, ellos slo pueden salir perdiendo al innovar, que es lo que aade un
inters conservador al gusto natural que tienen por el orden.
Si se me preguntara dnde coloco a la aristocracia norteamericana, respondera
sin vacilar que no es entre los ricos, que no tienen ningn lazo comn que los una.
La aristocracia norteamericana est en la barra de los abogados y en el silln de
los jueces.
Cuanto ms se reflexiona sobre lo que ocurre en los Estados Unidos, ms se
siente uno convencido de que el cuerpo de legistas forma en ese pas el ms
poderoso y, por decirlo as, el nico contrapeso de la democracia.
En los Estados Unidos es donde se descubre sin dificultad cmo el espritu legista,
por sus cualidades, y dira que hasta por sus defectos, es propio para neutralizar
los vicios inherentes al gobierno popular.
Cuando el pueblo norteamericano se deja embriagar por sus pasiones o se
entrega al descarro de sus ideas, los legistas le hacen sentir un freno casi
invisible que lo modera y lo detiene. A sus instintos democrticos, oponen
secretamente sus inclinaciones aristocrticas; a su amor por la novedad, su
respeto supersticioso hacia lo antiguo; a la inmensidad de sus designios sus
puntos de vista estrechos; a su desprecio por las reglas, su gusto por las formas; y
a su arrebato, su hbito de proceder con lentitud.

608

Los tribunales son los rganos ms visibles de que se sirve el cuerpo de legistas
para obrar sobre la democracia.
El juez es un legista que, independientemente del gusto por el orden y por las
reglas que contrajo en el estudio de las leyes, adquiere todava ms amor a la
estabilidad en la inamovilidad de sus funciones. Sus conocimientos legales le
haban asegurado ya una posicin elevada entre sus semejantes; su poder poltico
acaba de colocarlo en un rango aparte y de proporcionarle los instintos de las
clases privilegiadas.
Armado del derecho de declarar inconstitucionales las leyes, el magistrado
norteamericano penetra sin cesar en los asuntos polticos (1). No puede forzar al
pueblo a hacer las leyes, pero por lo menos lo impele a no ser infiel a sus propias
leyes y a permanecer de acuerdo consigo mismo.
No ignoro que existe en los Estados Unidos una secreta tendencia que lleva al
pueblo a reducir el poder judicial. En la mayor parte de las constituciones
particulares de Estado, el gobierno, a peticin de ambas Cmaras, puede
arrebatar a los jueces su sitial. Ciertas constituciones hacen elegir a los miembros
de los tribunales y los someten a frecuentes reelecciones. Me atrevo a predecir
que esas innovaciones tendrn tarde o temprano resultados funestos, y que se
darn cuenta un da de que, al disminuir as la independencia de los magistrados,
no slo se ha atacado al poder judicial, sino a la Repblica democrtica misma.
No hay que creer, por lo dems, que en los Estados Unidos el espritu legista est
nicamente encerrado en el recinto de los tribunales; se extiende hasta mucho
ms all.
Los legistas, que forman la nica clase ilustrada de la que el pueblo no desconfa,
estn natUralmente llamados a ocupar la mayor parte de las funciones pblicas.
Llenan las legislaturas y estn a la cabeza de las administraciones; ejercen, pues,
gran influencia sobre la formacin de la ley y sobre su ejecucin. Los legistas
estn, sin embargo, obligados a ceder a la corriente de opinin pblica que los
609

arrastra; pero es fcil encontrar indicios de lo que haran si fuesen libres. Los
norteamericanos, que han innovado tanto en sus leyes polticas, no introdujeron
sino ligeros cambios, y con gran trabajo, en sus leyes civiles, aunque varias de
esas leyes repugnen fuertemente a su estado social. Esto proviene de que, en
materia de derecho civil, la mayora est casi siempre obligada a encomendarse a
los legistas; y los legistas norteamericanos, entregados a su propio arbitrio, no
llegan a innovar en materia alguna.
Es una cosa muy singular para un francs or las quejas que se elevan, en los
Estados Unidos, contra el espritu estacionario y los prejuicios de los legistas en
favor de lo que est establecido.
La influencia del espritu legista se extiende ms lejos an de los limites que acabo
de trazar.
No hay casi cuestin poltica, en los Estados Unidos, que no se convierta tarde o
temprano en cuestin judicial. De ah, la obligacin en que se encuentran los
partidos, en su polmica cotidiana, de tomar de la justicia sus ideas y su lenguaje.
Como la mayor parte de los hombres pblicos son o han sido legistas, hacen
pesar en el manejo de los negocios los usos y genialidades que les son propios. El
jurado acaba por familiarizar con ellos a todas las clases. El lenguaje judicial se
vuelve, por decirlo as, la lengua vulgar; el espritu legista, nacido en el interior de
las escuelas y de los tribunales se esparce, pues, poco a poco ms all de su
recinto; se infiltra por decirlo as en toda la sociedad, desciende a las ltimas
clases y el pueblo entero acaba por contraer una parte de los hbitos y gustos del
magistrado.
Los legistas constituyen, en los Estados Unidos, un poder al que se teme poco,
que apenas se percibe, que no tiene bandera propia, que se pliega con flexibilidad
a las exigencias del tiempo y que se deja llevar sin resistencia por todos los
movimientos del cuerpo social; pero envuelve a la sociedad entera, penetra en
cada una de las clases que la componen, la trabaja en secreto, obra sin cesar
sobre ella sin que se percate y acaba por modelarla segn sus deseos.
610

El jurado en los Estados Unidos considerado como institucin poltica

El jurado, que es uno de los mtodos de la soberania del pueblo, debe ser puesto
en relacin con las otras leyes que establecen esa soberania Composicin del
jurado en los Estados Unidos Efectos producidos por el jurado sobre el carcter
nacional Educacin que da al pueblo Cmo tiende a establecer la influencia de los
magistrados y a difundir su espiritu legista.
Puesto que mi tema me ha llevado naturalmente a hablar de la justicia en los
Estados Unidos, no abandonar esta materia sin ocuparme del jurado.
Hay que distinguir dos cosas en el jurado: una institucin judicial y una institucin
poltica.
Si se tratara de saber hasta qu punto el jurado, y sobre todo el jurado en materia
civil, sirve para la buena administracin de justicia, confesara que su utilidad
podra ser puesta en duda.
La institucin del jurado ha nacido en una sociedad ms avanzada, en donde no
se someta casi a los tribunales ms que a simples cuestiones de hecho; y no es
una tarea fcil adaptarla a las necesidades de un pueblo muy civilizado, cuando
las relaciones de los hombres entre s se han multiplicado singularmente y han
tomado un carcter cientfico e intelectual (2).
Mi objeto principal, en este momento, es enfocar el lado poltico del jurado: otro
camino me apartara del tema. En cuanto al jurado como medio judicial, no dir
sobre l sino dos palabras. Cuando los ingleses adoptaron la institucin del jurado,
formaban un pueblo semibrbaro; llegaron a ser, despus, una de las naciones
ms ilustradas del globo, y su adhesin al jurado pareci acrecentarse con sus
luces. Salieron de su territorio, y se les vio esparcirse por todo el universo: unos
formaron colonias, otros Estados independientes; el cuerpo de la nacin conserv
un rey; varios de los emigrantes fundaron poderosas Repblicas; pero, por todas
611

partes, los ingleses preconizaron igualmente la institucin del jurado (3). La

establecieron por doquier, o se apresutaron a restablecerla. Una institucin judicial
que obtiene as los sufragios de un gran pueblo durante una larga sucesin de
siglos, que se reproduce con celo en todas las pocas de la civilizacin, en todos
los climas y bajo todas las formas de gobierno, no puede ser contraria al espritu
de la justicia (4).
Pero dejemos este tema. Sera restringir singularmente su pensamiento limitarse a
enfocar el jurado como una institucin judicial; porque, si ejerce una gran
influencia sobre la suerte de los procesos, ejerce otra mayor todava sobre los
destinos mismos de la sociedad. El jurado es, pues, ante todo, una institucin
poltica. En este punto de vista es dnde debemos colocarnos siempre para
juzgarlo.
Entiendo por jurado cierto nmero de ciudadanos tomados al azar y revestidos
momentneamente del derecho de juzgar.
Aplicar el jurado a la represin de los crmenes me parece introducir en el
gobierno una institucin eminentemente republicana. Me explico:
La institucin del jurado puede ser aristocrtica o democrtica, segn la clase
donde se tome a los jurados; pero conserva siempre un carcter republicano, en
cuanto que coloca la direccin real de la sociedad en manos de los gobernados o
de una parte de ellos, y no en la de los gobernantes.
La fuerza no es jams sino un elemento pasajero de xito: despus de ella viene
al punto la idea del derecho. Un gobierno reducido a no poder dar alcance a sus
enemigos sino en el campo de batalla sera bien pronto destruido. La verdadera
sancin de las leyes polticas se encuentra, pues, en las leyes penales, y si la
sancin falta, la ley pierde tarde o temprano su fuerza. El hombre que juzga al
criminal es, pues, realmente, el amo de la sociedad. Ahora bien, la institucin del
jurado pone realmente la direccin de la sociedad en manos del pueblo o de esa
clase (5).
612

En Inglaterra, el jurado se recluta en la clase aristocrtica de la nacin. La

aristocracia hace las leyes y juzga las infracciones a las leyes (B).
Todo est de acuerdo: por eso Inglaterra constituye, por decirlo as, una Repblica
aristocrtica. En los Estados Unidos, el mismo sistema es aplicado al pueblo
entero. Cada ciudadano norteamericano es elector, elegible y jurado (C).
El sistema del jurado, tal como se entiende en Norteamnca, me parece una
consecuencia tan directa y tan extrema del dogma de la soberana del pueblo,
como el voto universal. Son dos medios igualmente poderosos de hacer reinar a la
mayora.
Todos los soberanos que han querido extraer de s mismos las fuentes de su
poder, y dirigir la sociedad en lugar de dejarse dirigir por ella, han destruido la
institucin del jurado o la han falseado. Los Tudor enviaban a la prisin a los
jurados que no queran condenar, y Napolen los haca elegir por sus agentes.
Por evidentes que sean, la mayor parte de las verdades que preceden, no
convencen a todos los espritus, y a menudo, entre nosotros, no parecen formarse
todava sino una idea confusa de la institucin del jurado. Si se quiere saber de
qu elementos debe componerse la lista de los jurados, se limitan a discutir cules
son la preparacin y la capacidad de quienes se llama a formar parte de l, como
si no se tratara sino de una institucin judicial. En verdad, me parece que eso es
preocuparse de lo menos importante del asunto. El jurado es ante todo una
institucin poltica; se le debe considerar como una forma de la soberana del
pueblo y slo debe ser rechazado enteramente cuando se rechaza la soberana
del pueblo, o ponerlo en relacin con las otras leyes que establecen esa
soberana. El jurado forma la parte de la nacin encargada de asegurar la
ejecucin de las leyes, como las Cmaras son la parte de la nacin encargada de
hacerlas; y para que la sociedad est gobernada de una manera exacta y
uniforme, es necesario que la lista de los jurados se extienda o se reduzca con la
de los electores. ste es el punto de vista que, opino, debe atraer siempre la
atencin principal del legislador. Lo dems es, por decirlo as, accesorio.
613

Estoy tan convencido de que el jurado es ante todo una institucin poltica, que lo
considero todava de esta manera cuando se aplica en materia civil. Las leyes son
siempre vacilantes en tanto que no se apoyan sobre las costumbres; las
costumbres forman el nico poder resistente y durable en un pueblo.
Cuando el jurado est reservado a los asuntos criminales, el pueblo no lo ve
actuar sino de cuando en cuando y en los casos particulares; se habita a
prescindir de l en el curso ordinario de la vida, y lo considera como un medio y no
como el nico medio de obtener justicia (6).
Cuando, al contrario, el jurado se extiende a los asuntos civiles, su aplicacin
aparece a cada instante ante la vista; toca entonces todos los intereses; cada uno
esgrime su accin; penetra as hasta en la prctica de la vida; pliega el espritu
humano a sus formas, y se confunde por decirlo as con la idea misma de la
justicia.
La institucin del jurado, limitada a los asuntos criminales est, pues, siempre en
peligro una vez introducida en las materias civiles, desafa al tiempo y los
esfuerzos de los hombres. Si se hubiese podido arrebatar el jurado de las
costumbres de los ingleses, tan fcilmente como de sus leyes, habra sucumbido
enteramente bajo los Tudor. Fue, pues, el jurado civil el que salv realmente las
libertades de Inglaterra.
De cualquier manera que se aplique el jurado no puede dejar de ejercer gran
influencia sobre el carcter nacional; pero esa influencia se acrecienta
indefinidamente a medida que se le introduce ms en las materias civiles.
El jurado, y sobre todo el jurado civil, sirve para dar al espritu de todos los
ciudadanos una parte de los hbitos del espritu del juez; y esos hbitos son
precisamente los que preparan al pueblo a ser libre.
l difunde en todas las clases el respeto por la cosa juzgada y la idea del derecho.
Quitad estas dos cosas, y el amor a la independencia no ser ya sino una pasin
destructiva.
614

Ensea a los hombres la prctica de la equidad. Cada uno, al juzgar a su vecino,

piensa que podr ser juzgado a su vez. Esto es verdad sobre todo en materia civil:
no hay casi nadie que tema ser un da objeto de una persecucin criminal; pero
todos pueden tener un proceso.
El jurado ensea a cada hombre a no retroceder ante la responsabilidad de sus
propios actos, disposicin viril, sin la cual no hay virtud poltica.
Reviste a cada ciudadano de una especie de magistratura; hace sentir a todos que
tienen deberes que cumplir para con la sociedad, y que entran en su gobierno. Al
obligar a los hombres a ocuparse de otras cosas que de sus propios negocios,
combate el egosmo individual, que es como la carcoma de las sociedades.
El jurado sirve increblemente para formar el juicio y para aumentar las luces
naturales del pueblo. sa es, en mi opinin, su mayor ventaja. Se le debe
considerar como una escuela gratuita y siempre abierta, donde cada jurado va a
instruirse de sus derechos, donde entra en comunicacin cotidiana con los
miembros ms instruidos e ilustrados de las clases elevadas, donde las leyes le
son enseadas de una manera prctica, y son puestas al alcance de su
inteligencia por los esfuerzos de los abogados, las opiniones del juez y las
pasiones mismas de las partes. Pienso que hay que atribuir principalmente la
inteligencia prctica y el buen sentido de los norteamericanos al largo uso del
jurado en materia civil.
No s si el jurado es til a quienes tienen procesos, pero estoy seguro de que es
muy til a quienes los juzgan. Lo considero como uno de los medios ms eficaces
de que pueda servirse la sociedad para la educacin del pueblo.
Lo que precede se aplica a todas las naciones; pero he aqu lo que es especial de
los norteamericanos, y en general de los pueblos democrticos.
He dicho antes que en las democracias los legistas, y entre ellos los magistrados,
forman el nico cuerpo aristocrtico que puede moderar los movimientos del
pueblo. Esa aristocracia no est revestida de ningn material, no ejerce su
615

influencia conservadora sino sobre los espritus. Ahora bien, en la institucin del
jurado es donde ella encuentra las principales fuentes de su poder.
En los procesos penales en que la sociedad lucha contra un hombre, el jurado
est inclinado a ver en el juez el instrumento pasivo del poder social, y se muestra
desconfiado de su opinin. Adems, los procesos penales descansan enteramente
sobre simples hechos que el buen sentido logra fcilmente apreciar. En este
terreno, el juez y el jurado son iguales.
No sucede lo mismo en los procesos civiles; el juez aparece entonces como un
rbitro desinteresado entre las pasiones de las partes. Los jurados lo ven con
confianza, y lo escuchan con respeto; porque aqu su inteligencia domina
enteramente a la suya. l es quien desarrolla ante sus miembros los argumentos
de que se ha fatigado su memoria, y quien los lleva de la mano para dirigirlos a
travs de los vericuetos del procedimiento judicial, l es quien los circunscribe a
los hechos, y les ensea la respuesta que deben dar a la cuestin de derecho. Su
influencia sobre ellos es casi ilimitada.
Ser necesario decir, en fin, por qu me siento poco conmovido de los
argumentos sacados de la incapacidad de los jurados en materia civil?
En los procesos civiles, siempre, por lo menos, que no se trata de cuestiones de
hecho, el jurado no tiene sino la apariencia de un cuerpo judicial.
Los jurados pronuncian e! fallo que el juez ha expresado. Prestan a ese fallo la
autoridad de la sociedad que representan, y l, la de la razn y la de la ley (D).
En Inglaterra y en Norteamrica, los jueces ejercen sobre los procesos penales
una influencia que el juez francs nunca ha conocido. Es fcil de comprender la
razn de esta diferencia: el magistrado ingls o norteamericano ha establecido su
poder en materia civil; no hace sino ejercerlo en seguida en otro teatro y no lo
adquiere all.

616

Hay casos, y son a menudo los ms importantes, en que el juez norteamericano

tiene el derecho de pronunciar slo la sentencia (7). Se encuentra entonces,
ocasionalmente, en la posicin en que se halla de manera habitual el juez francs;
pero su poder moral es mucho mayor; los recuerdos de! jurado le siguen todava, y
su voz tiene casi tanto poder como la de la sociedad, de que los jurados eran el
rgano.
Su influencia se extiende an mucho ms all del recinto de los tribunales. En el
descanso de la vida privada y en los trabajos de la vida poltica, en la plaza pblica
y en el seno de las legislaturas, el juez norteamericano encuentra sin cesar en
torno suyo a hombres que estn acostumbrados a ver en su inteligencia algo
superior a la suya; y, despus de haberse definido sobre los procesos, su poder se
deja sentir sobre todos los hbitos del espritu y hasta sobre el alma misma de
quienes concurrieron con l a juzgarlos.
El jurado, que parece disminuir los derechos de la magistratura, fundamenta
realmente su imperio, y no hay pas donde los jueces sean tan poderosos como
aquellos en que el pueblo participa de sus privilegios.
Es, sobre todo, con ayuda del jurado en materia civil como la magistratura
norteamericana hace entrar lo que he llamado el espritu legista hasta en las
ltimas clases de la sociedad.
As, el jurado, que es el medio ms enrgico de hacer reinar al pueblo, es tambin
e! medio ms eficaz de ensearlo a reinar.

Notas
(1) Vase en la primera parte lo que digo del poder judicial.
(2) Sera ya una cosa til y curiosa considerar el jurado como institucin judicial
apreciar los efectos que produce en los Estados Unidos, e investigar de qu
manera los norteamericanos le han sacado partido. Se podra encontrar en el
617

examen de esa sola cuestin el tema de un libro entero, y de un libro interesante

para Francia. Se buscara en l, por ejemplo, qu parte de las instituciones
norteamericanas relativas al jurado podra ser introducida entre nosotros y en qu
gradacin. El Estado norteamericano que proporciona ms luces sobre este
asunto es el Estado de Luisiana. La Luisiana encierra una poblacin mezclada de
franceses y de ingleses. Las dos legislaciones se hallan as en presencia como
dos pueblos, y se amalgaman poco a poco una con la otra. Los libros ms tiles
de consulta seran la coleccin de leyes de Luisiana en dos volmenes, intitulada:
Digesto de las leyes de la Luisiana; y mucho ms tal vez un curso de
procedimientos civiles escrito en las dos lenguas e intitulado: Tratado sobre las
reglas de las acciones civiles, impreso en 1830 en Nueva Orlens, en casa de
Buisson. Esta obra presenta una ventaja especial; proporciona a los franceses una
explicacin cierta y adtntica de los trminos legales ingleses. La lengua de las
leyes forma como una lengua aparte en todos los pueblos y en los ingleses ms
que en ningn otro.
(3) Todos los legistas ingleses y norteamericanos estn unnimes sobre este
punto. Story, juez en la suprema corte de los Estados Unidos, en su Tratado de la
constitucin federal, insiste todava sobre la excelencia de la institucin del jurado
en materia civil. The inestimable privilege of a trial by jury in civil cases, dice, a
privilege scarcely inferior to that in criminal cases, which is counted by all persons
to be essential to political and civil liberty. (Story, libro III, cap. XXXVIII).
(4) Si se pretendiera establecer cul es la utilidad del jurado como institucin
judicial, se tendran otros muchos argumentos que dar, entre otros stos: A
medida que introducimos a jurados en los asuntos, podemos sin inconveniente
disminuir el nmero de los jueces, lo que es una gran ventaja. Cuando los jueces
son muy numerosos, cada da la muerte deja un vado en la jerarqua judicial, y
abre en ella numerosos lugares para los que sobreviven. La ambicin de los
magistrados est siempre despierta, y les hace naturalmente depender de la
mayora o del hombre que nombra para las plazas vacantes. Se asciende
entonces en los tribunales como se ganan los grados en un ejrcito. Ese estado
618

de cosas es enteramente contrario a la buena administracin de justicia y a las

intenciones del legislador. Se quiere que los jueces sean inamovibles para que
permanezcan libres; pero, qu importa que nadie pueda arrebatarles su
independencia, si ellos mismos hacen voluntariamente el sacrificio de ella?
Cuando los jueces son muy numerosos, es imposible que no se encuentren entre
ellos muchos incapaces; porque un gran magistrado no es un hombre ordinario.
Ahora bien, no s si un tribunal semiilustrado es la peor de todas las
combinaciones para llegar a los fines que se proponen al establecer las cortes de
justicia.
En cuanto a m, preferira abandonar la decisin de un proceso a jueces
ignorantes dirigidos por un magistrado hbil, que entregarla a jueces cuya mayora
no tuviese sino un conocimiento incompleto de la jurisprudencia y de las leyes.
(5) Se debe hacer, sin embargo, una observacin importante:
La institucin del jurado da, es verdad, al pueblo un derecho general de control
sobre las acciones de los ciudadanos, pero no le proporciona los medios de
ejercer ese control en todos los casos, ni de una manera tirnica.
Cuando un prncipe absoluto tiene la facultad de hacer juzgar los crmenes por sus
delegados, la suerte del acusado est, por decirlo as, fijada de antemano. Pero,
aunque el pueblo estuviese resuelto a condenarle, la composicin del jurado y su
irresponsabilidad ofreceran todava probabilidades a la inocencia.
(B) Para ser electores de los condados (los que representan la propiedad
territorial) antes del bill de la reforma, aprobado en 1832, era necesario tener en
plena propiedad o en arrendamiento vitalicio un predio rstico que produjese 40
chelines de renta. Esa ley fue hecha bajo Enrique VI, hacia 1450. Se calcul que
40 chelines del tiempo de Enrique VI podan equivaler a 30 libras esterlinas de
nuestros das. Sin embargo, se ha dejado subsistir hasta 1812 esa base adoptada
en el siglo XV, lo que prueba cmo la constitucin inglesa se volva democrtica

619

con el tiempo, aun apareciendo como inmvil. Vase Delolme; libro I, cap. IV;
vase tambin Blackstone, libro I, cap. IV.
Los jurados ingleses son escogidos por el sheriff del condado (Delolme, tomo I,
captulo XII). El sheriff es, en general, un hombre considerable del condado;
desempea las funsones judiciales y administrativas; representa al rey, y es
nombrado por l cada ao (Blackstone, libro I, cap. IX). Su posicin lo coloca por
encima de la sospecha de corrupcin del lado de las partes; por lo dems, si su
imparcialidad es puesta en duda, se puede recusar en masa al jurado que l
nombr, y entonces otro oficial est encargado de escoger nuevos jurados. Vase
Blackstone, libro III, cap. XXIII.
Para tener derecho a ser jurado, hay que ser poseedor de un terreno del valor de
10 chelines por lo menos de renta (Blackstone, libro III, captulo XXIII). Se
observar que esta condicin fue impuesta bajo el reinado de Guillermo y Mara,
es decir, hacia 1700, poca en que el valor del dinero era infinitamente ms
elevado que en nuestros das. Se ve que los ingleses fundaron su sstema del
jurado, no sobre la capacidad, sino sobre la propiedad territorial, como todas sus
instituciones polticas.
Se acab por admitir a los arrendatarios rsticos al jurado, pero se exigi que sus
arrendamientos fueran muy largos, y que crearan una utilidad neta de 20 chelines
independientemente de la renta. (Blackstone, idem.).
(C) La constitucin federal ha introducido el jurado en los tribunales de la Unn de
la misma manera que los Estados lo haban introducido a su vez en sus cortes
particulares; adems, no estableci reglas que le sean propias para la eleccin de
los jurados. Las cortes federales escogen de la lista ordinaria de jurados que cada
Estado ha redactado para su uso. Las leyes de los Estados son las que hay que
examinar para conocer la teora de la composicin del jurado en Norteamrica.
Vase Story's Commentaries on the Constitution, libro III, cap. XXXVIII, pgs.
654659, Sergeant's Constitutional law, pg. 165, Vanse tambin las leyes
federales de 1789, 1800 y 1802 sobre la materia.
620

Para conocer bien los principios de los norteamericanos en lo que concierne a la

composicin del jurado, investigu en las leyes de Estados lejanos unos de otros,
Las ideas generales que se pueden sacar de ese examen son:
En Norteamrca, todos los ciudadanos que son electores tienen el derecho a ser
jurados. El gran Estado de Nueva York ha establecido, sn embargo, una ligera
diferencia entre las dos capacidades; pero en un sentido contrario a nuestras
leyes, es decir, que hay menos jurados en el Estado de Nueva York que electores.
En general, se puede decir, que en los Estados Unidos el derecho de formar parte
de un jurado, como el derecho de elegir diputados, se extiende a todo el mundo;
pero el ejercicio de ese derecho no se halla indistintamente en todas las manos.
Cada ao, un cuerpo de magistrados municipales o cantonales, llamados
selectmen, en Nueva Inglaterra, supervisors en el Estado de Nueva York, trustees
en el Ohio, y sheriffs de la parroquia en Luisiana, hacen la eleccin para cada
cantn de cierto nmero de ciudadanos que tienen derecho a ser jurados, y a los
cuales suponen la capacidad de serlo. Esos magistrados, siendo a su vez
electivos, no excitan desconfianza; sus poderes son muy extensos y muy
arbitrarios, como en general los de los magistrados republicanos, y usan de ellos a
menudo, segn se dice, sobre todo en la Nueva Inglaterra, para separar a los
jurados indignos o incapaces.
Los nombres de los jurados as escogidos son transmitidos a la corte del condado
y, sobre la totalidad de esos nombres, se sortea al jurado que debe fallar en cada
asunto.
Por lo dems, los norteamericanos han tratado por todos los medios posibles de
poner el jurado al alcance del pueblo, y hacerlo as una carga lo menor posible.
Siendo los jurados muy numerosos, el turno de cada uno le toca apenas cada
cuatro aos. Las sesiones se llevan a cabo en la cabecera de cada condado, que
equivale poco ms o menos al arrondissement en Francia. As, el tribunal viene a
ponerse al lado del jurado, en lugar de atraer al jurado cerca de l, como en
Francia; en fin, los jurados son indemnizados, sea por el Estado, sea por las
621

partes. Reciben en general un dlar (5 francos 42 c.) al da independientemente

de los gastos de viaje, En Norteamrica, el jurado es todava considerado como
una carga; pero es una carga fcil de llevar, y a la que se someten sin dificultad.
Vase Brevard's Digest of the Public Statute law of South Carolina, tomo II, pgina
338; id., tomo I, pgs. 454 Y 456; id., tomo II, pg. 218.
Vase The General Laws of Massachusetts revised and published by authority of
the Legislature, tomo II, pgs. 331, 187.
Vase The Revised Statute of the State of NewYork, tomo II, pgs. 720, 411, 717,
643.
Vase The Statute Law of the State of Tennessee, tomo I, pg. 209.
Vase Acts of the State of Ohio, pgs. 95 y 210.
Vase Digesto general de los actos de la legislatura de Luisiana, tomo II, pg. 55.
(6) Esto es con mayor razn cierto cuando el jurado no es aplicado sino a ciertos
procesos criminales.
(D) Cuando se examina de cerca la constitucin del jurado civil entre los ingleses,
se descubre fcilmente que los jurados no escapan nunca al control del juez.
Es verdad que el veredicto del jurado, en lo civil como en lo criminal, comprende
en general, en una simple enunciacin, el hecho y el derecho. Ejemplo: Una casa
es reclamada por Pedro como que la ha comprado; he aqu el hecho. Su
adversario le opone la incapacidad del vendedor; he aqu el derecho. El jurado se
limita a decir que la casa ser entregada en manos de Pedro; decide as el hecho
y el derecho. Al introducir el jurado en materia civil, los ingleses no han
conservado a los jurados la infalibilidad que les conceden en materia penal,
cuando el veredicto es favorable.

622

Si el juez piensa que el veredicto ha hecho una falsa aplicacin de la ley, puede
rehusar recibirlo y enviar de nuevo a los jurados a deliberar.
Si el juez deja pasar el veredicto sin observacin, el proceso no est todava
enteramente terminado: hay varias vas de recurso abiertas contra el fallo. La
principal consiste en pedir a la justicia que el veredicto sea anulado, y que un
nuevo jurado se rena. Es verdad que semejante demanda es raras veces
concedida, y nunca lo es ms de dos veces; sin embargo, he visto ocurrir el caso.
Vase Blackstone, libro III, cap. XXIV; id., libro III, captulo XXV.
(7) Los jueces federales resuelven casi siempre solos las cuestiones que ataen
de cerca al gobierno del pas.

Captulo noveno
Las causas principales que tienden a mantener la Repblica democrtica en los
Estados Unidos
Primera parte
Las causas accidentales o providenciales que contribuyen al mantenimiento de la
Repblica en los Estados Unidos.
La influencia de las leyes sobre el mantenimiento de la Repblica democrtica en
los Estados Unidos.
La influencia de las costumbres sobre el mantenimiento de la Repblica
democrtica en los Estados Unidos.
La religin considerada como institucin poltica y cmo sirve poderosamente al
mantenimiento

de

la

Repblica

democrtica

entre

los

norteamericanos.

Influencia directa que ejercen las creencias religiosas sobre la sociedad poltica en
los Estados Unidos.
623

Segunda parte
Las principales causas que hacen poderosa a la religin en Norteamrica.
Cmo las luces, los hbitos y la experiencia prctica de los norteamericanos
contribuyen al xito de las instituciones democrticas.
Que las leyes sirven ms al mantenimiento de la Repblica democrtica en los
Estados Unidos que las causas fsicas, y las costumbres ms que las leyes.
Las leyes y las costumbres bastaran para mantener las instituciones
democrticas en otra parte que no fuese Norteamrica? Importancia de lo que
precede en relacin a Europa.
Captulo dcimo
Algunas consideraciones sobre el estado actual y el porvenir probable de las tres
razas que habitan el territorio de los Estados Unidos.
Primera parte
Estado actual y porvenir de las tribus indias que habitan el territorio posedo por la
Unin.
Segunda parte
Posicin que ocupa la raza negra en los Estados Unidos; peligros que su
presencia hace correr a los blancos.
Tercera parte
Cules son las probabilidades de duracin de la Unin norteamericana. Qu
peligros la amenazan.
Cuarta parte
Las instituciones republicanas en los Estados Unidos, cules son sus
probabilidades de duracin.
624

Algunas consideraciones sobre las causas de la grandeza comercial de los

Estados Unidos.
Conclusin
Advertencia del autor al LIBRO SEGUNDO
LIBRO SEGUNDO
PRIMERA PARTE
Influencia de la democracia en el movimiento intelectual en los Estados Unidos

LIBRO SEGUNDO
Cuarta parte
Captulo primero
Los hombres reciben naturalmente de la igualdad el gusto por las instituciones
libres
La igualdad, que hace a los hombres independientes unos de otros, les da el
hbito y el gusto de no seguir en sus acciones particulares sino su voluntad. Esta
completa independencia de que gozan continuamente en medio de sus iguales y
en el curso de su vida privada, los dispone a mirar de mala manera a toda
autoridad y les sugiere la idea y el amor de la libertad poltica. Una inclinacin
natural dirige, pues, a los hombres de estos tiempos, hacia las instituciones libres.
Tmese uno de ellos al azar, retrocdase, si se puede, a sus tendencias
primitivas, y se descubrir que entre los diferentes gobiernos, el que concibe ms
pronto y al que ms se adhiere, es aquel cuyo jefe ha elegido y cuyos actos
examina.

625

De todos los efectos polticos que produce la igualdad de condiciones, el amor a la

independencia es el primero que hiere la imaginacin, y el que ms terror infunde
a los espritus tmidos. No puede decirse que no hay razn para esto, porque la
anarqua es ms horrorosa en los pueblos democrticos que en cualquiera otra
parte. Como los ciudadanos no tienen ninguna accin los unos sobre los otros, en
el mismo instante en que falta el poder nacional que los contiene a todos en su
lugar, parece que el desorden debe llegar a su colmo y que, separndose cada
ciudadano, el cuerpo social va a reducirse a polvo de repente.
Con todo, estoy convencido de que la anarqua no es el mal principal que deben
temer los siglos democrticos, sino el menor.
En efecto, la igualdad produce dos tendencias: la primera conduce directamente a
los hombres hacia la independencia, y puede de repente impelerlos hasta la
anarqua; la otra los lleva por un camino ms largo, ms secreto, pero ms seguro,
hacia la esclavitud.
Los pueblos ven fcilmente la primera y la resisten; mas se dejan arrastrar por la
otra sin verla; es, pues, muy importante darla a conocer.
Por lo que a m toca, lejos de echar en cara a la igualdad la indocilidad que inspira,
la alabo por esto principalmente. La admiro al verla depositar en el fondo del
espritu y del corazn de cada hombre esa nocin obscura y esa propensin
instintiva hacia la independencia poltica, preparando as el remedio al mal que
causa. Por esto la considero cuando me inclino ante ella.

Captulo primero
Mtodo filosfico de los norteamericanos.
Captulo segundo
La fuente principal de las creencias en los pueblos democrticos.
626

LIBRO SEGUNDO
Primera parte
Captulo segundo
La fuente principal de las creencias de los pueblos democrticos
Las creencias dogmticas son ms o menos numerosas, segn los tiempos.
Nacen de modos diferentes y acaso cambian de forma y objeto, mas no se puede
impedir que haya creencias dogmticas; es decir, opiniones que los hombres
reciben confiadamente y sin discutirlas. Si cada uno pretendiera formar por s
mismo todas sus opiniones y buscar aisladamente la verdad en el camino abierto
por l solo, no es probable que un gran nmero de hombres tuvieran creencias
comunes.
Es fcil comprender, pues, que no puede haber sociedad que prospere sin
creencias iguales o mejor, que no hay ninguna que de esta manera subsista,
porque sin ideas comunes no hay accin comn, y sin accin comn no puede
haber individuos, pero no un cuerpo social, pues para que haya sociedad y, ms
todava, para que prospere, hay necesidad de que todos los nimos se hallen
siempre unidos mediante algunas ideas principales, y esto no puede suceder sin
que cada uno de ellos deduzca sus opiniones de un mismo principio y convenga
en recibir un determinado nmero de creencias preparadas de antemano.
Considerando ahora al hombre aparte de los dems, encuentro que las creencias
dogmticas no le son menos indispensables para vivir solo que para obrar en
comn con sus semejantes.
Si el hombre tuviera la necesidad de probarse a s mismo todas las verdades de
que se sirve diariamente, no acabara nunca por cierto; se entretendra en
demostraciones previas, sin adelantar un paso. Como no tiene tiempo, dada la
brevedad de la vida, ni facultades, a causa de los lmites de su inteligencia, para
627

obrar de este modo se ve obligado a considerar como ciertos mil hechos y

opiniones que no ha tenido ni el tiempo ni el poder de examinar por s mismo, pero
que otros ms capacitados hallaron o han adoptado la multitud.
Sobre esta primera base levanta el hombre el edificio de sus ideas propias. Pero
no es llevado por su voluntad a obrar as, sino por la inflexible ley de su condicin.
No hay filsofo tan grande en el mundo que no funde un milln de creencias en la
fe de otro, y que no suponga muchas verdades ms de las que hay establecidas.
Esto no slo es necesario, sino conveniente. Un hombre que emprendiese la tarea
de examinarlo todo por s mismo, no podra prestar bastante atencin a cada cosa.
Este trabajo tendra su espritu en una agitacin perpetua, impidindole penetrar
profundamente alguna verdad y fijarse con solidez en ella. Su inteligencia sera a
la vez independiente y dbil. Es necesario, pues, que entre los diversos objetos de
las opiniones humanas, elija y adopte muchas creencias sin discutirlas, a fin de
profundizar mejor el pequeo nmero cuyo examen se reserve. Es verdad que
todo hombre que recibe una opinin que otro ha emitido esclaviza su inteligencia;
pero sta es una esclavitud til, que permite hacer buen uso de la libertad.
Es, pues, indispensable que la autoridad se encuentre en algn lado en el mundo
intelectual y moral; su puesto vara, pero no desaparece. As, la cuestin no es
saber si existe una autoridad intelectual en los siglos democrticos, sino
solamente dnde se halla y hasta dnde se extiende.
Ya he mostrado en el captulo precedente que la igualdad de condiciones haca
concebir a los hombres una especie de incredulidad por lo sobrenatural, y una
idea muy alta y frecuentemente exagerada sobre la razn humana.
Los hombres que viven en estos tiempos de igualdad, son difcilmente conducidos
a colocar el poder intelectual a que se someten, ni encima, ni fuera de la
humanidad. As es que siempre buscan en s mismos o en sus semejantes el
origen de la verdad. Esto basta para probar que no poda establecerse en esos
siglos una religin nueva, y que todas las tentativas para hacerla nacer, no slo
628

sern impas, sino ridculas e irracionales. Puede preverse desde luego que los
pueblos democrticos no creern fcilmente en las misiones divinas, se burlarn
con gusto de los nuevos profetas y querrn encontrar en los lmites de la
humanidad y no ms all, el rbitro principal de sus creencias.
Cuando las condiciones son desiguales y los hombres diferentes, hay algunos
individuos muy ilustrados y poderosos por su inteligencia, y una multitud muy
ignorante y harto limitada. Los que viven en tiempos de aristocracia son
conducidos naturalmente a tomar por gua de sus opiniones la razn superior de
un hombre o de una clase, encontrndose poco dispuestos a reconocer la
infalibilidad de la masa.
En los siglos de igualdad sucede lo contrario, porque a medida que los ciudadanos
se hacen ms iguales, disminuye la inclinacin de cada uno a creer ciegamente a
un cierto hombre o en determinada clase. La disposicin a creer en la masa se
aumenta, y viene a ser la opinin que conduce al mundo.
La opinin comn no slo es el nico gua que queda a la razn individual en los
pueblos democrticos, sino que tiene en ellos una influencia infinitamente mayor
que en ninguna otra parte. En los tiempos de igualdad, los hombres no tienen
ninguna fe los unos en los otros a causa de su semejanza; pero esta misma
semejanza les hace confiar de un modo casi ilimitado en el juicio del pblico,
porque no pueden concebir que, teniendo todos luces iguales, no se encuentre la
verdad al lado del mayor nmero.
Cuando el hombre que vive en los pases democrticos se compara
individualmente a todos los que le rodean, conoce con orgullo que es igual a cada
uno de ellos; pero cuando contempla la reunin de sus semejantes y viene a
colocarse al lado de este gran cuerpo, pronto se abruma bajo su insignificancia y
su flaqueza. La misma igualdad que lo hace independiente de cada uno de los
ciudadanos en particular, lo entrega aislado y sin defensa a la accin del mayor
nmero.

629

El pblico ejerce en los pueblos democrticos un poder singular, del que las
naciones aristocrticas ni siquiera tienen idea. No persuade con sus creencias; las
impone y las hace penetrar en los nimos, como por una suerte de presin
inmensa del espritu de todos, sobre la inteligencia de cada uno.
En los Estados Unidos, la mayora se encarga de suministrar a los individuos
muchas opiniones ya formadas, y los aligera de la obligacin de formarlas por s.
Existe un gran nmero de teoras en materia filosfica, de moral o de poltica, que
cada uno adopta, sin examen, sobre la fe del pblico; y si se mira de cerca, se
encontrar con que la religibn misma impera all menos como doctrina revelada
que como opinin comn.
Yo s que entre los norteamericanos las leyes polticas son tales que la mayora
rige soberanamente la sociedad; lo cual aumenta demasiado el imperio que ejerce
sobre la inteligencia, porque nada hay ms comn en el hombre que reconocer
una ciencia superior en el que lo oprime.
Esta omnipotencia poltica de la mayora en los Estados Unidos aumenta, en
efecto, la influencia que las opiniones del pblico obtendran sin ella en el juicio de
cada ciudadano; pero no la funda. Hay que buscar en la igualdad misma el origen
de esta influencia, y no en las instituciones ms o menos populares que hombres
iguales pueden darse. Debiera creerse que el imperio intelectual del mayor
nmero ser menos absoluto en un pueblo democrtico sometido a un rey que en
el seno de una democracia pura; pero lo cierto es que ser siempre absoluto y,
cualesquiera que sean las leyes polticas que rijan a los hombres en los siglos de
igualdad, se puede prever que la fe en la opinin comn vendr a ser una especie
de religin, de la cual es profeta la mayora.
As, la autoridad intelectual ser diferente, pero no ser menor; y, lejos de creer
que deba desaparecer, yo conjeturo que fcilmente llegara a ser muy grande, y
que podra suceder que encerrase la accin del juicio individual en lmites ms
estrechos de los que conviene a la grandeza y a la felicidad de la especie humana.
Veo claramente en la igualdad dos tendencias: una que conduce al nimo de cada
630

hombre hacia nuevas ideas, y otra que lo vera con gusto reducido a no pensar. Y
concibo cmo bajo el imperio de ciertas leyes, la democracia extinguira la libertad
intelectual que el estado social democrtico favorece, de tal suerte que despus
de haber roto todas las trabas que en tiempos pasados le imponan las clases o
los hombres, el espritu humano se encadenara estrechamente a la voluntad
general del mayor nmero.
Si a todos los poderes diversos que sujetan y retardan sin trmino el vuelo de la
razn individual, sustituyesen los pueblos democrticos el poder absoluto de una
mayora, el mal no hara sino cambiar de carcter. Los hombres no habran
encontrado los medios de vivir independientes; solamente habran descubierto,
cosa difcil, una nueva fisonoma de la esclavitud. Sobre esto se debe hacer
reflexionar profundamente a aquellos que ven en la libertad de la inteligencia una
cosa santa, y que no slo odian al dspota, sino al despotismo. En cuanto a m,
cuando siento que la mano del poder pesa sobre mi frente, poco me importa saber
quin me oprime; y por cierto que no me hallo ms dispuesto a poner mi frente
bajo el yugo, porque me lo presenten un milln de brazos.

Captulo

tercero

Por qu los norteamericanos muestran ms aptitud y gusto para las ideas

generales que sus padres los ingleses.
Captulo cuarto
Por qu los norteamericanos no han sido jams tan apasionados como los
franceses por las ideas generales en materias polticas.
Captulo quinto
Cmo sabe servirse la religin en los Estados Unidos, de los sentimientos
democrticos.
Captulo sexto
631

El progreso del catolicismo en los Estados Unidos.

Captulo sptimo
Lo que inclina el espritu de los pueblos democrticos hacia el pantesmo.
Captulo octavo
Cmo la igualdad sugiere a los norteamericanos la idea de la perfectibilidad
indefinida del hombre.
Captulo noveno
Por qu el ejemplo de los norteamericanos no prueba que un pueblo democrtico
deje de tener la aptitud y el gusto para las ciencias, la literatura y las artes.
Captulo dcimo
Por qu razn los norteamericanos se aplican ms bien a la prctica de las
ciencias que a su teora.
Captulo undcimo
En qu sentido cultivan las artes los norteamericanos.
Captulo duodcimo
Por qu los norteamericanos levantan al mismo tiempo tan grandes y tan
pequeos monumentos.
Captulo dcimo tercero
Fisonoma literaria de los periodos democrticos.
Captulo dcimo cuarto
La industria literaria.

632

Captulo dcimo quinto

Por qu el estudio de la literatura griega y latina es particularmente til en las
sociedades democrticas.
LIBRO SEGUNDO
Primera parte
Captulo dcimo quinto
Por qu el estudio de la literatura griega y latina es particularmente til en las
sociedades democrticas
Lo que se llamaba pueblo en las Repblicas ms democrticas de la Antigedad
no se parece en nada al que nosotros consideramos actualmente como tal. En
Atenas, todos los ciudadanos tomaban parte en los negocios pblicos; pero de
ms de trescientos cincuenta mil habitantes que componan la Repblica, slo
veinte mil eran ciudadanos y todos los dems esclavos; la mayor parte de ellos
desempeaban las funciones que pertenecen en nuestros das al pueblo y aun a
las clases medias.
Atenas, a pesar de su sufragio universal, no era sino una Repblica aristocrtica,
en donde todos los nobles tenan igual derecho al gobierno. Si se considera la
lucha entre los patricios y los plebeyos de Roma, desde el mismo punto de vista,
no se encontrar sino una cuestin interna entre los diversos miembros de la
misma familia. Todos, en efecto, propendan a la aristocracia y participaban de su
influencia.

Se debe observar, igualmente, que en toda la Antigedad los libros fueron

escasos y caros y se experimentaba una gran dificultad para hacerlos reproducir y
circular. Estas circunstancias reconcentraban en un corto nmero de hombres el
gusto y el uso de las letras y formaban como una pequea aristocracia literaria,
633

dentro del grupo selecto de una gran aristocracia poltica. Nada indica que entre
los griegos y los romanos las letras hayan sido tratadas nunca como una industria.
Estos pueblos, que no formaban solamente aristocracias, sino que tambin eran
naciones muy cultas y libres, han debido dar a sus producciones literarias los
vicios particulares y las cualidades especiales que caracterizan a la literatura en
los siglos de aristocracia.

En efecto, basta echar la vista sobre los escritos que nos ha dejado la Antigedad,
para descubrir que si a los escritores les falta algunas veces variedad y fecundidad
en los diversos asuntos, y valenta, movimiento y generalizacin en el
pensamiento, han dejado ver siempre un arte y un cuidado asombroso en los
detalles; nada parece hecho en sus obras con precipitacin ni a la ventura; todo
est all escrito para los inteligentes, y el esmero por la belleza ideal se muestra
sin cesar. No hay literatura que ensee ms claramente que la antigua las
cualidades que faltan a los escritores de las pocas democrticas y, por lo mismo,
no hay ninguna que ms les convenga estudiar. Tal estudio es el ms propio de
todos para combatir los defectos literarios inherentes a estos siglos, y en cuanto a
sus cualidades naturales, ellas se producirn por s solas, sin que sea necesario
aprender a adquirirlas. Esta materia necesita entenderse con claridad.
Un estudio puede ser til a la literatura de un pueblo y no por esto ser aplicable a
sus necesidades polticas y sociales.
Si se enseasen slo las bellas letras en una socieuad en que cada uno estuviese
habitualmente dispuesto a hacer esfuerzos violentos para aumentar su fortuna o
para conservarla, habra ciudadanos muy cultos y muy peligrosos; porque
dndoles diariamente el estado social y poltico necesidades que la educacin no
les enseara a satisfacer, turbaran al Estado invocando a los griegos y romanos,
en vez de fertilizarlo con su industria.

634

Es evidente que en las sociedades democrticas el inters de los individuos, as

como la seguridad del Estado, exigen que la educacin del mayor nmero sea
cientfica, comercial e industrial, ms bien que literaria.
El griego y el latn no deben ensearse en todas las escuelas; pero conviene que
aquellos cuya aficin o cuya fortuna los destinan a cultivar las letras o los
predisponen a apreciarlas, encuentren escuelas en donde se ensee con
perfeccin la literatura antigua, para penetrarse completamente de su espritu.
Algunas buenas universidades valdran ms para conseguir este resultado que
una multitud de colegios malos, en donde estudios superfluos y mal seguidos
impiden crear otros ms necesarios.
Todos los que ambicionan sobresalir en las letras, en las naciones democrticas,
deben estudiar las obras de la Antigedad. sta es una higiene saludable. Yo no
considero absolutamente sin tacha las producciones literarias de los antiguos;
pienso slo que ellas tienen cualidades especiales que pueden neutralizar
maravillosamente nuestros defectos particulares y sostenemos en el lado a que
nos inclinemos.

Captulo dcimo sexto

De qu modo la democracia norteamericana ha modificado la lengua inglesa.
Captulo dcimo sptimo
Algunas fuentes de la poesia en las naciones democrticas.
Captulo dcimo octavo
Por qu los escritores y los oradores norteamericanos tienen, por lo general, un
estilo ampuloso.
Captulo dcimo noveno

635

Algunas observaciones acerca del teatro en los pueblos democrticos.

Captulo vigsimo
Algunas tendencias particulares de los historiadores de los siglos democrticos.
Captulo vigsimo primero
La elocuencia parlamentaria en los Estados Unidos.
SEGUNDA PARTE
Influencia de la democracia en los sentimientos de los norteamericanos
Captulo primero
Por qu razn los pueblos democrticos muestran un amor ms vehemente y ms
durable hacia la igualdad que en favor de la libertad.

LIBRO SEGUNDO
Segunda parte
Captulo primero
Por qu razn los pueblos democrticos muestran un amor ms vehemente y ms
durable hacia la igualdad, que en favor de la libertad
No tengo necesidad de decir que la primera y la ms viva pasin que la igualdad
de condiciones hace nacer, es el amor a esta misma igualdad, y no se extraar
que me ocupe de ella antes que de las otras.
Cada cual ha observado que en nuestros das y especialmente en Francia esta
pasin de la igualdad, toma cada vez un lugar ms amplio en el corazn humano.
Se ha dicho muchas veces que nuestros contemporneos tenan un amor ms
ardiente y ms tenaz hacia la igualdad que por la libertad; pero no encuentro que
636

se hayan averiguado bien todava las causas de este hecho, y por tanto yo tratar
de hacerlo.
Imaginemos un punto extremo en que la libertad y la igualdad se toquen y se
confundan: yo supongo que todos los ciudadanos concurran all al gobierno, y que
cada uno tenga para ello igual derecho. No difiriendo entonces ninguno de sus
semejantes, nadie podr ejercer un poder tirnico, pues, en este caso, los
hombres sern perfectamente libres, porque sern del todo iguales, y
perfectamente iguales porque sern del todo libres, siendo este el objeto ideal
hacia el cual propenden siempre los pueblos democrticos.
He aqu la forma ms completa que puede tener la igualdad sobre la tierra; pero
hay otras muchas que sin ser tan perfectas, no son menos apetecidas por los
pueblos.
La igualdad puede establecerse en la sociedad civil y no por eso reina en el
mundo poltico. Se puede tener el derecho de entregarse a los mismos goces, de
entrar en las mismas profesiones, de encontrarse en los mismos lugares; en una
palabra, de vivir del mismo modo y de buscar las riquezas por los mismos medios,
sin tomar todos la misma parte en los asuntos de gobierno. Aun puede
establecerse una especie de igualdad en el mundo poltico, sin que la libertad
poltica exista; un individuo es igual a todos sus semejantes, exceptuando uno
solo, que es el seor de todos indistintamente y que elige entre ellos a los agentes
de su poder.
Sera fcil formar otras muchas hiptesis en que se combinase una igualdad muy
grande con instituciones ms o menos libres, y quiz con instituciones que no lo
fuesen absolutamente.
Aunque los hombres no pueden llegar a ser del todo iguales sin ser enteramente
libres y, por consecuencia, la igualdad, en su ltimo extremo, se confunde con la
libertad, hay razn para distinguir la una de la otra.

637

El gusto que los hombres tienen por la libertad y el que sienten por la igualdad
son, en efecto, dos cosas distintas, y me atrevo a aadir que en los pueblos
democrticos estas dos cosas son desiguales.
Si se quiere fijar la atencin, se ver que en cada siglo se encuentra un hecho
singular y dominante del que dependen todos los dems; este hecho da casi
siempre origen a un primer pensamiento o a una pasin principal, que acaba por
atraer despus hacia ella y por arrastrar en su curso todos los sentimientos y
todas las ideas; es como un gran ro hacia el cual parece correr cada uno de los
pequeos arroyos que le rodean.
La liberlad se manifiesta a los hombres en diferentes tiempos y bajo diversas
formas, y no se sujeta exclusivamente a un estado social, ni se encuentra slo en
las democracias; no podra, por lo mismo, formar el carcter distintivo de los siglos
democrticos.
El hecho particular y dominante que singulariza a estos siglos, es la igualdad de
condiciones y la pasin principal que agita el alma en semejantes tiempos es el
amor a esta igualdad.
No hay que preguntar cul es el atractivo singular que hallan los homhres de las
pocas democrticas en vivir como iguales, ni las razones particulares que pueden
tener para aferrarse tan obstinadamente a la igualdad, mejor que a los dems
bienes que la sociedad les presenta. La igualdad forma el carcter distintivo de la
poca en que ellos viven, y esto basta para explicar por qu la prefieren a todo lo
dems.
Fuera de esta razn, hay otras que en todos los tiempos conducirn a los hombres
a preferir la igualdad a la libertad.
Si un pueblo tratase de destruir, o solamente de disminuir por s mismo la igualdad
que reina en su seno, no lo conseguira sino despus de largos y penosos
esfuerzos. Sera preciso que modificase su estado social, aboliese sus leyes y

638

renovase sus ideas. Pero para perder la libertad poltica, basta slo con no
retenerla, y ella misma se desvanece.
Los hombres no solamente quieren a la igualdad porque la aman, sino tambin
porque se persuaden de que debe durar siempre. No se encuentran hombres, por
limitados y superficiales que se los suponga, que no reconozcan que la libertad
poltica puede con sus excesos comprometer la tranquilidad, el patrimonio y la vida
misma de los particulares. Por el contrario, slo las personas perspicaces y
advertidas pueden percibir los peligros con que la igualdad amenaza, y stas
evitan ordinariamente sealarlos, porque saben que los males que temen estn
muy remotos y se lisonjean de que no alcanzarn sino a las generaciones
venideras, de las que se inquieta muy poco la presente. Los males que la libertad
causa son algunas veces inmediatos, visibles para todos, y todos, ms o menos,
los conocen; los males que la extrema igualdad puede producir, no se manifiestan
sino poco a poco, se insinan gradualmente en el cuerpo social; no se los ve ms
que de tiempo en tiempo y en el momento en que se hacen ms violentos, el
hbito de verlos hace que ya no se los sienta.
Los bienes que procura la libertad no se descubren sino a la larga, y no es
siempre fcil averiguar la causa que los produce.
La libertad poltica proporciona de tiempo en tiempo, a un cierto nmero de
ciudadanos, placeres sublimes.
La igualdad suministra cada da una gran cantidad de pequeos goces a cada
hombre. Sus hechizos se sienten a cada momento y estn al alcance de todos; a
los corazones ms nobles no les son insensibles, y las almas ms vulgares hacen
de ellos sus delicias. La pasin que la igualdad hace nacer, debe ser a la vez
general y enrgica.
Los hombres no pueden gozar de la libertad poltica sin comprarla mediante
algunos sacrificios, y si la consiguen es con muchos esfuerzos; pero los placeres
que la igualdad procura se ofrecen por s solos; cada uno de los pequeos
639

incidentes de la vida privada parece hacerlos nacer, y para gustarlos no se

necesita ms que vivir.
Los pueblos democrticos quieren la igualdad en todas las pocas; pero hay
algunas en que llevan este deseo hasta el extremo de una pasin violenta. Esto
sucede en el momento en que la antigua jerarqua social, por largo tiempo
amenazada, acaba por destruirse, despus de una lucha intestina en la que las
barreras que separan a los ciudadanos son al fin derribadas. Los hombres se
precipitan entonces hacia la igualdad como si fuera una conquista y se unen a ella
como a un bien precioso que se les quisiese arrebatar. La pasin de la igualdad
penetra por todas partes en el corazn humano, se extiende en l y, por decirlo
as, lo ocupa por entero; y aunque se diga a los hombres que entregndose tan
ciegamente a una pasin exclusiva comprometen sus ms caros intereses, no lo
escucharn. Tambin ser intil advertirles que la libertad se les escapa de las
manos mientras fijan su vista en otra parte. Estn ciegos y no descubren en todo
el universo ms que un solo bien digno de envidia.
Todo esto se aplica a las naciones democrticas; lo que sigue no tiene relacin
ms que con nosotros mismos.
En la mayor parte de las naciones modernas, y en particular en todos los pueblos
del continente europeo, el gusto y la idea de la libertad no han empezado a nacer
y a desenvolverse sino en el momento en que las condiciones empezban a
igualarse, y como consecuencia de esta igualdad misma. Los reyes absolutos son
los que ms han trabajado para igualar las clases entre sus sbditos. En estos
pueblos la igualdad ha precedido a la libertad: la igualdad era, pues, un hecho
antiguo, cuando la libertad era todava una cosa nueva; la una haba creado ya
opiniones, usos y leyes que le eran propios, mientras que la otra se presentaba
sola y. por primera vez al mundo. As, la segunda, apenas exista en los gustos y
en las ideas cuando la primera habla ya penetrado en los hbitos, apoderndose
de las costumbres y dando un giro particular a las acciones menos importantes de
la vida. Ser, pues, raro, que los hombres de nuestros das prefieran la una a la
otra?
640

Creo que los pueblos democrticos tienen un gusto natural por la libertad:
abandonados a s mismos, la buscan, la quieren y ven con dolor que se les aleje
de ella. Pero tienen por la igualdad una pasin ardiente, insaciable, eterna e
invencible; quieren la igualdad en la libertad, y si as no pueden obtenerla, la
quieren hasta en la esclavitud; de modo que sufrirn pobreza, servidumbre y
barbarie, pero no a la aristocracia.
Esto es exacto en todos los tiempos; pero sobre todo en el nuestro. Los hombres y
los poderes que quieren luchar contra esta accin irresistible, sern derribados y
destruidos por ella. En nuestros das, la libertad no puede establecerse sin su
apoyo, y ni aun el despotismo puede reinar sin ella.

Captulo segundo
El individualismo en los pases democrticos.
Captulo tercero
Por qu es mayor el individualismo al salir de una revolucin democrtica, que en
otra poca.
Captulo cuarto
De qu manera combaten los norteamericanos el individualismo con instituciones
libres.
Captulo quinto
El uso que hacen los norteamericanos de la asociacin en la vida civil.
Captulo sexto
Relacin que existe entre las asociaciones y los peridicos.
Captulo sptimo
641

Relacin que existe entre las asociaciones civiles y las polticas.

Captulo octavo
De qu manera los norteamericanos combaten el individualismo con la doctrina
del inters bien entendido.
Captulo noveno
De qu manera aplican los norteamericanos la doctrina del inters bien entendido
en materia de religin.
Captulo dcimo
El gusto por el bienestar material en Norteamrica.
Captulo undcimo
Los singulares efectos que produce el amor a los goces materiales en las pocas
democrticas.
Captulo duodcimo
Por qu razn ciertos norteamericanos muestran un espiritualismo tan exaltado.
Captulo dcimo tercero
Por qu se muestran tan inquietos los norteamericanos en medio de su bienestar.
Captulo dcimo cuarto
De qu manera el gusto por los goces materiales se une entre los
norteamericanos al amor a la libertad y al cuidado de los negocios pblicos.
Captulo dcimo quinto
Cmo las creencias religiosas atraen de cuando en cuando el alma de los
norteamericanos hacia los goces inmateriales.
642

Captulo dcimo sexto

Cmo el amor excesivo al bienestar puede perjudicar al bienestar mismo.
Captulo dcimo sptimo
Por qu en los tiempos de igualdad y de duda conviene alejar el objeto de las
acciones humanas.
Captulo dcimo octavo
Por qu entre los norteamericanos todas las profesiones honestas son
consideradas honorficas.
Captulo dcimo noveno
Lo que inclina a casi todos los norteamericanos a las profesiones industriales.
Captulo vigsimo
Cmo la aristocracia podra tener su origen en la industria.
TERCERA PARTE
Influencia de la democracia en las costumbres propiamente dichas
Captulo primero
De qu manera se suavizan las costumbres a medida que se igualan las
condiciones.
Captulo segundo
Cmo la democracia hace las relaciones habituales de los norteamericanos ms
sencillas y fciles.
Captulo tercero

643

Por qu los norteamericanos son tan poco susceptibles en su pas y se muestran

tan susceptibles en el nuestro.
Captulo cuarto
Consecuencia de los tres captulos anteriores.
Captulo quinto
Cmo la democracia modifica las relaciones que existen entre servidor y amo.
Captulo sexto
Cmo las instituciones y las costumbres democrticas tienden a aumentar el
precio y a acortar la duracin de los arrendamientos.
Captulo sptimo
Influencia de la democracia en los salarios.
Captulo octavo
Influencia de la democracia sobre la familia.
Captulo noveno
Educacin de las jvenes en los Estados Unidos.
Captulo dcimo
La joven norteamericana bajo el carcter de esposa.
Captulo undcimo
De qu manera la igualdad de condiciones contribuye a mantener las buenas
costumbres en Norteamrica.
Captulo duodcimo
644

De qu manera los norteamericanos comprenden la igualdad del hombre y de la

mujer.
Captulo dcimo tercero
Cmo la igualdad divide naturalmente a los norteamericanos en gran nmero de
pequeas sociedades particulares.
Captulo dcimo cuarto
Algunas reflexiones sobre las maneras de los norteamericanos.
Captulo dcimo quinto
La gravedad de los norteamericanos y razones por las que sta no les impide
hacer muchas veces cosas inconsideradas.
Captulo dcimo sexto
Por qu la vanidad nacional de los norteamericanos es ms inquieta y ms fcil de
irritarse que la de los ingleses.
Captulo dcimo sptimo
Por qu el aspecto de la sociedad en los Estados Unidos es a la vez montono y
agitado.
Captulo dcimo octavo
El concepto del honor en los Estados Unidos y en las sociedades democrticas.
Captulo dcimo noveno
Por qu se encuentran en los Estados Unidos tantos ambiciosos y tan pocas
grandes ambiciones.
Captulo vigsimo

645

La influencia de los empleos en ciertas naciones democrticas.

Captulo vigsimo primero
Por qu llegan a hacerse raras las grandes revoluciones.
Captulo vigsimo segundo
Por qu los pueblos democrticos desean naturalmente la paz, y los ejrcitos
democrticos la guerra.
Captulo vigsimo tercero
Cul es la clase ms guerrera y revolucionaria en los ejrcitos democrticos.
Captulo vigsimo cuarto
Lo que hace a los ejrcitos democrticos ms dbiles que a los dems al entrar en
campaa, y ms temibles cuando la guerra se prolonga.
Captulo vigsimo quinto
La disciplina en los ejrcitos democrticos.
Captulo vigsimo sexto
Algunas consideraciones sobre la guerra en las sociedades democrticas.
CUARTA PARTE
Influencias de las ideas y sentimientos en la sociedad poltica
Advertencia del autor
Captulo primero
Los hombres reciben naturalmente de la igualdad el gusto por las instituciones
libres.
646

Captulo segundo
Las ideas de los pueblos democrticos en materia de gobierno son naturalmente
favorables a la concentracin de los poderes.
Captulo tercero
Los sentimientos de los pueblos democrticos estn de acuerdo con sus ideas
para inclinarlos a concentrar el poder.
Captulo cuarto
Algunas causas particulares y accidentales que acaban por inclinar a un pueblo
democrtico a centralizar el poder, o que se lo impiden.
Captulo quinto
Entre las naciones europeas de nuestros das, el poder soberano crece, aunque
los soberanos sean menos estables.
Captulo sexto
Qu clase de despotismo deben temer las naciones democrticas.
Captulo sptimo
Continuacin de los captulos precedentes.
Captulo octavo
Aspecto general del problema.

LIBRO SEGUNDO
Cuarta parte

647

Captulo octavo
Aspecto general del problema
Antes de dejar para siempre el camino que acabo de recorrer, quisiera poder
abrazar, de un solo golpe de vista, todos los rasgos que sealan la faz del nuevo
mundo, y juzgar, en fin, la influencia general que debe ejercer la igualdad sobre la
suerte de los hombres; pero la dificultad de una empresa semejante me detiene, y
frente a un objeto tan grande, siento que mi vista se obscurece y mi razn titubea.
Esa nueva sociedad, que he tratado de pintar y que quiero juzgar, acaba apenas
de nacer. El tiempo no ha fijado todava su forma; la gran revolucin que la ha
creado dura an, y por lo que sucede en nuestros das es casi imposible prever lo
que debe acontecer con la revolucin misma, y lo que debe quedar despus de
ella.
El mundo que se levanta est an envuelto entre las ruinas del que cae, y en
medio de la gran confusin que presentan los asuntos humanos, nadie puede
decir lo que quedar de las antiguas instituciones y de las antiguas costumbres, ni
lo que acabar por desaparecer.
Aunque la revolucin que se opere en el estado social, en las leyes, en las ideas y
en los sentimientos de los hombres, est todava muy lejos de su fin, no se
pueden comparar sus obras con nada de lo que se ha visto en el mundo.
Retrocedo de siglo en siglo hasta la ms remota Antigedad, y no descubro nada
parecido a lo que hoy se presenta a mi vista. Lo pasado no alumbra el porvenir, y
el espritu marcha en las tinieblas.
Sin embargo, en medio de este cuadro tan vasto, tan nuevo y tan confuso,
descubro algunos rasgos principales que sobresalen, y voy a indicarlos.
Veo que los bienes y los males se reparten con igualdad en el mundo; las grandes
riquezas desaparecen; el nmero de las pequeas fortunas crece y los goces y los
deseos se multiplican: no hay prosperidades extraordinarias ni miserias
648

irremediables. La ambicin es un sentimiento universal y existen pocas grandes

ambiciones. Cada individuo est aislado y es dbil; la sociedad es gil, perspicaz y
fuerte; los particulares hacen pequeas cosas y el Estado inmensas.
Las almas no son enrgicas; pero las costumbres son dulces y las legislaciones,
humanas. Si se encuentran pocos sacrificios, grandes virtudes elevadas, brillantes
y puras, los hbitos son regulados, las violencias son raras y la crueldad casi
desconocida. La existencia de los hombres es ms larga y su propiedad se halla
ms segura: la vida no est llena de adornos, pero es cmoda y pacfica; no hay
placeres delicados ni muy groseros, poca cortesa en las maneras, y escasa
brutalidad en los gustos; no se encuentran tampoco hombres muy sabios ni
poblaciones muy ignorantes; el genio se hace raro y las luces ms comunes. El
espritu humano se desarrolla por los esfuerzos combinados de todos los hombres
y no por el poderoso impulso de algunos solamente.
Hay menos perfeccin, pero ms fecundidad en las obras. Todos los lazos de
familia, de clase y de patria se aflojan, y el gran lazo de la humanidad se estrecha.
Si entre todos estos rasgos diversos busco el que me parece ms general y digno
de atencin, llego a descubrir lo que se nota en las fortunas bajo mil formas
diversas. Casi todos los extremos se suavizan y se embotan y los puntos salientes
se borran, para dar lugar a alguna cosa media, a la vez menos alta y menos baja,
menos brillante y menos obscura de lo que se vea en el mundo.
Cuando dirijo mi vista sobre esta multitud innumerable, compuesta de seres
semejantes, en que nada absolutamente cambia de puesto, el espectculo de esta
uniformidad universal me pasma y me entristece, y casi echo de menos la
sociedad que ya no existe.
Cuando el mundo se compona de hombres muy grandes y muy ruines, muy ricos
y muy pobres, muy sabios y muy ignorantes, retiraba yo mi vista de los segundos
para dirigirla slo a los primeros, y stos la regocijaban; mas creo que este plan
naca de mi debilidad, pues por no poder ver todo de un golpe, escoga y separaba
649

entre tantos objetos los que deseaba contemplar. No sucede lo mismo al Ser
Todopoderoso y eterno, cuya vista percibe necesariamente, a la vez, a todo el
gnero humano y a cada hombre.
Es natural creer que lo que ms satisface las miradas del creador y conservador
de los hombres, no es la prosperidad singular de alguno, sino el mayor bienestar
de todos; lo que parece una decadencia, es a sus ojos un progreso, y le agrada lo
que me hiere. La igualdad es, quizs menos elevada; pero ms justa y su justicia
hace su grandeza y su belleza. Me esfuerzo por penetrar en este punto de vista de
la Divinidad, y desde l trato de considerar y juzgar las cosas humanas.
Nadie sobre la Tierra puede afirmar de un modo absoluto y general que el nuevo
estado de la sociedad es superior al estado antiguo, pero es fcil ver que es
diferente.
Hay ciertos vicios y ciertas virtudes inherentes a la constitucin de las naciones
aristocrticas, tan contrarios al genio de los pueblos nuevos, que no es posible
introducirlos en su interior. Hay buenas inclinaciones y malos instintos, tan
extraos a las primeras como naturales a los segundos; ideas que se presentan
por s mismas a la imaginacin de los unos, y que rechaza el espritu de los otros.
Son, pues, como dos humanidades distintas; cada una de ellas tiene sus ventajas
y sus inconvenientes particulares, sus bienes y sus males propios. Es preciso no
comparar a las naciones nacientes con las que ya no existen: esto sera injusto,
pues difiriendo mucho entre s, no se pueden comparar.
Tampoco sera razonable exigir de los hombres de nuestros tiempos las virtudes
particulares que nacan del estado social de sus antepasados, pues este mismo
estado social ha cado y arrastrado consigo los bienes y los males que le eran
inherentes. Pero estas cosas se comprenden todava mal en nuestros das. Veo
un gran nmero de mis contemporneos que pretenden escoger entre las
instituciones, opiniones e ideas que nacan de la constitucin aristocrtica de la
antigua sociedad; abandonaran gustosos las unas, pero querran conservar las
650

otras y llevarIas consigo al mundo nuevo. Creo que consumen sus fuerzas y su
tiempo en un trabajo honesto, pero estril.
No se trata ya de conservar las ventajas particulares que la desigualdad de
condiciones presenta a los hombres, sino de asegurar los nuevos bienes que la
igualdad les puede ofrecer. No debemos intentar hacernos semejantes a nuestros
padres, sino esforzamos en alcanzar la felicidad y grandeza que nos es propia.
En cuanto a m, que habiendo llegado al trmino de mi carrera, descubro de lejos,
pero a la vez, todos los objetos diversos que haba contemplado separadamente al
pasar, me siento lleno de temores y de esperanzas. Veo grandes peligros que es
posible conjurar; grandes males que se pueden evitar o disminuir. Y cada vez me
afirmo ms en la creencia de que, para que las naciones democrticas sean
honradas y dichosas, basta que quieran serlo.
No ignoro que muchos de mis contemporneos han pensado que los pueblos no
son jams dueos de sus acciones, y que obedecen necesariamente a no s qu
fuerza insuperable e ininteligible, que nace de los acontecimientos anteriores, de
la raza, del suelo o del clima.
stas son falsas y ftiles doctrinas, que no pueden jams dejar de producir
hombres dbiles y naciones pusilnimes; la Providencia no ha creado el gnero
humano ni enteramente independiente, ni completamente esclavo. Ha trazado, es
verdad, alrededor de cada hombre, un crculo fatal de donde no puede salir; pero,
en sus vastos lmites, el hombre es poderoso y libre. Lo mismo ocurre con los
pueblos.
Las naciones de nuestros das, no podran hacer que en su seno las condiciones
no sean iguales; pero depende de ellas que la igualdad las conduzca a la
servidumbre o a la libertad, a las luces o a la barbarie, a la prosperidad o a la
miseria.

651

652

Adam Smith La Riqueza de las Naciones 24

LIBRO PRIMERO
De las causas del progreso en las facultades productivas del trabajo, y del modo
como un producto se distribuye naturalmente entre las diferentes clases del pueblo

CAPTULO I:

CAPITULO

CAPITULO III:

de la divisin del trabajo

II:

del

principio

que

motiva

la

divisin

del

trabajo

la divisin del trabajo se halla limitada por la extensin del

mercado

653

CAPTULO IV:

del origen y uso de la moneda

Captulo V. Del precio real y nominal de las mercancas, o de su precio en trabajo

y de su precio en moneda
Captulo VI. Sobre los elementos componentes del precio de las mercancas.
Captulo VII. Del precio natural y del precio de mercado de los bienes.
Captulo VIII. De los salarios del trabajo
Captulo IX. De los beneficios del capital
Captulo X. De los salarios y beneficios en los diferentes empleos del trabajo y del
capital.
PARTE I. Desigualdades que dimanan de la naturaleza de los empleos .
PARTE II. Desigualdades que ocasiona la poltica de Europa
Captulo XI. De la renta de la tierra
PARTE I. Productos de la tierra que proporciona siempre una renta al dueo
PARTE II. De los productos de la tierra que unas veces dan renta, y otras no.
PARTE III. De las variaciones en la proporcin de los respectivos valores de
aquellas especies de productos que proporcionan siempre una renta, de otros que
algunas veces la suministran y de otros que no rinden ninguna.
Digresin sobre las variaciones del valor de la plata en el transcurso de los cuatro
siglos precedentes.
Efectos que producen el progreso y los adelantos en el precio real de las
manufacturas
Conclusin del captulo.

654

LIBRO SEGUNDO
Sobre la naturaleza, acumulacin y empleo del capital
INTRODUCCIN
Captulo l. De la divisin del capital
Captulo II. Sobre el dinero considerado como uno de los ramos del patrimonio
general de la sociedad, o como fondo destinado a los gastos de sostenimiento del
capital nacional.
Captulo III. De la acumulacin del capital, o del trabajo productivo e improductivo.
Captulo IV. Del capital prestado con inters
Captulo V. Sobre los diferentes empleos de los capitales
LIBRO TERCERO
De los diferentes progresos de la opulencia en distintas naciones
Captulo l. Del progreso natural de la opulencia
Captulo II. Sobre la decadencia de la agricultura en la antigua situacin de Europa
despus de la cada del Imperio romano.
Captulo III. De la fundacin y progreso de las ciudades despus de la ruina del
Imperio romano
Captulo IV. De cmo el comercio de las ciudades contribuy al progreso de los
distritos rurales.
LIBRO CUARTO
De los sistemas de economa poltica
655

INTRODUCCIN
Captulo I. Del principio del sistema mercantil
Captulo II. De las restricciones impuestas a la introduccin de aquellas
mercancas extranjeras que se pueden producir en el pas.
Captulo III. De las restricciones extraordinarias sobre la importacin de la mayor
parte de las mercancas procedentes de los pases con los cuales se supone que
la balanza de comercio es desfavorable.
PARTE l. Estas restricciones extraordinarias son poco razonables aun dando por
sentados los principios del sistema comercial.
Digresin sobre los Bancos de depsito, particularmente el de Amsterdam.
PARTE II. Las restricciones extraordinarias son irrazonables, aun tomando en
consideracin otros principios
Captulo IV. De la devolucin de derechos (admisiones temporales).
Captulo V. De las primas a la exportacin
Digresin sobre el comercio de cereales y las leyes sobre la materia
Captulo VI. De los tratados de comercio
Captulo VII. Colonias
PARTE l. De los motivos para el establecimiento de nuevas colonias.
PARTE II. Causas de la prosperidad de las nuevas colonias.
PARTE III. Ventajas que ha conseguido Europa con el descubrimiento de Amrica
y con el paso a las Indias Orientales por el Cabo de Buena Esperanza
.

Captulo VIII. Concluye la exposicin del sistema mercantil

656

Captulo IX. De los sistemas agrcolas, o sea de aquellos sistemas de economa

poltica que consideran el producto de la tierra como la nica o la principal fuente
de renta o de riqueza del pas.
LIBRO QUINTO
De los ingresos del Soberano o de la Repblica
Captulo l. De los gastos del Soberano o de la Repblica
PARTE l. De los gastos de defensa
PARTE II. De los gastos de justicia
PARTE III. De los gastos de obras pblicas e instituciones pblicas.
Articulo l. Obras pblicas e instituciones pblicas que facilitan el comercio de la
sociedad,; Obras e instituciones pblicas que son necesarias para facilitar ciertas
ramas del comercio
Articulo II. De los gastos correspondientes a las instituciones destinadas a la
educacin de la juventud
Articulo III. De los gastos de las instituciones para la instruccin de gente de todas
las edades.
PARTE IV. De los gastos para sostener la dignidad del Soberano
Conclusin.
Captulo II. Sobre las fuentes de donde proceden los ingresos pblicos y generales
de la sociedad.
PARTE l. De las fuentes de ingreso que pertenecen particularmente al Soberano o
a la Repblica
PARTE II. De los impuestos.
657

Articulo I. Impuestos sobre la renta. Impuestos .sobre la renta de la tierra;

Impuestos que no guardan proporcin con la renta, sino con el producto de la
tierra, Impuesto sobre la renta de las casas.
Articulo II. Impuesto sobre el beneficio o sobre las utilidades procedentes del
capital; Impuestos sobre el beneficio de ciertos negocios particulares.
APNDICES a los artculos I y II. Impuestos sobre el valor patrimonial de

la

tierra, de las casas y de los capitales.

Articulo III. Impuestos sobre los salarios del trabajo
Articulo IV. Impuestos en los cuales se procura que su exaccin recaiga
indiferentemente sobre cualquier especie de renta; Impuestos de capitacin,
Impuestos sobre artculos de consumo.
Captulo III. De las deudas pblicas
APNDICE sobre la prima a la pesca de arenque.
LIBRO PRIMERO
De las causas del progreso en las facultades productivas del trabajo, y del modo
como un producto se distribuye naturalmente entre las diferentes clases del pueblo
CAPTULO I
DE LA DIVISIN DEL TRABAJO
El progreso ms importante en las facultades productivas del trabajo, y gran parte
de la aptitud, destreza y sensatez con que ste se aplica o dirige, por doquier,
parecen ser consecuencia de la divisin del trabajo.
Los efectos de la divisin del trabajo en los negocios generales de la sociedad se
entendern ms fcilmente considerando la manera como opera en algunas de las
manufacturas. Generalmente se cree que tal divisin es mucho mayor en ciertas
658

actividades econmicas de poca importancia, no porque efectivamente esa

divisin se extreme ms que en otras actividades de importancia mayor, sino
porque en aquellas manufacturas que se destinan a ofrecer satisfactores para las
pequeas necesidades de un reducido nmero de personas, el nmero de
operarios ha de ser pequeo, y los empleados en los diversos pasos o etapas de
la produccin se pueden reunir generalmente en el mismo taller y a la vista del
espectador.
Por el contrario, en aquellas manufacturas destinadas a satisfacer los pedidos de
un gran nmero de personas, cada uno de los diferentes ramos de la obra emplea
un nmero tan considerable de obreros, que es imposible juntados en el mismo
taller. Difcilmente podemos abarcar de una vez, con la mirada, sino los obreros
empleados en un ramo de la produccin.
Aun cuando en las grandes manufacturas la tarea se puede dividir realmente en
un nmero de operaciones mucho mayor que en otras manufacturas ms
pequeas, la divisin del trabajo no es tan obvia y, por consiguiente, ha sido
menos observada.
Tomemos como ejemplo una manufactura de poca importancia, pero a cuya
divisin del trabajo se ha hecho muchas veces referencia: la de fabricar alfileres.
Un obrero que no haya sido adiestrado en esa clase de tarea (convertida por
virtud de la divisin del trabajo en un oficio nuevo) y que no est acostumbrado a
manejar la maquinaria que en l se utiliza (cuya invencin ha derivado, probablemente, de la divisin del trabajo), por ms que trabaje, apenas podra hacer un
alfiler al da, y desde luego no podra confeccionar ms de veinte.
Pero dada la manera como se practica hoy da la fabricacin de 'alfileres, no slo
la fabricacin misma constituye un oficio aparte, sino que est dividida en varios
ramos, la mayor parte de los cuales tambin constituyen otros tantos oficios
distintos. Un obrero estira el alambre, otro lo endereza, un tercero lo va cortando
en trozos iguales, un cuarto hace la punta, un quinto obrero est ocupado en limar
el extremo donde se va a colocar la cabeza: a su vez la confeccin de la cabeza
659

requiere dos o tres operaciones distintas: fijarla es un trabajo especial, esmaltar

los alfileres, otro, y todava es un oficio distinto colocarlos en el papel.
En fin, el importante trabajo de hacer un alfiler queda dividido de esta manera en
unas dieciocho operaciones distintas, las cuales son desempeadas en algunas
fbricas por otros tantos obreros diferentes, aunque en otras un solo hombre
desempee a veces dos o tres operaciones. He visto una pequea fbrica de esta
especie que no empleaba ms que diez obreros, donde, por consiguiente, algunos
de ellos tenan a su cargo dos o tres operaciones.
Pero a pesar de que eran pobres y, por lo tanto, no estaban bien provistos de la
maquinaria debida, podan, cuando se esforzaban, hacer entre todos, diariamente,
unas doce libras de alfileres. En cada libra haba ms de cuatro mil alfileres de
tamao mediano. Por consiguiente, estas diez personas podan hacer cada da, en
conjunto, ms de cuarenta y ocho mil alfileres, cuya cantidad, dividida entre diez,
correspondera a cuatro mil ochocientas por persona.
En cambio si cada uno hubiera trabajado separada e independientemente, y
ninguno hubiera sido adiestrado en esa clase de tarea, es seguro que no hubiera
podido hacer veinte, o, tal vez, ni un solo alfiler al da; es decir, seguramente no
hubiera

podido

hacer

la

doscientas

cuarentava

parte,

tal

vez

ni

la

cuatromilochocientosava parte de lo que son capaces de confeccionar en la

actualidad gracias a la divisin y combinacin de las diferentes operaciones en
forma conveniente.
En todas las dems manufacturas y artes los efectos de la divisin del trabajo son
muy semejantes a los de este oficio poco complicado, aun cuando en muchas de
ellas el trabajo no puede ser objeto de semejante subdivisin ni reducirse a una tal
simplicidad de operacin. Sin embargo, la divisin del trabajo, en cuanto puede ser
aplicada, ocasiona en todo arte un aumento proporcional en las facultades
productivas del trabajo.

660

Es de suponer que la diversificacin de numerosos empleos y actividades

econmicas en consecuencia de esa, ventaja. Esa separacin se produce
generalmente con ms amplitud en aquellos pases que han alcanzado un. nivel
ms alto de laboriosidad y progreso, pues generalmente es obra de muchos, en
una sociedad culta, lo que hace uno solo, en estado de atraso.
En todo pas adelantado, el labrador no es ms que labriego y el artesano no es
sino menestral. Asimismo, el trabajo necesario para producir un producto acabado
se reparte, por regla general, entre muchas manos. Cuntos y cun diferentes
oficios no se advierten en cada ramo de las manufacturas de lino y lana, desde los
que cultivan aquella planta o cuidan el velln hasta los bataneros y blanqueadores,
aprestadores y tintoreros?
La agricultura, por su propia naturaleza, no admite tantas subdivisiones del
trabajo, ni hay divisin tan completa de .sus operaciones como en las
manufacturas. Es imposible separar tan completamente la ocupacin del ganadero
y del labrador, como se separan los oficios del carpintero y del herrero. El
hilandero generalmente es una persona distinta del tejedor; pero la persona que
ara, siembra, cava y recolecta el grano suele ser la misma.
Como la oportunidad de practicar esas distintas clases de trabajo va
producindose con el transcurso de las estaciones del ao es imposible que un
hombre est dedicado constantemente a una sola tarea. Esta imposibilidad de hacer una separacin tan completa de los diferentes ramos de labor en la agricultura
es quiz la razn de por qu el progreso de las aptitudes productivas del trabajo
en dicha ocupacin no siempre corre parejas con los adelantos registrados en las
manufacturas. Es verdad que las naciones ms opulentas superan por lo comn a
sus vecinas en la agricultura y en las manufacturas, pero generalmente las aventajan ms en stas que en aqulla.
Sus tierras estn casi siempre mejor cultivadas, y como se invierte en ellas ms
capital y trabajo, producen ms, en proporcin a la extensin y fertilidad natural del
suelo. Ahora bien, esta superioridad del producto raras veces excede
661

considerablemente en proporcin al mayor trabajo empleado y a los gastos ms

cuantiosos en que ha incurrido. En la agricultura, el trabajo del pas rico no
siempre es mucho ms productivo que el del pobre o, por lo menos, no es tan
fecundo como suele serlo en las manufacturas.
El grano del pas rico, aunque la calidad sea la misma, no siempre es tan barato
en el mercado como el de un pas pobre. El trigo de Polonia, en las mismas
condiciones de calidad, es tan barato como el de Francia, a pesar de la opulencia
y adelantos de esta ltima nacin. El trigo de Francia, en las provincias trigueras,
es tan bueno y tiene casi el mismo precio que el de Inglaterra, la mayor parte de
los aos, aunque en progreso y riqueza aquel pas sea inferior a ste.
Sin embargo, las tierras de pan llevar de Inglaterra estn mejor cultivadas que las
de Francia, y las de esta nacin, segn se afirma, lo estn mejor que las de
Polonia. Aunque un pas pobre, no obstante la inferioridad de sus cultivos, puede
competir en cierto modo con el rico en la calidad y precio de sus granos, nunca
podr aspirar a semejante competencia en las manufacturas, si stas corresponden a las circunstancias del suelo, del clima y de la situacin de un pas
prspero.

662

Las sedas de Francia son mejores y ms baratas que las de Inglaterra, porque la
manufactura de la seda, debido a los altos derechos que se pagan actualmente en
la importacin de la seda en rama, no se adapta tan bien a las condiciones
climticas de Inglaterra como a las de "Francia. Pero la quincallera y las telas de
lana corrientes de Inglaterra son superiores, sin comparacin, a las de Francia, y
mucho ms baratas en la misma calidad. Segn informaciones, en Polonia
escasea la mayor parte de las manufacturas, con excepcin de las ms
rudimentarias de utensilios domsticos, sin las cuales ningn pas puede existir de
una manera conveniente.
Este aumento considerable en la cantidad de productos que un mismo nmero de
personas puede confeccionar, como consecuencia de la divisin del trabajo,
procede de tres circunstancias distintas: primera, de la mayor destreza de cada
obrero en particular; segunda, del ahorro de tiempo que comnmente se pierde al
pasar de una ocupacin a otra, y por ltimo, de la invencin de un gran nmero de
mquinas, que facilitan y abrevian el trabajo, capacitando a un hombre para hacer
la labor de muchos.
En primer lugar, el progreso en la destreza del obrero incrementa la cantidad de
trabajo que puede efectuar, y la divisin del trabajo, al reducir la tarea del hombre
a una operacin sencilla, y hacer de sta la nica ocupacin de su vida, aumenta
considerablemente la pericia del operario. Un herrero corriente, que nunca haya
hecho clavos, por diestro que sea en el manejo del martillo, apenas har al da
doscientos o trescientos clavos, y aun stos no de buena calidad. Otro que est
acostumbrado a hacerlos, pero cuya nica o principal ocupacin, no sea sa, rara
vez podr llegar a fabricar al da ochocientos o mil, por mucho empeo que ponga
en la tarea.
Yo he observado varios muchachos, menores de veinte aos, que por no haberse
ejercitado en otro menester que el de hacer clavos, podan hacer cada uno,
diariamente, ms de dos mil trescientos, cuando se ponan a la obra. Hacer un
clavo no es indudablemente una de las tareas ms sencillas. Una misma persona
tira del fuelle, aviva o modera el soplo, segn convenga, caldea el hierro y forja las
663

diferentes partes del clavo, teniendo que cambiar el instrumento para formar la
cabeza. Las diferentes operaciones en que se subdivide el trabajo de hacer un
alfiler o un botn de metal son, todas ellas, mucho ms sencillas y, por lo tanto, es
mucho mayor la destreza de la persona que no ha tenido otra ocupacin en su
vida. La velocidad con que se ejecutan algunas de estas operaciones en las
manufacturas excede a cuanto pudieran suponer quienes nunca lo han visto,
respecto a la agilidad de que es susceptible la mano del hombre.
En segundo lugar, la ventaja obtenida al ahorrar el tiempo que por lo regular se
pierde, al pasar de una clase de operacin a otra, es mucho mayor de lo que a
primera vista pudiera imaginarse. Es imposible pasar con mucha rapidez de una
labor a otra, cuando la segunda se hace en sitio distinto y con instrumentos
completamente diferentes. Un tejedor rural, que al mismo tiempo cultiva una
pequea granja, no podr por menos de perder mucho tiempo al pasar del telar al
campo y del campo al telar. Cuando las dos labores se pueden efectuar en el
mismo lugar, se perder indiscutiblemente menos tiempo; pero la prdida, aun en
este caso, es considerable. No hay hombre que no haga una pausa, por pequea
que sea, al pasar la mano de una ocupacin a otra.

Cuando comienza la nueva tarea rara vez est alerta y pone inters; la mente no
est en lo que hace y durante algn tiempo ms bien se distrae que aplica su
esfuerzo de una manera diligente. El hbito de remolonear y de proceder con
indolencia que, naturalmente, adquiere todo obrero del campo, las ms de las
veces por necesidad ya que se ve obligado a mudar de labor y de herramientas
cada media hora, y a emplear las manos de veinte maneras distintas al cabo del
da, lo convierte, por lo regular, en lento e indolente, incapaz de una dedicacin
intensa aun en las ocasiones ms urgentes. Con independencia, por lo tanto, de
su falta de destreza, esta causa, por s sola, basta a reducir considerablemente la
cantidad de obra que seda capaz de producir.

664

En tercer lugar, y por ltimo, todos comprendern cunto se facilita y abrevia el

trabajo si se emplea maquinaria apropiada. Sobran los ejemplos, y as nos
limitaremos a decir que la invencin de las mquinas que facilitan y abrevian la
tarea, parece tener su origen en la propia divisin del trabajo. El hombre adquiere
una mayor aptitud para descubrir los mtodos ms idneos y expeditos, a fin de
alcanzar un propsito, cuando tiene puesta toda su atencin en un objeto, que no
cuando se distrae en una gran variedad de cosas. Debido a la divisin del trabajo
toda su atencin se concentra naturalmente en un solo y simple objeto.
Naturalmente puede esperarse que uno u otro de cuantos se emplean en cada
una de las ramas del trabajo encuentren pronto el mtodo ms fcil y rpido de
ejecutar su tarea, si la naturaleza de la obra lo permite.
Una gran parte de las mquinas empleadas en esas manufacturas, en las cuales
se halla muy subdividido el trabajo, fueron al principio invento de artesanos
comunes, pues hallndose ocupado cada uno de ellos en una operacin sencilla,
toda su imaginacin se concentraba en la bsqueda de mtodos rpidos y fciles
para ejecutarla. Quien haya visitado con frecuencia tales manufacturas habr visto
muchas mquinas interesantes inventadas por los mismos obreros, con el fin de
facilitar y abreviar la parte que les corresponde de la obra.
En las primeras mquinas de vapor haba un muchacho ocupado, de una manera
constante, en abrir y cerrar alternativamente la comunicacin entre la caldera y el
cilindro, a medida que suba o bajaba el pistn. Uno de esos muchachos, deseoso
de jugar con sus camaradas, observ que atando una cuerda en la manivela de la
vlvula, que abra esa comunicacin con la otra parte de la mquina, aqulla poda
abrirse y cerrarse automticamente, dejndole en libertad de divertirse con sus
compaeros de juegos. As, uno de los mayores adelantos que ha experimentado
ese tipo de mquinas desde que se invent, se debe a un muchacho ansioso de
economizar su esfuerzo.

665

Esto no quiere decir, sin embargo, que todos los adelantos en la maquinaria hayan
sido inventados por quienes tuvieron la oportunidad de usarlas. Muchos de esos
progresos se deben al ingenio de los fabricantes, que han convertido en un
negocio particular la produccin de mquinas, y algunos otros proceden de los
llamados filsofos u hombres de especulacin, cuya actividad no consiste en
hacer cosa alguna sino en observarlas todas y, por esta razn, son a veces
capaces de combinar o coordinar las propiedades de los objetos ms dispares.
Con el progreso de la sociedad, la Filosofa y la especulacin se convierten, como
cualquier otro ministerio, en el afn y la profesin de ciertos grupos de ciudadanos.
Como cualquier otro empleo, tambin se se subdivide en un gran nmero de
ramos diferentes, cada uno de los cuales ofrece cierta ocupacin especial a cada
grupo o categora de filsofos. Tal subdivisin de empleos en la Filosofa, al igual
de lo que ocurre en otras profesiones, imparte destreza y ahorra mucho tiempo.
Cada uno de los individuos se hace ms experto en su ramo, se produce ms en
total y la cantidad de ciencia se acrecienta considerablemente.La gran
multiplicacin de producciones en todas las artes, originadas en la divisin del
trabajo, da lugar, en una sociedad bien gobernada, a esa opulencia universal que
se derrama hasta las clases inferiores del pueblo. Todo obrero dispone de una
cantidad mayor de su propia obra, en exceso de sus necesidades, y como
cualesquiera otro artesano, se halla en la misma situacin, se encuentra en condiciones de cambiar una gran cantidad de sus propios bienes por una gran cantidad
de los creados por otros; o lo que es lo mismo, por el precio de una gran cantidad
de los suyos. El uno provee al otro de lo que necesita, y recprocamente, con lo
cual se difunde una general abundancia en todos los rangos de la sociedad.Si
observamos las comodidades de que disfruta cualquier artesano o jornalero, en un
pas civilizado y laborioso, veremos cmo excede a todo clculo el nmero de
personas que concurren a procurarle aquellas satisfacciones, aunque cada uno de
ellos slo contribuya con una pequea parte de su actividad. Por basta que sea, la
chamarra de lana, pongamos por caso, que lleva el jornalero, es producto de la
labor conjunta de muchsimos operarios. El pastor, el que clasifica la lana, el

666

cardador, el amanuense, el tintorero, el hilandero, el tejedor, el batanero, el sastre,

y otros muchos, tuvieron que conjugar sus diferentes oficios para completar una
produccin tan vulgar. Adems de esto cuntos tratantes y arrieros no hubo que
emplear para transportar los materiales de unos a otros de estos mismos
artesanos, que a veces viven en regiones apartadas del pas! Cunto comercio y
navegacin, constructores de barcos, marineros, fabricantes de velas y jarcias no
hubo que utilizar para conseguir los colorantes usados por el tintorero y que, a
menudo, proceden de los lugares ms remotos del mundo! Y qu variedad de
trabajo se necesita para producir las herramientas del ms modesto de estos
operarios! Pasando por alto maquinarias tan complicadas como el barco del
marinero, el martinete del forjador y el telar del tejedor, consideraremos solamente
qu variedad de labores no se requieren para lograr una herramienta tan sencilla
como las tijeras, con las cuales el esquilador corta la lana.
El minero, el constructor del horno para fundir el mineral, el fogonero que alimenta
el crisol, el ladrillero, el albail, el encargado de la buena marcha del horno, el del
martinete, el forjador, el herrero, todos deben coordinar sus artes respectivas para
producir las tijeras.
Si del mismo modo pasamos a examinar todas las partes del vestido y del ajuar
del obrero, la camisa spera que cubre sus carnes, los zapatos que protegen sus
pies, la cama en que yace, y todos los diferentes artculos de su menaje, como el
hogar en que prepara su comida, el carbn que necesita para este propsito sacado de las entraas de la tierra, y acaso conducido hasta all despus de una larga
navegacin y un dilatado transporte terrestre, todos los utensilios de su cocina, el
servicio de su mesa, los cuchillos y tenedores, los platos de peltre o loza, en que
dispone y corta sus alimentos, las diferentes manos empleadas en preparar el pan
y la cerveza, la vidriera que, sirvindole abrigo y sin impedir la luz, le protege del
viento y de la lluvia, con todos los conocimientos y el arte necesarios para
preparar aquel feliz y precioso invento, sin el cual apenas se conseguira una
habitacin confortable en las regiones nrdicas del mundo, juntamente con los

667

instrumentos indispensables a todas las diferentes clases de obreros empleados

en producir tanta cosa necesaria; si nos detenemos, repito, a examinar todas
estas cosas y a considerar la variedad de trabajos que se emplean en cualquiera
de ellos, entonces nos daremos cuenta de que sin la asistencia y cooperacin de
millares de seres humanos, la persona ms humilde en un pas civilizado no
podra disponer de aquellas cosas que se consideran las ms indispensables y
necesarias.
Realmente, comparada su situacin con el lujo extravagante del grande, no puede
por menos de aparecrsenos simple y frugal; pero con todo eso, no es menos
cierto que las comodidades de un prncipe europeo no exceden tanto las de un
campesino econmico y trabajador, como las de ste superan las de muchos
reyes de frica, dueos absolutos de la Vida y libertad de diez mil salvajes
desnudos.

668

Emmanuel Kant (Semblanza).

El gran filsofo alemn de todos los tiempos y uno de los que mayor influencia ha
tenido en la historia del pensamiento, a la que dio un giro de 180 grados,
metafricamente llamado revolucin copernicana. Naci en Knigsberg (Prusia
oriental entonces y, en la actualidad, provincia rusa), cuarto hijo de una familia
humilde de once hermanos. Los bigrafos describen a los padres de Kant, Johann
Georg Kant y Regina Reuter, como personas sumamente honestas, rectas y
amantes de la concordia, y a la madre en particular, que Kant perdi a los trece
aos, como a una mujer que imprimi en su familia el espritu y las normas del
pietismo.
A los seis aos, Kant asiste a la escuela local del Hospital suburbano y, luego, dos
aos ms tarde, ingresa en el Colegio Fridericiano. Knigsberg, que debe su
origen a la fusin, ocurrida el mismo ao del nacimiento de Kant, de tres ncleos
urbanos, uno de los cuales haba sido antigua fortaleza de la Orden Teutnica y
posteriormente residencia, durante casi un siglo, de los duques de Prusia, era, en
el s. XVIII, uno de los focos principales del pietismo en Prusia. Franz Albert
Schultz, director del colegio y pietista destacado, aunque de orientacin
moderada, se encarga de la formacin del pequeo Kant, continuando la
educacin iniciada por la madre.
A los 16 aos, Kant ingresa en la universidad Albertina de Knigsberg, donde
Martin Knutzen, wolffiano heterodoxo de ideas renovadoras y conocedor, adems,
de la fsica newtoniana, le inicia no slo en la filosofa de Wolff, entonces ya en
plena crisis, sino tambin en las teoras fsicas de Newton. La situacin de crisis
de la metafsica racionalista de Wolff segn la tradicin de Leibniz y los problemas
que surgen de los nuevos planteamientos de la fsica de Newton, junto con el
pietismo

669

ambiental vivido desde la infancia, configuran el ambiente intelectual de la

juventud de Kant; no es extrao, pues, que las primeras obras de Kant cultivaran
cuestiones cientficas ms que filosficas, que luego intentara una nueva manera
de hacer filosofa y que la tica kantiana contenga algo de aquellos primeros
rigores y entusiasmos morales. Al morir su padre, en 1746, Kant se ve obligado a
abandonar la universidad y ha de ganarse la vida como preceptor, o tutor, en
familias de los alrededores de Knigsberg. Por entonces haba comenzado a
cambiar el panorama filosfico de Alemania: Federico Guillermo I priva a Wolff de
su ctedra en Halle y le manda salir del pas; Maupertuis, cientfico y filsofo
francs ilustrado, es llamado por Federico II de Prusia para organizar la Academia
de Ciencias de Berln (17441759); hacia 1740, las obras de Christian August
Crusius (17151775) comienzan a extender el empirismo ingls por Alemania.
Kant publica, en 1749, en alemn, no en latn, su primera obra: Ideas sobre la
verdadera valoracin de las fuerzas vitales, inspirada en la fsica de Leibniz,
iniciando as el denominado perodo precrtico, que durar hasta 1770, durante
el cual predominan las obras sobre temas cientficos. A esta primera obra sigue,
en 1755, vuelto ya a Knigsberg, otra publicada annimamente, Historia general
de la naturaleza y teora del cielo, en la que propone una cosmogona mecanicista,
de inspiracin newtoniana, que anticipa la hiptesis que luego se llam de
KantLaplace sobre el origen del universo. En este mismo ao, obtiene el
doctorado en filosofa, con una tesis Sobre el fuego, y luego, con Nueva
elucidacin de los primeros principios del conocimiento metafsico, obra de crtica
a la metafsica de Wolff, escrita para obtener el permiso para la docencia como
profesor no titular, inicia la serie de sus escritos propiamente metafsicos.
Entre 1762 y 1764 publica obras que le dan a conocer como filsofo en Alemania:
Investigacin sobre la claridad de los principios de la teologa natural y de la moral;
La nica prueba posible para demostrar la existencia de Dios; Intento de introducir
en la sabidura del universo el concepto de las magnitudes negativas. Es una
poca de gran actividad intelectual que combina con una intensa actividad social a
la que dedicaba media jornada, por las tardes, que le hace merecer el ttulo de
670

Maestro elegante, que llama la atencin por la agudeza de espritu y la

profundidad y amplitud del saber; poca a la que se refiere el encendido elogio de
Johann Gottfried Herder, alumno suyo durante varios aos, hasta 1764 (En
Sueos de un visionario esclarecidos por los sueos de la metafsica (1766), que
escribe contra el visionario sueco, Emanuel Swedenborg (16891772), rechaza
definitivamente el tipo de metafsica, tan alejado de la experiencia, que se
practicaba por aquel entonces, y se inclina ya por una concepcin de la filosofa,
de la metafsica dicede la que el destino me ha hecho enamorarme, como la
ciencia de los lmites de la razn humana, y no como un sistema de saber; la
filosofa, ms que conocimiento, es para l crtica del mismo.
Por estos aos se va extendiendo por Alemania el escepticismo ilustrado ingls y
francs, uno de cuyos principales promotores es el ya mencionado Christian
August Crusius y, a travs de l, conoce Kant las ideas escpticas del empirismo
de Hume. A esto hace probablemente referencia cuando, ms tarde, dice Kant que
debe a Hume haberlo despertado del sueo dogmtico (ver texto ). Kant se
adhiere, pues, a una crtica de la metafsica que se inspira en Hume, pero no va a
admitir sus planteamientos escpticos. As, en 1770, con ocasin de pasar a ser, a
los 46 aos, profesor ordinario de lgica y metafsica en la universidad de
Knigsberg, redacta la llamada Disertacin de 1770, cuyo ttulo es Sobre la forma
y los principios del mundo sensible e inteligible, en la que distingue claramente
entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible, de modo que el
conocimiento no queda limitado meramente a la experiencia, debiendo reconocer,
por lo mismo, un conocimiento metafsico que debe justificarse.
Aqu empieza la construccin de la que ser llamada filosofa trascendental,
edificada sobre la idea de un sujeto que impone sus condiciones subjetivas a la
posibilidad de que las cosas sean conocidas y pensadas; la gran luz que dice
haber percibido hacia el ao 1769. Con esta fecha comienza el llamado perodo
crtico que Kant inicia con un silencio de 10 aos, que dedica al anlisis de las
objeciones que se le formularon a su propuesta inicial de sealar las
caractersticas del conocimiento sensible y del intelectual. La gran luz no es otra
671

que la nocin de sujeto trascendental, o de subjetividad trascendental, a saber,

aquella que impone a la materia del conocimiento la manera o forma de conocer o
de representarnos las cosas.
La Crtica de la razn pura, que aparece en mayo de 1781 (segunda edicin en
1787), tras un perodo de maduracin de 12 aos, pero escrita casi a vuela pluma,
en cinco o seis meses, representa la investigacin la crticaa la que Kant somete a
la razn humana. La obra ms fundamental de Kant despierta escaso inters y los
crticos ponen de relieve su oscuridad y dificultad; poco despus, sin embargo,
suscita un enorme inters que la convertir en el libro que habr de cambiar
radicalmente la orientacin de la filosofa.
A modo de introduccin a su obra, publica Kant, en 1783, Prolegmenos a toda
metafsica futura que pueda presentarse como ciencia. Siguen Idea para una
historia general concebida en un sentido cosmopolita (1784); Respuesta a la
pregunta: Qu es la Ilustracin? (1784); Fundamentacin para una metafsica de
las costumbres (1785); Principios metafsicos de la ciencia natural, con un ttulo
que recuerda la obra fundamental de Newton, en el centenario de su publicacin;
la segunda edicin, en 1787, de la Crtica de la razn pura; la Crtica de la razn
prctica (1788), cuyo tema es la vida moral del hombre libre, y la Crtica del juicio
(1790), que intenta mediar entre naturaleza y libertad, o armonizar las dos Crticas
anteriores.
En 1793, la publicacin de La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793)
y, luego, de El fin de todas las cosas (1794), obras ambas sobre filosofa de la
religin, es acogida con disgusto por las autoridades prusianas, en una poca en
que Federico Guillermo II (17861797) haba restringido la libertad de enseanza e
imprenta, a diferencia de lo hecho por sus antecesores, Federico Guillermo I, el
Rey Sargento (17131740) y Federico II el Grande (17401786), quienes haban
sido sumamente tolerantes. El emperador ordena a Kant que se abstenga de tratar
de temas religiosos, cosa que promete Kant y que cumple hasta la llegada del
nuevo emperador, Federico Guillermo III, cuando publica El conflicto de las
facultades (1797). Antes haba publicado, en 1795, Por la paz perpetua. En 1797,
672

aparece Metafsica de las costumbres, obra sobre filosofa del derecho y de la

moral, que hay que distinguir de una anterior Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres (1785), obra introductoria a las teoras ticas de la Crtica de la
razn prctica.
En 1796 Kant, a los 73 aos de edad y fatigado ya, abandona la docencia a la que
se haba dedicado durante cuarenta aos, a lo largo de los cuales haba tratado en
sus lecciones de la mayora de temas que podan entonces ensearse: lgica,
metafsica, matemtica, geografa fsica, antropologa, pedagoga, filosofa de la
historia, filosofa de la religin, moral y filosofa del derecho. Kant haba seguido la
costumbre de utilizar en sus clases manuales que, segn cuentan sus bigrafos,
segua muy a distancia y la mayora de las veces para destacar la magnitud de los
errores que contenan.
Escriba anotaciones al margen en estos manuales y slo con las contenidas en la
Metafsica de Baumgarten, utilizada de 1758 a 1796, se publicaron posteriormente
dos volmenes de comentarios crticos hechos por Kant. De cmo eran estas
clases, destaca J.G. Herder el recuerdo de que Kant coaccionaba gratamente a
pensar por cuenta propia, idea que concuerda de lleno con la exhortacin de
Kant, en su Lgica, segn la cual nadie aprende a filosofar sino por el ejercicio
que cada cual hace de su propia razn y en la respuesta que da a Qu es la
Ilustracin?, definindola como la mayora de edad que una poca alcanza cuando
se atreve a pensar por propia cuenta. A la par que la actividad escolar, mantuvo
tambin la acadmica: fue varias veces decano de la facultad y, por dos veces,
rector de la misma.
En 1799 aparecen ya sntomas de decadencia en Kant y ste abandona la tarea
emprendida de revisar toda su obra; le ayuda y ordena sus papeles su discpulo,
amigo y bigrafo Wasianski: la revisin iniciada pas a denominarse Opus
postumum. El tema fundamental del conjunto de esta obra es la cuestin del
paso de los principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza a los principios
empricos de la fsica.

673

Kant muri el 12 de febrero de 1804, pronunciando las palabras: Es is gut [est

bien]. En la lpida de su tumba se grabaron posteriormente las palabras con que
inicia la conclusin de su Crtica de la razn prctica:
Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes
cuanto ms reiterada y persistentemente se ocupa de ellas mi reflexin: el cielo
estrellado que est sobre m y la ley moral que hay en m.

674

La paz perpetua entre estados I. Kant.

25

Pese a que pas a la historia por su pensamiento puramente filosfico, Immanuel

Kant escribi acerca de otras muchas disciplinas, entre ellas la ciencia poltica. En
este sentido, su obra ms importante es La paz perpetua. El siguiente texto
reproduce la primera parte de dicho tratado, en el que Kant expone las
condiciones

necesarias

para

que

las

relaciones

internacionales

estn

caracterizadas por el principio de paz permanente entre los estados.

Fragmento de La paz perpetua. Seccin Primera que contiene los artculos
preliminares para la paz perpetua entre los Estados
1. No debe considerarse vlido ningn tratado de paz que se haya celebrado con
la reserva secreta sobre alguna causa de guerra en el futuro.
Se tratara, en ese caso, simplemente de un mero armisticio, un aplazamiento de
las hostilidades, no de la paz, que significa el fin de todas las hostilidades. La
aadidura del calificativo eterna es un pleonasmo sospechoso. Las causas
existentes para una guerra en el futuro, aunque quiz ahora no conocidas ni
siquiera para los negociadores, se destruyen en su conjunto por el tratado de paz,
por mucho que pudieran aparecer en una penetrante investigacin de los
documentos de archivo.
La reserva (reservatio mentalis) sobre viejas pretensiones a las que, por el
momento, ninguna de las partes hace mencin porque estn demasiado agotadas
para proseguir la guerra, con la perversa intencin de aprovechar la primera
oportunidad en el futuro para este fin, pertenece a la casustica jesutica y no se
corresponde con la dignidad de los gobernantes as como tampoco se
corresponde con la dignidad de un ministro la complacencia en semejantes
clculos, si se juzga el asunto tal como es en s mismo.

675

Si, en cambio, se sita el verdadero honor del Estado, como hace la concepcin
ilustrada de la prudencia poltica, en el continuo incremento del poder sin importar
los medios, aquella valoracin parecer pedante y escolar.
2. Ningn Estado independiente (grande o pequeo, lo mismo da) podr ser
adquirido por otro mediante herencia, permuta, compra o donacin.
Un Estado no es un patrimonio (patrimonium) (como el suelo sobre el que tiene su
sede). Es una sociedad de hombres sobre la que nadie ms que ella misma tiene
que mandar y disponer. Injertarlo en otro Estado, a l que como un tronco tiene
sus propias races, significa eliminar su existencia como persona moral y
convertirlo en una cosa, contradiciendo, por tanto, la idea del contrato originario
sin el que no puede pensarse ningn derecho sobre un pueblo.
Todo el mundo conoce a qu peligros ha conducido a Europa, hasta los tiempos
ms recientes, este prejuicio sobre el modo de adquisicin, pues las otras partes
del mundo no lo han conocido nunca, de poder, incluso, contraerse matrimonios
entre Estados; este modo de adquisicin es, en parte, un nuevo instrumento para
aumentar la potencia sin gastos de fuerzas mediante pactos de familia, y, en parte,
sirve para ampliar, por esta va, las posesiones territoriales. Hay que contar
tambin el alquiler de tropas a otro Estado contra un enemigo no comn, pues en
este caso se usa y abusa de los sbditos a capricho, como si fueran cosas.
3. Los ejrcitos permanentes (miles perpetus) deben desaparecer totalmente con
el tiempo.
Pues suponen una amenaza de guerra para otros Estados con su disposicin a
aparecer siempre preparados para ella. Estos Estados se estimulan mutuamente a
superarse dentro de un conjunto que aumenta sin cesar y, al resultar finalmente
ms opresiva la paz que una guerra corta, por los gastos generados por el
armamento, se convierten ellos mismos en la causa de guerras ofensivas, al
objeto de liberarse de esta carga; adese a esto que ser tomados a cambio de
dinero para matar o ser muertos parece implicar un abuso de los hombres como
676

meras mquinas e instrumentos en manos de otro (del Estado); este uso no se

armoniza bien con el derecho de la humanidad en nuestra propia persona.
Otra cosa muy distinta es defenderse y defender a la patria de los ataques del
exterior con las prcticas militares voluntarias de los ciudadanos, realizadas
peridicamente. Lo mismo ocurrira con la formacin de un tesoro, pues,
considerado por los dems Estados como una amenaza de guerra, les forzara a
un ataque adelantado si no se opusiera a ello la dificultad de calcular su magnitud
(porque de los tres poderes, el militar, el de alianzas y el del dinero, este ltimo
podra ser ciertamente el medio ms seguro de guerra).
4. No debe emitirse deuda pblica en relacin con los asuntos de poltica exterior
Esta fuente de financiacin no es sospechosa para buscar, dentro o fuera del
Estado, un fomento de la economa (mejora de los caminos, nuevas
colonizaciones creacin de depsitos para los aos malos, etc.). Pero un sistema
de crdito, como instrumento en manos de las potencias para sus relaciones
recprocas, puede crecer indefinidamente y resulta siempre un poder financiero
para exigir en el momento presente (pues seguramente no todos los acreedores lo
harn a la vez) las deudas garantizadas (la ingeniosa invencin de un pueblo de
comerciantes en este siglo); es decir, es un tesoro para la guerra que supera a los
tesoros de todos los dems Estados en conjunto y que slo puede agotarse por la
cada de los precios (que se mantendrn, sin embargo, largo tiempo gracias a la
revitalizacin del comercio por los efectos que ste tiene sobre la industria y la
riqueza).
Esta facilidad para hacer la guerra unida a la tendencia de los detentadores del
poder, que parece estar nsita en la naturaleza humana, es, por tanto, un gran
obstculo para la paz perpetua; para prohibir esto deba existir, con mayor razn,
un artculo preliminar, porque al final la inevitable bancarrota del Estado implicar
a algunos otros Estados sin culpa, lo que constituira una lesin pblica de estos
ltimos. En ese caso, otros Estados, al menos, tienen derecho a aliarse contra
semejante Estado y sus pretensiones.
677

5. Ningn Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitucin y gobierno de

otro.
Pues, qu le dara derecho a ello?, quiz el escndalo que d a los sbditos de
otro Estado? Pero este escndalo puede servir ms bien de advertencia, al
mostrar la gran desgracia que un pueblo se ha atrado sobre por s por vivir sin
leyes; adems el mal ejemplo que una persona libre da a otra no es en absoluto
ninguna lesin (como scandalum acceptum). Sin embargo, no resulta aplicable al
caso de que un Estado se divida en dos partes a consecuencia de disensiones
internas y cada una de las partes represente un Estado particular con la
pretensin de ser el todo; que un tercer Estado preste entonces ayuda a una de
las partes no podra ser considerado como injerencia en la constitucin de otro
Estado (pues slo existe anarqua).
Sin embargo, mientras esta lucha interna no se haya decidido, la injerencia de
potencias extranjeras sera una violacin de los derechos de un pueblo
independiente que combate una enfermedad interna; sera, incluso, un escndalo
y pondra en peligro la autonoma de todos los Estados.
6. Ningn Estado en guerra con otro debe permitirse tales hostilidades que hagan
imposible la confianza mutua en la paz futura, como el empleo en el otro Estado
de asesinos (percussores), envenenadores (venefici), el quebrantamiento de
capitulaciones, la induccin a la traicin (perduellio), etc.
Estas son estratagemas deshonrosas, pues aun en plena guerra ha de existir
alguna confianza en la mentalidad del enemigo, ya que de lo contrario no se
podra acordar nunca la paz y las hostilidades se desviaran hacia una guerra de
exterminio (bellum internecinum); la guerra es, ciertamente, el medio tristemente
necesario en el estado de naturaleza para afirmar el derecho por la fuerza (estado
de naturaleza donde no existe ningn tribunal de justicia que pueda juzgar con la
fuerza del derecho); en la guerra ninguna de las dos partes puede ser declarada
enemigo injusto (porque esto presupone ya una sentencia judicial) sino que el
resultado entre ambas partes decide de qu lado est el derecho (igual que ante
678

los llamados juicios de Dios); no puede concebirse, por el contrario, una guerra de
castigo entre Estados (bellum punitivum) (pues no se da entre ellos la relacin de
un superior a un inferior). De todo esto se sigue que una guerra de exterminio, en
la que puede producirse la desaparicin de ambas partes y, por tanto, de todo el
derecho, slo posibilitara la paz perpetua sobre el gran cementerio de la especie
humana y por consiguiente no puede permitirse ni una guerra semejante ni el uso
de los medios conducentes a ella.
Que los citados medios conducen inevitablemente a ella se desprende de que
esas artes infernales, por s mismas viles, cuando se utilizan no se mantienen por
mucho tiempo dentro de los lmites de la guerra sino que se trasladan tambin a la
situacin de paz, como ocurre, por ejemplo, en el empleo de espas (uti
exploratoribus), en donde se aprovecha la indignidad de otros (la cual no puede
eliminarse de golpe); de esta manera se destruira por completo la voluntad de
paz.
Aunque todas las leyes citadas son leyes prohibitivas (leges prohibitivae)
objetivamente, es decir, en la intencin de los que detentan el poder, hay algunas
que tienen una eficacia rgida, sin consideracin de las circunstancias, que obligan
inmediatamente a un no hacer (leges strictae, como los nmeros 1, 5, 6), mientras
que otras (como los nmeros 2, 3, 4), sin ser excepciones a la norma jurdica, pero
tomando en cuenta las circunstancias al ser aplicadas, ampliando subjetivamente
la capacidad, contienen una autorizacin para aplazar la ejecucin de la norma sin
perder de vista el fin, que permite, por ejemplo, la demora en la restitucin de
ciertos Estados despus de perdida la libertad del nmero 2, no ad calendas
graecas (como sola prometer Augusto), lo que supondra su no realizacin, sino
slo para que la restitucin no se haga de manera apresurada y de manera
contraria a la propia intencin.
La prohibicin afecta, en este caso, slo al modo de adquisicin, que no debe
valer en lo sucesivo, pero no afecta a la posesin que, si bien no tiene el ttulo
jurdico necesario, s fue considerada como conforme a derecho por la opinin
pblica de todos los Estados en su tiempo (en el de la adquisicin putativa).
679

Fuente: Kant, Immanuel. La paz perpetua. Presentacin de Antonio Truyol y Serra.

Traduccin de Joaqun Abelln. Madrid: Editorial Tecnos, 1985.

680

Fundamentacin de la metafsica de las costumbres l. kant

Captulo primero
Trnsito del conocimiento moral comn de la razn al conocimiento filosfico
Ni en el mundo ni, en general, fuera de l es posible pensar nada que pueda ser
considerado bueno sin restriccin, excepto una buena voluntad. El entendimiento,
el ingenio, la facultad de discernir, (1) o como quieran llamarse los talentos del
espritu; o el valor, la decisin, la constancia en los propsitos como cualidades del
temperamento son, sin duda, buenos y deseables en muchos sentidos, aunque
tambin pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dainos si la voluntad
que debe hacer uso de estos dones de la naturaleza y cuya constitucin se llama
propiamente carcter no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna.
El poder, la riqueza, el honor, incluso la salud y la satisfaccin y alegra con la
propia situacin personal, que se resume en el trmino , dan valor, y tras l a
veces arrogancia. Si no existe una buena voluntad que dirija y acomode a un fin
universal el influjo de esa felicidad y con l el principio general de la accin; por no
hablar de que un espectador racional imparcial, al contemplar la ininterrumpida
prosperidad de un ser que no ostenta ningn rasgo de una voluntad pura y buena,
jams podr llegar a sentir satisfaccin, por lo que la buena voluntad parece
constituir la ineludible condicin que nos hace dignos de ser felices.
Algunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad y pueden facilitar
bastante su trabajo, pero no tienen ningn valor interno absoluto, sino que
presuponen siempre una buena voluntad que restringe la alta estima que solemos
tributarles (por lo dems, con razn) y no nos permite considerarlas absolutamente
buenas. La moderacin en afectos y pasiones, el dominio de s mismo, la sobria
reflexin, no son buenas solamente en muchos aspectos, sino que hasta parecen
constituir una parte del valor interior de la persona, no obstante lo cual estn muy
lejos de poder ser definidas como buenas sin restriccin (aunque los antiguos las
consideraran as incondicionalmente). En efecto, sin los principios de una buena
681

voluntad pueden llegar a ser extraordinariamente malas, y la sangre fra de un

malvado no slo lo hace mucho ms peligroso sino mucho ms despreciable ante
nuestros ojos de lo que sin eso podra considerarse.
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice ni por su aptitud para
alcanzar algn determinado fin propuesto previamente, sino que slo es buena por
el querer, es decir, en s misma, y considerada por s misma es, sin comparacin,
muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio de ella pudiramos realizar en
provecho de alguna inclinacin y, si se quiere, de la suma de todas las
inclinaciones. Aunque por una particular desgracia del destino o por la
mezquindad de una naturaleza madrastra faltase completamente a esa voluntad la
facultad de sacar adelante su propsito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no
pudiera llevar a cabo nada y slo quedase la buena voluntad (desde luego no
como un mero deseo sino como el acopio de todos los medios que estn en
nuestro poder), aun as esa buena voluntad brillara por s misma como una joya,
como algo que en s mismo posee pleno valor.
Ni la utilidad ni la esterilidad pueden aadir ni quitar nada a este valor. Seran, por
as decir, como un adorno de reclamo para poder venderla mejor en un comercio
vulgar o llamar la atencin de los pocos entendidos, pero no para recomendarla a
expertos y determinar su valor.
Sin embargo, hay algo tan extrao en esta ideal del valor absoluto de la mera
voluntad sin que entre en consideracin ningn provecho al apreciarla, que, al
margen de su conformidad con la razn comn, surge inevitablemente la
sospecha de que acaso el fundamento de todo esto sea simplemente una sublime
fantasa y que quiz hayamos entendido errneamente el propsito de la
naturaleza al haber dado a nuestra voluntad la razn como directora. Por ello
vamos a examinar esta idea desde este punto de vista.

682

Admitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser

organizado, es decir, adecuado teleolgicamente para la vida, no se encuentra
ningn instrumento dispuesto para un fin que no sea el ms propio y adecuado
para dicho fin. Ahora bien, si en un ser dotado de razn y de voluntad el propio fin
de la naturaleza fuera su conservacin, su mejoramiento y, en una palabra, su
felicidad, la naturaleza habra tomado muy mal sus disposiciones al elegir la razn
de la criatura como la encargada de llevar a cabo su propsito.
En efecto, todas las acciones que en este sentido tiene que realizar la criatura, as
como la regla general de su comportamiento, podran haber sido dispuestas
mucho mejor a travs del instinto, y aquel fin podra conseguirse con una
seguridad mucho mayor que la que puede alcanzar la razn; y si sta debi
concederse a la venturosa criatura, slo habra de servirle para hacer
consideraciones sobre la feliz disposicin de su naturaleza, para admirarla,
regocijarse con ella y dar las gracias a la causa bienhechora por ello pero no para
someter su facultad de desear a esa dbil y engaosa tarea y malograr la
disposicin de la naturaleza; en una palabra, la naturaleza habra impedido que la
razn se volviese hacia su uso prctico y tuviese la desmesura de pensar ella
misma, con sus endebles conocimientos, el bosquejo de la felicidad y de los
medios que conducen a ella; la naturaleza habra recobrado para s no slo la
eleccin de los fines sino tambin de los medios mismos, entregando ambos al
mero instinto con sabia precaucin.
En realidad, encontramos que cuanto ms se preocupa una razn cultivada del
propsito de gozar de la vida y alcanzar la felicidad, tanto ms se aleja el hombre
de la verdadera satisfaccin, por lo cual muchos, y precisamente los ms
experimentados en el uso de la razn, acaban por sentir, con tal de que sean
suficientemente sinceros para confesarlo, cierto grado de misologa u odio a la
razn, porque tras hacer un balance de todas las ventajas que sacan, no digo ya
de la invencin de todas las artes del lujo vulgar, sino incluso de las ciencias (que
al fin y al cabo les parece un lujo del entendimiento), hallan, sin embargo, que se
han echado encima ms penas que felicidad hayan podido ganar, y, ms que
683

despreciar, envidian al hombre comn, que es ms propicio a la direccin del mero

instinto natural y no consiente a su razn que ejerza gran influencia en su hacer y
omitir. Y hasta aqu hay que confesar que el juicio de los que rebajan mucho y
hasta declaran inferiores a cero las elogiosas ponderaciones de los grandes
provechos que la razn nos proporciona de cara a la felicidad y satisfaccin en la
vida, no es un juicio de hombres entristecidos o desagradecidos a las bondades
del gobierno del universo, sino que en tales juicios est implcita la idea de otro
propsito de la existencia mucho ms digno, para el cual, no para la felicidad, est
destinada propiamente la razn; y ante ese fin como suprema condicin deben
inclinarse casi todos los fines particulares del hombre.

En efecto, como la razn no es bastante apta para dirigir de un modo seguro a la

voluntad en lo que se refiere a los objetos de sta y a la satisfaccin de nuestras
necesidades (que en parte la razn misma multiplica), pues a tal fin nos habra
conducido mucho mejor un instinto natural congnito; como, sin embargo, por otra
parte, nos ha sido concedida la razn como facultad prctica, es decir, como una
facultad que debe tener influjo sobre la voluntad, resulta que el destino verdadero
de la razn tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual
sentido, como medio, sino buena en s misma, cosa para la cual la razn es
absolutamente necesaria, si es que la naturaleza ha procedido por doquier con un
sentido de finalidad en la distribucin de las capacidades. Esta voluntad no ha de
ser todo el bien ni el nico bien, pero ha de ser el bien supremo y la condicin de
cualquier otro, incluso del deseo de felicidad, en cuyo caso se puede muy bien
hacer compatible con la sabidura de la naturaleza, si se advierte que el cultivo de
la razn, necesario para aquel fin primero e incondicionado, restringe de muchas
maneras, por lo menos en esta vida. La consecucin del segundo fin, siempre
condicionado, que es la felicidad, sin que por ello la naturaleza se conduzca
contrariamente a su sentido finalista, porque la razn, que reconoce su destino
prctico supremo en la fundamentacin de una voluntad buena, no puede sentir en
el cumplimiento de tal propsito ms que una satisfaccin especial, a saber, la que
684

nace de la realizacin de un fin determinado solamente por la razn, aunque ello

tenga que ir unido a algn perjuicio para los fines de la inclinacin.
Para desarrollar el concepto de una buena voluntad, digna de ser estimada por s
misma y sin ningn propsito exterior a ella (2), tal como se encuentra ya en el
sano entendimiento natural, que no necesita ser enseado sino ms bien ilustrado
(3); para desarrollar este concepto que se halla en la cspide de toda la
estimacin que tenemos de nuestras acciones y que es la condicin de todo lo
dems, vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una
voluntad buena, aunque bajo ciertas restricciones y obstculos subjetivos que, sin
embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, lo hacen resaltar por contraste
y aparecer con mayor claridad.
Prescindo aqu de todas aquellas acciones ya conocidas como contrarias al deber,
aunque en este o aquel sentido puedan ser tiles, pues en ellas ni siquiera se
plantea la cuestin de si pueden suceder por deber, ya que ocurren en contra de
ste. Tambin dejar a un lado las acciones que, siendo realmente conformes al
deber, no son aquellas acciones por las cuales siente el hombre una inclinacin
inmediata, sino que las lleva a cabo porque otra inclinacin le empuja a ello. En
efecto, en estos casos puede distinguirse muy fcilmente si la accin conforme al
deber ha sucedido por deber o por una intencin egosta.
Mucho ms difcil de notar es esa diferencia cuando la accin es conforme al
deber y el sujeto tiene, adems, una inclinacin inmediata por ella. Por ejemplo, es
conforme al deber, desde luego, que el comerciante no cobre ms caro a un
comprador inexperto, y en los sitios donde hay mucho comercio el comerciante
avispado no lo hace, en efecto, sino que mantiene un precio fijo para todos en
general, de forma que un nio puede comprar en su tienda tan bien como otro
cualquiera. As pues, uno es servido honradamente, pero esto no es ni mucho
menos suficiente para creer que el comerciante haya obrado as por deber o por
principios de honradez: lo exiga su provecho. Tampoco es posible admitir adems
que el comerciante tenga una inclinacin inmediata hacia los compradores, de
manera que por amor a ellos, por decirlo as, no haga diferencias a ninguno en el
685

precio. Por consiguiente, la accin no ha sucedido ni por deber ni por inclinacin

inmediata, sino simplemente con una intencin egosta.
En cambio, conservar la propia vida es un deber, y adems todos tenemos una
inmediata inclinacin a hacerlo as. Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso
que la mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interno, y la
mxima que rige ese cuidado carece de contenido moral. Conservan su vida en
conformidad con el deber, pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades
y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si
este infeliz, con nimo fuerte y sintiendo ms indignacin que apocamiento o
desaliento, y aun deseando la muerte, conserva su vida sin amarla slo por deber
y no por inclinacin o miedo, entonces su mxima s tiene un contenido moral.
Ser benfico en la medida de lo posible es un deber. Pero, adems, hay muchas
almas tan llenas de conmiseracin que encuentran un ntimo placer en distribuir la
alegra a su alrededor sin que a ello les impulse ningn motivo relacionado con la
vanidad o el provecho propio, y que pueden regocijarse del contento de los dems
en cuanto que es obra suya. Pero yo sostengo que, en tal caso, semejantes actos,
por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no
tienen, sin embargo, un verdadero valor moral y corren parejos con otras
inclinaciones, por ejemplo con el afn de honores, el cual, cuando por fortuna se
refiere a cosas que son en realidad de general provecho, conformes al deber y,
por tanto, honrosas, merece alabanzas y estmulos, pero no estimacin, pues la
mxima carece de contenido moral, esto es, que tales acciones no sean hechas
por inclinacin sino por deber.
Pero supongamos que el nimo de ese filntropo estuviera nublado por un dolor
propio que apaga en l toda conmiseracin por la suerte del prjimo; supongamos
adems, que le quedara todava capacidad para hacer el bien a otros miserables,
aunque la miseria ajena no le conmueve porque le basta la suya para ocuparle; si
entonces, cuando ninguna inclinacin le empuja a ello, sabe desasirse de esa
mortal insensibilidad y realiza la accin benfica sin inclinacin alguna, solo por
deber, entonces y slo entonces posee esta accin su verdadero valor moral.
686

Pero hay ms an: un hombre a quien la naturaleza haya puesto poca simpata en
el corazn; un hombre que, siendo por lo dems honrado, fuese de temperamento
fro e indiferente a los dolores ajenos, acaso porque l mismo acepta los suyos
con el don peculiar de la paciencia y fuerza de resistencia, y supone estas mismas
cualidades, o hasta las exige, igualmente en los dems; un hombre como ste
(que no sera seguramente el peor producto de la naturaleza), desprovisto de
cuanto es necesario para ser un filntropo, no encontrara en s mismo, sin
embargo, cierto germen capaz de darle un valor mucho ms alto que el que pueda
derivarse de un temperamento bueno? Es claro que s! Precisamente en ello
estriba el valor del carcter que, sin comparacin, es el ms alto desde el punto de
vista moral: en hacer el bien no por inclinacin sino por deber.
Asegurar la felicidad propia es un deber, al menos indirecto, pues el que no est
contento con su estado, el que se ve apremiado por muchas tribulaciones sin tener
satisfechas sus necesidades, puede ser fcilmente vctima de la tentacin de
infringir sus deberes. Pero, aun sin referimos aqu al deber, ya tienen todos los
hombres por s mismos una poderossima e ntima inclinacin por la felicidad,
porque justamente en esta idea se resume la totalidad de las inclinaciones. Pero
puesto que el precepto de la felicidad est la mayora de las veces constituido de
tal suerte que perjudica grandemente a algunas inclinaciones, y el hombre no
puede hacerse un concepto seguro y determinado de esa suma de satisfacciones
resumidas bajo el nombre general de , no es de admirar que una inclinacin nica,
bien determinada en cuanto a lo que ordena y al tiempo en que cabe satisfacerla,
pueda vencer a aquella idea tan vacilante, y que algunos hombres (por ejemplo,
uno que sufra de la gota) puedan preferir disfrutar de lo que les agrada y sufrir lo
que sea preciso, porque, por lo menos segn su apreciacin momentnea, no
desean perder el goce del momento presente por atenerse a las esperanzas
(acaso infundadas) de una felicidad que se encuentra en la salud.
Pero aun en este caso, aunque la universal tendencia a la felicidad no determine
su voluntad, aunque la salud no entre para l tan necesariamente en los trminos
687

de su apreciacin, queda, sin embargo, aqu, como en todos los dems casos, una
ley, a saber: la de procurar cada cual su propia felicidad no por inclinacin sino por
deber, y slo entonces tiene su conducta un verdadero valor moral.
As hay que entender, sin duda alguna, los pasajes de la Escritura en donde se
ordena que amemos al prjimo, incluso al enemigo. En efecto, el amor como
inclinacin no puede ser mandado, pero hacer el bien por deber, aun cuando
ninguna inclinacin empuje a ello y hasta se oponga una aversin natural e
invencible, es amor prctico y no patolgico, amor que tiene su asiento en la
voluntad y no en una tendencia de la sensacin, amor que se fundamenta en
principios de la accin y no en la tierna compasin, y que es el nico que puede
ser ordenado.
La segunda proposicin es sta: una accin hecha por deber no tiene su valor
moral en el propsito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la mxima
por la cual ha sido resuelta: no depende pues, de la realidad del objeto de la
accin, sino meramente del principio del querer segn el cual ha sucedido la
accin, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear. Por lo
anteriormente dicho se ve claramente que los propsitos que podamos tener al
realizar las acciones, y los efectos de stas, considerados como fines y motores
de la voluntad, no pueden proporcionar a las acciones ningn valor absolutamente
moral. As pues, dnde puede residir este valor, ya que no debe residir en la
relacin de la voluntad con los efectos esperados? No puede residir ms que en el
principio de la voluntad. prescindiendo de los fines que puedan realizarse por
medio de la accin, pues la voluntad situada entre su principio a priori, que es
formal, y su resorte a posteriori, que es material, se encuentra, por decirlo as, en
una encrucijada, y puesto que ha de ser determinada por algo, tendr que serlo
por el principio formal del querer en general cuando una accin sucede por deber,
puesto que todo principio material le ha sido sustrado.
La tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, yo la formulara de
esta manera: el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. Por
ejemplo, como efecto de la accin que me propongo realizar, puedo tener
688

inclinacin, mas nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una actividad

de la voluntad. De igual modo, por una inclinacin en general, sea ma o de
cualquier otro, no puedo tener respeto; a lo sumo, puedo aprobarla en el primer
caso, y en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla favorable a
mi propio provecho. Pero objeto de respeto, y en consecuencia un mandato,
solamente puede serlo aquello que se relaciona con mi voluntad slo como
fundamento y nunca como efecto, aquello que no est al servicio de mi inclinacin
sino que la domina, o al menos la descarta por completo en el cmputo de la
eleccin, esto es, la simple ley en s misma. Una accin realizada por deber tiene
que excluir completamente, por tanto, el influjo de la inclinacin, y con ste, todo
objeto de la voluntad.
No queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad ms que,
objetivamente, la ley, y subjetivamente, el respeto puro a esa ley prctica, y, por lo
tanto, la mxima (4) de obedecer siempre a esa ley, incluso con perjuicio de todas
mis inclinaciones.
As pues, el valor moral de la accin no reside en el efecto que de ella se espera,
ni tampoco, por consiguiente, en ningn principio de la accin que necesite tomar
su fundamento determinante en ese efecto esperado. Pues todos esos efectos (el
agrado por el estado propio, incluso el fomento de la felicidad ajena) pueden
realizarse por medio de otras causas, y no hace falta para ello la voluntad de un
ser racional, que es lo nico en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien
supremo y absoluto. Por lo tanto, ninguna otra cosa, sino slo la representacin de
la ley en s misma (que desde luego no se encuentra ms que en un ser racional )
en cuanto que ella, y no el efecto esperado, es el fundamento determinante de la
voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual
est ya presente en la persona misma que obra segn esa ley, y que no es lcito
esperar de ningn efecto de la accin. (5)

689

Ahora bien, cul puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos al
efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad para que sta
pueda llamarse, sin ninguna restriccin, absolutamente buena? Puesto que he
sustrado la voluntad a todos los impulsos que podran apartarla del cumplimiento
de una ley, no queda nada ms que la legalidad universal de las acciones en
general (que debe ser el nico principio de la voluntad); es decir, yo no debo obrar
nunca ms que de modo que pueda querer que mi mxima se convierta en ley
universal. Aqu, la mera legalidad en general (sin poner como fundamento ninguna
ley adecuada a acciones particulares) es la que sirve de principio a la voluntad, y
as tiene que ser si el deber no debe reducirse a una vana ilusin y un concepto
quimrico: y con todo esto coincide perfectamente la razn comn de los hombres
en sus juicios prcticos, puesto que el citado principio no se aparta nunca de sus
ojos.
Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: me es lcito, cuando me encuentro en un
apuro, hacer una promesa con el propsito de no cumplirla? Fcilmente hago aqu
la diferencia que puede comportar la significacin de la pregunta de si es prudente
o de si es conforme al deber hacer una falsa promesa. Lo primero puede suceder,
sin duda, muchas veces. Ciertamente veo con gran claridad que no es bastante el
librarme, por medio de ese recurso, de una dificultad presente, sino que hay que
considerar

detenidamente

si

no

podr ocasionarme

luego

esa

mentira

contratiempos mucho ms graves que stos que ahora consigo eludir; y como las
consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no son tan
fcilmente previsibles que no pueda suceder que la prdida de la confianza en m
sea mucho ms desventajosa para m que el dao que pretendo evitar ahora,
habr de considerar si no sera ms sagaz conducirme en este asunto segn una
mxima universal y adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el
propsito de cumplirlo. Pero pronto veo con claridad que una mxima como sta
solo se fundamenta en la naturaleza inquietante de las consecuencias. Ahora bien,
es cosa muy distinta ser veraz por deber o serlo por temor a las consecuencias
perjudiciales, porque, en el primer caso, el concepto mismo de la accin contiene
ya una ley para m, mientras que en el segundo tengo que empezar observando a
690

mi alrededor qu consecuencias puede acarrearme la accin. Si me aparto del

principio del deber, eso ser malo con seguridad, pero si soy infiel a mi mxima de
la sagacidad ello puede serme provechoso a veces, aun cuando desde luego es
ms seguro permanecer fiel a ella.
En cambio, para resolver de la manera ms breve y sin engao alguno la pregunta
de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastar preguntarme a m
mismo: me dara yo por satisfecho si mi mxima (salir de apuros por medio de
una promesa mentirosa) debiese valer, tanto para los dems como para m, como
ley universal?, podra yo decirme a m mismo: cada cual puede hacer una
promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo?
Y bien pronto me convenzo de que bien puedo querer la mentira, pero no puedo
querer, sin embargo, una ley universal de mentir, pues, segn esa ley, no habra
ninguna promesa propiamente hablando, porque sera intil hacer creer a otros mi
voluntad con respecto a mis futuras acciones, ya que no creeran mi fingimiento, o
si, por precipitacin lo hicieran, me pagaran con la misma moneda. Por lo tanto,
tan pronto como se convirtiese en ley universal, mi mxima se destruira a s
misma.
Con el objeto de saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente
bueno no necesito ir a buscar muy lejos una especial penetracin. Inexperto en lo
que se refiere al curso del mundo, incapaz de estar preparado para todos los
sucesos que en l ocurren, me basta con preguntar: puedes querer que tu
mxima se convierta en ley universal? Si no, es una mxima reprobable, y no por
algn perjuicio que pueda ocasionarte a ti o a algn otro, sino porque no puede
incluirse como principio en una legislacin universal posible. No obstante, la razn
me impone un respeto inmediato por esta legislacin universal cuyo fundamento
no conozco an ciertamente (algo que deber indagar el filsofo), pero al menos
comprendo que se trata de un valor que excede en mucho a cualquier otro que se
aprecie por la inclinacin, y que la necesidad de mis acciones por puro respeto a
la ley prctica es lo que constituye el deber, ante el cual tiene que inclinarse

691

cualquier otro fundamento determinante, puesto que es la condicin de una

voluntad buena en s, cuyo valor est por encima de todo.
As pues, hemos llegado al principio del conocimiento moral de la razn comn del
hombre, razn que no precisa este principio tan abstracto y en forma tan universal,
pero que, sin embargo, lo tiene continuamente delante de los ojos y lo usa como
criterio en sus enjuiciamientos. Sera muy fcil mostrar aqu cmo, con este
comps en la mano, sabe distinguir perfectamente en todos los casos que ocurren
qu es bien, qu es mal, qu es conforme al deber o contrario al deber, cuando,
sin ensearle nada nuevo, se le hace atender solamente, como haca Scrates, a
su propio principio, y que no hace falta ciencia ni filosofa alguna para saber qu
es lo que se debe hacer para ser honrado y bueno, y hasta sabio y virtuoso. La
verdad es que poda haberse sospechado esto de antemano: que el conocimiento
de lo que todo hombre est obligado a hacer y, por tanto, tambin a saber, es
cosa que compete a todos los hombres, incluso al ms comn.
Y aqu puede verse, no sin admiracin, cmo en el entendimiento de juzgar
prcticamente es muy superior a la de juzgar tericamente. En esta ltima, cuando
la razn comn se atreve a salirse de las leyes de la experiencia y de las
percepciones sensibles, cae en simples incomprensibilidades y contradicciones
consigo misma, o al menos en un caos de incertidumbre, oscuridad y vacilaciones.
En cambio, la facultad de juzgar prcticamente comienza mostrndose ante todo
muy acertada cuando el entendimiento comn excluye de las leyes prcticas todo
motor sensible. Despus llega incluso a tanta sutileza que puede ser que,
contando con la ayuda exclusiva de su propio fuero interno, quiera, o bien criticar
otras pretensiones relacionadas con lo que debe considerarse justo, o bien
determinar sinceramente el valor de las acciones para su propia ilustracin; y, lo
que es ms frecuente, en este ltimo caso puede abrigar la esperanza de acertar
igual que un filsofo, y hasta casi con ms seguridad, porque el filsofo slo puede
disponer del mismo principio que el hombre comn, pero, en cambio, puede muy
bien enredar su juicio en gran cantidad de consideraciones extraas y ajenas al
asunto, apartndolo as de la direccin recta. No sera entonces lo mejor
692

atenerse en cuestiones morales al juicio de la razn comn y, a lo sumo, emplear

la filosofa slo para exponer cmodamente, de manera completa y fcil de
comprender, el sistema de las costumbres y sus reglas para el uso (aunque ms
an para la disputa) sin quitarle al entendimiento humano comn su venturosa
sencillez en el terreno de lo prctico, ni empujarle con la filosofa por un nuevo
camino de investigacin y enseanza?
Gran cosa es la inocencia, pero qu desgracia que no pueda conservarse bien y
se deje seducir tan fcilmente! Por eso la sabidura misma (que consiste ms en el
hacer y el omitir que en el saber) necesita de la ciencia, no para aprender de ella,
sino para procurar asiento y duracin a sus preceptos. El hombre siente en s
mismo una poderosa fuerza contraria a todos aquellos mandamientos del deber
que la razn le representa muy dignos de respeto; esa fuerza contraria radica en
sus necesidades e inclinaciones. cuya satisfaccin total resume bajo el nombre de
. Ahora bien, la razn ordena sus preceptos sin prometer nada a las inclinaciones,
severamente y casi con desprecio, por as decir, y total despreocupacin hacia
esas pretensiones tan impetuosas y a la vez tan aparentemente espontneas que
ningn mandamiento consigue nunca anular.
De aqu se origina una dialctica natural, esto es, una tendencia a discutir esas
estrechas leyes del deber, a poner en duda su validez, o al menos su pureza y
severidad estrictas, acomodndolas en lo posible a nuestros deseos e
inclinaciones, es decir, en el fondo, a pervertirlas y privarlas de su dignidad, cosa
que al fin y al cabo la propia razn prctica comn no puede aprobar en absoluto.
De esta manera, la razn humana comn se ve empujada, no por necesidad
alguna de especulacin (cosa que no le ocurre nunca mientras se contenta con
ser simplemente una sana razn), sino por motivos prcticos, a salir de su crculo
y dar un paso en el campo de una filosofa prctica para recibir enseanza y clara
advertencia acerca del origen de su principio y exacta determinacin del mismo,
en contraposicin con las mximas que radican en las necesidades e
inclinaciones.

693

As podr salir de su perplejidad sobre las pretensiones de ambas partes y no

corre peligro de perder los verdaderos principios morales a causa de la
ambigedad en que fcilmente se cae. Por consiguiente, se va tejiendo en la
razn prctica comn cuando se cultiva una dialctica inadvertida que le obliga a
pedir ayuda a la filosofa, del mismo modo que sucede en el uso terico, con lo
que ni la prctica ni la teora encontrarn paz y sosiego ms que en una crtica
completa de nuestra razn.
captulo segundo
Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres
Si el concepto de deber que tenemos por ahora ha sido obtenido a partir del uso
comn de nuestra razn prctica, no debe inferirse, de ninguna manera, que lo
hayamos tratado como concepto de experiencia. Todo lo contrario: si prestamos
atencin a la experiencia del hacer y omitir humanos encontramos quejas no slo
numerosas sino (hemos de admitirlo) tambin justas, por no haber podido
adelantar ejemplos seguros de la disposicin de espritu de quien obra por el puro
deber; hallamos que aunque muchas acciones suceden en conformidad con lo que
ordena el deber, siempre cabe la duda de si han ocurrido por deber, y, por lo tanto,
de si poseen un valor moral.
Por eso ha habido en todos los tiempos filsofos que han negado en absoluto la
realidad de esa disposicin de espritu en las acciones humanas y lo han atribuido
todo a un egosmo ms o menos refinado, aunque no por eso han puesto en duda
la exactitud del concepto de moralidad. Ms bien han hecho mencin, con ntima
pena, de la fragilidad e impureza de la naturaleza humana, que si bien es lo
bastante noble como para proponerse como precepto una idea tan digna de
respeto, es al mismo tiempo demasiado dbil para ponerla en prctica, y emplea la
razn, que debera servirle de legisladora, para administrar el inters de las
inclinaciones, bien sea aisladamente, bien sea (en la mayora de las ocasiones) en
su ms alto grado de compatibilidad mutua.

694

En realidad es absolutamente imposible determinar por medio de la experiencia y

con absoluta certeza un solo caso en que la mxima de una accin, por lo dems
conforme con el deber, haya tenido su asiento en fundamentos exclusivamente
morales y por medio de la representacin del deber. Pues a veces se da el caso
de que, a pesar del examen ms penetrante, no encontramos nada que haya
podido ser bastante poderoso independientemente del fundamento moral del
deber como para mover a tal o cual buena accin o a un gran sacrificio, slo que
de ello no podemos concluir con seguridad que la verdadera causa determinante
de la voluntad no haya sido en realidad algn impulso secreto del egosmo oculto
tras el simple espejismo de aquella idea: solemos preciarnos mucho de poseer
algn fundamento determinante lleno de nobleza, pero es algo que nos atribuimos
falsamente. Sea como sea, y aun ejercitando el ms riguroso de los exmenes, no
podemos nunca llegar por completo a los ms recnditos motores de la accin,
puesto que cuando se trata del valor moral no importan las acciones, que se ven,
sino sus principios ntimos, que no se ven.
A esos que se burlan de la moralidad y la consideran una simple ensoacin de la
fantasa humana llevada ms all de s misma a causa de su vanidad no se les
puede hacer ms preciado favor que concederles que los conceptos del deber
(como todos los dems, segn les hace creer su comodidad) se derivan nica y
exclusivamente de la experiencia, pues de ese modo, en efecto, se les ofrece un
triunfo seguro. Por amor a los hombres voy a admitir que la mayor parte de
nuestras acciones son conformes al deber; pero si se miran de cerca los
pensamientos y los esfuerzos, se tropieza uno por todas partes con el amado yo,
que continuamente se destaca y sobre el que se fundamentan los propsitos, y no
sobre el estrecho mandamiento del deber, que muchas veces exigira la renuncia y
el sacrificio. No se necesita ser un enemigo de la virtud: basta con observar el
mundo con sangre fra, sin tomar enseguida por realidades los vivsimos deseos
en pro del bien, para dudar en ciertos momentos (sobre todo cuando el observador
es ya de edad avanzada y posee una capacidad de juzgar que la experiencia ha
afinado y agudizado para la observacin) de si realmente se halla en el mundo
una virtud verdadera.
695

Y aqu no hay nada que pueda evitarnos la cada completa de nuestra idea de
deber y permitirnos conservar en el alma un respeto bien fundamentado a su ley, a
no ser la clara conviccin de que no importa que no haya habido nunca acciones
emanadas de esas puras fuentes, pues no se trata aqu de si sucede esto o
aquello, sino de que la razn, por s misma e independientemente de todo
fenmeno, ordena lo que debe suceder, y que algunas acciones, de las que el
mundo quiz no ha dado todava ningn ejemplo y hasta de cuya realizabilidad
puede dudar muy mucho quien todo lo fundamenta en la experiencia, son
ineludiblemente mandadas por la razn. As, por ejemplo, la pura lealtad en las
relaciones de amistad no podra dejar de ser exigible a todo hombre, aunque hasta
hoy no hubiese habido ningn amigo leal, porque, como deber en general, este
deber reside, antes que en toda experiencia, en la idea de una razn que
determina la voluntad por fundamentos a priori.
Adase a esto que, si no se quiere negar al concepto de moralidad toda verdad y
toda relacin con un objeto posible, no puede ponerse en duda que su ley es de
tan extensa significacin que tiene validez no slo para los hombres sino para
todos los seres racionales en general, y no slo bajo condiciones contingentes y
con excepciones sino de un modo absolutamente necesario, por lo cual resulta
claro que no hay experiencia que pueda dar ocasin de inferir ni siquiera la
posibilidad de semejantes leyes apodcticas. En efecto, con qu derecho
podemos tributar un respeto ilimitado a lo que acaso no sea vlido ms que en las
condiciones contingentes de la humanidad y considerarlo precepto universal para
toda naturaleza racional? cmo vamos a considerar las leyes de determinacin
de nuestra voluntad como leyes de determinacin de la voluntad de un ser racional
en general y, precisamente por ello, vlidas tambin para nosotros, si fueran
simplemente empricas y no tuvieran su origen completamente a priori en una
razn pura prctica?
El peor servicio que puede hacerse a la moralidad es querer deducirla de
determinados ejemplos, porque cualquier ejemplo que se me presente en este
sentido tiene que ser previamente juzgado, a su vez, segn principios de la
696

moralidad para saber si es digno de servir de ejemplo originario, esto es, de

modelo, as que el ejemplo no puede ser de ninguna manera el que nos
proporcione el concepto de moralidad. El mismo Santo del evangelio tiene que ser
comparado, ante todo, con nuestro ideal de la perfeccin moral antes de que le
reconozcamos como tal. Y l dice de s mismo: Error! No se encuentra el origen
de la referencia.. Mas de dnde tomamos entonces el concepto de Dios como
bien supremo ? Exclusivamente de la idea que la razn a priori bosqueja de la
perfeccin moral y vincula inseparablemente al concepto de una voluntad libre. La
imitacin no tiene lugar alguno en el terreno de la moral, y los ejemplos slo sirven
como estmulos, al poner fuera de duda la posibilidad de hacer lo que manda la
ley, presentndonos intuitivamente lo que la regla prctica expresa de una manera
universal, pero no autorizando nunca a que se deje a un lado su verdadero
original, que reside en la razn, para limitarse a regir la conducta por medio de
ejemplos.
As pues, si no hay ningn verdadero principio supremo de la moralidad que no
descanse en la razn pura independientemente de toda experiencia, creo que ni
siquiera es necesario preguntar si ser bueno establecer a priori esos conceptos
con todos los principios pertenecientes a ellos y exponerlos en general (in
abstracto), en cuanto que su conocimiento debe distinguirse del conocimiento
comn y llamarse . Pero en esta poca nuestra podra, acaso, ser necesario
hacerlo, pues si reuniramos votos sobre si debe preferirse un conocimiento
racional puro separado de todo lo emprico, es decir, una metafsica de las
costumbres, o una filosofa prctica popular, pronto se adivina de qu lado se
inclinara el peso de la balanza. (6)
Este descender a conceptos populares es ciertamente muy plausible, a condicin
de que se haya realizado previamente el ascenso a los principios de la razn pura
y se haya llegado en este sentido a una completa satisfaccin. Esto quiere decir
que conviene fundamentar primero la teora de las costumbres en una metafsica,
y luego, una vez que ha adquirido suficiente firmeza, procurarle acceso por medio
de la popularidad. Pero es completamente absurdo querer descender a lo popular
697

en la primera investigacin, de la que depende toda la exactitud de los principios.

Y no es slo que un proceder semejante no puede tener nunca la pretensin de
alcanzar el mrito rarsimo de la verdadera popularidad filosfica, pues no se
necesita mucho arte para ser entendido por todos si para ello se empieza
renunciando a todo conocimiento bien fundamentado, sino que adems da lugar a
una repulsiva mezcla de observaciones tradas por los pelos y de principios medio
inventados, que embelesa a los espritus mediocres porque hallan en ella lo
necesario para su charla cotidiana, pero que produce en los que conocen el
asunto confusin y descontento hasta el punto de hacerles apartar la vista; en
cambio los filsofos, que perciben muy bien todos esos fuegos de artificio, reciben
poca atencin, aun cuando, despus de apartarse por un tiempo de la supuesta
popularidad y habiendo adquirido conocimientos precisos, podran con justicia
aspirar a ser populares.
No hay ms que mirar los ensayos sobre la moralidad que se han escrito segn
los gustos de esa moda, y se ver enseguida cmo se mezclan en extrao
consorcio, ya la peculiar determinacin de la naturaleza humana (comprendida en
ella tambin la idea de una naturaleza racional en general), ya la perfeccin, ya la
felicidad, aqu el sentimiento moral, all el temor de Dios, un poco de esto, otro
poco de aquello, etc., sin que a nadie se le ocurra preguntar si los principios de la
moralidad han de buscarse en el conocimiento de la naturaleza humana (que no
podemos obtener ms que por medio de la experiencia) o si, en el caso de que la
respuesta sea negativa, deben buscarse en los conceptos absolutamente puros de
la razn, libres de todo cuanto sea emprico y completamente a priori, y no en
ninguna otra parte; si, adems, debe tomarse la decisin de poner aparte esta
investigacin como filosofa prctica pura o (si es lcito emplear un nombre tan
difamado) metafsica de las costumbres (7), llevarla por s sola a su mxima
perfeccin y consolar al pblico, deseoso de popularidad, hasta la terminacin de
aquella empresa.
Pero esta metafsica de las costumbres, totalmente aislada y sin ninguna mezcla
de antropologa, ni de teologa, ni de fsica o hiperfsica, ni menos an de
698

cualidades ocultas (lo que podramos llamar hipofsica), no es slo un

indispensable sustrato de todo conocimiento terico de los deberes determinado
con seguridad, sino al mismo tiempo un desideratum de la mayor importancia para
la verdadera realizacin de sus preceptos. En efecto, la representacin pura del
deber y, en general, de la ley moral sin mezcla de las adiciones extraas de
atractivos empricos tiene sobre el corazn humano, por el solo camino de la razn
(que por medio de ella se da cuenta por primera vez de que tambin puede ser por
s misma una razn prctica), un influjo tan superior a todos los dems resortes
que podran sacarse del campo emprico que, consciente de su propia dignidad,
los desprecia y se convierte poco a poco en maestra del hombre (8). En cambio,
una teora de la moralidad mezclada y compuesta de resortes extrados de los
sentimientos y de las inclinaciones y al mismo tiempo de conceptos racionales
deja inevitablemente el nimo oscilante entre causas determinantes diversas,
irreductibles a un principio y que pueden conducir al bien slo por casualidad, pera
que la mayora de las veces lo hacen hacia el mal.
Por todo lo dicho se ve claramente que todos los conceptos morales tienen su
asiento y origen, completamente a priori, en la razn, y ello tanto en la razn
humana ms comn como en la ms altamente especulativa; que no pueden ser
abstrados de ningn conocimiento emprico y, por tanto, contingente; que en esa
pureza de su origen reside precisamente su dignidad, la dignidad de servirnos de
principios prcticos supremos; que siempre que les aadimos algo emprico
restamos otro tanto de su legtimo influjo y empobrecemos el valor ilimitado de las
acciones; que no es slo por una absoluta necesidad terica en lo que atae a la
especulacin, sino tambin por su extraordinaria importancia prctica, por lo que
resulta indispensable obtener los conceptos y las leyes morales a partir de una
razn pura, exponerlos puros y sin mezcla e incluso determinar la extensin de
todo ese conocimiento prctico puro, es decir, toda la facultad de la razn pura
prctica, pero todo ello sin hacer que los principios dependan de la especial
naturaleza de la razn humana, como lo permite y hasta lo exige a veces la
filosofa especulativa, sino derivndolos del concepto universal de un ser racional
en general, y de esta manera, la moral, que necesita de la antropologa para su
699

aplicacin al gnero humano, habr de exponerse antes que nada de una manera
completamente independiente de sta, como filosofa pura, es decir, como
metafsica (cosa que muy bien se puede hacer en esta especie de conocimientos
totalmente separados), teniendo plena conciencia de que, sin estar en posesin de
tal metafsica, no ya slo sera intil intentar distinguir con exactitud, de cara a un
enjuiciamiento especulativo, lo propiamente moral del deber de lo que
simplemente es conforme al deber (9), sino que ni siquiera sera posible, en el
mero uso comn y prctico de la instruccin moral, fundamentar las costumbres
en sus verdaderos principios y fomentar as las disposiciones morales puras del
nimo e inculcarlas en los espritus para el mayor bien del mundo.
Ahora bien, para que en esta investigacin vayamos por sus pasos naturales y
pasemos no slo del enjuiciamiento moral comn (que es aqu muy digno de
respeto) al filosfico, como ya hemos hecho, sino de una filosofa popular, que no
puede llegar ms all de donde la lleve su tantear por entre ejemplos, a la
metafsica (que no se deja detener por nada emprico y, al tener que medir el
conjunto total del conocimiento racional de esta clase llega hasta las ideas
mismas, donde los ejemplos nada tienen que hacer) (10), tenemos que investigar
y exponer claramente la facultad prctica de la razn, desde sus reglas
universales de determinacin hasta all donde surge el concepto del deber.
En la naturaleza cada cosa acta siguiendo ciertas leyes. Slo un ser racional
posee la facultad de obrar por la representacin de las leyes, esto es, por
principios, pues posee una voluntad. Como para derivar las acciones a partir de
las leyes es necesaria la razn, resulta que la voluntad no es otra cosa que razn
practica. Si la razn determina indefectiblemente la voluntad de un ser, las
acciones de ste, reconocidas como objetivamente necesarias, son tambin
subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de no elegir
nada ms que lo que la razn reconoce como prcticamente necesario, es decir,
como bueno, independientemente de la inclinacin.

700

Pero si la razn por s sola no determina suficientemente la voluntad; si la voluntad

se halla sometida tambin a condiciones subjetivas (ciertos resortes) que no
siempre coinciden con las condiciones objetivas; en una palabra, si la voluntad no
es en s plenamente conforme a la razn (tal y como realmente sucede en los
hombres), entonces las acciones consideradas objetivamente necesarias son
subjetivamente contingentes, y la determinacin de tal voluntad en conformidad
con las leyes objetivas se denomina constriccin, es decir, que la relacin de las
leyes objetivas para con una voluntad no enteramente buena se representa como
la determinacin de la voluntad de un ser racional por medio de fundamentos
racionales, pero a los cuales esta voluntad no es por su naturaleza
necesariamente obediente.
La representacin de un principio objetivo en cuanto que es constrictivo para una
voluntad se denomina mandato (de la razn), y la frmula del mandato se llama
imperativo.
Todos los imperativos se expresan por medio de un y muestran as la relacin de
una ley objetiva de la razn con una voluntad que, por su constitucin subjetiva, no
es determinada necesariamente por tal ley (constriccin). Se dice que sera bueno
hacer o dejar de hacer algo, slo que se le dice a una voluntad que no siempre
hace lo que se le representa como bueno. Es bueno prcticamente, en cambio,
aquello que determina la voluntad por medio de representaciones de la razn y, en
consecuencia, no por causas subjetivas sino objetivas, es decir, por fundamentos
que son vlidos para todo ser racional en cuanto tal. Se distingue de lo agradable
en que esto ltimo es aquello que ejerce influjo sobre la voluntad exclusivamente
por medio de la sensacin, por causas meramente subjetivas, que valen slo para
ste o aqul, sin ser un principio de la razn vlido para cualquiera. (11)
Una voluntad perfectamente buena se hallara, segn esto, bajo leyes objetivas
(del bien), pero no podra representarse como coaccionada para realizar acciones
simplemente conformes al deber, puesto que se trata de una voluntad que, segn
su constitucin subjetiva, slo acepta ser determinada por la representacin del
bien. De aqu que para la voluntad divina y, en general, para una voluntad santa,
701

no valgan los imperativos: el no tiene un lugar adecuado aqu, porque ese tipo de
querer coincide necesariamente con la ley. Por eso los imperativos constituyen
solamente frmulas para expresar la relacin entre las leyes objetivas del querer
en general y la imperfeccin subjetiva de la voluntad de tal o cual ser racional, por
ejemplo, de la voluntad humana.
Pues bien, todos los imperativos mandan, o bien hipotticamente, o bien
categricamente. Aqullos representan la necesidad prctica de una accin
posible como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se
quiera). El imperativo categrico sera aquel que representa una accin por s
misma como objetivamente necesaria, sin referencia a ningn otro fin.
Puesto que toda ley prctica representa una accin posible como buena y, por
tanto, como necesaria para un sujeto capaz de determinarse prcticamente por la
razn, resulta que todos los imperativos son frmulas de la determinacin de la
accin que es necesaria segn el principio de una voluntad buena. Ahora bien, si
la accin es buena slo como medio para alguna otra cosa, el imperativo es
hipottico, pero si la accin es representada como buena en s, es decir, como
necesaria en una voluntad conforme en s con la razn, o sea, como un principio
de tal voluntad, entonces el imperativo es categrico.
El imperativo dice, pues, qu accin posible por m es buena, y representa la
relacin de una regla prctica con una voluntad que no hace una accin slo por el
hecho de ser una accin buena, primero, porque el sujeto no siempre sabe que es
buena, y segundo, porque, aunque lo supiera, sus mximas podran ser contrarias
a los principios objetivos de una razn prctica.
El imperativo hipottico seala solamente que la accin es buena para algn
propsito posible o real. En el primer caso es un principio problemticoprctico,
mientras que en el segundo es un principio asertricoprctico. El imperativo
categrico, que, sin referencia a ningn propsito, es decir, sin ningn otro fin,
declara la accin objetivamente necesaria en s misma, tiene el valor de un
principio apodcticoprctico.
702

Aquello que es posible para las capacidades de algn ser racional puede pensarse
como propsito posible para alguna voluntad. Por eso, los principios de la accin
en cuanto que sta es representada como necesaria para conseguir algn
propsito posible son, en realidad, infinitos. Todas las ciencias contienen alguna
parte prctica que consiste en proponer problemas que constituyen algn fin
posible para nosotros, as como en imperativos que dicen cmo puede
conseguirse tal fin. stos pueden llamarse, en general, imperativos de habilidad.
No se trata de si el fin es racional y bueno, sino slo de lo que hay que hacer para
conseguirlo. Los preceptos que sigue el mdico para curar perfectamente a un
hombre y los que sigue el envenenador para matarlo son de igual valor, en cuanto
que cada uno de ellos sirve para realizar perfectamente su propsito.
En la primera juventud nadie sabe qu fines podrn ofrecrsenos en la vida, y por
eso los padres tratan de que sus hijos aprendan muchas cosas y procuran darles
habilidad para el uso de los medios tiles a cualquier tipo de fines, puesto que no
pueden determinar de ninguno de ellos si no ser ms adelante un propsito real
del educando, siendo posible que alguna vez lo considere como tal. Y es tan
grande este cuidado, que los padres suelen olvidar reformar y corregir el juicio de
los nios sobre el valor de las cosas que pudieran proponerse como fines (12).
No obstante, hay un fin que puede presuponerse como real en todos los seres
racionales (en cuanto que les convienen los imperativos, como seres
dependientes que son); hay un propsito que no slo pueden tener, sino que
puede suponerse con total seguridad que todos tienen por una necesidad natural,
y ste es el propsito de felicidad. El imperativo hipottico que representa la
necesidad prctica de la accin como medio de fomentar la felicidad es asertrico.
No es lcito presentarlo como necesario slo para un propsito incierto y
simplemente posible, sino que ha de serlo para un propsito que podemos
suponer con plena seguridad y a priori en todo hombre porque pertenece a su
esencia. Ahora bien, la habilidad al elegir los medios para conseguir la mayor
cantidad posible de bienestar propio podemos llamarla sagacidad en sentido
estricto (13). As pues, el imperativo que se refiere a la eleccin de dichos medios,
703

esto es, el precepto de la sagacidad, es hipottico: la accin no es mandada

absolutamente, sino como simple medio para otro propsito.
Por ltimo, hay un imperativo que, sin poner como condicin ningn propsito a
obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal
imperativo es categrico. No se refiere a la materia de la accin y a lo que ha de
producirse con ella, sino a la forma y al principio que la gobierna, y lo
esencialmente bueno de tal accin reside en el nimo del que la lleva a cabo, sea
cual sea el xito obtenido. Este imperativo puede llamarse imperativo de la
moralidad.
El querer, segn estas tres clases de principios, tambin se distingue claramente
por el grado de desigualdad en la constriccin de la voluntad. Para hacerla
patente, yo creo que la denominacin ms adecuada en el orden de los principios
sera decir que son, o bien reglas de la habilidad, o bien consejos de la sagacidad,
o bien mandatos (leyes) de la moralidad. En efecto, slo la ley lleva consigo el
concepto de una necesidad incondicionada y objetiva, y, por tanto, vlida
universalmente, y los mandatos son leyes a las que hay que obedecer, esto es,
dar cumplimiento aun en contra de las inclinaciones. El consejo, sin duda, encierra
necesidad, slo que sta es vlida bajo la condicin subjetiva y contingente de que
este o aquel hombre incluya tal o cual cosa entre las que pertenecen a su
felicidad.
En cambio, el imperativo categrico no es limitado por ninguna condicin y puede
considerarse propiamente un mandato, por ser, como es, absoluto a la vez que
prcticamente necesario. Los primeros imperativos podran llamarse tambin
tcnicos (pertenecientes al arte); los segundos, pragmticos (pertenecientes al
bienestar (14)), y los terceros, morales (pertenecientes a la conducta libre en
general, es decir, a las costumbres).
Ahora se plantea la siguiente cuestin: cmo son posibles todos esos
imperativos? Esta pregunta no pretende saber cmo puede pensarse el
cumplimiento de la accin ordenada por el imperativo, sino cmo puede pensarse
704

la constriccin de la voluntad que el imperativo expresa. No hace alta una

explicacin especial de cmo es posible un imperativo de habilidad. El que quiere
un fin quiere tambin (en cuanto que la razn tiene un decisivo influjo sobre sus
acciones) el medio indispensablemente necesario para alcanzarlo si est en su
poder. Esta proposicin es, en lo que se refiere al querer mismo, analtica, pues en
el querer un objeto como producto de mi accin est ya pensada mi causalidad
como causa activa, es decir, el uso de los medios, y el imperativo extrae el
concepto de las acciones necesarias para tal fin del concepto de un querer ese fin
(para determinar los propios medios conducentes a un determinado propsito
hacen falta, sin duda, proposiciones sintticas, pero stas ataen al fundamento
para hacer real el objeto, no al fundamento para hacer real el acto mismo de la
voluntad). Que para dividir una lnea en dos partes iguales segn un principio
seguro tengo que trazar desde sus extremos dos arcos de crculo es algo que la
matemtica ensea, sin duda, por proposiciones sintticas, pero una vez que s
que solo mediante esa accin puede producirse el efecto citado, si quiero ntegro
tal efecto quiero tambin la accin necesaria para l, y esto ltimo s es una
proposicin analtica, pues es lo mismo representarme algo como efecto posible
de cualquier actividad ma y representarme a m mismo obrando de esa manera
para la obtencin de tal efecto.
Los imperativos de la sagacidad coincidiran completamente con los de la
habilidad y seran, como stos, analticos si fuera igualmente fcil dar un concepto
determinado de la felicidad. Pues aqu como all se podra afirmar que el que
quiere el fin quiere tambin (de conformidad con la razn necesariamente) los
medios que estn para ello en su poder. Pero es una desgracia que el concepto
de felicidad sea un concepto tan indeterminado que, aun cuando todo hombre
desea alcanzarla nunca puede decir de una manera bien definida y sin
contradiccin lo que propiamente quiere y desea.
La causa de ello es que todos los elementos que pertenecen al concepto de la
felicidad son empricos, es decir, que tienen que derivarse de la experiencia, y
que, sin embargo, para la idea de felicidad se exige un todo absoluto, un mximum
705

de bienestar en mi estado actual y en todo estado futuro. Ahora bien, es imposible

que un ser, por muy perspicaz y poderoso que sea, siendo finito, se haga un
concepto determinado de lo que propiamente quiere en este sentido. Si quiere
riqueza cuntas preocupaciones, cunta envidia, cuntas asechanzas no podr
atraerse con ella! Quiere conocimiento y saber? Pero quiz esto no haga sino
darle una visin ms aguda que le mostrar ms terribles an los males que ahora
estn ocultos para l y que no puede evitar, o impondr a sus deseos, que ya
bastante le dan que hacer, necesidades nuevas. Quiere una larga vida? Quin
le asegura que no ha de ser una larga miseria? Quiere al menos tener salud?
Pero no ha sucedido muchas veces que la flaqueza del cuerpo le ha evitado caer
en excesos que habra cometido de haber tenido una salud perfecta? etc.,
etctera. En suma, nadie es capaz de determinar con plena certeza mediante un
principio cualquiera qu es lo que le hara verdaderamente feliz, porque para eso
se necesitara una sabidura absoluta.
As pues, para ser feliz no cabe obrar por principios determinados sino slo por
consejos empricos, por ejemplo, de dieta, de ahorro, de cortesa, de
comedimiento, etc.; la experiencia ensea que estos consejos son los que mejor
fomentan, por lo general, el bienestar. De aqu se deduce que los imperativos de
la sagacidad no pueden, hablando con rigor, mandar, esto es, exponer
objetivamente ciertas acciones como necesarias prcticamente; que hay que
considerarlos ms bien como consejos (consilia) que como mandatos (praecepta)
de la razn, y que el problema de determinar con seguridad y universalidad qu
accin fomenta la felicidad de un ser racional es totalmente irresoluble, puesto que
no es posible a este respecto un imperativo que mande en sentido estricto realizar
lo que nos haga felices, porque la felicidad no es un ideal de la razn sino de la
imaginacin, que descansa en fundamentos meramente empricos, de los cuales
en vano se esperar que determinen una accin por la cual se alcance la totalidad
en realidad infinita de consecuencias.

706

Este imperativo de la sagacidad sera, adems (admitiendo que los medios para
llegar

la

felicidad

pudieran

indicarse

con

certeza),

una

proposicin

analticoprctica, pues slo se distingue del imperativo de la habilidad en que en

ste el fin es slo posible y en aqul el fin est dado. Ahora bien, como ambos
ordenan slo los medios para aquello que se supone ser deseado como fin,
resulta que el imperativo que manda querer los medios a quien quiere el fin es en
ambos casos analtico. As pues, no hay ninguna dificultad con respecto a la
posibilidad de tal imperativo.
En cambio, el nico problema que necesita solucin es, sin duda alguna, el de
cmo es posible el imperativo de la moralidad, porque ste no es hipottico y, por
lo tanto, la necesidad representada objetivamente no puede fundamentarse en
ninguna suposicin previa, como en los imperativos hipotticos. Ahora bien, no
debe perderse de vista que no existe ningn ejemplo ni forma de decidir
empricamente si hay semejante imperativo, sino que, por el contrario, se debe
sospechar siempre que algunos imperativos aparentemente categricos pueden
ser en el fondo hipotticos.

As, por ejemplo, cuando se dice no debes prometer falsamente y se admite que la
necesidad de tal omisin no es un simple consejo encaminado a evitar un mal
mayor, como sera si se dijese no debes prometer falsamente; no vayas a perder
tu crdito al ser descubierto, sino que se afirma que una accin de esta especie
tiene que considerarse mala en s misma, entonces el imperativo de la prohibicin
es categrico. Sin embargo, no se puede mostrar con seguridad en ningn
ejemplo que la voluntad se determina aqu sin ningn otro motor y slo por la ley,
aunque as lo parezca, pues siempre es posible que en secreto el temor a la
vergenza o acaso tambin el recelo oscuro de otros peligros tengan influjo sobre
la voluntad. Quin puede demostrar la no existencia de una causa por la
experiencia cuando sta slo nos ensea que no percibimos tal causa? De esta
manera, el llamado imperativo moral, que parece un imperativo categrico

707

incondicionado, sera en realidad un precepto pragmtico que nos hace atender a

nuestro provecho y nos ensea solamente a tenerlo en cuenta.
Por consiguiente, tendremos que investigar completamente a priori la posibilidad
de un imperativo categrico, porque aqu no contamos con la ventaja de que su
realidad nos sea dada en la experiencia, ya que en tal caso slo sera preciso
explicar su posibilidad sin necesidad de establecerla. Por eso hemos de
comprender, por el momento, que el imperativo categrico es el nico que se
expresa en una ley prctica, y que los dems imperativos pueden llamarse
principios de la voluntad pero no leyes de la voluntad, porque lo que slo es
necesario hacer como medio para conseguir un propsito cualquiera puede
considerarse contingente en s mismo, y en todo momento podemos quedar libres
del precepto al renunciar al propsito, mientras que el mandato incondicionado no
deja a la voluntad ninguna libertad con respecto al objeto y, por tanto, lleva en s
mismo aquella necesidad que exigimos siempre de la ley.
En segundo lugar, la naturaleza de la dificultad que se halla en este imperativo
categrico o ley de la moralidad (la dilucidacin de su posibilidad misma) es muy
especial. Se trata de una proposicin sintticoprctica a priori (15), y puesto que el
conocimiento de la posibilidad de este gnero de proposiciones ya fue bastante
difcil en la filosofa terica, fcilmente se puede inferir que no habr de serlo
menos en la filosofa prctica.
A la vista de este problema intentaremos ver primero si el puro concepto de un
imperativo categrico nos puede proporcionar la frmula que contenga la
proposicin que pueda ser un imperativo categrico, pues aunque ya sepamos
qu es lo que dice todava necesitaremos un esfuerzo especial y difcil para saber
cmo es posible este mandato absoluto, asunto que dejaremos para el ltimo
captulo.
Cuando pienso un imperativo hipottico en general no s lo que contiene hasta
que me es dada la condicin, pero si pienso un imperativo categrico enseguida
s qu contiene. En efecto, puesto que el imperativo no contiene, aparte de la ley,
708

ms que la necesidad de la mxima de adecuarse a esa ley (16), y sta no se

encuentra limitada por ninguna condicin, no queda entonces nada ms que la
universalidad de una ley general a la que ha de adecuarse la mxima de la accin,
y esa adecuacin es lo nico que propiamente representa el imperativo como
necesario.
Por consiguiente, slo hay un imperativo categrico y dice as: obra slo segn
aquella mxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley
universal.
Ahora bien, si de este nico imperativo pueden derivarse, como de un principio,
todos los imperativos del deber, podremos al menos mostrar lo que pensamos al
pensar el deber y lo que significa este concepto, aunque dejemos sin decidir si eso
que llamamos no ser acaso un concepto vaco.
Puesto que la universalidad de la ley por la que suceden determinados efectos
constituye lo que se llama naturaleza en su sentido ms amplio (atendiendo a la
forma), es decir, la existencia de las cosas en cuanto que estn determinadas por
leyes universales, resulta que el imperativo universal del deber acepta esta otra
formulacin: obra como si la mxima de su accin debiera convertirse, por tu
voluntad, en ley universal de la naturaleza.
Vamos a enumerar ahora algunos deberes siguiendo la divisin corriente que se
hace de ellos en deberes para con nosotros mismos y deberes para con los
dems hombres, as como deberes perfectos y deberes imperfectos (17).
Un hombre que, por una serie de desgracias rayanas en la desesperacin, siente
despego de la vida, tiene an suficiente razn como para preguntarse si no ser
contrario al deber para consigo mismo quitarse la vida. Pruebe a ver si la mxima
de su accin puede convertirse en ley universal de la naturaleza. Su mxima es
me hago, por egosmo, el principio de abreviar mi vida cuando sta, a la larga, me
ofrezca ms males que bienes. Se trata ahora de saber si tal principio egosta
puede ser una ley universal de la naturaleza. Muy pronto se ve que una naturaleza
709

cuya ley fuese destruir la vida misma mediante el mismo impulso encargado de
conservarla sera, sin duda alguna, una naturaleza contradictoria y que no podra
subsistir. Por lo tanto, aquella mxima no puede realizarse como ley natural
universal y, en consecuencia, contradice por completo al principio supremo de
todo deber.
Otro hombre se ve apremiado por la necesidad de pedir dinero prestado. Sabe
perfectamente que no podr pagar, pero tambin sabe que nadie le prestar nada
si no promete formalmente devolverlo en determinado tiempo. Siente deseos de
hacer tal promesa, pero an le queda conciencia bastante como para preguntarse:
no est prohibido, no es contrario al deber salir de apuros de esta manera?
Supongamos que, pese a todo, decide hacerlo, por lo que la mxima de su accin
vendra a ser sta: cuando crea estar apurado por la falta de dinero tomar
prestado y prometer el pago, aun cuando s que no voy a realizarlo nunca.
Este principio del egosmo o de la propia utilidad es quiz compatible con todo mi
bienestar futuro, pero la cuestin ahora es la siguiente: es lcito esto?
Transformo, pues, la exigencia del egosmo en una ley universal y propongo as la
pregunta: qu sucedera si mi mxima se convirtiese en ley universal? Enseguida
veo que no puede valer como ley natural universal ni estar de acuerdo consigo
misma sino que siempre ha de ser contradictoria. En efecto, la universalidad de
una ley que sostenga que quien crea estar apurado puede prometer lo que se le
ocurra proponindose no cumplirlo hara imposible la promesa misma y el fin que
con ella pudiera obtenerse, pues nadie creera en tales promesas y todos se
reiran de ellas como de un vano engao.
Una tercera persona encuentra cierto talento en su interior, lo que, con la ayuda de
alguna cultura, podra hacer de l un hombre til en diferentes aspectos. Sin
embargo, se encuentra en circunstancias cmodas y prefiere ir en bsqueda de
placeres a esforzarse por ampliar y mejorar sus afortunadas capacidades
naturales. Pero se pregunta si su mxima de dejar sin cultivar su talento natural,
aparte de coincidir con su tendencia a la pereza, se ajusta adems a lo que se
entiende por deber. Y entonces se ve que muy bien puede subsistir una naturaleza
710

que se rija por tal ley universal, aunque el hombre (como hacen los habitantes de
los mares del Sur) deje que se enmohezcan sus talentos y entregue su vida a la
ociosidad, el regocijo y la reproduccin, o sea, en una palabra, al disfrute. Pero no
puede querer que sta sea una ley natural universal o que se halle impresa en
nosotros por algn instinto natural, pues, en cuanto ser racional, necesariamente
quiere que se desarrollen todas las facultades en l, ya que le han sido dadas y le
sirven para todo gnero de propsitos posibles.
Una cuarta persona a quien le van bien las cosas ve a otros luchando contra
grandes dificultades. Podra ayudarles, pero piensa: a m qu me importa? que
cada uno sea lo feliz que el cielo le conceda o l mismo quiera hacerse; nada voy
a quitarle, y ni siquiera le tendr envidia; no tengo ganas de contribuir a su
bienestar o a su ayuda en la necesidad! Ciertamente, si tal modo de pensar fuese
una ley universal de la naturaleza podra muy bien subsistir la raza humana, y sin
duda, mejor an que charlando todos de compasin y benevolencia, ponindolas
por las nubes e incluso ejercindolas en ocasiones, pero tambin engaando en
cuanto se tiene la oportunidad, traficando con el derecho de los hombres o
lesionndolo de varias maneras.
Pero bien, sea como fuere, aun cuando sea posible que aquella mxima se
mantenga como ley natural universal, es imposible, sin embargo, querer que tal
principio valga siempre y por todas partes como ley natural, pues una voluntad que
as lo decidiera se contradira a s misma, ya que podran suceder algunos casos
en que necesitara del amor y compasin de los dems, y entonces, por la misma
ley natural originada en su propia voluntad, se vera privado de toda esperanza de
ayuda (18).
Estos son algunos de los muchos deberes reales, o al menos considerados as por
nosotros, cuya derivacin del nico principio citado arriba salta claramente a la
vista. Hay que poder querer que una mxima de nuestra accin se convierta en ley
universal: tal es, en general, el canon del enjuiciamiento moral de la misma.
Algunas acciones estn constituidas de tal modo que su mxima no puede ni
siquiera ser pensada sin contradiccin como ley natural universal, y mucho menos
711

se puede querer que deba serlo. En otras, ciertamente, no se encuentra esa

imposibilidad interna, pero es imposible querer que su mxima sea elevada a la
universalidad de una ley natural, porque tal voluntad sera contradictoria consigo
misma. Es fcil ver que las primeras acciones contradicen al deber estricto
(ineludible), mientras que las segundas lo hacen al deber amplio (meritorio), con lo
que todos los deberes, en lo que se refiere al modo de obligar (no al objeto de la
accin), quedan por medio de estos ejemplos considerados ntegramente en su
relacin de dependencia con respecto al principio nico.
Si ahora nos fijamos en nosotros mismos en los casos en que contravenimos a un
deber, hallaremos que no queremos realmente que nuestra mxima se convierta
en ley universal, pues eso es imposible, sino que es ms bien lo contrario lo que
debe mantenerse como una ley universal, pero nos tomamos la libertad de hacer
una excepcin para nosotros (aunque slo sea para este caso) en provecho de
nuestra inclinacin. Por consiguiente, si lo considerramos todo desde un nico
punto de vista, el punto de vista de la razn, hallaramos una contradiccin en
nuestra propia voluntad, a saber: que cierto principio es objetivamente necesario
como ley universal, y, sin embargo, no vale subjetivamente con universalidad, sino
que ha de incluir excepciones.
Pero puesto que nosotros consideramos en unas ocasiones nuestra accin desde
el punto de vista de una voluntad completamente adecuada a la razn, y en otras
consideramos la misma accin desde el punto de vista de una voluntad afectada
por las inclinaciones, resulta que no hay aqu ninguna contradiccin real, sino una
resistencia de la inclinacin contra el precepto de la razn (antagonismus), por
donde la universalidad (universalitas) del principio se convierte en mera validez
comn (generalitas) por la que el principio prctico de la razn debe coincidir con
la mxima a mitad de camino. Ahora bien, el hecho mismo de que no nos sea
posible justificar nada de esto ante la imparcialidad de nuestro propio juicio viene a
demostrar que, pese a todo, reconocemos realmente la validez del imperativo
categrico, aunque nos permitimos (desde luego con todos los respetos para l)

712

algunas excepciones consideradas insignificantes y, al parecer, aceptadas casi a

regaadientes (19).
As pues; hemos demostrado por lo menos que si el deber es un concepto que ha
de contener significacin e influencia autnticamente legisladora sobre nuestras
acciones no puede expresarse ms que en imperativos categricos, de ningn
modo en imperativos hipotticos. Tambin (y esto ya es bastante) hemos expuesto
de manera clara y concreta en todos los sentidos el contenido del imperativo
categrico que debera encerrar el principio de todo deber (si es que existe algo
parecido). Pero no hemos llegado an al punto de poder demostrar a priori que tal
imperativo existe realmente, que hay una ley prctica que manda por s misma,
absolutamente y sin ningn resorte impulsivo, y que la obediencia a esa ley
constituye un deber.
Teniendo el propsito de llegar a esto, es de la mayor importancia dejar sentada la
advertencia de que a nadie se le ocurra derivar la realidad de ese principio a partir
de las propiedades particulares de la naturaleza humana. El deber ha de ser una
necesidad prctica incondicionada de la accin y debe valer, por consiguiente,
para todos los seres racionales (que son los nicos seres a quienes puede
referirse un imperativo), y slo por eso ha de ser una ley para todas las voluntades
humanas.
En cambio, lo que se derive de la especial disposicin natural de la humanidad, lo
que se derive de ciertos sentimientos y tendencias, e incluso de alguna orientacin
concreta que pudiera estar inscrita en la razn del hombre, y no valga
necesariamente para la voluntad de todo ser racional, todo eso podr darnos una
mxima, pero no una ley; podr darnos un principio subjetivo segn el cual
tendremos inclinacin y tendencia a obrar de cierta manera, pero no un principio
objetivo que nos obligue a obrar de determinada manera, aun cuando nuestra
tendencia, inclinacin y disposicin naturales sean contrarias. Es ms: tanto
mayores sern la grandeza y la dignidad interior de un mandato cuanto menores
sean las causas subjetivas favorables y mayores las contrarias, sin debilitar por
ello en lo ms mnimo la constriccin de la ley ni disminuir ni un pice su validez.
713

Vemos aqu, en efecto, cmo la filosofa est colocada en una posicin bastante
precaria, pues ha de mantenerse firme sin pender de nada que est en el cielo ni
apoyarse en nada que est sobre la tierra. Aqu ha de demostrar su integridad
como guardadora de sus leyes, no como heraldo de las que le insine algn
sentido impreso o quin sabe qu naturaleza providente, las cuales, aunque son
mejores que no tener nada, no pueden nunca proporcionar principios, porque
stos son dictados por la razn y han de tener su origen completamente a priori, y
con ello, su autoridad imperativa. En suma: no esperar nada de la inclinacin
humana sino de la suprema autoridad de la ley y del respeto a la misma, o, en otro
caso, condenar al hombre a autodespreciarse y execrarse en su interior.
Todo aquello, pues, que sea emprico representa un aadido al principio de la
moralidad, y, como tal, no slo resulta inadecuado sino altamente perjudicial para
la pureza de las costumbres mismas, en las cuales el valor propio y ms all de
todo precio de una voluntad absolutamente pura consiste justamente en que el
principio de la accin se halla libre de todos aquellos influjos de motivos
contingentes que slo la experiencia es capaz de proporcionar. Contra esta
negligencia y hasta bajeza del modo de pensar que busca el principio en
motivaciones y leyes empricas no sern nunca demasiado frecuentes e intensas
las reconvenciones, porque la razn humana, cuando se cansa, va gustosamente
a reposar en ese almohadn, y en los ensueos de dulces ilusiones (que la hacen
abrazar una nube en lugar de a Juno) la moralidad es sustituida por un bastardo
compuesto de miembros procedentes de diferentes orgenes y que se parece a
todo lo que se quiera ver en l excepto a la virtud, al menos para aquel que la
haya visto una vez en su verdadera figura (20).
Entonces la cuestin es la siguiente: es una ley necesaria para todos los seres
racionales juzgar siempre sus acciones segn mximas que ellos mismos puedan
querer que sirvan, a la vez, de leyes universales? Si es as, entonces esto se
encuentra vinculado, de un modo absolutamente a priori, al concepto de la
voluntad de un ser racional en general. Mas para descubrir tal vinculacin hace
714

falta, aunque se resista uno a ello, dar un paso ms y entrar en la metafsica,

aunque en una esfera distinta de la de la filosofa especulativa, es decir, en una
metafsica de las costumbres.
En una filosofa prctica, en donde no se trata para nosotros de admitir
fundamentos de lo que sucede de hecho sino de lo que debe suceder, aun cuando
ello no suceda jams, esto es, de admitir leyes objetivas prcticas; en una filosofa
prctica, digo, no necesitamos establecer investigaciones acerca de los
fundamentos de por qu unas cosas agradan y otras desagradan, de cmo el
placer de la mera sensacin debe distinguirse del gusto, y ste, a su vez, de una
satisfaccin general de la razn; no necesitamos investigar en qu descansan los
sentimientos de placer y dolor, y cmo de aqu se originan deseos e inclinaciones
y de ellas (por la intervencin de la razn) determinadas mximas, etc., pues todo
eso pertenece a una psicologa emprica, que constituira la segunda parte de una
teora de la naturaleza considerada como filosofa de la naturaleza en cuanto que
se fundamenta en leyes empricas.
Aqu se trata de leyes objetivas prcticas y, por tanto, de la relacin de una
voluntad consigo misma en cuanto que se determina exclusivamente por la razn,
con lo que cae todo lo que tiene relacin con lo emprico, porque si la razn por s
sola determina la conducta (algo de cuya posibilidad vamos a ocuparnos ahora
mismo), ha de hacerlo necesariamente a priori.
La voluntad es pensada como la facultad de determinarse uno a s mismo a obrar
conforme a la representacin de ciertas leyes. Una facultad semejante slo puede
hallarse en los seres racionales. Ahora bien, entendemos por fin aquello que sirve
a la voluntad como fundamento objetivo de su autodeterminacin, y cuando es
puesto por la mera razn tal fin debe valer igualmente para todos los seres
racionales. En cambio, lo que constituye simplemente el fundamento de la
posibilidad de la accin cuyo efecto es el fin se denomina medio. El fundamento
subjetivo del deseo es el estmulo, mientras que el fundamento objetivo del querer
constituye el motivo. Por eso se hace una distincin entre los fines subjetivos, que
descansan en estmulos, y los fines objetivos, que pasan a convertirse en motivos
715

que valen para todo ser racional. Los principios prcticos son formales cuando
hacen abstraccin de todos los fines subjetivos, y son materiales cuando
consideran los fines subjetivos y en consecuencia ciertos estmulos. Aquellos fines
que, como efectos de la accin de un ser racional, se propone ste a su capricho
(fines materiales) son todos ellos simplemente relativos, pues su valor reside en su
mera relacin con una determinada facultad de desear del sujeto y no pueden
proporcionar en consecuencia, ningn principio universal vlido y necesario para
todo ser racional ni tampoco para todo querer, es decir, que no pueden establecer
leyes prcticas. Por esta razn, todos estos fines relativos no pueden apoyarse
ms que en imperativos hipotticos.
Pero si suponemos que hay algo cuya existencia en s misma posee un valor
absoluto, algo que, como fin en s mismo, puede ser fundamento de determinadas
leyes, entonces en ello y slo en ello estara el fundamento de un posible
imperativo categrico, es decir, de una ley prctica.
Ahora yo digo que el hombre, y, en general, todo ser racional, existe como fin en s
mismo y no slo como medio para cualesquiera usos de esta o aquella voluntad, y
debe ser considerado siempre al mismo tiempo como fin en todas sus acciones,
no slo las dirigidas a s mismo sino las dirigidas tambin a los dems seres
racionales. Todos los objetos de las inclinaciones tienen un valor, pues si no
hubiera inclinaciones y necesidades fundamentadas en ellas su objeto carecera
de valor. Pero las inclinaciones mismas como fuentes de las necesidades estn
tan lejos de tener un valor absoluto para ser deseadas, que ms bien el deseo
general de todo ser racional sera el librarse completamente de ellas. As pues, el
valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones
es siempre un valor condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en
nuestra voluntad sino en la naturaleza tienen, si son seres irracionales, un valor
meramente relativo, como simples medios, y por eso se llaman . En cambio, los
seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los distingue como
fines en s mismos, o sea, como algo que no puede ser usado meramente como

716

medio y por tanto, limita todo capricho en este sentido (y es, en definitiva, objeto
de respeto).
No son stos, pues, fines subjetivos cuya existencia tiene un valor para nosotros
como efecto de nuestra accin, sino que son fines objetivos, es decir, seres cuya
existencia es un fin en s misma, y un fin tal que en su lugar no puede ponerse
ningn otro fin para el cual debiera ste servir de medio, porque sin esto no habra
posibilidad de hallar en ninguna parte nada que tuviera valor absoluto, y si todo
valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podra encontrarse ningn
principio prctico supremo para la razn.
Por lo tanto, si ha de haber un principio prctico supremo y un imperativo
categrico con respecto a la voluntad humana, habr de ser tal que, por la
representacin de lo que es necesariamente fin para todos por ser un fin en s
mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y pueda servir, en
consecuencia, como ley prctica universal. El fundamento de este principio es as:
la naturaleza racional existe como fin en s misma. As se representa
necesariamente el hombre su propia existencia, y en este sentido dicha existencia
es un principio subjetivo de las acciones humanas. Pero tambin se representa as
su existencia todo ser racional, justamente a consecuencia del mismo fundamento
racional que tiene valor para m (21), por lo que es, pues, al mismo tiempo, un
principio objetivo del cual, como fundamento prctico supremo que es, han de
poder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo prctico ser
entonces como sigue: obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto
en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca slo
como un medio (22). Vamos a ver ahora si esto puede llevarse a cabo.
Volviendo a los ejemplos anteriores, tendramos:

1. Segn el concepto de deber necesario para consigo mismo, quien ande

pensando en el suicidio tendr que preguntarse si su accin puede resultar
717

compatible con la idea de la humanidad como fin en s. Si, para escapar de una
situacin dolorosa, se destruye a s mismo, hace uso de una persona como simple
medio para conservar una situacin tolerable hasta el fin de la vida (23). El hombre
no es una cosa ni es algo, pues, que pueda usarse como simple medio, sino que
debe ser considerado, en todas las acciones, como un fin en s. En consecuencia,
no puedo disponer del hombre, en mi persona, para mutilarle, estropearle o
matarle. (Prescindo aqu de una determinacin ms precisa de este principio para
evitar malentendidos, como, por ejemplo, la amputacin de miembros para
conservarme, o el peligro al que expongo mi vida para conservarla, etc.)
2. Por lo que se refiere al deber necesario para con los dems, el que est
pensando hacer una falsa promesa comprender inmediatamente que quiere usar
a otro hombre como un simple medio, sin considerarlo, al mismo tiempo, un fin en
s mismo. En efecto, aquel a quien yo quiero aprovechar, por medio de esa
promesa, para mis propsitos no puede aceptar el modo que tengo de tratarle y
ser el fin de esa accin (24). Claramente salta a la vista el desprecio al principio de
la dignidad de los otros hombres cuando se eligen ejemplos de ataques a la
libertad y la propiedad de los dems, pues se ve inmediatamente que el que
lesiona los derechos de los hombres est decidido a usar a la persona ajena como
un simple medio, sin tener en consideracin que los dems, como seres
racionales que son, deben ser estimados al mismo tiempo como fines en s, es
decir, slo como seres que deben contener en s mismos el fin de la accin (25).
3. Con respecto al deber contingente (meritorio) para con uno mismo, no basta
con que la accin no contradiga a la humanidad como fin en s misma contenida
en nuestra persona, sino que tiene que concordar positivamente con ella. Ahora
bien, en la humanidad hay capacidades de perfeccionamiento que pertenecen al
fin de la naturaleza en lo que se refiere a la humanidad contenida en nuestra
persona,

con

lo

que

descuidar

dichas

capacidades

puede

muy

bien

compatibilizarse con el mero mantenimiento de la humanidad como fin en s

misma, pero no con el fomento de tal fin.

718

4. Con respecto al deber meritorio para con los dems, el fin natural que tienen
todos los hombres es su propia felicidad. Es bien cierto que podra mantenerse la
humanidad aunque nadie contribuyera a la felicidad de los dems, con tal de no
sustraerle nada, pero es una concordancia meramente negativa y no positiva con
la humanidad como fin en s el que nadie se esfuerce en lo que pueda por
fomentar los fines ajenos. En efecto, siendo el sujeto un fin en s mismo, sus fines
deben ser, en la medida de lo posible, tambin mos, si es que aquella
representacin ha de ejercer sobre m todo su efecto.
Este principio de la humanidad y de toda naturaleza racional en general como fin
en s misma, principio que constituye la suprema condicin limitativa de la libertad
de las acciones de todo hombre, no se deriva de la experiencia. Primero, a causa
de su universalidad, puesto que se extiende a todos los seres racionales y no hay
experiencia que alcance a determinar tanto. Segundo, porque en dicho principio la
humanidad no es representada como fin del hombre (subjetivamente), es decir,
como objeto que nos proponemos como un fin de hecho, sino como un fin objetivo
que, sean cuales sean los fines que tengamos, constituye como ley la suprema
condicin limitativa de todos los fines subjetivos, y, por tanto, debe originarse en la
razn pura. En efecto, el fundamento de toda legislacin prctica se encuentra
objetivamente en la regla y en aquella forma de universalidad que la capacita para
ser una ley (siempre una ley natural), segn el primer principio, mientras que,
subjetivamente, tal fundamento se encuentra en el fin de la accin. Ahora bien, el
sujeto de todos los fines segn el segundo principio, es todo ser racional como fin
en s mismo, de donde se sigue un tercer principio prctico de la voluntad como
condicin suprema de la concordancia entre sta y la razn prctica universal, a
saber, la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad un
universalmente legisladora.
Segn este principio, han de rechazarse todas aquellas mximas que no puedan
compatibilizarse con la propia legislacin universal de la voluntad. De esta
manera, la voluntad no est sometida sin ms a la ley, sino que lo est de manera

719

que puede ser considerada autolegisladora, y por eso mismo, y slo por eso,
sometida a aquella ley de la que ella misma es autora.
Los imperativos, segn el modo anterior de representarlos, es decir, como la
legalidad universal de acciones semejante a un orden natural, o bien como la
preferencia universal por los seres racionales en s mismos, excluyen de su
autoridad, sin duda, toda mezcla de algn inters como estmulo justamente
porque son representados como categricos. Pero han sido solamente admitidos
como imperativos categricos porque resulta necesario si se quiere explicar el
concepto de deber, pero no ha podido demostrarse por s mismo que existan
proposiciones prcticas que mandan categricamente, como tampoco puede
demostrarse ahora en este captulo. Sin embargo, poda suceder una cosa, y es
que la ausencia de todo inters en el querer por deber, como caracterstica
especfica que distingue el imperativo categrico del hipottico, es indicada en el
imperativo mismo por medio de alguna determinacin contenida en l, y esto es
justamente lo que ocurre en la formulacin del tercer principio que hemos dado, es
decir, en la idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad universalmente
legisladora.
En efecto, si pensamos tal voluntad veremos que una voluntad subordinada a
leyes puede estar vinculada a stas, sin duda, por algn inters, pero una voluntad
que es ella misma suprema legisladora no puede, en cuanto que lo es, depender
de ningn inters, pues en tal caso necesitara de alguna otra ley que sometiese el
inters de su egosmo a la condicin de una validez elevada a ley universal.
As pues, si en efecto es exacto el principio de toda voluntad humana como una
voluntad universalmente legisladora por medio de todas sus mximas, sera muy
apto para un imperativo categrico (26), pues atenindonos a la idea de una
legislacin universal no se fundamenta en ningn inters y, de todos los
imperativos posibles, es el nico que puede considerarse incondicionado, o, mejor
an, invirtiendo la oracin: si hay un imperativo categrico (es decir, una ley para
la voluntad de todo ser racional), slo podr mandar que se haga todo por una
mxima de la voluntad que pueda considerarse al mismo tiempo universalmente
720

legisladora con respecto al objeto, pues slo entonces el principio prctico y el

imperativo al que obedece son incondicionados, ya que no puede tener ningn
inters como fundamento.
No es de extraar entonces que, si consideramos todos los esfuerzos
emprendidos hasta ahora para descubrir el principio de la moralidad, todos hayan
fracasado inevitablemente. Si nos limitamos a observar al hombre atado sin ms a
leyes por medio de su deber, podemos no caer en la cuenta de que es posible que
est sujeto a su propia legislacin, que a la vez es universal, y de que puede estar
obligado a obrar slo en conformidad con su propia voluntad legisladora, que
adems es, por un cierto fin natural, universalmente legisladora. En efecto, si se
piensa al hombre simplemente sometido a una ley (la que sea), es preciso que
sta lleve consigo algn inters, como atraccin o coaccin, pues no surge como
una ley de su propia voluntad, sino que sta se ve obligada a actuar en
conformidad a algo diferente.
Esta

inevitable

consecuencia

arruina

irremediablemente

todo

esfuerzo

encaminado a descubrir un fundamento supremo del deber, pues de este modo

nunca se obtiene deber sino necesidad de la accin proveniente de un inters
determinado, sea propio o ajeno, lo que supone que el imperativo ha de ser
siempre condicionado y no puede servir para el mandato moral (27). Llamar a
este principio el principio de la autonoma de la voluntad, por oposicin a cualquier
otro, al que, por lo mismo, calificar de heteronoma.
El concepto de todo ser racional, que por las mximas de su voluntad debe
considerarse legislador universal para juzgarse a s mismo y a sus acciones desde
este punto de vista, conduce a un concepto estrechamente vinculado a l y muy
fructfero, el concepto de reino de los fines.
Por entiendo el enlace sistemtico de distintos seres racionales mediante leyes
comunes. Pero puesto que las leyes determinan los fines segn su validez
universal, resulta que, si prescindimos de las diferencias personales entre los
seres racionales as como de todo contenido de sus fines privados, es posible
721

pensar una totalidad de los fines (tanto de los seres racionales como de los fines
en s, como tambin de los propios fines que cada cual puede proponerse) en un
enlace sistemtico, es decir, un reino de los fines posible segn los ya citados
principios.
En efecto, todos los seres racionales estn sujetos a la ley de que cada uno de
ellos debe tratarse a s mismo y tratar a todos los dems nunca como simple
medio sino siempre al mismo tiempo como fin en s mismo. Entonces nace de aqu
un enlace sistemtico de los seres racionales por leyes objetivas comunes, esto
es, un reino que, puesto que esas leyes se proponen relacionar a esos seres
como fines y medios, muy bien puede llamarse un reino de los fines, aunque,
desde luego, slo en la idea.
Un ser racional pertenece como miembro al reino de los fines cuando forma parte
de l como legislador universal, pero tambin cuando se halla sujeto a las leyes.
Pertenece al reino como jefe cuando, como legislador, no est sometido a la
voluntad de otro.
El ser racional debe considerarse siempre legislador en un reino de fines posibles
gracias a la libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya sea como jefe. Mas
si ocupa este segundo puesto, no puede ser slo por la mxima de su voluntad,
sino slo si es un ser totalmente independiente, sin que la capacidad adecuada a
su voluntad posea necesidades ni limitaciones.
La moralidad consiste, pues, en la relacin de toda accin con aquella legislacin
por la cual es posible un reino de los fines. Pero esa legislacin debe hallarse en
todo ser racional y ha de poder originarse en su voluntad, cuyo principio, en
consecuencia, es el de no hacer ninguna accin por otra mxima que sta: que tal
mxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su mxima,
pueda considerarse a s misma, al mismo tiempo, universalmente legisladora. Si
las mximas no son, por su propia naturaleza, necesariamente conformes con ese
principio objetivo de los seres racionales universalmente legisladores, entonces la
necesidad de la accin, segn el mismo principio, se llama constriccin prctica,
722

es decir, deber. El deber no se refiere al jefe en el reino de los fines, pero s a todo
miembro y a todos en igual medida.
La necesidad prctica de obrar segn ese principio, es decir, el deber, no
descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino slo en la relacin de los
seres racionales entre s, relacin en la que la voluntad de un ser racional debe
considerarse al mismo tiempo legisladora, pues si no no podra pensarse como fin
en s mismo. La razn vincula, pues, toda mxima de la voluntad como
universalmente legisladora a cualquier voluntad y tambin a cualquier accin para
consigo misma, y esto no en virtud de ningn otro motivo prctico o en vista de
algn provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no
obedece otra ley que aquella que l se da a s mismo.
En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene
precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por
encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una
dignidad.
Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio
comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se adecua a cierto gusto, es decir, a
una satisfaccin producida por el simple juego de nuestras facultades sin fin
alguno, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condicin para
que algo sea un fin en s mismo no tiene un valor meramente relativo o precio,
sino que tiene un valor interno, es decir, dignidad.
La moralidad es aquella condicin bajo la cual un ser racional puede ser un fin en
s mismo, puesto que slo por ella es posible ser miembro legislador en un reino
de los fines. As pues, la moralidad y la humanidad en cuanto que es capaz de
moralidad son lo nico que posee dignidad. La habilidad y la ambicin en el
trabajo tienen un precio comercial; la gracia, la imaginacin viva, el ingenio, tienen
un precio de afecto; en cambio, la fidelidad en las promesas, la benevolencia por
principios (no por instinto), tienen un valor interior. Igual que el arte, la naturaleza
no contiene nada que pueda sustituirla caso de faltar, pues su valor no consiste en
723

los efectos que de ella brotan ni en el provecho y utilidad que proporcionan, sino
en los sentimientos morales, es decir, en las mximas de la voluntad dispuestas a
manifestarse en acciones de este tipo aunque no se vean favorecidas por el xito.
Esas acciones no necesitan que las recomiende ninguna disposicin o gusto
subjetivo para considerarlas con inmediata satisfaccin, ni necesitan de ninguna
tendencia o sentimiento inmediatos. Representan a la voluntad que las realiza
como objeto de respeto absoluto, pues no hace falta ms que la razn para
imponer dichos actos a la voluntad sin necesidad de adularla, algo que, en el
terreno de los deberes, sera una contradiccin. Esta apreciacin da a conocer,
por tanto, el valor de dignidad que tiene tal modo de pensar y lo aleja infinitamente
de todo precio, con el cual ni siquiera puede ponerse en comparacin sin
menoscabar, por as decir, la santidad del mismo.
Pero qu es lo que justifica tan altas pretensiones de los sentimientos morales
buenos o de la virtud? Nada menos que la participacin del ser racional en la
legislacin universal, hacindole por ello apto para ser miembro de un reino
posible de fines (al que por su propia naturaleza estaba ya destinado) como fin en
s mismo y, por consiguiente, como legislador en dicho reino, como libre con
respecto a todas las leyes naturales y obedeciendo slo a aquellas que da l
mismo y por las cuales sus mximas pueden pertenecer a una legislacin
universal (a la que, al mismo tiempo, l mismo se somete), pues nada tiene ms
valor que el que determina la ley. Precisamente por eso la legislacin misma, que
determina todo valor, debe poseer una dignidad, o sea, un valor incondicionado,
incomparable, para el cual slo la palabra respeto ofrece la expresin conveniente
de la estimacin que un ser racional ha de tributarle. La autonoma es, pues, el
fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional.
Las tres citadas maneras de representar el principio de la moralidad son en el
fondo, otras tantas frmulas de una misma ley, cada una de las cuales contiene en
su interior a las otras dos. No obstante, hay en ellas una diferencia que, sin duda,
es ms subjetiva que objetivamente prctica, pues se trata de acercar una idea de

724

la razn a la intuicin (segn cierta analoga) y, por ello mismo, al sentimiento. En

efecto, todas las mximas tienen:
1. Una forma, que consiste en la universalidad, y en este sentido se expresa la
frmula del imperativo categrico afirmando que las mximas tienen que ser
elegidas como si debieran valer como leyes naturales universales.
2. Una materia, es decir, un fin, y entonces la frmula sostiene que el ser racional
debe servir como fin por su naturaleza y, por consiguiente, como fin en s mismo, o
sea, que toda mxima ha de suponer una condicin limitativa de todos los fines
meramente relativos o caprichosos.
3. Una determinacin integral de todas las mximas por medio de la frmula segn
la cual todas las mximas deben concordar, por propia legislacin, en un reino
posible de fines como si fuera un reino de la naturaleza (28).
El proceso se desarrolla aqu siguiendo las categoras de la unidad de la forma de
la voluntad (su universalidad), de la pluralidad de la materia (los objetos, o sea, los
fines) y de la totalidad del sistema. Pero en el juicio moral lo mejor es proceder
siempre por el mtodo ms estricto y basarse en la frmula universal del
imperativo categrico: obra segn la mxima que pueda hacerse a s misma ley
universal. Ahora bien, si se quiere procurar acceso a la ley moral, resulta utilsimo
conducir una y la misma accin por los tres citados conceptos y, en la medida de
lo posible, acercarla as a la intuicin.
Ahora podemos terminar en el mismo punto por el que habamos comenzado, es
decir, por el concepto de una voluntad absolutamente buena. La voluntad es
absolutamente buena cuando no puede ser mala y, por consiguiente, cuando su
mxima no puede contradecirse nunca al ser transformada en ley universal. Este
principio es tambin su ley suprema: obra siempre segn una mxima que puedas
querer al mismo tiempo que su universalidad sea ley.

725

sta es la nica condicin bajo la cual una voluntad no puede estar nunca en
contradiccin consigo misma, y este imperativo es categrico. Puesto que la
validez de la voluntad, como ley universal para acciones posibles, acepta una
analoga con el enlace universal de la existencia de las cosas segn leyes
universales, que es en general lo formal de la naturaleza, resulta que el imperativo
categrico tambin puede expresarse de la siguiente manera: obra segn
mximas que, al mismo tiempo, puedan tener por objeto presentarse como leyes
naturales universales. As est constituida la frmula de una voluntad
absolutamente buena.
La naturaleza racional se distingue de las dems en que se pone un fin a s
misma, y ste sera la materia de toda buena voluntad. Pero como en la idea de
una voluntad absolutamente buena sin condicin limitativa (alcanzar este o aquel
fin) hay que hacer completa abstraccin de todo fin a realizar (aquel que cada
voluntad llevara a cabo ms o menos bien), resulta que el fin no debe pensarse
aqu como un fin a realizar sino como un fin independiente y, por tanto, de modo
negativo, es decir, como un fin contra el cual no debe obrarse nunca y que no
debe, en consecuencia, apreciarse como simple medio sino siempre, al mismo
tiempo, como un fin de todo querer. Este fin no puede ser otra cosa que el
fundamento (29) de todos los dems fines posibles, pues es tambin el
fundamento de una posible voluntad absolutamente buena que no puede
colocarse en funcin de ningn otro objeto sin caer en una contradiccin.
El principio trata a todo ser racional (a s mismo y a los dems) de tal modo que en
tu mxima tal ser valga al mismo tiempo como fin en s es idntico, en el fondo, al
principio obra segn una mxima que contenga en s misma su validez universal
para todo ser racional, pues si en el uso de los medios para todo fin yo debo limitar
mi mxima a la condicin de su validez universal como ley para todo sujeto, esto
equivale a que el sujeto de los fines, es decir, el ser racional mismo, no debe
nunca fundamentar las mximas de sus acciones como si fueran un simple medio,
sino como constituyendo la suprema condicin limitativa en la utilizacin de los
medios, o sea, siempre y al mismo tiempo como un fin.
726

Ahora bien, de aqu se sigue sin discusin que todo ser racional como fin en s
mismo debe poderse considerar, con respecto a todas las leyes a que pudiera
estar sometido, legislador universal, porque justamente esa aptitud de sus
mximas para la legislacin universal lo distingue como fin en s mismo, al igual
que su dignidad (prerrogativa) sobre todos los simples seres naturales lleva
consigo el tomar siempre sus mximas desde su propio punto de vista, y, al mismo
tiempo desde el de los dems seres racionales como legisladores (que por eso se
llaman personas) Y de esta manera es posible un mundo de seres racionales
(mundus intelligibilis) como reino de los fines por la propia legislacin de todas las
personas que son miembros de l. Por consiguiente, todo ser racional debe obrar
como si fuera por sus mximas un miembro legislador en el reino universal de los
fines. El principio formal de tales mximas es: obra como si tu mxima debiera
servir al mismo tiempo de ley universal para todos los seres racionales. Un reino
de los fines slo es posible, pues, por analoga con un reino de la naturaleza:
aqul, segn mximas, es decir, reglas que se pone a s mismo; ste, segn leyes
de causas eficientes mecnicas. No obstante, al conjunto de la naturaleza, aunque
es considerado una mquina, se le da el nombre de reino de la naturaleza en
cuanto que tiene referencia a los seres racionales como fines suyos.
Tal reino de los fines sera realmente realizado por mximas, cuya regla prescribe
el imperativo categrico a todos los seres racionales, si tales mximas fueran
seguidas universalmente. Ahora bien, aunque el ser racional no puede contar con
que, porque l mismo siga puntualmente esa mxima, por eso mismo los dems
habrn de ser fieles a la misma; aunque tampoco puede contar con que el reino de
la naturaleza y la ordenacin finalista que contiene (y en la que l mismo est
incluido) habrn de coincidir con un posible reino de los fines realizado por l
mismo y satisfacer as su esperanza de felicidad, etc., sin embargo, la ley que
dicta obra siguiendo las mximas de un miembro legislador universal en un posible
reino de fines conserva toda su fuerza porque manda categricamente. Y aqu
justamente est la paradoja: en que solamente la dignidad del hombre como
naturaleza racional, sin considerar ningn otro fin o provecho a conseguir por ella,
es decir, slo el respeto por una pura idea debe servir, no obstante, como
727

ineludible precepto de la voluntad, y precisamente en esta independencia de la

mxima con respecto a todos los dems estmulos consiste su grandeza, as como
la dignidad de todo sujeto racional consiste en ser miembro legislador en un reino
de fines, puesto que de otro modo, tendra que representarse solamente como
sometido a la ley natural de sus necesidades.
Aun cuando el reino de la naturaleza y el reino de los fines fuesen pensados como
reunidos en un solo rector supremo y, de esta manera, el reino de los fines no
fuera una simple idea sino algo verdaderamente real, ello proporcionara, sin duda,
a la dignidad del hombre como ser racional el refuerzo de un poderoso motor, pero
nunca aumentara su valor interno, pues independientemente de tal cosa ese
mismo legislador nico y absoluto debera ser representado segn la forma en que
juzga el valor de los seres racionales en funcin de la conducta desinteresada que
les prescribe nica y exclusivamente aquella idea. La esencia de las cosas no se
altera por sus relaciones externas y lo que, sin pensar en estas ltimas, constituye
el valor absoluto del hombre ha de ser precisamente lo que sirva para juzgarle,
sea quien sea el que le juzgue, aun el mismo ser supremo.
La moralidad, por consiguiente, es la relacin de las acciones con la autonoma de
la voluntad, es decir, con una posible legislacin universal por medio de sus
mximas. Aquella accin que pueda resultar compatible con la autonoma de la
voluntad es una accin permitida, mientras que la que no es compatible es una
accin prohibida. La voluntad cuyas mximas concuerdan necesariamente con las
leyes de la autonoma es una voluntad santa absolutamente buena. La
dependencia en que una voluntad no absolutamente buena se halla con respecto
al principio de la autonoma (la constriccin moral) constituye una obligacin. Esta
ltima no puede referirse, lgicamente, a un ser santo. La necesidad objetiva de
una accin obligatoria se llama deber.
Por lo que antecede resulta fcil explicar cmo sucede que, aunque bajo el
concepto de deber pensamos una sumisin a la ley, nos representamos, no
obstante, cierta grandeza y dignidad en aquella persona que cumple todos sus
deberes, y si, desde luego, no hay en ella ninguna grandeza en cuanto que est
728

sometida a la ley moral, s la hay en cuanto que es al mismo tiempo legisladora,

nica causa por la que est sometida a la ley. Tambin hemos mostrado ms
arriba cmo ni el miedo ni la inclinacin sino slo el respeto a la ley moral es el
resorte que puede dar valor moral a la accin. Nuestra propia voluntad en cuanto
que obra solamente bajo la condicin de una posible legislacin universal, esa
voluntad posible para nosotros en la idea, es el objeto propio del respeto, y la
dignidad de la humanidad consiste precisamente en esa capacidad de ser
legisladora universal, aunque bajo la condicin de estar al mismo tiempo sometida
a esa legislacin.
La autonoma de la voluntad como supremo principio de la moralidad
La autonoma de la voluntad es el estado por el cual sta es una ley para s
misma, independientemente de cmo estn constituidos los objetos del querer. En
este sentido, el principio de la autonoma no es ms que elegir de tal manera que
las mximas de la eleccin del querer mismo sean incluidas al mismo tiempo
como leyes universales. Que esta regla prctica es un imperativo, es decir, que la
voluntad de todo ser racional est vinculada necesariamente a tal regla como su
condicin, es algo que por el mero anlisis de los conceptos integrantes en esta
afirmacin no puede demostrarse, pues es una proposicin sinttica. Habra que
salirse del conocimiento de los objetos y pasar a una crtica del sujeto, es decir, a
una crtica de la razn pura prctica, ya que, al mandar apodcticamente, esa
proposicin prctica debe poder ser conocida de un modo completamente a priori.
Mas este asunto no pertenece propiamente al presente captulo. En cambio, s
puede mostrarse muy bien, por medio de un simple anlisis de los conceptos de la
moralidad, que el citado principio de autonoma es el nico principio de la moral,
pues de esa manera se halla que debe ser un imperativo categrico, que, no
obstante, no manda ni ms ni menos que esa autonoma justamente.
La heteronoma de la voluntad como origen de todos los principios legtimosde la
moralidad

729

Cuando la voluntad busca la ley que ha de determinarla en algn otro lugar

diferente a la aptitud de sus mximas para su propia legislacin universal y, por lo
tanto, sale fuera de s misma a buscar esa ley en la constitucin de alguno de sus
objetos, se produce entonces, sin lugar a dudas, heteronoma. No es entonces la
voluntad la que se da a s misma la ley, sino que es el objeto, por su relacin con
la voluntad, el encargado de dar tal ley. Ya sea que descanse en la inclinacin, ya
sea que lo haga en representaciones de la razn, esta relacin no hace posibles
ms que imperativos hipotticos, tales como debo hacer esto o lo otro porque
quiero alguna otra cosa. En cambio, el imperativo moral, o., lo que es igual,
categrico, sostiene: debo obrar de este o de aquel modo al margen
absolutamente de lo que yo quiera. As, por ejemplo, el primero aconseja: no debo
menor si quiero conservar la honra, mientras que el segundo me ordena no debo
mentir aunque el mentir no me acarree la menor vergenza. Este ltimo, pues,
debe hacer abstraccin de todo objeto, hasta el punto de que no tenga el menor
influjo sobre la voluntad, y ello para que la razn prctica (voluntad) no sea una
simple administradora de unos intereses extraos, sino para que demuestre su
propia autoridad imperativa como suprema legislacin. Deber, por ejemplo,
fomentar la felicidad ajena no porque me importe algo su existencia (por
inclinacin inmediata o por alguna satisfaccin obtenida por la razn de una
manera indirecta), sino solamente porque la mxima que la excluyese no podra
concebirse en uno y el mismo querer como ley universal.
Divisin de todos los principios posibles de la moralidad segn el concepto
fundamental ya admitido de la heteronoma. Cuando la razn humana, en ste
como en todos sus usos puros, carece de crtica, intenta primero todos los
caminos posibles (ilcitos) antes de conseguir entrar en el nico camino verdadero.
Todos los principios que pueden adoptarse desde este punto de vista son o
empricos o racionales. Los primeros, derivados del principio de la felicidad, tienen
su asiento en el sentimiento tico o en el sentimiento moral; los segundos,
derivados del principio de la perfeccin, se asientan en el concepto racional de
dicha perfeccin como motivacin posible (30), o bien en el concepto de una
730

perfeccin sustantiva (la voluntad de Dios) como causa determinante de nuestra

voluntad.
Los principios empricos no sirven nunca como fundamentos de leyes morales,
pues la universalidad con que deben valer para todos los seres racionales sin
distincin, o, lo que es igual, la necesidad prctica incondicionada que por ello
mismo les es atribuida, desaparecen cuando el fundamento de dichos principios
se deriva de la peculiar constitucin de la naturaleza humana o de las
circunstancias contingentes en que se coloca. Ahora bien, el principio de la
felicidad resulta ser el ms rechazable, no slo porque es falso y porque la
experiencia contradice el supuesto de que el bienestar se rige por el buen obrar;
no slo porque no contribuye en nada a fundamentar la moralidad, pues es muy
distinto hacer un hombre feliz que un hombre bueno, as como igualar a un
hombre astutamente entregado a la bsqueda de su provecho con un hombre
dedicado a la prctica de la virtud, sino porque reduce la moralidad a resortes que
ms bien derriban y aniquilan su elevacin, juntando en una misma clase de cosas
las motivaciones que impulsan a la virtud con aquellas que empujan al vicio
enseando solamente a hacer bien los clculos y borrando, en suma, la diferencia
especfica entre virtud y vicio.
En cambio, el sentimiento moral, ese supuesto sentido especial (31) (aunque no
puede ser ms superficial una apelacin a este sentido con la creencia de que
quienes no pueden pensar sabrn dirigirse bien por medio del sentir en aquello
que se refiere a leyes universales, y aunque ni los sentimientos, que por
naturaleza son infinitamente distintos unos de otros en cuanto al grado, dan una
pauta estable del bien y del mal, ni puede uno juzgar vlidamente a los dems
apoyndose en el sentimiento), est, sin embargo, ms cerca de la moralidad y su
dignidad, pues tributa a la virtud el honor de atribuirle inmediatamente satisfaccin
y aprecio sin decirle en su cara, por as decir, que no es su belleza, sino el
provecho, lo que nos vincula a ella.
Entre los principios racionales de la moralidad es preferible, con mucho, el
concepto ontolgico de la perfeccin (por vacuo, indeterminado y, en
731

consecuencia, inutilizable que resulte para poder encontrar, en el inconmensurable

campo de toda la realidad posible, la mayor cantidad de bienestar posible para
nosotros, y aunque al distinguir especficamente la realidad de que se est
hablando aqu de cualquier otra realidad tenga dicho concepto una inevitable
propensin a dar vueltas en crculo y no le quede ms remedio que suponer de
antemano la moralidad que deba explicar); con todo, el concepto ontolgico de la
perfeccin es mejor que el concepto teolgico, que deriva la moralidad de una
voluntad divina perfectsima, y ello no slo porque no podemos intuir la perfeccin
divina y slo podemos deducirla de nuestros conceptos, entre los cuales el
principal es el de la moralidad, sino porque si no hacemos esto (y hacerlo sera
cometer un crculo vicioso en la explicacin) no nos queda ms concepto de la
voluntad divina que el que se deriva de las propiedades de la ambicin y el afn
de dominio unidas a las terribles representaciones de la fuerza y la venganza, que
habran de formar el fundamento de un sistema de las costumbres radicalmente
opuesto al de la moralidad (32).
Ahora bien, si yo tuviera que elegir entre el concepto del sentimiento moral y el de
la perfeccin en general (ninguno de los dos lesiona la moral, aun cuando no son
aptos tampoco para servirle de fundamento), me decidira en favor del segundo,
pues ste, al menos, alejando de la sensibilidad la decisin del asunto y
trasladndola al tribunal de la pura razn (aunque ste tampoco puede decidir
nada), conserva la idea indeterminada de una voluntad buena en s, sin falsearla,
para una determinacin ms exacta y precisa.
Adems, creo que puedo dispensarme de una refutacin minuciosa de estos
conceptos. Es tan fcil, tan bien la ven, probablemente, aquellos que por su oficio
estn obligados a pronunciarse a favor de algunas de estas teoras (pues los
oyentes no toleran fcilmente la mera suspensin del juicio), que sera trabajo
superfluo proceder a tal refutacin. Aqu lo nico que nos interesa es saber que
estos principios no establecen ms que heteronoma de la voluntad como
fundamento primero de la moralidad, razn por la cual han de fracasar
necesariamente (33).
732

All donde un objeto de la voluntad es puesto como fundamento para prescribir a la

voluntad la regla que ha de determinarla, esta regla no es ms que simple
heteronoma, y el imperativo se halla condicionado del siguiente modo: hay que
obrar de tal o cual modo si se quiere este objeto o porque se quiere este objeto.
Por consiguiente, no puede nunca mandar moralmente, o lo que es igual,
categricamente.
Ya sea que el imperativo determine la voluntad por medio de la inclinacin, como
sucede en el principio de la propia felicidad, ya sea que la determine por medio de
la razn dirigida a los objetos de nuestra voluntad posible en general como ocurre
en el principio de la perfeccin, resulta que nunca se autodetermina la voluntad de
un modo inmediato por la representacin de la accin, sino que lo hace slo por
los motivos que actan sobre la voluntad de cara al efecto previsto en la accin:
debo hacer algo porque quiero alguna otra cosa.
Y aqu hay que poner como fundamento de mi conducta otra ley segn la cual
quiero necesariamente esa otra cosa, y esa ley, a su vez, necesita de un
imperativo que limite esa mxima. En efecto, puesto que el impulso que ha de
ejercer sobre la voluntad del sujeto la representacin de un objeto posible para
nuestras capacidades y segn la natural constitucin del sujeto pertenece a la
naturaleza de ste (ya sea de la sensibilidad inclinacin o gusto, ya del
entendimiento y la razn, que, segn la peculiar disposicin de su naturaleza, se
aplican sobre un objeto con satisfaccin), resulta que quien propiamente establece
la ley sera la naturaleza, y esa ley no solamente tiene que ser conocida y
demostrada como tal por medio de la experiencia, con lo que sera en s misma
contingente e impropia por ello para expresar una regla prctica apodctica (como
debe hacerlo la ley moral), sino que es siempre mera heteronoma de la voluntad,
pues la voluntad no se da a s misma la ley, sino que la recibe de un impulso
extrao a ella a travs de la naturaleza del sujeto, es decir, en concreto, por medio
de su peculiar receptividad.
Una voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene que ser un imperativo
categrico, quedar, pues, indeterminada con respecto a todos los objetos y
733

contendr slo la forma del querer en general como autonoma, es decir que la
aptitud que posee la mxima de toda buena voluntad de hacerse a s misma ley
universal es la nica ley que se autoimpone la voluntad de todo ser racional sin
que intervenga como fundamento ningn impulso o inters.
Cmo es posible y por qu es necesaria tal proposicin prctica sinttica a priori
constituye un problema cuya solucin no cabe en los lmites de una metafsica de
las costumbres. Tampoco hemos afirmado aqu su verdad ni hemos presumido de
tener una demostracin en nuestro poder, sino que nos hemos limitado a exponer,
una vez desarrollado en general el concepto de moralidad, el hecho de que una
autonoma de la voluntad va inevitablemente implcita en dicho concepto, o, mejor,
le sirve de base. As pues, quien tenga a la moralidad por algo, y no por una idea
quimrica desprovista de verdad, tendr que admitir, asimismo, el citado principio
de la misma.
Este captulo ha sido, ciertamente, slo analtico, igual que el primero. Pero para
que la moralidad no sea un vano fantasma (cosa que de suyo se deducir si el
imperativo categrico y con l la autonoma de la voluntad resultan ser verdaderos
y absolutamente necesarios como principios a priori) hace falta un uso sinttico
posible de la razn pura prctica algo que no nos es posible adelantar sin que
preceda una crtica de esa facultad. En el ltimo captulo expondremos sus rasgos
principales, pues eso es suficiente para nuestro propsito.
NOTAS
(1) En alemn Urteilskraft. El contexto parece aconsejar una versin algo diferente
a la que da Morente, ya que Kant se est refiriendo aqu a simples facultades
psicolgicas que no tienen nada que ver con la , de la que habla el filsofo en
otros lugares.
(2) Morente traduce la expresin kantiana weitere Absicht como propsito
ulterior. Creemos que la traduccin debe aadir el matiz de que una buena
voluntad tomada en su sentido puro no puede plantearse propsitos que se hallen
734

fuera de su jurisdiccin, por lo que introducimos un criterio, por as decir, espacial

y traducimos .
(3) En alemn aufgeklrt, por lo que preferimos mantener el matiz de una
educacin que, a la manera piagetiana, se limita a estimular el proceso de
desarrollo natural del espritu humano. Morente tambin recoge dicho matiz
traduciendo .
(4) (Nota de Kant): Mxima es el principio subjetivo del querer: el principio objetivo
(esto es, el que servira de principio prctico, aun subjetivamente, a todos los
seres racionales si la razn tuviera pleno dominio sobre la facultad de desear) es
la ley prctica.

(5) (Nota de Kant): Podra objetrseme que, bajo el nombre de respeto, busco
refugio en un oscuro sentimiento en lugar de dar una solucin clara a la cuestin
por medio de un concepto racional. Pero aunque el respeto es, efectivamente, un
sentimiento, no es un sentimiento recibido del exterior por medio de un influjo, sino
espontneamente autogenerado a travs de un concepto de la razn y, por lo
tanto, especficamente distinto de todos los sentimientos de la primera clase, que
pueden reducirse a inclinacin o miedo. Lo que yo reconozco inmediatamente
para m como una ley lo reconozco con respeto, y este respeto significa solamente
la conciencia de la subordinacin de mi voluntad a una ley, sin la mediacin de
otros influjos en mi sentir. La determinacin inmediata de la voluntad por la ley y la
conciencia de la misma se llama respeto, de manera que este es considerado
efecto de la ley sobre el sujeto y no causa. Propiamente es respeto la
representacin de un valor que menoscaba el amor que me tengo a m mismo. Por
consiguiente, es algo que no se considera ni como objeto de la inclinacin ni como
objeto del temor, aun cuando tiene algo de anlogo con ambos a un mismo
tiempo. El objeto del respeto es, pues, exclusivamente la ley, esa ley que nos
imponemos a nosotros mismos, y, no obstante, como necesaria en s misma.
Como ley que es, estamos sometidos a ella sin tener que consultar al egosmo.
Como impuesta por nosotros mismos es, sin embargo, una consecuencia de
nuestra voluntad. En el primer sentido tiene analoga con el miedo; en el segundo,
735

con la inclinacin. Todo respeto a una persona es propiamente respeto a la ley (a

la honradez, etc.) de la cual esa persona nos da ejemplo. Puesto que la
ampliacin de nuestro talento la consideramos tambin como un deber, resulta
que ante una persona de talento nos representamos, por decirlo as, el ejemplo de
una ley (asemejamos a dicha persona por medio del ejercicio) y ello constituye
nuestro respeto. Todo ese llamado inters moral consiste exclusivamente en el
respeto a la ley.

(6) En la primera edicin Kant haba escrito . En esta segunda edicin Kant
introduce, como vemos, una mayor dosis de cautela recurriendo a la clebre
metfora de la balanza. En todo el escrito kantiano se deja ver un profundo
espritu dialctico expresado, como en la metfora de la balanza (presente
tambin en el escrito del ao 1766 sobre Schwedenborg), en la actitud de
problemtica bsqueda de las condiciones de una moralidad a priori.

(7) (Nota de Kant): As como se distinguen la matemtica pura y la matemtica

aplicada, y la lgica pura y la lgica aplicada, pueden distinguirse, si se quiere, la
filosofa pura de las costumbres (metafsica) y la filosofa aplicada (sobre todo a la
naturaleza humana). Esta distincin nos recuerda inmediatamente que los
principios morales no deben fundamentarse en las propiedades de la naturaleza
humana, sino que han de subsistir por s mismos a priori, pero que debe ser
posible derivar de esos principios reglas prcticas para toda naturaleza racional y,
por lo tanto, tambin para la naturaleza humana.

(8) (Nota de Kant): Poseo una carta del difunto Sulzer en la que este hombre
excelente me pregunta cul puede ser la causa de que las teoras de la virtud por
muy convincentes que sean para la razn, resulten, sin embargo, tan poco
eficaces. Mi contestacin se retras a causa de los preparativos que estaba
haciendo para darla completa. Pero no es otra ms que sta: los tericos de la
virtud no han depurado sus conceptos y, queriendo hacerlo mejor y acopiando por
todas partes causas determinantes del bien moral para hacer enrgica la
736

medicina, terminan por echarla a perder. Pues, en efecto, la ms vulgar

observacin muestra que cuando se representa un acto de honradez realizado con
independencia de toda intencin de provecho en este mundo o en otro, llevado a
cabo con nimo firme bajo las mayores tentaciones de miseria o atractivos
diversos, deja muy por debajo de si a cualquier otro acto semejante que est
afectado en lo ms mnimo por un motivo extrao, eleva el alma y despierta el
deseo de hacer otro tanto. Incluso nios de mediana edad sienten esta impresin,
por lo que no se les debera presentar los deberes de otra manera.

(9) En alemn vergeblich sei das Moralische der Pflicht in allem, was pflichrmssig
ist, genau fr die spekulative Beuneilung zu bestimmen. La traduccin aqu
propuesta, algo menos exacta que la ofrecida por Morente, intenta hacer resaltar
el matiz que hace posible la apertura del problema entre la Moralitt y la
Sittlichkeit, puesto que la ausencia de una metafsica de las costumbres en el
sentido kantiano provoca la confusin entre una y otra, as como la lenta e
inexorable disolucin de la primera en la segunda. El precio que se paga por tal
disolucin es inadmisible: nada menos que la relativizacin de la virtud moral,
primer paso para su simple desaparicin.
(10) En la primera edicin Kant haba escrito: donde los ejemplos, por muy
adecuados que sean a las ideas, nada tienen que hacer.

(11) (Nota de Kant): La dependencia en que la facultad de desear se halla con

respecto a las sensaciones se llama inclinacin, que demuestra siempre una
exigencia. Cuando una voluntad determinada de un modo contingente depende de
principios de la razn nos encontramos ante un inters. El inters slo se
encuentra, por tanto, en una voluntad dependiente que no siempre es por s
misma conforme a la razn: en la voluntad divina no cabe pensar en la existencia
de un inters. Pero la voluntad humana puede tambin tomar inters por algo sin
por ello obrar por inters. Lo primero significa el inters prctico en la accin; lo
segundo, el inters patolgico en el objeto de la accin. Lo primero demuestra que
737

la voluntad depende de principios de la razn en s misma, mientras que lo

segundo demuestra que la voluntad depende de principios de la razn con
respecto a la inclinacin, pues, en efecto, la razn no hace aqu ms que dar la
regla prctica de cmo poder satisfacer la exigencia de la inclinacin. En el primer
caso me interesa la accin; en el segundo, el objeto de la accin (en cuanto que
me es agradable). Ya hemos visto en el primer captulo que cuando una accin se
cumple por deber no hay que mirar el inters en el objeto sino exclusivamente en
la accin misma y su principio fundamentado en la razn (la ley).

(12) Kant est hablando, obviamente, del valor moral de las cosas.

(13) (Nota de Kant): La palabra se toma en dos sentidos: en un caso puede llevar
el nombre de sagacidad mundana, en el otro, el de sagacidad privada. La primera
es la habilidad de un hombre que tiene influjo sobre los dems para usarlos en pro
de sus propsitos, mientras que la segunda es el conocimiento que rene todos
esos propsitos para el propio provecho duradero. La segunda es la que da
propiamente valor a la primera, hasta el punto de que de quien es sagaz en la
primera acepcin y no en la segunda podra decirse que es hbil y astuto, pero no
sagaz en sentido pleno.

(14) (Nota de Kant): Me parece que sta es la manera ms exacta de determinar

la funcin propia de la palabra , ya que, en efecto, se llaman pragmticas a las
sanciones que no se originan propiamente del derecho de los Estados como leyes
necesarias, sino del cuidado por la felicidad universal. Una Historia es pragmtica
cuando nos hace sagaces, o sea, cuando nos ensea cmo poder procurar mejor
nuestro provecho o, al menos, tan bien como nuestros antecesores.

(15) (Nota de Kant): Enlazo el acto a priori con la voluntad sin presuponer como
condicin la existencia de inclinaciones, es decir, necesariamente (aunque slo de
un modo objetivo, esto es, bajo la idea de una razn que tenga pleno poder sobre
todas las motivaciones subjetivas). Es sta, pues, una proposicin prctica que no
738

deriva analticamente el querer una accin de otro querer anteriormente

presupuesto (pues no tenemos una voluntad tan perfecta), sino que lo vincula al
concepto de la voluntad de un ser racional inmediatamente, como algo que no
est contenido en ella.

(16) (Nota de Kant): La mxima es el principio subjetivo de la accin y debe

distinguirse del principio objetivo, la ley prctica. Aqulla contiene la regla prctica
que determina la razn en conformidad con las condiciones del sujeto (muchas
veces su ignorancia, e incluso sus inclinaciones), y es, en consecuencia, el
principio por el cual obra de hecho el sujeto. La ley, por el contrario, es el principio
objetivo y vlido para todo ser racional, y es, por tanto, en este sentido, el principio
por el cual debe obrar el sujeto.

(17) (Nota de Kant): Hay que advertir en este punto que me reservo la divisin de
los deberes para una futura Metafsica de las costumbres. Esta que ahora uso es
slo una divisin cualquiera para ordenar mis ejemplos. Por lo dems, entiendo
aqu por deber perfecto aquel que no admite excepcin en favor de las
inclinaciones, por lo que tengo deberes perfectos tanto internos como externos.
Esto es algo que contradice el uso que tales trminos tienen en las escuelas, pero
que aqu no intentar justificar porque resulta indiferente para mi propsito que se
admita o no.

(18) Ntese que, de los cuatro ejemplos aducidos por Kant, este ltimo es
especialmente confuso desde el punto de vista de una moralidad a priori, pues,
aunque

Kant

introduce

el

concepto

de

compasin

(lo

que le

aparta

inmediatamente de las concepciones liberales vigentes en su poca, como ya

sealara magistralmente Ernst Bloch), todava nos encontramos con un criterio de
reciprocidad perfectamente falible, en la medida en que alguien puede aceptar una
situacin asimtrica, aun quedando con ello enormemente perjudicado. Y es que
Kant no ha introducido an el criterio a priori de una moralidad pura nucleado en
torno a unas determinadas sensibilidad y madurez morales por las que debo
739

querer que exista una solidaridad universal aunque no me perjudique su no

existencia. La fundamentacin propiamente kantiana tiene lugar ms adelante en
referencia a los mismos cuatro ejemplos que acabamos de ver.

(19) Ntese el tono irnico empleado por Kant a la hora de caracterizar a esta (por
decirlo con Hegel) bella conciencia, que hace lo que le dicta su inclinacin
inmediata pero sin abandonar la defensa por supuesto retricade los deberes del
imperativo moral. Recordar, asimismo, el lector cmo hablaba Kant algo ms
arriba de las , etc., lo que anula ipsofacto los reproches que se han formulado
acerca de una supuesta hipocresa en el establecimiento de su concepcin
analtica de la tica. Quien se lleva la palma en este tipo de reproches no es otro,
sin duda, que el Hegel de la Fenomenologa del Espritu.

(20) (Nota de Kant): Contemplar la virtud en su verdadera figura no significa otra

cosa que representar la moralidad despojada de todo lo sensible y de todo adorno,
recompensa o egosmo. Fcilmente puede cualquiera, por medio de un pequeo
ensayo de su razn (con tal de que no est incapacitada para toda abstraccin)
convencerse de todo lo que oscurece a la moralidad, aquello que aparece como
un excitante a las inclinaciones.

(21) (Nota de Kant): Presento esta proposicin como un postulado. En el ltimo

captulo hallar el lector sus fundamentos.
(22) Hemos empleado el trmino relacionarse, aunque el verbo empleado por
Kant es el verbo brauchen, porque responde mucho mejor al espritu de lo
afirmado por el filsofo, cuya insistencia en la legitimidad moral de la utilizacin de
unos hombres por otros no deja lugar a dudas. La traduccin de Morente es, en
este sentido, mucho ms exacta.

(23) Como podr advertir el lector, nos encontramos ante uno de los
razonamientos ms confusos (el peor, sin duda, de todo el escrito kantiano), en la
740

medida en que viene a fundamentarse de una manera inevitable en una extraa

dualidad entre la persona y su cuerpo, lo que supone la pervivencia en la filosofa
de Kant de ciertos vestigios cristianos que en nada ayudan al desarrollo de dicha
filosofa, cuyas apelaciones a la divinidad cristiana son extraordinariamente
aisladas y se hallan, como se puede comprobar tras la lectura del presente escrito,
radicalmente alejadas de cualquier connotacin apologtica.

(24) Por el contexto se observa inmediatamente que se trata de un fin relativo.

(25) (Nota de Kant): No se piense que en este asunto pueda servir de principio
rector el trivial dicho quod tibi non vis fieri, etc., pues ste es derivado de aqul,
aunque con diversas limitaciones. Tal dicho no puede constintuir una ley universal
porque no contiene el fundamento de los deberes para consigo mismo, ni tampoco
el de los deberes de la compasin para con los dems (pues alguien podra decir
que los dems no deben tenerle compasin con tal de quedar l dispensado de
tenrsela a ellos), ni tampoco el de los deberes necesarios de unos con otros,
pues el criminal podra apoyarse en l para argumentar contra el juez que le
condena, etc.

(26) (Nota de Kant): Puedo abstenerme aqu de aducir ejemplos para explicar este
principio, pues en este sentido sirven todos los que ilustraron el imperativo
categrico y sus formas.

(27) Estamos ante un punto algo confuso en el desarrollo de la reflexin moral

kantiana, puesto que una traduccin literal del mismo vendra a dar a entender al
lector que las escuelas filosficas de la moralidad (reducidas, en lo esencial, a
escuelas teolgicas y escuelas pragmatistas) resultan incapaces de captar los
ejemplos empricos de una moral autnoma al reducir todo fenmeno moral a sus
aspectos de coaccin de la voluntad por parte de una ley exterior a ella, lo que
supone la imposibilidad radical de una nocin como la de autocoaccin racional de
la voluntad. Ello supone, sin embargo, la existencia de ejemplos empricos de una
741

moralidad pura, lo que no parece poder articularse (al margen de las advertencias
kantianas sobre la imitacin como simple ejercicio de la virtud) con sus tantas
veces sealada imposibilidad de fundamentar la moralidad en otro terreno que no
sea el de la razn pura. En el fondo se trata, una vez ms, del viejo problema
entre la moralidad y la eticidad, cuya solucin kantiana contiene matices que
hemos procurado incorporar en la presente traduccin. De ah que su exactitud
sea menor que la ofrecida por Morente en este sentido.

(28) (Nota de Kant): La teleologa concibe la naturaleza como un reino de fines,

mientras que la moral concibe un posible reino de fines como un reino de la
naturaleza. All el reino de los fines es una idea terica para explicar lo que es;
aqu es una idea prctica para realizar lo que no es pero puede ser real por
nuestras acciones y omisiones, todo ello de conformidad con esa idea.

(29) En alemn Subjekt. Haber traducido

habra introducido quiz alguna

confusin, pues, como el mismo Kant va a sealar un poco ms abajo, el sujeto de

los fines es el ser racional mismo. De cualquier forma, se trata aqu, obviamente,
de un fundamento moral.

(30) En alemn Wirkung. Hemos traducido porque este trmino viene a dar con la
clave del pensamiento moral kantiano en este punto, ya que una voluntad
absolutamente buena debe recibir toda su motivacin (en el marco del problema
del anclaje motivacional) precisamente de la representacin ideal del deber moral,
sin aadir ni una sola determinacin exterior en trminos de refuerzo psicolgico.

(31) (Nota de Kant): Coordino el principio del sentimiento moral con el de la

felicidad porque todo inters emprico promete una contribucin a la felicidad por
medio del agrado que algo nos produce, ya sea inmediatamente y sin propsito de
provecho, ya con referencia a ste ltimo. De igual manera hay que incluir el
principio de la compasin por la suerte ajena siguiendo en este caso al filsofo
Hutcheson.
742

(32) Observar el lector la fornsuna influencia que sobre esta concepcin kantiana
de la ejercen las reflexiones de Espinosa y de Rousseau. Las afirmaciones de
Kant en este asunto le valieron, como sabemos, que en el edicto de Wollner de
1794 se le amenazara descaradamente si segua exponindolas por escrito.

(33) Kant est hablando, naturalmente, de los principios empricos de la moralidad,

entre los que incluye no slo el denominado sino (y aqu viene a ponerse de
manifiesto una vez ms la extraordinaria penetracin reflexiva de este pensador)
cualquier moralidad basada en el concepto teolgico de la virtud como un principio
pragmtico encubierto. Tal es el marco general de las reflexiones que ahora
siguen.

743

El contrato Social Rouseau (Fragmentos) 26

Por importante que sea, para juzgar bien el estado natural del hombre, para
considerarlo desde su origen y examinarlo, por decir as, en el primer embrin de
la especie no seguir su organizacin a travs de sus sucesivos cambios; no me
detendr a investigar en el sistema animal lo que pudo ser en un principio para
llegar a ser lo que es en la actualidad. No examinar si sus uas de hoy, fueron en
otro tiempo, como piensa Aristteles, garras encorvadas; si era velludo como un
oso y si andando en cuatro pies (c) dirigiendo sus miradas hacia la tierra en un
limitado horizonte de algunos pasos, no indicaba a la vez que su carcter, lo
estrecho de sus ideas. Yo no podra hacer a este respecto sino conjeturas vagas y
casi imaginarias. La anatoma comparada ha hecho todava pocos progresos, las
observaciones de losnaturalistas son an demasiado inciertas para que se pueda
establecer sobre fundamentos semejantes la base de un razonamiento slido.

As, pues, sin recurrir a los conocimientos sobrenaturales que tenemos al respecto
y sin tornar en cuenta los cambios que han debido sobrevenir en la conformacin
tanto interior como exterior del hombre, a medida que aplicaba sus miembros a
nuevos ejercicios y que se nutra con otros alimentos, lo supondr conformado en
todo tiempo tal cual lo veo hoy, caminando en dos pies, sirvindose de sus dos
manos como hacemos nosotros con las nuestras, dirigiendo sus miradas sobre la
naturaleza entera y midiendo con ella la vasta extensin del cielo. Despojando
este ser as constituido de todos los dones sobrenaturales que haya podido recibir
y de todas las facultades artificiales que no ha podido adquirir sino mediante
largos progresos; considerndolo, en una palabra, tal cual ha debido salir de las
manos de la naturaleza, veo en l un animal menos fuerte que unos y menos gil
que otros, pero en conjunto mejor organizado que todos; lo veo saciar su hambre
bajo una encina, su sed en el arroyo ms cercano, durmiendo bajo el Discurso
sobre el origen de la desigualdad donde los libros son gratis rbol mismo que le
proporcion su sustento, y de esta suerte satisfacer todas sus necesidades.

744

La tierra abandonada a su fertilidad natural (d) y cubierta de inmensos bosques

que el hacha no mutil jams, ofrece a cada paso alimento y refugio a los
animales de toda especie. Los hombres, diseminados entre ellos, observan, imitan
su industria y se instruyen as hasta posesionarse del instinto de las bestias, con la
ventaja de que cada especie no tiene sino el suyo propio y de que el hombre, no
teniendo tal vez ninguno que le pertenezca, se los apropia todos, como se nutre
igualmente con la mayor parte de los diversos alimentos (e) que los otros animales
se dividen, encontrando por consiguiente sunsubsistencia con ms facilidad que
ellos.

Habituados desde la infancia a las intemperies del aire y al rigor de las estaciones;
ejercitados en la fatiga y obligados a defender, desnudos y sin armas, sus vidas y
sus presas contra las otras bestias feroces, o a escaparse mediante la fuga, los
hombres adquieren un temperamento robusto y casi inalterable. Los nios, que
vienen al mundo con la misma excelente constitucin de sus padres y que la
fortifican por medio de los mismos ejercicios, adquieren as todo el vigor de que es
capaz la especie humana. La naturaleza obra precisamente con ellos como la ley
Esparta con los hijos de los ciudadanos: hace fuertes y robustos aquellos que
estn bien constituidos y suprime los dems, diferente en esto, de nuestras
sociedades, en donde el Estado, haciendo los hijos onerosos a sus padres los
mata indistintamente antes le haber nacido.

Siendo el cuerpo del hombre salvaje, el solo instrumento que conoce, lo emplea
en diversos usos, para los cuales por falta de ejercicio, los nuestros son
incapaces, pues nuestra industria nos quita la fuerza y la agilidad que la necesidad
le obliga a l a adquirir. En efecto, si hubiera tenido un hacha, habra roto con el
brazo las gruesas ramas de los rboles? Si hubiera dispuesto de una honda,
habra lanzado con la mano una piedra con tanta violencia? Si hubiera tenido una
escala, habra subido a un rbol con tanta ligereza? Si hubiera posedo un
caballo, habra sido tan veloz en la carrera? Si dais al hombre civilizado el tiempo
de reunir todos estos auxiliares a su alrededor, no puede dudarse que aventajar
745

fcilmente al hombre salvaje; pero siqueris ver un combate ms desigual an,

colocadlos a ambos desnudos, el uno frente al otro, y reconoceris muy pronto la
ventaja de tener constantemente todas sus fuerzas a su servicio, de estar siempre
dispuesto para cualquier evento y de llevar siempre, por decirlo as, todo consigo
(f). Hobbes pretende que el hombre es naturalmente intrpido y que nicamente
desea atacar y combatir. Un filsofo ilustre piensa lo contrario, y Cumberland y

Puddenford aseguran tambin que no hay nada ms tmido que el hombre

primitivo, que siempre est temblando y dispuesto a huir al menor ruido que
escucha o al ms pequeo movimiento que percibe. Puede ser tal vez as, pero,
con respecto a aquellos objetos que no conozca y no dudo en lo absoluto que le
aterrorice todo espectculo nuevo que se ofrezca a su vista, siempre que no
pueda distinguir el bien y el mal fsico que debe esperar, ni haya comparado sus
fuerzas con los peligros que tenga que correr, circunstancias raras en el estado
natural en el cual todas las cosas marchan de manera tan uniforme y en el que la
superficie de la tierra no est sujeta a esos cambios bruscos y continuos que
causan las pasiones y la inconstancia de los pueblos reunidos en sociedad. Pero
viviendo el hombre salvaje dispersado entre los animales y encontrndose desde
temprana edad en el caso de medir sus fuerzas con ellos, establece pronto la
comparacin y sintiendo que los sobrepuja en habilidad ms de lo que ellos le
exceden en fuerza, se acostumbra a no temerles.

Poned un oso o un lobo en contienda con un salvaje robusto, gil, valeroso, como
lo son todos, armado de piedras y un buen palo y veris que el peligro ser ms o
menos recproco y que despus de varias experiencias semejantes, las bestias
feroces que no les gusta atacarse mutuamente, dejarn tranquilo al hombre a
quien habrn encontrado tan feroz como ellas. Con respecto a los animales que
tienen ms fuerza que el hombre destreza, hllase ste en caso anlogo al de
otras especies ms dbiles que l y que no por eso dejan de subsistir, con la
ventaja para el hombre que, no menos dispuesto que ellos para correr, y
encontrando en los rboles un refugio casi seguro, tiene a su arbitrio aceptar o
746

rehuir la contienda. Aadamos el hecho de que, segn parece, ningn animal

hace la guerra por instinto al hombre, salvo en el caso de defensa propia o de
extremada hambre, ni tampoco manifiesta contra l esas violentas antipatas que
parecen anunciar que una especie est destinada por la naturaleza a servir de
pasto a otra.

He aqu, sin duda, las razones por las cuales los negros y los salvajes se
preocupan tan poco de las bestias feroces que puedan encontrar en los bosques.
Los caribes de Venezuela, entre otros, viven, por lo tocante a esto, en la mayor
seguridad y sin el menor inconveniente.

Aunque estn casi desnudos, dice Francisco Correal, no dejan de exponerse

atrevidamente por entre los bosques, armados nicamente con la flecha y el arco,
sin que se haya odo decir jams que ninguno ha sido devorado por las fieras.
Otros enemigos ms temibles y contra los cuales el hombre no tiene los mismos
medios de defensa, son las enfermedades naturales, la infancia, la vejez y las
dolencias de toda clase, tristes seales de nuestra debilidad, de los cuales los dos
primeros son comunes a todos los animales y el ltimo, con preferencia, al hombre
que vive en sociedad.

Observo adems, con relacin a la infancia, que la madre, llevando consigo por
todas partes su hijo, tiene mayores facilidades para alimentarlo que las hembras
de muchos animales, forzadas a ir y venir sin cesar, con sobra de fatiga, ya en
busca del alimento para ellas, ya para amamantar o nutrir sus pequeuelos.

Es cierto que si la madre llega a perecer, el hijo corre mucho riesgo de perecer
con ella; mas este peligro es comn a cien otras especies cuyos pequeuelos no
estnpor largo tiempo en estado de procurarse por s mismos su alimento, y si la
infancia es ms larga entre nosotros, la vida lo es tambin, de donde resulta que
todo es ms o menos igual en este punto (g), aunque haya con respecto al
nmero de hijos (h), otras reglas que no incumben a mi objeto. Entre los viejos que
747

se agitan y transpiran poco, la necesidad de alimentacin disminuye en relacin

directa de sus fuerzas, y como la vida salvaje aleja de ellos la gota y el
reumatismo, y lavejez es de todos los males el que menos pueden aliviar los
recursoshumanos, extnguense al fin, sin que los dems se perciban de que han
dejado de existir y casi sin darse cuenta ellos mismos.

Respecto a las enfermedades, no repetir las vanas y falsasdeclamaciones que

hacen contra la medicina la mayora de las gentes que gozan de salud; pero s
preguntara si existe alguna observacin slida de la cual pueda deducirse que, en
los pases en donde este arte est ms descuidado, por trmino medio, la vida en
el hombre sea ms corta que en los que es cultivado con la ms grande atencin.
Y cmo podra ser as, si nosotros mismos nos procuramos mayor nmero
demales que remedios puede proporcionarnos la medicina? La extrema
desigualdad en la manera de vivir, el exceso de ociosidad en unos, el exceso de
trabajo en otros; la facilidad de irritar y de satisfacer nuestros apetitos y nuestra
sensualidad; los alimentos demasiado escogidos de los ricos, cargados de jugos
enardecientes que los hacen sucumbir de indigestiones; la mala nutricin de los
pobres, de la cual carecen a menudo y cuya falta los lleva a llenar demasiado sus
estmagos cuando la ocasin se presenta; las vigilias, los excesos de toda
especie, los transportes inrnoderados de todas las pasiones, las fatigas y
decaimiento del espritu, los pesares y tristezas sin nmero que se experimentan
en todas las clases y que roen perpetuamente las almas, he ah las funestas
pruebas de que la mayor parte de nuestros males son nuestra propia obra y de
que los habramos casi todos evitado conservando la manera de vivir sencilla,
uniforme y solitaria que nos estaba prescrita por la naturaleza. Si sta nos ha
destinado a vivir sanos, me atrevo casi a asegurar que el estado de reflexin es un
estado contra natura y que el hombre que medita es un animal depravado.
Cuando se piensa en la buena constitucin de los salvajes, al menos la de
aquellos que no hemos perdido con nuestros fuertes licores; cuando se sabe que
no conocen casi otras enfermedades que las heridas y la vejez, crese que es
tarea fcil la de hacer la historia de las enfermedades humanas siguiendo la de las
748

sociedades civiles. Esta es, por lo menos, la opinin de Platn, quien juzga, por
ciertos remedios empleados o aprobados por Podalirio y Macan durante el sitio
de Troya, que diversas enfermedades que los dichos remedios deban excitar no
eran todava conocidas entonces entre los hombres, y Celso refiere que la dieta,
hoy tan necesaria, no fue inventada sino por Hipcrates.

Con tan pocas fuentes verdaderas de males, el hombre en su estado natural

apenas si tiene necesidad de remedios y menos todava de medicinas. La especie
humana no es a este respecto de peor condicin que las otras, y es fcil saber
por los cazadores si en sus excursiones encuentran muchos animales enfermos.
Muchos hallan, en efecto, algunos de ellos con heridas considerables
perfectamente cicatrizadas, que han tenido huesos y aun miembros rotos y que se
han curado sin otro cirujano que el tiempo, sin otro rgimen que su vida ordinaria y
que no estn menos bien por no haber sido atormentados con incisiones,
envenenados con drogas ni extenuados por el ayuno. En fin, por til que pueda
ser entre nosotros la medicina bien administrada no deja de ser siempre cierto que
si el salvaje enfermo, abandonado a sus propios auxilios, no tiene nada que
esperar si no es de la naturaleza, en cambio no tiene que temer ms que a su mal,
lo cual hace a menudo su situacin preferible a la nuestra.

Guardmonos, pues, de confundir al hombre salvaje con los que tenemos ante
nuestros ojos. La naturaleza trata a todos los animales abandonados a sus
cuidados con una predileccin que parece demostrar cun celosa es de
suderecho. El caballo, el gato, el toro, el asno mismo, tienen la mayor parte una
talla ms alta, todos una constitucin ms robusta, ms vigor, ms fuerza y ms
valor cuando estn en la selva que cuando estn en nuestras casas: al ser
domesticados pierden la mitad de estas cualidades. Dirase que todos nuestros
cuidados, tratando y alimentando bien estos animales, slo logran degenerarlos.
Lo mismo pasa con el hombre: hacindose sociales y esclavos, trnase dbil,
tmido y servil, y su manera de vivir delicada y afeminada termina por enervar a la
vez su fuerza y su valor. Aadamos que entre las condiciones de salvaje y
749

civilizado, la diferencia de hombre a hombre debe ser ms grande an que la de

bestia a bestia, pues habiendo sido el animal y el hombre tratados igualmente por
la naturaleza, todas las comodidades que ste se proporciona ms que los
animales que domina, son otras tantas causas particulares que le hacen
degenerar ms sensiblemente.
No es, pues, una gran desgracia, para los hombres primitivos, ni sobre todo un
gran obstculo para su conservacin la desnudez, la falta de habitacin y la
privacin de todas esas frivolidades que nosotros creemos necesarias. Si no
tienen la piel velluda, ninguna falta les hace en los pases clidos, y en los pases
fros saben bien aprovecharse de las de los animales que han vencido. Si no
tienen ms que dos pies para correr, tienen dos brazos para proveer a su defensa
y a sus necesidades. Sus hijos empiezan a caminar tal vez tarde y penosamente,
pero las madres los conducen con facilidad, ventaja de que carecen las otras
especies, en las que la madre, siendo perseguida, se ve constreida a abandonar
sus pequeuelos o a arreglar su paso al de ellos.
En fin, a menos que se acepte el concurso de circunstancias singulares y fortuitas
de las cuales hablar ms adelante y que podran no ocurrir jams, es evidente,
que el primero que se hizo un vestido o se construy una habitacin, se
proporcion cosas poco necesarias, puesto que se haba pasado hasta entonces
sin ellas, y no se explica por qu no podra soportar, ya nombre, un gnero de
vicia que ha soportado desde su infancia. Solo, ocioso y siempre rodeado de
peligros, el hombre salvaje debe gustarle dormir y tener el sueo ligero, como los
animales que pensando, poco, duermen por decirlo as, todo el tiempo que no
piensan.

Constituyendo su propia conservacin casi su nico cuidado, debe sercausa de

que sus facultades ms ejercitadas sean aquellas que tienenpor objeto principal el
ataque y la defensa, ya sea con el fin de subyugar su presa, ya sea para evitar
seria l de algn otro animal, resultando lo contrario con los rganos que no se
750

perfeccionan sino por medio de la molicie y de la sensualidad, que deben

permanecer en un estado de rudeza que excluye toda delicadeza. Encontrndose,
en consecuencia, sus sentidos divididos en este punto, tendr el tacto y el gusto
de una tosquedad extrema y la vista, el odo y el olfato, de la ms grande sutilidad.
Tal es el estado animal en general y tal es tambin, segn los relatos de los
viajeros, la de la mayor parte de los pueblos salvajes. As, no se debe extraar
que los hotentotes del cabo de Buena Esperanza, descubran a la simple vista los
navos en alta mar, a la misma distancia que los holandeses con los anteojos; ni
que los salvajes de la Amrica descubriesen a los espaoles por el rastro como
habran podido hacerlo los mejores perros, ni que todas esas naciones brbaras
soporten sin pena su desnudez, refinen su gusto a fuerza de pimienta y beban los
licores europeos corno agua.
He considerado hasta aqu el hombre fsico; tratemos de observarlo ahora por el
lado metafsico y moral. No veo en todo animal ms que una mquina ingeniosa, a
la cual la naturaleza ha dotado de sentidos para que se remonte por s misma
y para que pueda garantirse, hasta cierto punto, contra todo lo que tienda a
destruirla o a descomponerla. Percibo precisamente las mismas cosas en la
mquina humana, con la diferencia de que la naturaleza por s sola ejecuta todo
en las operaciones de la bestia, en tanto que el hombre concurre l mismo en las
suyas como agente libre. La una escoge o rechaza por instinto y el otro por un
acto de libertad, lo que hace que la bestia no pueda separarse de la regla que le
est prescrita, aun cuando le fuese ventajoso hacerlo, mientras que el hombre se
separa a menudo en perjuicio propio. As se explica el que un pichn muera de
hambre al pie de una fuente llena de las mejores viandas y un gato sobre un
montn de frutas o de granos, no obstante de que uno y otro podran muy bien
alimentarse con lo que desdean, si les fuese dado ensayar, y as se explica
tambin el que los hombres disolutos se entreguen a excesos que les originan la
fiebre y la muerte, porque el espritu pervierte los sentidos y la voluntad contina
hablando aun despus que la naturaleza ha callado.

751

Todo animal tiene ideas, puesto que tiene sentidos y aun las coordina hasta cierto
punto. El hombre no difiere a este respecto de la bestia ms que por la cantidad,
habiendo llegado algunos filsofos hasta a afirmar que la diferencia que existe es
mayor de hombre a hombre que de nombre a bestia. No es, pues, tanto el
entendimiento lo que establece entre los animales y el hombre la distincin
especfica, sin su calidad de agente libre. La naturaleza ordena a todos los
animales y la bestia obedece. El hombre experimenta la misma impresin, pero se
reconoce libre de ceder o de resistir, siendo especialmente en la conciencia de
esa libertad que se manifiesta la espiritualidad de su alma, pues la fsica explica
en parte el mecanismo de los sentidos y la formacin de las ideas, pero dentro de
la facultad de querer o mejor dicho de escoger, no encontrndose en el
sentimiento de esta facultad, sino actos puramente espirituales que estn fuera de
las leyes de la mecnica.

Pero, aun cuando las dificultades que rodean todas estas cuestiones permitiesen
discutir sobre la diferencia entre el hombre y el animal, hay otra cualidad muy
especial que los distingue y que es incontestable: la facultad de perfeccionarse,
facultad que, ayudada por las circunstancias, desarrolla sucesivamente todas las
otras y que reside tanto en la especie como en el individuo; entre tanto que un
animal es al cabo de algunos meses, lo mismo que ser toda su vida, y su especie
ser despus de mil aos la que era el primero. Por qu nicamente el hombre
est sujeto a degenerar en imbcil? No es que vuelve as a su estado primitivo y
que, mientras que la bestia que nada ha adquirido y que por consiguiente nada
tiene que perder, permanece siempre con su instinto; el hombre perdiendo a
causa de la vejez o de otros accidentes todo lo que su perfectibilidad le haba
hecho alcanzar, cae de nuevo ms bajo aun que la bestia misma.

Sera triste para vosotros estar obligados a reconocer que esta facultad distintiva y
casi ilimitada es el origen de todas las desgracias del hombre, que es ella laque le
aleja a fuerza de tiempo de ese estado primitivo en el cual deslizbanse sus das
tranquilo e inocente; que es ella la que, haciendo brotar con el transcurso de los
752

siglos sus luces y sus errores, sus vicios y sus virtudes, lo convierte a la larga en
tirano de s mismo y de la naturaleza . Sera espantoso tener que ensalzar como
un ser bienhechor al primero que sugiri la idea al habitante de las orillas del
Orinoco del uso de esas planchas que aplicaba sobre las sienes de sus hijos,
asegurndoles una imbecilidad., al menos parcial, y por lo tanto su felicidad
original.

Entregado por la naturaleza el hombre salvaje al solo instinto, oms bien

indemnizado del que le falta, tal vez por facultades capaces de suplirle al principio
y de elevarlo despus mucho ms, comenzar, pues, por las funciones puramente
animales. Percibir y sentir ser su primer estado, que ser comn a todos los
animales; querer y no querer, desear y tener, sern las primeras y casi las nicas
funciones de su alma hasta que nuevas circunstancias originen en ella nuevas
manifestaciones. A pesar de cuanto digan los naturalistas, el entendimiento huma
no debe mucho a las pasiones, las cuales dbenle a su vez tambin mucho.
Mediante su actividad nuestro corazn se perfecciona, pues ansiamos conocer
porque deseamos gozar, siendo imposible concebir que aquel que no tenga ni
deseos ni temores, se d la pena de razonar.

Las pasiones son el fruto de nuestras necesidades y sus progresos el de nuestros

conocimientos porque no se puede desear ni tener las cosas sino por las ideas
que de ellas pueda tenerse, o bien simple impulsin de la naturaleza; y el hombre
salvaje, privado de toda luz, no siente otras pasiones que las de esta ltima
especie, es decir: las naturales. Sus deseos se reducen a la satisfaccin de sus
necesidades fsicas (k); los solos goces que conoce en el mundo son: la comida,
la mujer y el reposo; los solos males que teme, el dolor y el hambre. He dicho el
dolor y no la muerte, porque el animal no sabr jams lo que es morir.

El conocimiento o la idea de lo que es la muerte y sus terrores ha sido una de las

primeras adquisiciones que el hombre ha hecho al alejarse de la condicin animal.

753

Serame fcil, si me fuese necesario, apoyar lo expuesto con hechos y hacer ver
que en todas las naciones del mundo los progresos del espritu han sido
absolutamente proporcionales a las necesidades naturales o a las que las
circunstancias las haya sujetado, y por consi guiente a las pasiones que las
arrastrara a la satisfaccin de tales necesidades. Podra demostrar cmo en
Egipto las artes nacen y se extienden con el desbordamiento del Nilo; podra
seguir sus progresos entre los griegos, en don e se las vio germinar, crecer y
elevarse hasta los cielos entre las arenas y las rocas del tica; sin lograr echar
races en las frtiles orillas del Eurotas; hara notar, en fin, que en general los
pueblos del Norte son ms industriosos que los del Medioda, porque pueden
menos dejar de serlo, como si la naturaleza quisiera as igualar las cosas dando a
los espritus la fertilidad que niega a la tierra.

Pero, sin recurrir a los inciertos testimonios de la historia, quin no ve que todo
parece alejar del hombre salvaje la tentacin y los medios de dejar de serlo? Su
imaginacin no le pinta nada; su corazn nada le pide. Sus escasas necesidades
puede satisfacerlas tan fcilmente, y tan lejos est de poseer el grado de
conocimientos necesarios para desear adquirir otros mayores, que no puede
haber en l ni previsin ni curiosidad.

El espectculo de la naturaleza termina por serle indiferente a fuerza de serle

familiar, pues impera en ella siempre el mismo orden y efectanse siempre
idnticas revoluciones. Ningn asombro causan a su espritu las ms grandes
maravillas y no es en l en donde hay que buscar la filosofa que necesita el
hombre para saber observar una vez lo que ha visto todos los das. Su alma, que
nada conmueve, se entrega al solo sentimiento de su existencia actual sin ninguna
idea del porvenir, por prximo que pueda estar, y sus. proyectos, limitados como
sus conocimientos, extindense apenas hasta el fin de la jornada. Tal es todava
hoy el grado de previsin del caribe,

que vende por la maana su lecho de

algodn y viene llorando por la tarde a comprarlo nuevamente, por no haber

previsto que tendra necesidad de l la prxima noche.
754

Cuanto ms se medita sobre este tinto, ms crece a nuestra vista la distancia que
media entre las sensaciones puras y los simples conocimientos, siendo imposible
concebir cmo un hombre habra podido por sus propios esfuerzos, sin el auxilio
de la comunicacin y sin el aguijn de la necesidad, franquear tan grande
intervalo. Cuntos siglos han tal vez transcurrido antes que los hombres hayan
estado en capacidad de ver otro fuego que el del cielo! Cuntos azares diferentes
no habran experimentado antes de aprender los usos ms comunes de este
elemento! Cuntas veces no lo habrn dejado extinguirse antes de haber
adquirido el arte de reproducirlo! Y cuntas veces tal vez cada uno de estos
secretos habr muerto con el que lo haba descubierto!

Qu diremos de la agricultura, arte que exige tanto trabajo y tanta previsin, que
depende de tantas otras artes, que evidentemente no es practicable sino en una
sociedad por lo menos comenzada, y que no nos sirve tanto a recoger de la tierra
los alimentos que suministrara bien sin ellos, como a hacerla producir con
preferencia aquellos que son ms de nuestro gusto?

Pero supongamos que los hombres se hubiesen multiplicado de tal manera que
las producciones naturales no bastasen a nutrirlos, suposicin que, dicho sea de
paso, demostrara una gran ventaja para la especie humana en esta manera de
vivir; supongamos que sin forjas ni talleres, los instrumentos de labor cayesen del
cielo en manos de los salvajes; que stos hubiesen aprendido a prever de lejos
sus necesidades; que hubiesen adivinado la forma cmo se cultiva la tierra, cmo
se siembran los granos y se plantan los rboles; que hubiesen descubierto el arte
de moler el trigo y hacer fermentar la uva, cosas todas que ha sido preciso que le
fuesen enseadas por los dioses, pues no se concibe cmo las hubiera podido
aprender por s mismo; quin sera, despus de todo eso, bastante insensato
para atormentarse cultivando un campo del cual sera despojado por el primer
venido, hombre o bestia indiferentemente, que la cosecha le agradase o
conviniese? Y cmo se resolvera ninguno a pasar su vida en un trabajo penoso,
755

del cual est seguro que no recibira la recompensa necesaria? En una palabra:
cmo situacin semejante podra llevar a los hombres a cultivar la tierra antes de
que fuese repartida entre ellos, es decir, mientras que el estado natural no hubie
se dejado de subsistir?

Aun cuando quisiramos suponer un hombre salvaje tan hbil en arte de pensar
como nos lo pintan nuestros filsofos; aun cuando hi cisemos de l, a ejemplo de
ellos, un filsofo tambin, descubriendo por s solo las ms sublimes verdades,
dictndonos por efecto de sus razonamientos muy abstractos, mximas de justicia
y de razn sacadas del amor por el orden en general o de la voluntad conocida de
su creador; aun cuando lo supiramos, en fin, con tanta inteligencia y
conocimientos como los que debe tener, en vez de la torpeza y estupidez que en
realidad posee, qu utilidad sacara la especie de toda esta metafsica, que no
podra trasmitirse a otros individuos y que por consiguiente perecera con el que la
hubiese inventado? Qu progreso podra proporcionar al gnero humano
esparcido en los bosques y entre los animales? Y hasta qu punto podran
perfeccionarse e ilustrarse mutuamente los hombres que, no teniendo ni domicilio
fijo ni ninguna necesidad el uno del otro, se encontraran quiz dos veces en su
vida, sin conocerse y sin hablarse?

Pinsese la multitud de ideas de que somos deudores al uso de la palabra; cunto

la gramtica adiestra y facilita las operaciones del espritu, y pinsese en las
penas inconcebibles y en el largusimo tiem po que ha debido costar la primera
invencin de las lenguas; adanse estas reflexiones a las precedentes, y se
juzgar entonces cuntos millares de siglos habrn sido precisos para desarrollar
sucesivamente en el espritu humano las operaciones de que era susceptible o
capaz. Same permitido examinar por un instante las dudas sobre el origen de las
lenguas. Podra contentarme con citar o repetir aqu las investigaciones que el
abate de Condillac ha hecho sobre esta materia , las cuales confirman plenamente
mi opinin y han sido tal vez las que me han hecho concebir las primeras ideas al
756

respecto; pero la manera como este filsofo resuelve las dificultades que l mismo
se plantea sobre el origen de los signos instituidos, demostrando que ha supuesto
lo mismo que yo traigo al debate, es decir, una especie de sociedad ya establecida
entre los inventores del lenguaje, creo, remitindome a sus reflexiones, deber
aadir a las suyas las mas para exponer las mismas dificultades con la claridad
que conviene a mi objeto.
La primera que se presenta es la de imaginar cmo han podido llegar a ser
necesarias, toda vez que los hombres no tenan correspondencia alguna ni necesi
dad tampoco de tenerla lo cual no permite concebir ni la invencin, ni su
posibilidad, no siendo como no lo era, indispensable. Yo podra decir, como tantos
otros que las lenguas han nacido de las relaciones domsticas entre padres,
madres e hijos; pero adems de que tal aseveracin no resolvera el punto sera
cometer la misma falta de los que, razonando acerca del estado natural, trasladan
a l las ideas adquiridas en la sociedad, contemplan la familia reunida siempre en
una misma habitacin, guardando sus miembros entre s una unin tan ntima y
tan permanente como la que existe hoy entre nosotros, en donde tantos intereses
comunes los une muy diferente al estado primitivo, en el cual no teniendo ni casas,
ni cabaas, ni propiedades de ninguna especie, cada uno se alojaba al azar y a
menudo por una sola noche; los machos y las hembras se unan fortuitamente,
segn se en contraban y segn la ocasin y el deseo, sin que la palabra fuese un
intrprete muy necesario para las cosas que tenan que decirse.

As tambin se separaban con la misma facilidad (l) La madre amamantaba sus

hijos primero, por propia necesidad y luego, a fuerza de costumbre, por amor; pero
tan pronto como stos estaban en disposicin de buscar por s mismos su
alimento, no tardaban en separarse de la madre, y como no haba casi otro medio
de volverse a encontrar si se perdan de vista, en breve terminaban por no
reconocerse los unos a los otros. Ntese adems que teniendo el hijo que explicar
todas sus necesidades y estando por consiguiente obligado a decir ms cosas a la
madre que sta a l, debe corresponderle la mayor parte en la invencin, y ser el
lenguaje por l empleado casi obra exclusiva suya, locual ha multiplicado tanto las
757

lenguas como individuos hay que las hablen, contribuyendo a ello la misma vida
errante y vagabunda que no permita a ningn idioma el tiempo de adquirir
consistencia, pues decir que la madre ensea al hijo las palabras de que deber
servirse para pedirle tal o cual cosa, demuestra bien cmo se ensean los idiomas
ya formados, pero no la manera cmo se forman.

Supongamos esta primera dificultad vencida; franqueemos por un momento el

inmenso espacio de tiempo que ha debido transcurrir entre el estado natural y el
en que se impuso la necesidad de las lenguas e investiguemos cmo pudieron
comenzar a establecerse. Nueva dificultad peor an que la precedente, porque si
los hombres han tenido necesidad de la palabra, y aun cuando se comprendiese
cmo los sonidos de la voz han sido tomados corno intrpretes de las ideas,
quedara siempre por saber quines han podido ser los intrpretes de esta
ingeniosa convencin que, no teniendo un objeto perceptible, no podan indicarse
ni por el gesto ni por la voz; de suerte que apenas si podemos formarnos
aceptables conjeturas sobre el origen de este arte de trasmitir el pensamiento y de
establecer un comercio entre los espritus; arte sublime que est ya muy distante
de su origen, pero que el filsofo ve todava a tan prodigiosa distancia de su
perfeccin, que no hay hombre bastante audaz que pueda asegurar que la
alcanzar jams, aun cuando las resoluciones naturales que con el transcurso del
tiempo se efectan fuesen interrumpidas o suspendidas en su favor, aun cuando
todos los prejuicios al respecto fuesen obra de las academias o stas
permaneciesen en silencio ante ellos y aun cuando pudiesen ocuparse de tan
espinosa tarea durante siglos enteros sin interrupcin.

El primer lenguaje del hombre, el lenguaje ms universal, el ms enrgico y el

nico del cual tuvo necesidad antes de que viviera en sociedad, fue el grito de la
naturaleza. Como este grito no era arrancado ms que por una especie instinto en
las ocasiones apremiantes, para implorar auxilio en los grandes peligros o alivio en
los males violentos, no era de mucho uso en el curso ordinario de la vida en la que
758

reinan sentimientos ms moderados. Cuando las ideas de los hombres

comenzaron a extenderse y a multiplicarse y se estableci entre ellos una
comunicacin ms estrecha, buscaron signos ms numerosos y un lenguaje ms
extenso; multiplicaron las inflexiones de la voz aadindole gestos que, por su
naturaleza, son ms expresivos y cuya significacin depende menos de una
determinacin anterior.

Expresaban, pues, los objetos visibles y mviles por gestos y los que heran el
odo por sonidos imitativos; pero como el gesto no puede indicar ms que los
objetos presentes o fciles de describir y las acciones visibles, que no son de uso
universal, puesto que la oscuridad o la interposicin de un cuerpo las inutiliza, y
puesto que exige ms atencin que la que excita, descubrieron al fin la manera de
substituirlo por medio de las articulaciones de la voz, las cuales sin tener la misma
relacin con ciertas ideas, son ms propias para representarlas todas como signos
instituidos; substitucin que no puede hacerse sino de comn acuerdo y de
manera bastante difcil de practicar por hombres cuyos groseros rganos no
tenan todava ejercicio alguno, y ms difcil an de concebir en s misma, puesto
que este acuerdo unnim debi tener alguna causa y la palabra debi ser muy
necesaria para establecer su uso.

Cabe suponer que las primeras palabras de que hicieron uso los hombres tuvieron
en sus espritus una significacin mucho ms extensa que las que se emplean en
las lenguas ya formadas, y que ignorando la divisin de la oracin en sus partes
constitutivas, dieron a cada palabra el valor de una preposicin entera. Cuando
comenzaron a distinguir el sujeto del atributo y el verbo del nombre, lo cual no
dej de ser un mediocre esfuerzo de genio, los sustantivos no fueron ms que
otros tantos nombres propios y el presente del infinitivo el nico tiempo de los
verbos. En cuanto a los adjetivos, la nocin de ellos debi desarrollarse muy
difcilmente, porque todo adjetivo es una palabra abstracta y las abstracciones son
operaciones penosas y poco naturales.

759

Cada objeto recibi al principio un nombre particular, sin poner atencin a los
gneros y a las especies, que esos primeros institutores no estaban en estado de
distinguir, presentndose todos los individuos aisladamente en sus espritus como
lo estn en el cuadro de la naturaleza. Si un roble se llamaba A, otro se llamaba B,
pues la primera idea que se saca de dos cosas es que no son las mismas, siendo
preciso a menudo mucho tiempo para poder observar lo que tienen de comn; de
suerte que, mientras ms limitados eran los conocimientos ms extenso era el
diccionario. El obstculo de toda esta nomenclatura no pudo ser vencido
fcilmente, pues para ordenar los seres bajo denominaciones comunes y
genricas, era preciso conocer las propiedades y las diferencias, hacer
observaciones y definiciones, es decir, conocer la historia natural y la metafsica,
cosas muy superiores a las que los hombres de aquel tiempo podan realizar.

Por otra parte, las ideas generales no pueden introducirse en el espritu ms que
con ayuda de las palabras, abarcndolas el entendimiento slo por preposiciones.
Es sta una de las razones por las cuales los animales no pueden formarse tales
ideas ni adquirir la perfecti bilidad que de ellas depende. Cuando un mono va sin
vacilar de una nuez a otra, puede pensarse que tenga la idea general de esta
clase de fruta y que establecer pueda el arquetipo de las dos? No, sin duda, pero
la vista de una de las dos nueces, trae a su memoria las sensaciones que ha
recibido de la otra y sus ojos, transformados hasta cierto punto, anuncian a su
paladar la diferencia que va a experimentar al saborear el nuevo fruto. Toda idea
general es puramente intelectual, y por poco que la imaginacin intervenga,
convirtese bien breve en particular.

Ensayad trazaros la imagen de un rbol en general, y jams lo alcanzaris, pues a

pesar vuestro lo veris pequeo o grande, escaso de hojas o frondoso, claro u
oscuro, y si dependiese de vosotros ver solamente en l lo que tiene todo rbol, tal
imagen no sera la verdadera encarnacin de l. Igual cosa sucede con los seres
puramente abstractos, que slo se conciben por medio del discernimiento.

760

La definicin del tringulo os dar de ello tina exacta idea: tan pronto como
concibis uno en vuestro cerebro, ser aquel y no otro, sin que podis evitar
formroslo ya con las lneas sensibles, ya con el plano brillante. Es preciso, pues,
enunciar proporciones, es necesario hablar para tener ideas generales, toda vez
que tan pronto como la imaginacin se detiene, el espritu se inmoviliza. Si los
primeros inventores no han podido por lo tanto dar nombre ms que a las ideas ya
concebidas, dedcese que los primeros sustantivos no fueron jams sino nombres
propios.

Mas cuando, por medios que no logro concebir, nuestros nuevos gramticos
comenzaron a extender sus ideas y a generalizar sus palabras, la ignorancia de
los inventores debi sujetar este mtodo a lmites muy estrechos, y como haban
multiplicado demasiado los nombres de los individuos por falta de conocimientos
acerca de los gneros y de las especies, hicieron despus pocas de stas y de
aqullas a causa de no haber considerado los seres en todas sus diferencias.
Para haber hecho las divisiones debidamente, habrales sido preciso experiencia y
luces que no podan tener, ms investigaciones y un trabajo que no queran darse.

Si hoy mismo se descubren diariamente nuevas especies que hasta el presente

habanse escapado a nuestras observaciones, calclese cuntas han debido
sustraerse a la penetracin de hombres que slo juzgaban de las cosas por su
primer aspecto! En cuanto a las clases primitivas y a las nociones generales, es
superfluo aadir que han debido tambin pasrseles inadvertidas. Cmo habran
podido, por ejemplo, imaginar o comprender las palabras materia, espritu,
substancia, moda, figura, movimiento, si nuestros filsofos que se sirven de ellas
hace tanto tiempo apenas si alcanzan a comprenderlas ellos mismos, y si las
ideas que se les agrega, siendo puramente metafsicas, no podan encontrarles
ningn modelo en la naturaleza? Me detengo en estas primeras consideraciones y
suplico a mis jueces que suspendan su lectura, para considerar, respecto a la
invencin tan slo de los sustantivos fsicos, es decir de la parte de la lengua ms

761

fcil de encontrar, el camino que an queda por recorrer para explicar todos los
pensamientos de los hombres, para adquirir una forma constante, para poder ser
hablada en pblico e influir en la sociedad: suplcoles que reflexionen acerca del
tiempo y de los conocimientos que han sido necesarios para encontrar los
nmeros (n), las palabras abstractas, los aoristos y todos los tiempos de los
verbos, las partculas, la sintaxis, ligar las preposiciones, las razonamientos y
formar toda la lgica del discurso.

En cuanto a m, espantado ante las dificultades que se multiplican, y convencido

de la imposibilidad casi demostrada de que las lenguas hayan podido nacer y
establecerse pormedios puramente humanos, dejo a quien quiera emprenderla, la
discusin de tan difcil problema, el cual ha sido el ms necesario de la sociedad
ya ligada a la institucin de las lenguas o de las lenguas inventadas al
establecimiento de la sociedad.

Cualesquiera que hayan sido los orgenes, vse, por lo menos, el poco cuidado
que se ha tomado la naturaleza para unir a los hombres por medio de las
necesidades mutuas ni para facilitarles el uso de la palabra; cun poco ha
preparado su sociabilidad y cun poco ha puesto de su parte en todo lo que ellos
han hecho para establecer estos lazos. En efecto, es imposible imaginarse por
qu un hombre, en estado primitivo, pudiera tener ms necesidad de otro hombre
que un mono o un lobo de su semejante, ni aun aceptada esta necesidad, qu
motivo podra obligar al otro a satisfacerla, ni tampoco en este ltimo caso, cmo
podran convenir en las condiciones.

S que se nos repite sin cesar que no hubo nada tan miserable como el hombre
en ese estado; pero s es cierto, como creo haberlo probado, que no pudo sino
despus de muchos siglos, haber tenido el deseo y la ocasin de salir de l, debe
hacerse responsable a la naturaleza y no a quien as haba constituido. Pero, si
comprendo bien este trmino de miserable, l no es otra cosa que una palabra sin
762

sentido o que no significa ms que una dolorosa privacin y el sufrimiento del

cuerpo y del alma. Ahora bien, yo quisiera que se me explicara cul puede ser el
gnero de miseria de un ser libre cuyo corazn disfruta de paz y tranquilidad y
cuyo cuerpo goza de salud. Yo preguntara cul de las dos, la vida civilizada o la
natural, est ms sujeta a hacerse insoportable a los que gozan de ella. No vemos
casi a nuestro alrededor ms que gentes que se lamentan de su existencia, y aun
muchas que se privan de ella tanto cuanto de ellas depende, siendo apenas
suficiente la reunin de las leyes divinas y humanas para contrarrestar este
desorden.
Pregunto si jams se ha odo decir que un salvaje en libertad haya pensado
siquiera en quejarse de la vida y en darse la muerte. Jzguese, pues, con menos
orgullo, de qu lado est la verdadera miseria. Nada, por el contrario, hubiese sido
tan miserable como el hombre salvaje deslumbrado por las luces de la inteligencia,
atormentado por las pasiones y razonando sobre un estado diferente del suyo. Por
esto, debido a una muy sabia providencia, las facultades de que estaba dotado
deban desarrollarse nicamente al ponerlas en ejercicio, a fin de que no le fuesen
ni superfluas ni onerosas antes de tiempo. Tena con el solo instinto, todo lo que le
bastaba para vivir en el estado natural, como tiene con una razn cultivada lo
suficiente para vivir en sociedad.

Es de suponerse que los hombres en ese estado, no teniendo entre ellos ninguna
especie de relacin moral ni de deberes conocidos, no podan ser ni buenos ni
malos, ni tener vicios ni virtudes, a menos que, tomando estas palabras en un
sentido material, se llame vicio en un individuo a las cualidades que puedan ser
perjudiciales a su propia conservacin y virtudes a las que puedan contribuir a ella,
en cuyo caso el ms virtuoso sera aquel que resistiese menos los simples
impulsos de la naturaleza. Mas, sin alejarnos de su verdadero sentido, es
conveniente suspender el juicio que podramos hacer sobre tal situacin y
desconfiar de nuestros prejuicios hasta tanto que balanza en mano, hyase
examinado si hay ms virtudes que vicios entre los hombres civilizados, o si sus
763

virtudes son ms ventajosas que funestos son sus vicios; si el progreso de sus
conocimientos constituye una indemnizacin suficiente a los males que
mutuamente se hacen a medida que se instruyen en el bien que deberan hacerse,
o si no se encontraran, en todo caso, en una situacin ms dichosa no teniendo
ni mal que temer ni bien que esperar de nadie, que estando sometidos a una
dependencia universal y obligados a recibirlo todo de los que no se comprometen
a dar nada.

No concluyamos sobre todo con Hobbes, que dice, que por no tener ninguna idea
de la bondad, es el hombre naturalmente malo; que es vicioso porque desconoce
la virtud; que rehsa siempre a sus semejantes los servicios que no se cree en el
deber de prestarles, ni que en virtud del derecho que se atribuye con razn sobre
las cosas de que tiene necesidad, imagnase locamente ser el nico propietario de
todo el universo. Hobbes ha visto perfectamente el defecto de todas las de
finiciones modernas del derecho natural, pero las consecuencias que saca de la
suya demuestran que no es sta menos falsa. De acuerdo con los principios por l
establecidos, este autor ha debido decir que, siendo el estado natural el en que el
cuidado de nuestra conservacin es menos perjudicial a la de otros, era por
consiguiente el ms propio para la paz y el ms conveniente al gnero humano.
Pero l dice precisamente lo contrario a causa de haber comprendido,
intempestivamente, en el cuidado de la conservacin del hombre salvaje,
lanecesidad de satisfacer una multitud de pasiones que son obra de la sociedad y
que han hecho necesarias las leyes. El hombre malo, dice, es un nio robusto.

Falta saber si el salvaje lo es tambin. Y aun cuando as se admitiese, qu

conclusin se sacara? Que si cuando es robusto es tan dependiente de los otros,
como cuando es dbil, no habra excesos a los cuales no se entregase; pegara a
su madre cuando tardara demasiado en darle de mamar; estrangulara a algunos
de sus hermanos menores cuando lo incomodasen; mordera la pierna a otro al
ser contrariado. Pero ser robusto y a la vez depender de otro, son dos

764

suposiciones contradictorias. El hombre es dbil cuando depende de otro y se

emancipa antes de convertirse en un ser fuerte.

Hobbes no ha visto que la misma causa que impide a los salvajes usar de su
razn, como lo pretenden nuestros jurisconsultos, les impide asimismo abusar de
sus facultades, segn lo pretende l mismo; de suerte que podra decirse que los
salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser buenos, pues
no es ni el desarrollo de sus facultades ni el freno de la ley, sino la calma de las
pasiones y la ignorancia del vicio lo que les impide hacer mal. Tanto plus in illis
proficit vitiorum ignorantia quam in his cognitio virtutis.

Hay, adems, otro principio del cual Hobbes no se ha percatado, y que habiendo
sido dado al hombre para dulcificar en determinadas circunstancias la ferocidad de
su amor propio o el deseo de conservacin antes del nacimiento de ste (o),
modera o disminuye el ardor que siente por su bienestar a causa de la
repugnancia innata que experimenta ante el sufrimiento de sus semejantes. No
creo caer en ninguna contradiccin al conceder al hombre la nica virtud natural
que ha estado obligado a reconocerle, hasta el ms exagerado detractor de las
virtudes humanas. Hablo de la piedad, disposicin propia a seres tan dbiles y
sujetos a tantos males como lo somos nosotros, virtud tanto ms universal y til al
hombre, cuanto que precede a toda reflexin, y tan natural, que aun las mismas
bestias dan a veces muestras sensibles de ella. Haciendo caso omiso de la
ternura de las madres por sus hijos y de los peligros que corren para librarlos del
mal, obsrvase diariamente la repugnancia que sienten los caballos al pisar o
atropellar un cuerpo vivo. Ningn animal pasa cerca de otro animal muerto, de su
especie, sin experimentar cierta inquietud: hay algunos que hasta le dan una
especie de sepultura, y los tristes mugidos del ganado al entrar a un matadero,
anuncian la impresin que le causa el horrible espectculo que presencia. Vese
con placer al autor de la fbula de las Abejas , obligado a reconocer en el hombre
un ser compasivo y sensible, salir, en el ejemplo que ofrece, de su estilo fro y sutil
para pintarnos la pattica imagen de un hombre encerrado que contempla a lo
765

lejos una bestia feroz arrancando un nio del seno de su madre, triturando con sus
sanguinarios dientes sus dbiles miembros y destrozando con las uas sus
entraas palpitantes. Qu horrorosa agitacin no experimentar el testigo de este
acontecimiento al cual, sin embargo, no lo une ningn inters personal! Qu
angustia no sufrir al ver que no puede prestar ningn auxilio a la madre
desmayada ni al hijoexpirante!

Tal es el puro movimiento de la naturaleza, anterior a toda reflexin, tal es la

fuerza de la piedad natural, que las ms depravadas costumbres son impotentes a
destruir, pues que se ve a diario en nuestros espectculos enternecerse y llorar
ante las desgracias de un infortunado que, si se encontrase en lugar del tirano,
agravara aun los tormentos de su enemigo; semejante al sanguinario Scylla, tan
sensible a los males que l no haba causado, o a Alejandro de Piro, que no osaba
asistir a la representacin de ninguna tragedia, por temor de que le vieran gemir
con Andrmaca y Pramo, mientras que oa sin emocin los gritos de tantos
ciudadanos degollados todos los das por orden suya.

Maudeville ha comprendido bien que con toda su moral los hombres no habran
sido siempre ms que monstruos, si la naturaleza no les hubiera dado la piedad en
apoyo de la razn; pero no ha visto que de esta sola cualidad dervanse todas las
virtudes sociales que quiere disputar a los hombres. En efecto, qu es la
generosidad, la clemencia, la humanidad, sino la piedad aplicada a los dbiles, a
los culpables, o a la especie humana en general? La benevolencia y la amistad
misma son, bien entendidas, producciones de una piedad constante, fijada sobre
un objeto particular, porque desear que nadie sufra, qu otra cosa es sino desear
que sea dichoso? Aun cuando la conmiseracin no fuese ms que un sentimiento
que nos coloca en lugar del que sufre, sentimiento oscuro, y vivo en el hombre
salvaje, desarrollado pero dbil en el hombre civilizado, qu importara esta idea
ante la verdad de lo que digo, sin darle mayor fuerza? Efectivamente, la
conmiseracin ser tanto ms enrgica, cuanto ms ntimamente el animal
espectador se identifique con el animal que sufre. Ahora, es evidente que esta
766

identificacin ha debido ser infinitamente ms ntima en el estado natural que en el

estado de raciocinio. La razn engendra el amor propio y la reflexin la fortifica; es
ella la que reconcentra al hombre en s mismo; es ella la que lo aleja de todo lo
que le molesta y aflige. La filosofa lo asla impulsndolo a decir en secreto, ante el
aspecto de un hombre enfermo: "Perece, si quieres, que yo estoy en seguridad."

Unicamente los peligros de la sociedad entera turban el tranquilo sueo del

filsofo y hcenle abandonar su lecho. Impunemente puede degollarse a un
semejante bajo su ventana, le bastar con taparse los odos y argumentarse un
poco para impedir que la naturaleza se rebele y se identifique con el ser que
asesinan. El hombre salvaje no posee este admirable talento, y falto de sabidura y
de razn, se le ve siempre entregarse atolondradamente al primer sentimiento de
humanidad. En los tumultos, en las querellas en las calles, el populacho se
aglomera, el hombre prudente se aleja. La canalla, las mujeres del pueblo, son las
que separan a los combatientes e impiden que se maten las gentes honradas.

Es, pues, perfectamente cierto que la piedad es un sentimiento natural que,

moderando en cada individuo el exceso de amor propio, contribuye a la
conservacin mutua de toda la especie. Es ella la que nos lleva sin reflexin a
socorrer a los que vemos sufrir; ella la que, en el estado natural, sustituye las
leyes, las costumbres y la virtud, con la ventaja de que nadie intenta desobedecer
su dulce voz; es ella la que impedir a todo salvaje robusto quitar al dbil nio o al
anciano enfermo, su subsistencia adquirida penosamente, si tiene la esperanza de
encontrar la suya en otra parte; ella la que, en vez de esta sublime mxima de
justicia razonada: Haz a otro lo mismo que quieras que te hagan a ti, inspira a
todos los hombres esta otra de bondad natural, menos perfecta, pero ms til tal
vez que la precedente:
Haz t bien con el menor mal posible a los otros. Es, en una palabra, en este
sentimiento natural, ms que en argumentos sutiles, donde debe buscarse la
causa de la repugnancia que todo hombre experimenta al hacer mal, aun
independientemente de las mximas de la educacin. Aun cuando sea posible a
767

Scrates y a los espritus de su temple adquirir la virtud por medio de la razn, ha

mucho tiempo que el gnero humano hubiera dejado de existir si su conservacin
slo hubiese dependido de los razonamientos de los que lo componen.

Con las pasiones tan poco activas y un freno tan saludable, los hombres, ms bien
feroces que malos, y ms atentos a preservarse del mal que pudiere sobrevenirles
que tentados de hacerlo a los dems, no estaban sujetos a desavenencias muy
peligrosas. Como no tenan ninguna especie de comercio entre ellos y no
conocan por consecuencia ni la vanidad ni la consideracin, ni la estimacin, ni el
desprecio; como no tenan la menor nocin de lo tuyo y de lo mo, ni verdadera
idea de la justicia; como consideraban las violencias de que podan ser objeto
como un mal fcil de reparar y no como una injuria que es preciso castigar, y como
no pensaban siquiera en la venganza, a no ser tal vez maquinalmente y sobre la
marcha, al igual del perro que muerde la piedra que le arrojan, sus disputas rara
vez hubieran tenido resultados sangrientos si slo hubiesen tenido como causa
sensible la cuestin del alimento. Pero veo una ms peligrosa de la cual fltame
hablar.

Entre las pasiones que agitan el corazn del hombre, hay una ardiente, impetuosa,
que hace un sexo necesario al otro; pasin terrible que afronta todos los peligros,
vence todos los obstculos y que en sus furores, parece destinado a destruir al
gnero humano en vez de conservarlo. Qu seran los hombres vctimas de esta
rabia desenfrenada y brutal, sin pudor, sin moderacin y disputndose diariamente
sus amores a costa de su sangre?

Es preciso convenir ante todo en que, cuanto ms violentas son las pasiones ms
necesarias son las leyes para contenerlas. Pero adems de los desrdenes y
crmenes que estas pasiones causan diariamente, demuestran suficientemente la
insuficiencia de ellas al respeto, por lo cual sera conveniente examinar si tales
desrdenes no han nacido con ellas, porque entonces, aun cuando fuesen
eficaces para reprimirlos, lo menos que podra exigrseles sera que impidiesen un
768

mal que no existira sin ellas. Principiemos por distinguir lo moral de lo fsico en el
sentimiento del amor.

Lo fsico es ese deseo general que impulsa un sexo a unirse a otro. Lo moral
determina este deseo, fijndolo en un objeto exclusivo, o al menos, haciendo
sentir por tal objeto preferido un mayor grado de energa. Ahora, es fcil ver que lo
moral en el amor es un sentimiento ficticio, nacido de la vida social y celebrado por
las mujeres con mucha habilidad y esmero para establecer su imperio y dominar
los hombres.

Estando este sentimiento fundado sobre ciertas nociones de mrito o de belleza

que un salvaje no est en estado de concebir, y sobre ciertas comparaciones que
no puede establecer, debe ser casi nulo para l, pues como su espritu no ha
podido formarse ideas abstractas de regularidad y de proporcin, su corazn no es
ms susceptible a los sentimientos de admiracin y de amor que, aun sin
percibirse, nacen de la aplicacin de estas ideas; djase guiar nicamente por el
temperamento que ha recibido de la naturaleza y no por el gusto que no ha podido
adquirir y toda mujer satisface sus deseos.

Limitados al solo amor material, y bastante dichosos para ignorar esas

preferencias que irritan el sentimiento aumentando las dificultades, los hombres
deben sentir con menos frecuencia y menos vivacidad los ardores del
temperamento, y por consecuencia, ser entre ellos las disputas ms raras y menos
crueles. La imaginacin que tantos estragos hace entre nosotros, no afecta en
nada a los corazones salvajes; cada cual espera apaciblemente el impulso de la
naturaleza, se entrega a l sin escoger, con ms placer que furor, y una vez la
necesidad satisfecha, todo deseo se extingue.
Es, pues, un hecho indiscutible que el mismo amor como todas las otras pasiones,
no ha adquirido en la sociedad ese ardor impetuoso que lo hace tan a menudo
funesto a los hombres, siendo tanto ms ridculo representar a los salvajes como
si se estuviesen matando sin cesar para saciar su brutalidad, cuanto que esta
769

opinin es absolutamente contraria a la experiencia, pues los caribes, que es

hasta ahora, de los pueblos existentes, el que menos se ha alejado del estado
natural, son precisamente los ms sosegados en sus amores y los menos sujetos
a los celos, a pesar de que viven bajo un clima ardiente que parece prestar
constantemente a sus pasiones una mayor actividad.

Respecto a las inducciones que podran hacerse de los combates entre los
machos de diversas especies animales, que ensangrentan en todo tiempo
nuestros corrales o que hacen retumbar en la primavera nuestras selvas con sus
gritos disputndose las hembras, preciso es comenzar por excluir todas las
especies en las cuales la naturaleza ha manifiestamente establecido en la relativa
potencia de los sexos, otras relaciones distintas a las nuestras. As las rias de los
gallos no constituyen una induccin para la especie humana.

En las especies donde la proporcin es mejor observada, tales combates no

pueden tener por causa sino la escasez de las hembras en comparacin al
nmero de machos o los exclusivos intervalos durante los cuales la hembra
rechaza constantemente la aproximaci6n del macho lo cual equivale a lo mismo,
pues si cada hembra no acepta el macho ms que durante dos meses del ao, es,
desde este punto de vista, como si el nmero de hembras estuviese reducido a
menos de cinco sextas partes. Ahora, ninguno de estos dos casos es aplicable a
la especie humana, en donde el nmero de mujeres excede generalmente al de
los hombres y en donde jams se ha observado, ni aun entre los salvajes, que las
mujeres tengan, como las hembras de otras especies, pocas de celo y periodos
de exclusin.

Adems, entre muchos de estos animales, entrando toda la especie a la vez en

estado de efervescencia, viene un momento terrible de ardor comn, de tumulto,
de desorden y de combate, momento que no existe para la especie humana, en la
cual el amor no es jams peridico. No puede, por lo tanto, deducirse de los
combates de ciertos animales por la posesin de las hembras, que la misma cosa
770

ocurriera al hombre en el estado natural, y aun cuando pudiese sacarse esta

conclusin, como estas disensiones no destruyen las dems especies, debe
creerse al menos que no seran tampoco ms funestas a la nuestra, siendo hasta
muy factible que causasen menos estragos en ella que los que ocasionan en la
vida social, sobre todo en los pases donde, respetndose en algo las costumbres,
los celos de los amantes y la venganzade los maridos originan a diario duelos,
asesinatos y aun cosas peores; en donde el deber de una eterna fidelidad, slo
sirve para cometer adulterios, y en donde las leyes mismas de la continencia y del
honor aumentan necesariamente el libertinaje y multiplican los abortos.

Digamos, pues, para concluir que, errantes en las selvas, sin industria, sin palabra,
sin domicilio, sin guerras y sin alianzas, sin ninguna necesidad de sus semejantes
como sin ningn deseo de hacerles mal y an hasta sin conocer tal vez a ninguno
individualmente, el hombre salvaje, sujeto a pocas pasiones y bastndose a s
mismo, no tena ms que los sentimientos y las luces propias a su estado; no sen
ta ms que sus verdaderas necesidades, no observaba ms que lo que crea de
inters ver y su inteligencia no haca mayores progresos que su vanidad. Si por
casualidad haca algn descubrimiento, poda con tanta menos facilidad
comunicarlo cuanto que desconoca hasta sus propios hijos. El arte pereca con el
inventor. No haba ni educacin ni progreso; las generaciones se multiplicaban
intilmente partiendo todas del mismo punto, los siglos transcurran en toda la
rudeza de las primeras edades, la especie haba ya envejecido y el hombre
permaneca siendo un nio.

Si me he extendido tanto acerca de la supuesta condicinprimitiva, ha sido porque

habiendo antiguos errores y prejuicios inventados que destruir, he credo deber
profundizar hasta la raz y demostrar, en el verdadero cuadro de la naturaleza,
cun distante est la desigualdad, aun la natural, de tener la realidad e influencia
que pretenden nuestros escritores.

771

En efecto, fcil es ver que entre las diferencias que distinguen a los hombres,
muchas que pasan por naturales son nicamente obra del hbito y de los diversos
gneros de vida que adoptan en la sociedad. As, un temperamento robusto o
delicado, o bien la fuerza o la debilidad que de ellos emane, provienen a menudo,
ms de la manera ruda o afeminada como se ha sido educado, que de la
constitucin primitiva del cuerpo. Sucede lo mismo con las fuerzas del espritu.

La educacin no solamente establece la diferencia entre las inteligencias

cultivadas y las que no lo estn, sino que la aumenta entre las primeras en
proporcin de la cultura; pues si un gigante y un enano caminan en la misma
direccin, cada paso que d aqul ser una nueva ventaja que adquirir sobre
ste. Ahora, si se compara la prodigiosa diversidad de educacin y de gneros de
vida que reinan en las diferentes clases de la sociedad con la simplicidad y
uniformidad de la vida animal y salvaje, en la cual todos se nutren con los mismos
alimentos, viven de la misma manera y ejecutan exactamente las mismas
operaciones, se comprender cun menor debe ser la diferencia de hombre a
hombre en el estado natural en la especie humana a causa de la desigualdad de
instituciones.

Pero aun cuando la naturaleza afectase en la distribucin de sus dones tantas

preferencias como se pretende, qu ventajas sacaran de ellas los ms
favorecidos en perjuicio de los otros, en un estado de cosas que no admitira casi
ninguna clase de relacin entre ellos? Donde no exista el amor, de qu servir la
belleza? Y de qu la inteligencia a gentes que no hablan, ni la astucia a los que
no tienen negocios? Oigo repetir siempre que los ms fuertes oprimirn a los ms
dbiles; mas quisiera que se me explicara lo que quieren decir o lo que entienden
por opresin. Unos dominarn con violencia, los otros gemirn sujetos a todos sus
caprichos. He all precisamente lo que yo observo entre nosotros, mas no
comprendo cmo pueda decirse otro tanto del hombre salvaje, a quien sera
penoso hacerle entender lo que es esclavitud y dominacin.

772

Un hombre podr perfectamente apoderarse de las frutas que otro haya cogido, de
la caza y del antro que le serva de refugio, pero cmo llegar jams al extremo
de hacerse obedecer? Y cules podran ser las cadenas de dependencia entre
hombres que no poseen nada? Si se me arroja de un rbol, quedo en libertad de
irme a otro; si se me atormenta en un sitio, quin me impedir de trasladarme a
otro? Encuntrase un hombre de una fuerza muy superior a la ma y bastante
ms depravado, ms perezoso y ms feroz para obligarme a proporcionarle su
subsistencia mientras l permanece ocioso? Es preciso que se resuelva a no
perderme de vista un solo instante, a tenerme amarrado cuidadosamente y muy
bien mientras duerma, por temor de que me escape o que lo mate; es decir, estar
obligado a exponerse a un trabajo mucho ms grande que el que trata de evitarse
y que el mismo que me impone. Despus de todo eso, descuida un momento su
vigilancia; un ruido imprevisto le hace volver la cabeza, yo doy veinte pasos en la
selva, mis ligaduras estn rotas y no vuelve a verme durante toda su vida.

Sin prolongar intilmente estos detalles, cada cual puede ver que, no estando
formados los lazos de la esclavitud ms que por la dependencia mutua de los
hombres y las necesidades recprocas que los unen, es imposible avasallar a
nadie sin haberlo antes colocado en situacin de no poder prescindir de los
dems; situacin que, no existiendo en el estado natural, deja a todos libres del
yugo y hace quimrica la ley del ms fuerte.

Despus de haber probado que la desigualdad es apenas sensible en el estado

natural y que su influencia es casi nula, rstame demostrar su origen y sus
progresos en los sucesivos desarrollos del espritu humano. Demostrado que la
perfectibilidad, las virtudes sociales y las dems facultades que el hombre salvaje
recibiera no podan jams desarrollarse por s mismas, sino que han tenido
necesidad para ello del concurso fortuito de varias causas extraas, que podan no
haber surgido jams, y sin las cuales habra vivido eternamente en su condicin
primitiva, fltame considerar y unir las diferentes circunstancias que han podido
perfeccionar la razn humana deteriorando la especie, que han convertido el ser
773

en malo al hacerlo sociable, y desde tiempos tan remotos, trae al fin el hombre y el
mundo a la condicin actual en que los vemos.

Como los acontecimientos que tengo que describir, han podido sucederse de
diversas maneras, confieso que no puedo decidirme a hacer su eleccin ms que
por simples conjeturas; pero adems de que stas son las ms razonables y
probables que pueden deducirse de la naturaleza de las cosas y los nicos medios
de que podemos disponer para descubrir la verdad, las consecuencias que sacar
no sern por eso conjeturables, puesto que respecto a los principios que acabo de
establecer, no podra formularse ningn otro sistema que no d los mismos
resultados y del cual no se pueda obtener iguales conclusiones.

Esto me eximir de extender mis reflexiones acerca de la manera cmo el lapso

de tiempo compensa lo poco de verosimilitud de los acontecimientos sobre el
poder sorprendente de causas muy ligeras cuando stas obran sin interrupcin; de
la imposibilidad en que estamos, de una parte, de destruir ciertas hiptesis, si de
la otra nos encontramos sin los medios de darles el grado de estabilidad de los
hechos; de que dos acontecimientos, aceptados como reales, ligados por una
serie de hechos intermediarios, desconocidos o considerados como tales, es a la
historia, cuando existe, a quien corresponde establecerlos, y en defecto de sta, a
la filosofa determinar las causas semejantes que pueden ligarlos; en fin, de que
en materia de acontecimientos, la similitud los reduce a un nmero mucho ms
pequeo de clases diferentes de lo que puede imaginarse. Bstame ofrecer tales
propsitos a la consideracin de mis jueces, y haber obrado de suerte que el vulgo
no tenga necesidad de examinarlos.

El primero que, habiendo cercado un terreno, descubri la manera de decir: Esto

me pertenece, y hall gentes bastante sencillas para creerle, fue el verdadero
fundador de la sociedad civil. Qu de crmenes, de guerras, de asesinatos, de
miserias y de horrores no hubiese ahorrado al gnero humano el que, arrancando
las estacas o llenando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes: "Guardaos de
774

escuchar a este impostor; estis perdidos si olvidis que los frutos pertenecen a
todos y que la tierra no es de nadie!" Pero hay grandes motivos para suponer que
las cosas haban ya llegado al punto de no poder continuar existiendo como hasta
entonces, pues dependiendo la idea de propiedad de muchas otras ideas
anteriores que nicamente han podido nacer sucesivamente, no ha podido
engendrarse repentinamente en el espritu humano.

Han sido precisos largos progresos, conocer la industria, adquirir conocimientos,

transmitirlos y aumentarlos de generacin en generacin, antes de llegar a este
ltimo trmino del estado natural. Tomemos, pues, de nuevo las cosas desde su
ms remoto origen y tratemos de reunir, para abarcarlos desde un solo punto de
vista, la lenta sucesin de hechos y conocimientos en su orden ms natural.

El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia; su primer cuidado el de

su conservacin. Los productos de la tierra le provean de todos los recursos
necesarios, y su instinto lo llev a servirse de ellos. El hambre, y otros apetitos,
hicironle experimentar alternativamente diversas maneras de vivir, entre las
cuales hubo una que lo condujo a perpetuar su especie; mas esta ciega
inclinacin, desprovista de todo sentimiento digno, no constitua en l ms que un
acto puramente animal, pues satisfecha la necesidad, los dos sexos no se
reconocan y el hijo mismo no era nada a la madre tan pronto como
poda pasarse sin ella.

Tal fue la condicin del hombre primitivo; la vida de un animal, limitada en un

principio a las puras sensaciones y, aprovechndose apenas de los dones que le
ofreca la naturaleza sin pensar siquiera en arrancarle otros. Pero pronto se
presentaron dificultades que fue preciso aprender a vencerlas: la altura de los
rboles que le impeda alcanzar sus frutos, la concurrencia de los animales que
buscaba para alimentarse, la ferocidad de los que atentaban contra su propia vida,
todo le oblig a dedicarse a los ejercicios del cuerpo, sindole preciso hacerse
gil, ligero en la carrera y vigoroso en el combate. Las armas naturales, que son
775

contrronse al alcance de su mano y en breve aprendi a vencer los obstculos de

la naturaleza a combatir en caso de necesidad con los dems animales, a disputar
su subsistencia a sus mismos semejantes o a resarcirse de lo que le era preciso
ceder al ms fuerte.

A medida que el gnero humano se extendi, los trabajos y dificultades se

multiplicaron con los hombres. La variedad de terrenos, de climas, de estaciones,
obligles a establecer diferencias en su manera de vivir. Los aos estriles, los
inviernos largos y rudos, los veranos ardientes que todo lo consumen, exigieron de
ellos una nueva industria. En las orillas del mar y de los ros inventaron el sedal y
el anzuelo y se hicieron pescadores e ictifagos. En las selvas construyronse
arcos y flechas y se convirtieron en cazadores y guerreros. En los pases fros
cubrironse con las pieles de los animales que haban matado. El trueno, un
volcn o cualquiera otra feliz casualidad les hizo conocer el fuego, nuevo recurso
contra el rigor del invierno; aprendieron a conservar este elemento, despus a
reproducirlo y por ltimo, a preparar con l las carnes que antes devoraban
crudas.

Esta reiterada aplicacin de elementos extraos y distintos los unos a los otros,
debi engendrar naturalmente en el espritu del hombre la percepcin de ciertas
relaciones. Las que expresamos hoy por medio de las palabras, grande, pequeo,
fuerte, dbil, veloz, lento, miedoso, atrevido y otras semejantes, comparadas en
caso de necesidad y casi sin darnos cuenta de ello, produjeron al fin en l cierta
especie de reflexin o ms bien una prudencia maquinal que le indicaba las
precauciones ms necesarias que deba tomar para su seguridad.
Los nuevos conocimientos que adquiri en este desenvolvimiento, aumentaron,
hacindosela conocer su superioridad sobre los otros animales. Adiestrse en
armarles trampas o lazos y a burlarse de ellos de mil maneras, aunque muchos le
sobrepujasen en fuerza o en agilidad convirtise con el tiempo en dueo de los
que podan servirle y en azote de los que podan hacerle dao. Fue as como, al
contemplarse superior a los dems seres, tuvo el primer movimiento de orgullo, y
776

considerndose el primero por su especie, se prepar con anticipacin a adquirir

el mismo rango individualmente.

Aunque sus semejantes no fuesen para l lo que son para nosotros, y aun cuando
apenas si tena ms comercio con ellos que con los otros animales, no fueron por
eso olvidados en sus observaciones. Las conformidades que con el transcurso del
tiempo pudo descubrir entre ellos y entre sus hembras, le hicieron juzgar de las
que no haba percibido, y viendo que se conducan todos como l lo habra hecho
en anlogas circunstancias, dedujo que su manera de pensar y de sentir era ente
ramente igual a la suya; importante verdad que, bien establecida en su espritu, le
hizo seguir, por un presentimiento tan seguro y ms rpido que la dialctica, las
mejores reglas de conducta que, en provecho y seguridad propias, convenale
observar para con ellos.

Sabiendo por experiencia que el deseo del bienestar es el nico mvil de las
acciones humanas, encontrse en estado de distinguir las raras ocasiones en que
por inters comn deba contar con el apoyo de sus semejantes, y las ms raras
an en que la concurrencia deba hacerle desconfiar de ellos. En el primer caso,
unase con ellos formando una especie de rebao o de asociacin libre que no
obligaba a nadie a ningn compromiso y que no duraba ms que el tiempo que la
necesidad pasajera haba impuesto. En el segundo, cada cual trataba de adquirir
sus ventajas, ya por la fuerza, si se crea con el poder suficiente, ya por la
destreza y sutilidad si se senta dbil.

He all cmo los hombres pudieron insensiblemente adquirir alguna imperfecta

idea de las obligaciones mutuas y de la ventaja de cumplirlas, aunque solamente
hasta donde poda exigirlo el inters sensible, y del momento, pues la previsin no
exista para ellos; y lejos de preocuparse por un remoto porvenir, no soaban
siquiera en el maana. Si se trataba de coger un ciervo, cada cual consideraba
que deba guardar fielmente su puesto, pero si una liebre acertaba a pasar al
alcance de algunos de ellos, no caba la menor duda que la persegua sin ningn
777

escrpulo, y que apresada, se cuidaba muy poco de que sus compaeros

perdiesen la suya.

Fcil es comprender que un comercio semejante no exiga un lenguaje mucho

ms perfeccionado que el de las cornejas o el de los monos que se agrupan ms o
menos lo mismo. Gritos inarticulados, muchos gestos, y algunos ruidos imitativos
debieron constituir por largo tiempo la lengua universal, la que adicionada en cada
comarca con algunos sonidos articulados y convencionales, de los cuales, como
ya he expresado, no es muy fcil explicar la institucin, ha dado origen a las
lenguas particulares, ludas, imperfectas y semejantes casi a las que poseen
todava hoy algunas naciones salvajes.

Recorro con la velocidad de una flecha la multitud de siglos transcurridos,

impulsado por el tiempo que se desliza, por la abundancia de cosas que tengo que
decir y por el progreso casi insensible del hombre en sus orgenes, pues mientras
con ms lentitud sucdense los acontecimientos, con mayor prontitud se
describen.

Estos primeros progresos pusieron al fin al hombre en capacidad de realizar otros

ms rpidos, pues a medida que la inteligencia se cultiva y desarrolla, la industria
se perfecciona. Pronto, cesando de dormir bajo el primer rbol que encontraba o
de retirarse a las cavernas, descubri cierta especie de hachas de piedra duras y
cortantes que le sirvieron para cortar la madera, cavar la tierra y hacer chozas de
paja que en seguida cubra con arcilla. Constituy sa la poca de una primera
evolucin que dio por resultado el establecimiento y la distincin de las familias y
que introdujo una como especie de propiedad que dio origen al instante a
querellas y luchas entre ellos.

Sin embargo, como los ms fuertes han debido ser, segn todas las apariencias,
los primeros en construirse viviendas por sentirse capaces de defenderlas, es de
creerse que los ms dbiles consideraron que el camino ms corto y el ms
778

seguro era el de imitarlos antes que intentar desalojarlos. Y en cuanto a los que
posean ya cabaas, ninguno debi tratar de apropiarse la de su vecino, no tanto
porque no le perteneca, cuanto porque le era intil y porque no poda apoderarse
de ella sin exponerse a una ardiente lucha con la familia que la ocupaba.

Las primeras manifestaciones del corazn fueron hijas de la nueva situacin que
reuna en morada comn marido y mujeres, padres e hijos. El hbito de vivir juntos
engendr los ms dulces sentimientos que hayan sido jams conocidos entre los
hombres: el amor conyugal y el amor paternal. Cada familia qued convertida en
una pequea sociedad, tanto mejor establecida, cuanto que el afecto recproco y
la libertad eran los nicos lazos de unin. Fue entonces cuando se fij o se
consolid por primera vez la diferencia en la manera de vivir de los dos sexos, que
hasta aquel momento no haba existido. Las mujeres se hicieron ms sedentarias
y se acostumbraron a guardar la cabaa y los hijos, mientras que el hombre se
dedicaba a buscar la subsistencia comn.

Los dos sexos comenzaron as mediante una vida algo ms dulce, a perder un
poco de su ferocidad y de su vigor. Mas si cada uno, separadamente, hzose
menos apto o ms dbil para combatir las bestias feroces, en cambio le fue ms
fcil juntarse para resistirlas en comn.

En este nuevo estado, con una vida inocente y solitaria, con necesidades muy
limitadas y contando con los instrumentos que haban inventado para proveer a
ellas, los hombres, disponiendo de gran tiempo desocupado, lo emplearon en
procurarse muchas suertes de comodidades desconocidas a sus antecesores,
siendo ste el primer yugo que se impusieron sin darse cuenta de ello, y el
principio u origen de los males que prepararon a sus descendientes, porque
adems de que continuaron debilitndose el cuerpo y el espritu, habiendo sus
comodidades perdido casi por la costumbre el goce o atractivo que antes tenan, y
habiendo a la vez degenerado en verdaderas necesidades, su privacin hzose

779

mucho ms cruel que dulce y agradable haba sido su adquisicin; constituyendo,

en consecuencia, una desdicha perderlassin ser felices poseyndolas.

Puede entreverse algo mejor cmo en tales condiciones el uso de la palabra se

estableci o se perfeccion insensiblemente en el seno de cada familia, y aun
conjeturarse cmo diversas causas particulares pudieron extenderla y acelerar su
progreso hacindola ms necesaria.

Grandes

inundaciones o temblores de tierra debieron rodear de agua o de

precipicios, comarcas habitadas, y otras revoluciones del globo descender y

convertir en islas porciones del continente. Concbese que entre hombres as
unidos y obligados a vivir juntos, debi formarse un idioma comn primero que
entre aquellos que andaban errantes por las selvas de la tierra firme. As, pues, es
muy posible que despus de sus primeros ensayos de navegacin, hayan sido los
insulares, los que introdujeran entre nosotros el uso de la palabra, siendo al
menos muy verosmil que tanto la sociedad como las lenguas hayan nacido y per
fecciondose en las islas, antes de ser conocidas en el continente.

Todo comienza a cambiar de aspecto. Los hombres que hasta entonces andaban
errantes en los bosques, habiendo fijado una residencia, se acercan unos a otros
lentamente, se renen en grupos diversos y forman al fin en cada comarca una
nacin particular ligada por los lazos de las costumbres y el carcter, no por
reglamentos ni leyes, sino por el mismo gnero de vida y de alimentacin y por la
influencia comn del clima.

Una vecindad permanente no puede dejar de engendrar con el tiempo alguna

relacin entre diversas familias. Jvenes de ambos sexos habitan cabaas
vecinas; el contacto pasajero impuesto por la naturaleza, los lleva bien pronto a
otro no menos dulce y ms duradero originado por la mutua frecuentacin.
Acostmbranse a observar diferentes objetos y a hacer comparaciones,
adquiriendo insensiblemente ideas respecto al mrito y a la belleza que producen
780

el sentimiento de la preferencia. A fuerza de verse, llegan a no poder prescindir de

hacerlo.

Un sentimiento tierno y dulce insinase en el alma, el cual, a la menor oposicin

convirtese en furor impetuoso. Con el amor despirtanse los celos, la discordia
triunfa y la ms dulce de las pasiones recibe sacrificios de sangre humana. A
medida que las ideas y los sentimientos se suceden, que el espritu y el corazn
se ejercitan, el gnero humano contina hacindose ms dcil, las relaciones se
extienden y los lazos se estrechan cada vez ms.

Establcese la costumbre de reunirse delante de las cabaas o alrededor de un

gran rbol y el canto y el baile, verdaderos hijos del amor y de la ociosidad,
convirtense en la diversin, o mejor dicho, en la ocupacin de hombres y mujeres
reunidos. Cada cual comienza a mirar a los dems y a querer a su vez ser mirado,
consagrndose as un estmulo y una recompensa a la estimacin pblica. El que
cantaba o el que bailaba mejor, el ms bello, el ms fuerte, el ms sagaz o el ms
elocuente fue el ms considerado, siendo ste el primer paso dado hacia la
desigualdad y hacia el vicio al mismo tiempo, pues de esas preferencias nacieron
la vanidad y el desprecio por una parte y la vergenza y la envidia por otra, y la
fermentacin causada por estas nuevas levaduras, produjo, al fin, compuestos
funestos a la felicidad y a la
inocencia.

Tan pronto como los hombres comenzaron a apreciarse mutuamente, tomando

forma en su espritu la idea de la consideracin, cada uno pretendi tener derecho
a ella, sin que fuese posible faltar a nadie impunemente. De all surgieron los
primeros deberes impuestos por la civilizacin, aun entre los mismos salvajes y de
all toda falta voluntaria convirtise en ultraje, pues con el mal que resultaba de la
injuria, el ofendido vea el desprecio a su persona, a menudo ms insoportable

781

que el mismo mal. Fue as como, castigando cada uno el desprecio de que haba
sido objeto, de manera proporcional al caso, segn su entender, las venganzas
hicironse terribles y los hombres sanguinarios y crueles.

He aqu precisamente el grado a que se haban elevado la mayor parte de los

pueblos salvajes que nos son conocidos, y que por no haber distinguido
suficientemente las ideas ni tenido en consideracin cun distante estaban ya del
estado natural, muchos se han apresurado a deducir que el hombre es
naturalmente cruel y que hay necesidad de la fuerza para civilizarlo, cuando nada
puede igualrsele en dulzura en su estado primitivo; entretanto que, colocado por
la naturaleza a distancia igual de la estupidez de los brutos y de los conocimientos
del hombre civilizado, y limitado igualmente por el instinto y la razn a guardarse
del mal que le amenaza, es impedido por la piedad natural para hacerlo a nadie,
sin causa justificada, aun despus de haberlo recibido; pues de acuerdo con el
axioma del sabio Locke, no puede existir injuria donde no hay propiedad.

Mas es preciso considerar que la sociedad organizada y establecidas ya las

relaciones entre los hombres, stas exigan cualidades diferentes de las que
tenan en su primitivo estado; que comenzando la idea de la moralidad a
introducirse en las acciones humanas, sin leyes, y siendo cada cual juez y
vengador de las ofensas recibidas, la bondad propia al simple estado natural no
era la que convena a la sociedad ya naciente; que era preciso que el castigo fuera
ms severo a medida que las ocasiones de ofender hacanse ms frecuentes y
que el terror a la venganza sustituyese el freno de las leyes. As, aun cuando los
hombres fuesen menos pacientes y sufridos y aun cuando la piedad natural
hubiese ya experimentado alguna alteracin, este perodo del desarrollo de las
facultades humanas, conservando un justo medio entre la indolencia del estado
primitivo y la petulante actividad de nuestro amor propio, debi6 ser la poca ms
dichosa y ms duradera.

782

Cuanto ms se reflexiona, ms se ve que este perodo fue el menos sujeto a las

transformaciones y el mejor al hombre (p), del cual debi6 salir por un funesto azar
que, por utilidad comn, no ha debido jams llegar. El ejemplo de los salvajes que
se han encontrado casi todos en este estado, parece confirmar que el gnero
humano fue creado para permanecer siempre en el mismo, que representa la
verdadera juventud del mundo, y que todos los progresos ulteriores han sido, en
apariencia, otros tantos pasos dados hacia la perfeccin del individuo, pero en
efecto y en realidad hacia la decrepitud de la especie.

Mientras que los hombres se contentaron con sus rsticas cabaas, mientras que
se limitaron a coser sus vestidos de pieles con espinas o aristas, a adornarse con
plumas y conchas, a pintarse el cuerpo de diversos colores, a perfeccionar o a
embellecer sus arcos y flechas, a construir con piedras cortantes algunas canoas
de pescadores o toscos instrumentos de msica; en una palabra, mientras se
dedicaron a obras que uno solo poda hacer y a las artes que no exigan el
concurso de muchas manos, vivieron libres, sanos, buenos y dichosos, hasta
donde podan serlo dada su naturaleza, y continuaron gozando de las dulzuras de
un comercio independiente; pero desde el instante en que un hombre tuvo
necesidad del auxilio de otro, desde que se dio cuenta que era til a uno tener
provisiones para dos, la igualdad desapareci, la propiedad fue un hecho, el
trabaj se hizo necesario y las extensas selvas transformronse en risueas
campias que fue preciso regar con el sudor de los hombres, y en las cuales vise
pronto la esclavitud y la miseria germinar y crecer al mismo tiempo que germina
ban y crecan las mieses.

La metalurgia y la agricultura fueron las dos artes cuya invencin produjo esta
gran revolucin. Para el poeta, fueron el oro y la plata, pero para el filsofo, fueron
el hierro y el trigo los que civilizaron a los hombres y perdieron el gnero humano.
Tan desconocidas eran ambas artes a los salvajes de Amrica, que a causa de
ello continan sindolo todava; los otros pueblos parece tambin que han
permanecido en estado de barbarie, mientras han practicado una de stas sin
783

otra. Y una tal vez de las mejores razones por la cual la Europa ha sido, si no ms
antes, al menos ms constantemente culta que las otras partes del mundo,
depende del hecho de ser a la vez la ms abundante en hierro y la ms frtil en
trigo.

Es difcil conjeturar cmo los hombres han llegado a conocer y a saber emplear el
hierro, pues no es creble que hayan tenido la idea de sacarlo de la mina y de
separarlo convenientemente para ponerlo en fusin antes de saber lo que poda
resultar de tal operacin. Por otra parte, este descubrimiento puede tanto menos
atribuirse a un incendio casual, cuanto que las minas no se forman sino en lugares
ridos y desprovistos de rboles y plantas; de suerte que podra decirse que la
naturaleza tom sus precauciones para ocultamos este fatal secreto.

Slo, pues, la circunstancia extraordinaria de algn volcn arrojando materias

metlicas en fusin, ha podido sugerir a los observadores la idea de imitar a la
naturaleza; y aun as, es preciso suponerles mucho valor y gran previsin, para
emprender un trabajo tan penoso y para considerar o pensar en las ventajas que
de l podan obtener, lo cual es propio de hombres ms ejercitados de lo que ellos
deban estar.

En cuanto a la agricultura, sus principios fueron conocidos mucho tiempo antes de

que fuesen puestos en prctica, pues no es posible que los hombres, sin cesar
ocupados en procurarse su subsistencia de los rboles y de las plantas, no
hubieran pronto tenido la idea de los medios que la naturaleza emplea para la
generacin de los vegetales; mas probablemente su industria no se dedic sino
muy tarde a este ramo, ya porque los rboles, que con la caza y la pesca,
provean a su sustento, no tenan necesidad de sus cuidados, ya por falta de
conocer el uso del trigo, ya por carecer de instrumentos para cultivarlo, ya por falta
de previsin de las necesidades del maana, o ya, en fin, por no disponer de los
medios para evitar que los otros se apropiasen del fruto de su trabajo. Ya ms
industriosos, puede suponerse que con piedras y palos puntiagudos comenzaron
784

por cultivar algunas legumbres o races alrededor de sus cabaas, mucho tiempo
antes de saber preparar el trigo y de tener los instrumentos necesarios para el
cultivo grande; sin contar con que para entregarse a esta ocupacin y a la de
sembrar las tierras, hubieron de resolverse a perder por el momento algo para
ganar mucho despus, precaucin muy difcil de ser adoptada por el hombre
salvaje que, como ya he dicho, tiene bastante trabajo con pensar por la maana
en las necesidades le la noche.

La invencin de las dems artes fue, pues, necesaria para impulsar al gnero
humano a dedicarse al de la agricultura. Desde que fue preciso el concurso de
hombres para fundir y forjar el hierro, hubo necesidad de otros para que
proporcionasen el sustento a los primeros. Mientras ms se multiplic el nmero
de obreros, menos brazos hubo empleados para subvenir a la subsistencia
comn, sin que por ello fuese menos el de los consumidores, y como los unos
necesitaban gneros en cambio de su hierro, los otros descubrieron al fin el
secreto de emplear ste en la multiplicacin de aqullos.

De all nacieron, de un lado, el cultivo y la agricultura, y del otro, el arte de trabajar

los metales y de multiplicar sus usos. Del cultivo de las tierras provino
necesariamente su reparticin, y de la propiedad, una vez reconocida, el
establecimiento de las primeras reglas de justicia, pues para dar a cada uno lo
suyo era preciso que cada cual tuviese algo. Adems, comenzando los hombres a
dirigir sus miradas hacia el porvenir, y vindose todos con algunos bienes que
perder, no hubo ninguno que dejase de temer a la represalia por los males que
pudiera causar a otro.

Este origen es tanto ms natural, cuanto que es imposible concebir la idea de la

propiedad recin instituida de otra suerte que por medio de la obra de mano, pues
no se ve qu otra cosa puede el hombre poner de s, para apropiarse de lo que no
ha hecho, si no es su trabajo. Slo el trabajo es el que, dando al cultivador el
derecho sobre los productos de la tierra que ha labrado, le concede tambin, por
785

consecuencia, el derecho de propiedad de la misma, por lo menos hasta la poca

de la cosecha, y as sucesivamente de ao en ao, lo cual constituyendo una
posesin continua, termina por transformarse fcilmente en propiedad. Cuando los
antiguos, dice Grotius, han dado a Cres el epteto de legisladora y a una fiesta
celebrada en su honor, el nombre de Tesmoforia, han hecho comprender que la
reparticin de tierras produjo una nueva especie de derecho, es decir, el derecho
de propiedad, diferente del que resulta de la ley natural.

Las cosas hubieran podido continuar en tal estado e iguales, si el talento hubiese
sido el mismo en todos los hombres y si, por ejemplo, el empleo del hierro y el
consumo de las mercancas se hubieran siempre mantenido en exacto equilibrio;
pero esta proporcin que nada sostena, fue muy pronto disuelta; el ms fuerte
haca mayor cantidad de trabajo, el ms hbil sacaba mejor partido del suyo o el
ms ingenioso encontraba los medios de abreviarlo; el agricultor tena ms
necesidad de hierro o el forjador de trigo, y, sin embargo, de trabajarlo mismo, el
uno ganaba mucho, mientras que el otro tena apenas para vivir. As la
desigualdad natural fue extendindose insensiblemente con la combinacin
efectuada, y la diferencia entre los hombres, desarrollada por las circunstancias,
se hizo ms sensible, ms permanente en sus efectos, empezando a influir en la
misma proporcin sobre la suerte de los particulares.

Habiendo llegado las cosas a este punto, fcil es imaginar lo restante. No me

detendr a describir la invencin sucesiva de las dems artes, el progreso de las
lenguas, el ensayo y el empleo de los talentos, la desigualdad de las fortunas, el
uso o el abuso de las riquezas, ni todos los detalles que siguen a stos y que cada
cual puede fcilmente suplir. Me limitar tan slo a dar una rpida ojeada al
gnero humano, colocado en este nuevo orden de cosas.

He aqu, pues, todas nuestras facultades desarrolladas, la memoria y la

imaginacin en juego, el amor propio interesado, la razn en actividad y el espritu
llegado casi al trmino de la perfeccin de que es susceptible. He aqu todas las
786

cualidades naturales puestas en accin, el rango y la suerte de cada hombre

establecidos, no solamente de acuerdo con la cantidad de bienes y el poder de
servir o perjudicar, sino de conformidad, con el espritu, la belleza, la fuerza o la
destreza, el mrito o el talento; y siendo estas cualidades las nicas que podan
atraer la consideracin, fue preciso en breve tenerlas o afectar tenerlas.

Hzose necesario, en beneficio propio, mostrarse distinto de lo que en realidad se

era. Ser y parecer fueron dos cosas completamente diferentes, naciendo de esta
distincin el fausto imponente, la engaosa astucia y todos los vicios que
constituyen su cortejo Por otra parte, de libre e independiente que era antes el
hombre, qued, debido a una multitud de nuevas necesidades, sujeto, por decirlo
as, a toda la naturaleza y ms an a sus semejantes, de quienes se hizo esclavo
en un sentido, aun convirtindose en amo; pues si rico, tena necesidad de sus
servicios; si pobre, de sus auxilios, sin que en un estado medio pudiese tampoco
prescindir de ellos. Fue preciso, pues, que buscara sin cesar los medios de
interesarlos en su favor hacindoles ver, real o aparentemente, el provecho que
podran obtener trabajando para l, lo cual dio por resultado que se volviese
trapacero artificioso con unos e imperioso y duro con otros, ponindolo en el caso
de abusar de todos los que tena necesidad cuando no poda hacerse temer y
cuando no e redundaba en inters propio servirles con utilidad.

En fin, la ambicin devoradora, el deseo ardiente de aumentar su relativa fortuna,

no tanto por verdadera necesidad cuanto por colocarse encima de los otros,
inspira a todos una perversa inclinacin a perjudicarse mutuamente, una secreta
envidia tanto ms daina, cuanto que para herir con mayor seguridad, disfrzase a
menudo con la mscara de la benevolencia. En una palabra; competencia y
rivalidad de un lado, oposicin de intereses del otro, y siempre el oculto deseo de
aprovecharse a costa de los dems; he all los primeros efectos de la propiedad y
el cortejo de los males inseparables de la desigualdad naciente.

787

Antes de que hubiesen sido inventados los signos representativos de la riqueza,

sta no poda consistir sino en tierras y en animales, nicos bienes reales que los
hombres podan poseer. Pero cuando los patrimonios hubieron aumentado en
nmero y extensin hasta el punto de cubrir toda la tierra, los unos no pudieron
acrecentarlos sino a expensas de los otros, y los supernumerarios, que la
debilidad o la indolencia haban impedido adquirir a su vez, convertidos en pobres
sin haber perdido nada, pues aun cambiando todo en torno suyo slo ellos no
haban cambiado, vironse obligados a recibir o a arrebatar su subsistencia de
manos de los ricos, naciendo de aqu, segn los distintos caracteres de unos y
otros, la dominacin y la servidumbre o la violencia y la rapia. Los ricos, de su
parte, apenas conocieron el placer de la dominacin, desdearon los dems, y,
sirvindose de sus antiguos esclavos para someter otros nuevos, no pensaron
ms que en subyugar y envilecer a sus vecinos, a semejanza de esos lobos
hambrientos que, habiendo probado una vez carne humana, rehsan toda otra
clase de comida, no queriendo ms que devorar a los hombres.

As result que, los ms poderosos o los ms miserables, hicieron de sus fuerzas

o de sus necesidades una especie de derecho en beneficio de los dems,
equivalente, segn ellos, al derecho de propiedad, y que rota la igualdad, se sigui
el ms espantoso desorden, pues las usurpaciones de los ricos, los latrocinios de
los pobres y las pasiones desenfrenadas de todos, ahogando el sentimiento de
piedad natural y la voz dbil an de la justicia, convirtieron a los hombres en
avaros, ambiciosos y malvados. Surga entre el derecho del ms fuerte y el del
primer ocupante un conflicto perpetuo que slo terminaba por medio de combates
y matanzas (q). La sociedad naciente dio lugar al ms horrible estado de guerra, y
el gnero humano, envilecido y desolado, no pudiendo volver sobre sus pasos, ni
renunciar a las desgraciadas adquisiciones hechas, y trabajando solamente en
vergenza suya, causa del abuso de las facultades que le honran, se coloc al
borde de su propia ruina.

788

No es posible que los hombres dejasen al fin de reflexionar acerca de una

situacin tan miserable y sobre las calamidades que les abrumaban. Los ricos
sobre todo debieron pronto darse cuenta de cun desventajosa les era una guerra
perpetua cuyos gastos eran ellos solos los que los hacan y en la cual el peligro de
la vida era comn y el de los bienes, particular. Adems, cualquiera que fuese el
carcter que dieran a sus usurpaciones, comprendan suficientemente que
estaban basadas sobre un derecho precario y abusivo, y que no habiendo sido
adquiridas ms que por la fuerza, la fuerza misma poda quitrselas sin que
tuviesen razn para quejarse.

Los mismos que se haban enriquecido slo por medio de la industria, no podan
casi fundar sus derechos de propiedad sobre ttulos mejores. Podan decir en
todos los tonos: yo he construido este muro; he ganado este terreno con mi
trabajo; pero quien os ha dado la alineacin, podan responderle, y en virtud de
qu derecho pretendis cobraros a expensas nuestras un trabajo que no os
hemos impuesto?

Ignoris por ventura que una multitud de vuestros hermanos perecen o sufren
faltos de lo que a vosotros sobra, y que os era preciso un consentimiento expreso
y unnime del gnero humano ara que pudieseis apropiaros, de la subsistencia
comn, todo lo que no tenais necesidad para la vuestra? Careciendo de razones
vlidas para justificarse y de fuerzas suficientes para defenderse, aniquilando
fcilmente un particular, pero aniquilado l mismo por las tropas de bandidos, solo
contra todos, y no pudiendo, a causa de las rivalidades mutuas que existan,
unirse con sus iguales para contrarrestar los enemigos asociados por la esperanza
del pillaje; el rico, constreido por la necesidad, concibi al fin el proyecto ms
arduo que haya jams realizado el espritu humano: el de emplear en su favor las
mismas fuerzas de los que lo atacaban, de hacer de sus adversarios sus
defensores, de inspirarles otras mximas y de darles otras instituciones que le
fuesen tan favorables a l como contrario le era el derecho natural.

789

Con estas miras, despus de haber expuesto a sus vecinos el horror de una
situacin que les obligaba a armarse y a luchar los unos contra los otros, que
converta sus posesiones en cargas onerosas como sus necesidades, y en la que
nadie encontraba seguridad ya estuviese en la pobreza o ya disfrutase de
riquezas, invent razones especiosas para llevarlos a aceptar el fin que se
propona. "Unmonos, les dijo, para garantizar contra la opresin a los dbiles,
contener los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesin de lo que le pertenece.
Instituyamos reglamentos de justicia y de paz a los cuales todos estemos
obligados a conformarnos, sin excepcin de persona, y que reparen de alguna ma
nera los caprichos de la fortuna, sometiendo igualmente el poderoso y el dbil a
mutuos deberes.

En una palabra, en vez de emplear nuestras fuerzas contra nosotros mismos,

unmoslas en un poder supremo que nos gobierne mediante sabias leyes, que
proteja y defienda a todos los miembros de a asociacin, rechace los enemigos
comunes y nos mantenga en una eterna concordia."
No fue preciso tanto como lo dicho en este discurso para convencer y arrastrar a
hombres rudos, fciles de seducir y que adems tenan demasiados asuntos que
esclarecer entre ellos para poder prescindir de rbitros y de seores. Todos
corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo asegurar su libertad, porque aun
teniendo bastante razn para sentir las ventajas de un rgimen poltico, no
posean la experiencia suficiente para prever sus peligros.

Los ms capaces para presentir los abusos, eran precisamente los que contaban
aprovecharse. Los mismos sabios comprendieron que se haca indispensable
sacrificar una parte de su libertad para la conservacin de la otra, como un herido
se hace amputar el brazo para salvar el resto del cuerpo. Tal fue o debi ser el
origen de la sociedad y de las leyes, que proporcionaron nuevas trabas al dbil y
nuevas fuerzas al rico (r); destruyeron la libertad natural indefinidamente,
establecieron para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad; de una hbil
usurpacin hicieron un derecho irrevocable, y, en provecho de algunos
790

ambiciosos, sometieron en lo futuro a todo el gnero humano al trabajo, a la

esclavitud y a la miseria.

Comprndese fcilmente que el establecimiento de una sola sociedad hizo

indispensable el de todas las dems, y que para hacer frente a fuerzas unidas, fue
preciso unirse a su vez. Multiplicndose o extendindose rpidamente estas
sociedades, pronto cubrieron toda la superficie de la tierra, sin que fuese posible
encontrar un solo rincn del universo en donde pudiera el hombre libertarse del
yugo y sustraer su cabeza a la cuchilla, a menudo mal manejada que cada uno
vea perpetuamente suspendida sobre s.

Habindose convertido as el derecho civil en la regla comn de los ciudadanos, la

ley natural no tuvo efecto ms que entre las diversas sociedades bajo el nombre
de derecho de gentes, atemperado por ciertas convenciones tcitas para hacer
posible el comercio y suplir la conmiseracin natural que, perdiendo de sociedad a
sociedad casi toda la fuerza que tena de hombre a hombre, no reside ms que en
determinadas almas grandes y cosmopolitas que franquean las barreras
imaginarias que separan los pueblos, y que, a semejanza del Ser Supremo que las
ha creado, abrazan a todo el gnero humano en su infinita benevolencia.
Permaneciendo de esta suerte los cuerpos polticos en el estado natural, pronto se
resintieron de los mismos inconvenientes que haban obligado a los individuos a
apartarse de l, resultando tal estado ms funesto todava entre estos grandes
cuerpos que lo que lo haba sido antes entre los ciudadanos que los componan.

De all surgieron las guerras civiles, las batallas, las matanzas, las represalias que
hacen estremecer la naturaleza y hieren la razn, y todos esos horribles prejuicios
que colocan en el rango de virtudes el derramamiento de sangre humana. Las
gentes ms honradas contaron entre sus deberes el de degollar a sus semejantes;
vise en fin a los hombres matarse por millares sin saber por qu, cometindose
ms asesinatos en un solo da de combate y ms horrores en la toma de una

791

ciudad, que no se haban cometido en el estado natural durante siglos enteros, en

toda la faz de la tierra. Tales fueron los primeros efectos de la divisin del gnero
humano en diferentes clases. Volvamos a sus instituciones.

S que muchos han dado otros orgenes a las sociedades polticas, as como a las
conquistas del poderoso o la unin de los dbiles; pero la seleccin entre estas
causas es indiferente a lo que yo me propongo establecer. Sin embargo, la que
acabo de exponer me parece la ms natural, por las razones siguientes:
l) Que, en el primer caso, no siendo la conquista un derecho, no ha podido
fundarse sobre l ninguno otro, permaneciendo siempre el conquistador y los
pueblos conquistados en estado de guerra, a menos que la nacin en libertad
escogiese

voluntariamente

por

jefe

su

vencedor.

Hasta

aqu,

algunas

capitulaciones que hayan hecho, como slo han sido efectuadas por la violencia, y
por consiguiente resultan nulas por el hecho mismo, no puede existir, en esta
hiptesis, ni verdadera sociedad, ni cuerpo poltico, ni otra ley que la del ms
fuerte.
2) Que la palabra fuerte y dbil son equvocos en el segundo caso, pues en el
intervalo que media entre el establecimiento el derecho de propiedad o del primer
ocupante y el de los gobiernos polticos, el sentido de estos trminos queda mejor
expresado con los de pobre y rico, puesto que en efecto, un hombre no tena
antes que las leyes hubieran sido establecidas, otro medio de sujetar a sus iguales
que el de atacar sus bienes o cederle parte de los suyos.
3) Que los pobres, no teniendo otra cosa que perder ms que su libertad, habran
cometido una gran locura privndose voluntariamente del nico bien que les
quedaba para no ganar nada en cambio; que por el contrario, siendo los ricos, por
decirlo as, sensibles en todos sus bienes, era mucho ms fcil hacerles mal; que
tenan, por consiguiente, necesidad de tomar mayores precauciones para
garantizarlos, y que, en fin, es ms razonable creer que una cosa ha sido
inventada por los que utilizaran de ella, que por quienes recibieran perjuicio.
El nuevo gobierno no tuvo en lo absoluto una forma constante y regular. La falta
de filosofa y de experiencia no dejaba percibir ms que los inconvenientes del
792

momento, sin pensarse en poner remedio a los otros sino a medida que se
presentaban. A pesar de todos los trabajos de los ms sabios legisladores, el
estado poltico permaneci siempre imperfecto, porque haba sido casi obra del
azar y porque mal comenzado, el tiempo no pudo jams, no obstante haber
descubierto sus defectos y aun sugerido los remedios, reparar los vicios de su
constitucin. Modificbase sin cesar, en vez de comenzar, como debi hacerse,
por purificar el aire y descartar o separar los viejos materiales, a semejanza de los
efectuados por Licurgo en Esparta, para construir en seguida un buen edificio. La
sociedad slo consisti alprincipio en algunas convenciones generales que todos
los individuos se comprometieron a observar y de las cuales la comunidad se
haca garante para con cada uno particularmente.

Fue preciso que la experiencia demostrase cun dbil era una constitucin
semejante y cun fcil era a los infractores evitar la conviccin o el castigo de sus
faltas, de las cuales slo el pblico deba ser testigo y juez a la vez; que la ley
fuese eludida de mil distintas maneras; que los inconvenientes y los desrdenes
se multiplicasen continuamente, para que se pensase al fin en confiar a algunos
ciudadanos el peligroso depsito de la autoridad pblica y se confiriese a los
magistrados el cuidado de hacer cumplir las deliberaciones del pueblo; pues decir
que los jefes fueron elegidos antes de que la confederacin estuviese constituida y
que los ministros existan antes que las leyes, es suposicin que no merece ser
combatida seriamente.

No sera ms razonable tampoco creer que los pueblos se arrojaron desde el

primer momento en los brazos de un amo absoluto sin condiciones y por siempre,
y que el primer medio de proveer a la seguridad comn, imaginado por hombres
audaces e indomables, haya sido el de precipitarse en la esclavitud. En efecto,
por qu se dieron jefes si no fue para que los defendieran contra la opresin, y
protegieran sus bienes, sus libertades y sus vidas, que son, por decirlo as, los
elementos constitutivos de su ser? Esto supuesto, en las relaciones de hombre a
hombre, como lo peor que poda ocurrirle a uno era de encontrarse a discrecin de
793

otro, no habra sido contrario al buen sentido comenzar por despojarse entre las
manos de un jefe de las nicas cosas para cuya conservacin tenan necesidad de
sus auxilios? Qu habra podido ste ofrecerles como equivalente por la
concesin de tan bello derecho? Y si hubiese osado exigirla con el pretexto de
defenderlos, no habra recibido inmediatamente la respuesta del aplogo: "Qu
ms nos har el enemigo?"

Es pues incontestable, y ello constituye la mxima fundamental de todo el derecho

poltico, que los pueblos se han elegido jefes para que defiendan su libertad y no
para que los esclavicen. Si tenemos un prncipe, deca Plinio a Trajano, es para
que nos preserve de tener un amo. Los polticos sostienen respecto al amor a la
libertad los mismos sofismas que los filsofos respecto al estado natural: por las
cosas que han visto juzgan muy diferentemente de las que no han observad
oatribuyendo a los hombres una inclinacin natural a la esclavitud por la paciencia
con que la soportan los que tienen ante sus ojos, sin pensar que ocurre con la
libertad lo que con la inocencia y la virtud, cuyo valor no se aprecia mientras se
disfruta de ellas y cuyo gusto deja de sentirse tan pronto como se las ha perdido.

"Yo conozco las delicias de tu pas, deca Brasidas a un strapa que comparaba la
vida de Esparta a la de Perspolis; pero t no puedes conocer los placeres del
mo." Como el indomable corcel que eriza la crin, se encoleriza, patea la tierra y se
resiste y agita impetuosamente a la sola aproximacin del bocado, mientras el
caballo adiestrado sufre pacientemente el ltigo y la espuela, as el hombre
brbaro no doblega jams la cerviz al yugo que el civilizado soporta sin murmurar,
prefiriendo la ms borrascosa libertad a una tranquila sujecin. No es, pues, por el
envilecimiento de los sojuzgados, como es preciso juzgar de las disposiciones
naturales del hombre en pro o en contra de la esclavitud, sino por los prodigios
alcanzadospor todos los pueblos libres para garantizarse contra la opresin.

S que los primeros no hacen ms que alabar sin cesar la paz y el reposo de que
disfrutan con sus cadenas y que miserrimam servitutem pacem appellant; pero
794

cuando veo los otros sacrificar placeres, reposo, podero y hasta la misma vida por
a conservacin del nico bien tan desdeado de aquellos que lo han perdido;
cuando veo a los animales que han nacido libres y que aborreciendo la cautividad,
se destrozan la cabeza contra las barras de sus prisiones; cuando veo las
multitudes de salvajes, completamente desnudos, despreciar las voluptuosidades
europeas, y desafiar el hambre, el fuego, el hierro y la muerte para conservar su
independencia, comprendo y siento que no es a esclavos a quienes corresponde
razonar respecto de la libertad.

Respecto a la autoridad paternal de la cual muchos han hecho derivar el gobierno

absoluto y toda la sociedad, sin recurrir a las pruebas contrarias de Locke y de
Sidney, basta notar que nada en el mundo dista tanto del espritu feroz del
despotismo como la dulzura de esta autoridad, que es siempre ms ventajosa al
que obedece que til al que manda; que por ley natural, el padre no es dueo del
hijo ms tiempo que aquel que ste tiene necesidad de sus auxilios; que pasado
ese trmino, son iguales, y que entonces el hijo, perfectamente independiente del
padre, slo le debe respeto y no obediencia, pues la gratitud es un deber que es
preciso cumplir, pero no un derecho que se puede exigir. En vez de decir que la
sociedad civil se deriva del poder paternal, debera afirmarse por el contrario que
es de ella donde este poder deriva su principal fuerza. Un individuo no fue
reconocido como padre de muchos hijos sino cuando stos permanecieron
reunidos a su alrededor. Los bienes del padre, de los cuales l es el verdadero
dueo, son los lazos que retienen a los hijos bajo su dependencia, pudiendo
legarlos a sus descendientes en proporcin al mrito que cada cual posea y de
acuerdo con la deferencia continua observada para con l. Lejos por el contrario,
de esperar los esclavos ninguna accin semejante de su dspota, a quien
pertenecen como cosa propia, tanto ellos como todo lo que poseen, o como as lo
pretende l al menos, se ven reducidos y obligados a recibir como un favor lo que
les deja de sus propios bienes, haciendo un acto de justicia cuando los despoja y
concedindoles una gracia cuando les permite vivir.

795

Continuando as el examen de los hechos de acuerdo con el derecho, no se

encontrara ni ms solidez ni ms verdad que en el establecimiento voluntario de
la tirana, siendo difcil demostrar la validez de un contrato que slo obligara una
de las partes y que redundara nicamente en perjuicio del que se compromete.
Este odioso sistema est muy distante de ser, aun en nuestros das, el seguido
por los sabios y buenos monarcas, y sobre todo por los de Francia, como puede
verse por diversos pasajes de sus edictos y en particular por el siguiente de un
escrito clebre, publicado en 1667, en nombre y por orden de Luis XIV: "Que no se
diga que el soberano no est sujeto a las leyes de su Estado, pues lo contrario
equivaldra a desconocer el principio del derecho de gentes, que la lisonja ha
algunas veces atacado, pero que los buenos prncipes han defendido siempre
como una divinidad tutelar de sus Estados. Cunto ms legtimo es decir, con el
sabio Platn, que la perfecta felicidad de un reino consiste en que el prncipe sea
obedecido de sus sbditos, que ste se someta a la ley y que la ley sea recta y
encaminada siempre a hacer el bien pblico!"7
No me detendr a investigar si, siendo la libertad la ms noble de las facultades
del hombre, no es degradar su naturaleza, colocarse al nivel de las bestias
esclavas del instinto, ofender al autor de su propio ser, renunciando sin reserva al
ms precioso de todos sus dones, someterse a cometer todos los crmenes
prohibidos para complacer a un amo feroz o insensato, y si este sublime obrero
debe irritarse al ver destruida y deshonrada su ms bella obra. Pasar por alto, si
se quiere, la opinin autorizada de Barbeyrac, quien declara terminantemente,
segn Locke, que nadie puede vender su libertad hasta el punto de someterse a
una autoridad arbitraria que le trate a su capricho, pues, aade, esto equivaldra a
vender su propia vida, de la cual no es dueo. Preguntar solamente con qu
derecho los que no han temido envilecerse hasta tal punto, han podido condenar a
su posteridad a la misma ignominia y renunciar en su nombre a los bienes que
sta no recibe de su liberalidad, y sin los cuales la vida misma es onerosa a todos
cuantos son dignos de ella.

796

Puffendorff dice que, de la misma manera que se transfieren los bienes a otro por
medio de convenciones y contratos, puede uno despojarse de su libertad en favor
de otro. ste parceme un malsimo razonamiento; primeramente, porque los
bienes que yo enajene, convirtense en una cosa completamente extraa a mi
persona, y de los cuales me es indiferente el abuso que se haga; pero me importa
que no se abuse de mi libertad, no pudiendo, sin hacerme culpable del mal que se
me obligar a hacer, exponerme a convertirme en instrumento del crimen.

En segundo lugar, no siendo el derecho de propiedad ms que de convencin y de

institucin humanas, todo hombre puede a su antojo disponer de lo que posee;
pero no as de los dones esenciales de la naturaleza, tales como la vida y la
libertad, de los cuales es permitido a todos gozar, pero por lo menos dudoso que
haya derecho a despojarse. Quitndose la vida, se degrada el ser; perdiendo la
libertad, consmese totalmente como ningn bien temporal puede indemnizar la
privacin ni de la una ni de la otra, renunciar a ellas sera ofender a la vez la
naturaleza y la razn, a cualquier precio que ello se efecte.

Mas aun cuando pudiese enajenarse la libertad de igual manera que los bienes, la
diferencia sera muy grande con respecto a los hijos, que no disfrutan de los
bienes del padre sino mediante la transmisin de su derecho, en tanto que siendo
la libertad un don recibido de la naturaleza en calidad de hombres, sus padres no
tienen ninguna facultad para despojarlos de ella. De suerte que, como para
establecer la esclavitud fue preciso violentar la naturaleza, ha habido necesidad de
cambiarla para perpetuar ese derecho; y los jurisconsultos que con tanta gravedad
han sostenido que el hijo de una esclava naca esclavo, han afirmado, en otros
trminos, que un hombre no naca hombre.

Me parece evidente, pues, que no solamente los gobiernos no han comenzado por
un poder arbitrario, que no es otra cosa que la corrupcin en grado extremo, y que
los arrastra al fin a ejercer nicamente la ley del ms fuerte, sino que siendo este

797

poder por su naturaleza ilegtimo, no ha podido servir de fundamento a las leyes

de la sociedad, ni, por consecuencia, a la desigualdad de institucin.

Sin entrar por hoy en las investigaciones, por hacer todava, acerca de la
naturaleza del pacto fundamental de todo gobierno, limtome aqu, siguiendo la
opinin comn, a considerar el establecimiento del cuerpo poltico como un
verdadero contrato entre el pueblo y los jefes de su eleccin; contrato por el cual
las dos partes se obligan al cumplimiento de las leyes en l estipuladas y que
constituyen los lazos de unin. Habiendo el pueblo, respecto a las relaciones
sociales, reducido todas sus voluntades a una sola, todos los artculos sobre los
cuales esta voluntad se explica, convirtense en otras tantas leyes fundamentales
que obligan a todos los miembros del Estado sin excepcion, regularizando una de
ellas la eleccin y el poder de los magistrados encargados de velar por el
cumplimiento de las otras.

Este poder se extiende a todo cuanto pueda sostener la constitucin, sin atentar a
su cambio o modificacin. Adense honores que hacen respetables tanto las
leyes como los ministros, y a stos personalmente, se les otorgan prerrogativas
que los indemnicen de los penosos trabajos que ocasiona una buena
administracin. El magistrado, por su parte, se obliga a no hacer uso del poder
que se te ha confiado ms que de acuerdo con la intencin de los comitentes, a
mantener a cada uno en el apacible goce de lo que le pertenece y a preferir en
toda circunstancia a utilidad pblica a su inters particular.

Antes que la experiencia hubiese demostrado, o que el conocimiento del corazn

humano hubiese hecho prever los abusos inevitables de tal constitucin, ha debido
parecer tanto mejor, cuanto que los que estaban encargados de velar por su
conservacin eran los msinteresados, pues no estando la magistratura y sus
derechos establecidos ms que sobre las leyes fundamentales, tan pronto como
fuesen stas destruidas, cesaran los magistrados de ser legtimos y el pueblo
dejara de obedecerles; y como no habra sido el magistrado, sino la ley, la que
798

habra constituido la esencia del Estado, cada uno recobrara de derecho su

libertad natural.

Por poco que se reflexione atentamente, esto se confirmara por nuevas y diversas
razones; y por la naturaleza misma del contrato se vera que ste no poda ser
irrevocable, pues no existiendo poder superior que garantizase la fidelidad de los
contratantes, ni que los obligase a cumplir sus recprocos compromisos, las partes
permaneceran siendo los solos jueces de su propia causa, y cada una tendra
siempre el derecho de renunciar al contrato tan pronto como considerase que la
otra infringa las condiciones estipuladas, o bien que las mismas cesasen de
convenirle.

Sobre este principio es sobre el cual parece que debio fundarse el derecho de
abdicacin. Luego, no teniendo en consideracin, como lo hacemos, ms que la
institucin humana, si el magistrado, que tiene en sus manos todo el poder y que
se apropia todas las ventajas del contrato, tena, sin embargo, el derecho de
renunciar a la autoridad, con mayor razn debera el pueblo, que paga todas las
faltas cometidas por los jefes, tener el derecho de renunciar a la dependencia.

Mas las execrables disensiones y los infinitos desrdenes que forzosamente

acarreara este peligroso poder, demuestran ms que cualquiera otra cosa, cunto
los gobiernos humanos tenan necesidad de una base ms slida que la sola
razn, y cun necesario era para la tranquilidad pblica que la voluntad divina
interviniese dando a la autoridad soberana un carcter sagrado e inviolable que
quitase a los individuos el funesto derecho de disponer de ella.

Aun cuando la religin no hubiese hecho otro bien que ste a los hombres,
bastara para que todos debiesen quererla y adoptarla, aun con sus abusos, pues
con todo ella economiza ms sangre de la que el fanatismo hace verter. Pero
sigamos el hilo de nuestra hiptesis. Las diversas formas de gobierno tienen su
origen en las diferencias ms o menos grandes que existan entre los individuos
799

en el momento de su institucin. Si un hombre era eminente en poder, en virtud,

en riqueza o en crdito, era elegido nico magistrado y el Estado convertase en
una monarqua.

Si haba varios, ms o menos iguales entre s, elevbanlos sobre todos los dems,
elegan los conjuntamente y constituan una aristocracia. Aqullos cuya fortuna o
cuyos talentos eran menos desproporcionados, y que menos se haban alejado de
su estado natural, guardaron en comn la administracin suprema y formaron una
democracia. El tiempo se encarg de demostrar cul de estas formas era la ms
ventajosa para los hombres.

Los unos permanecieron sometidos nicamente a las leyes, los otros obedecieron
pronto a los jefes. Los ciudadanos quisieron conservar su libertad; los sbditos no
pensaron ms que en quitrsela a sus vecinos, no pudiendo sufrir que otros
disfrutasen de un bien del cual ellos no gozaban ya. En una palabra; de un lado
las riquezas y las conquistas, del otro la felicidad y la virtud.

En estos diversos gobiernos, todas las magistraturas fueron en un principio

electivas; y cuando no era la riqueza la que las determinaba, acordbase la
preferencia al mrito que da un ascendiente natural, y a la edad que da la
experiencia en los negocios y la calma en las deliberaciones. Los ancianos de los
hebreos, los gerontes de Esparta, el senado de Roma y la etimologa misma de
nuestra palabra seor, demuestran cun respetada era la vejez en otros tiempos.
Cuanto ms las elecciones recaan en hombres de avanzada edad, ms frecuente
hacanse, y ms dificultades dejbanse sentir. Introdujronse las intrigas,
formronse facciones, agrironse las relaciones entre los partidos, las guerras
civiles se encendieron y se sacrific, en fin, la sangre de los ciudadanos en aras
del pretendido bienestar del Estado, exponindose a caer de nuevo en la anarqua
de los tiempos anteriores.

800

La ambicin de los principales se aprovech de estas circunstancias para

perpetuar en sus familias sus cargos; el pueblo, ya acostumbrado a la
dependencia, al reposo y a las comodidades de la vida, y sin medios ya de romper
sus cadenas, consinti en dejarse aumentar su esclavitud para afirmar su
tranquilidad, y as los jefes, convertidos en hereditarios, acostumbrronse a
considerar su magistratura como un bien de familia, a conceptuarse a s mismos
como propietarios del Estado, del cual no eran ms que los servidores; a llamar a
sus conciudadanos sus esclavos; a contarlos como reses, en el nmero de cosas
que les perteneca y a llamarse ellos iguales a los dioses y reyes de los reyes.

Si seguimos el progreso de las desigualdades en estas distintas revoluciones,

encontraremos que el establecimiento de la ley y del derecho de propiedad fue su
primer paso; la institucin de la magistratura el segundo y el tercero y ltimo el
cambio del poder legtimo en poder arbitrario: de suerte que la condicin de rico y
de pobre fue autorizada por la primera poca; la de poderoso y dbil por la
segunda, y por la tercera la de amo y esclavo, ltimo grado de la desigualdad y fin
hacia el cual tienden todas las dems, hasta que nuevas revoluciones disuelvan
de hecho el gobierno o le acerquen a la legtima institucin.

Para comprender la necesidad de este progreso, es menos preciso considerar las

causas que dieron por resultado el establecimiento del sistema poltico, que la
forma que tom en su ejecucin y los inconvenientes que con l surgieron, pues
los vicios que hacen necesarias las instituciones sociales son los mismos que
hacen inevitable el abuso de ellas, y como, a excepcin de Esparta, en donde la
ley velaba principalmente por la educacin de los nios y en donde Licurgo
estableci costumbres que hacan casi superfluas las leyes, siendo stas, en
general, menos fuertes que las pasiones, y sirviendo slo de freno a los hombres
sin cambiarlos ni modificarlos, fcil sera probar que todo gobierno que, sin
corromperse ni alterarse, marchara siempre estrictamente de acuerdo con el fin
para que fue instituido, habra sido fundado sin necesidad, y que un pas en donde

801

nadie eludiese el cumplimiento de las leyes ni abusase de la magistratura; no

habra menester ni magistrados ni leyes.

Las distinciones polticas acarrean necesariamente consigo las distinciones civiles.

La desigualdad, aumentando sin cesar entre el pueblo y sus directores, hace sentir
pronto sus efectos entre los particulares, modificndose de mil maneras segn las
pasiones, el talento y las circunstancias. El magistrado no podra usurpar un poder
ilegtimo sin hacerse antes de cmplices a quienes est obligado a ceder una
parte.

Adems, los ciudadanos no se dejan oprimir sino cuando, llevados de una ciega
ambicin y con intenciones ms bajas que elevadas, hceles ms cara y preferible
la dominacin que la independencia, y consienten en arrostrar cadenas para a su
turno imponerlas. Es sumamente difcil reducir a la obediencia a quien no
aspira a mandar, y el poltico ms hbil no lograra avasallar a hombres que slo
ambicionasen ser libres. Pero el sentimiento de la desigualdad halla siempre con
facilidad cabida en las almas ambiciosas y cobardes dispuestas en todo tiempo a
correr los riesgos de la fortuna y a dominar o a ser dominadas casi
indiferentemente, segn que sta les resulte favorable o adversa. Fue as como
debi llegar un tiempo en que, fascinado el pueblo hasta tal punto, sus
conductores slo tenan necesidad de decir al ms inferior de los hombres: "s
grande t y toda tu generacin", para que se distinguiese y elevase a sus propios
ojos y a los ojos de todo el mundo, continuando el encumbramiento entre sus
descendientes a medida que se alejaban de l, pues cuanto ms remota e incierta
era la causa, tanto mayor era el efecto; mientras ms grande era el nmero de
holgazanes en una familia, ms ilustre hacase.

Si fuese ste el lugar para entrar en detalles, explicara fcilmente cmo, aun sin
la participacin del gobierno, la desigualdad de crdito y de autoridad resulta
inevitable entre los particulares (s) tan pronto como, reunidos en una misma
sociedad, se ven obligados a establecer comparaciones entre ellos y a tener en
802

cuenta las diferencias que observan en las relaciones continuas que tienen entre
unos y otros. Estas diferencias son de muchas especies, pero en general, siendo
la riqueza, la nobleza o el rango, el poder y el mrito personal, las distinciones
principales por las cuales se regula o compara en la sociedad, probara que el
acuerdo o el conflicto de estas diversas fuerzas es la indicacin ms segura de si
un Estado est bien o mal constituido; hara ver que entre estas cuatro clases de
desigualdad, siendo las cualidades personales el origen de todas las dems, la
riqueza es la ltima a la cual se reducen al fin, porque siendo la ms
inmediatamente til al bienestar y la ms fcil de transmitir, sirve cmodamente
para comprar todo lo restante, observacin que puede servir para juzgar con
bastante exactitud cunto se ha separado cada pueblo de su institucin primitiva y
el camino que ha recorrido hacia el trmino extremo de la corrupcin. Hara notar
cmo este deseo universal de reputacin, de honores y de preferencias que nos
devora a todos, ejercita y compara los talentos y las fuerzas; cmo excita y
multiplica las pasiones, y cmo haciendo a todos los hombres concurrentes,
rivales, o mejor dicho, enemigos, causa reveses a diario, xitos y catstrofes de
toda especie, al impulsar a la misma lid a tantos pretendientes.

Demostrara que a ese deseo ardiente de or hablar de nosotros, a ese furor de

distinguirnos, es a lo que debemos lo que hay de mejor y de peor entre los
hombres; nuestras virtudes y nuestros vicios, nuestra ciencia y nuestros errores,
nuestros conquistadores y nuestros filsofos, es decir, una multitud de cosas
malas y un reducido nmero de buenas.

Probara, en fin, que si se ve un puado de poderosos y de ricos en a cumbre de

las grandezas y de la fortuna, mientras la multitud se arrastra en la oscuridad y en
la miseria, es porque los primeros slo estiman las cosas de que disfrutan,
mientras que los otros se hallan privados de ellas, y que, sin cambiar de estado,
cesaran de ser dichosos si el pueblo cesase de ser miserable.
Pero estos detalles constituiran por s solos materia rara una extensa obra en la
cual se pesaran las ventajas y los inconvenientes dentodo gobierno en relacin
803

con los derechos naturales, y en donde se revelaran todas las diferentes fases
bajo las cuales se ha mostrado la desigualdad hasta nuestros das y bajo las
cuales pueda mostrarse en los siglos venideros, segn la naturaleza de estos
gobiernos y las revoluciones que el tiempo determinar ineludiblemente. Verase a
la multitud oprimida por dentro por efecto de las mismas precauciones tomadas en
defensa de lo que la amenazaba de fuera; verase a la opresin acrecentarse
continuamente sin que los oprimidos pudiesen jams saber cul sera su trmino
ni qu medio legtimo quedbales para detenerla; veranse los derechos de los
ciudadanos y las libertades nacionales extinguirse poco a poco y considerarse
como rumores sediciosos las reclamaciones de los dbiles; la poltica
restringiendo a una porcin de mercenarios del pueblo el honor de defender la
causa comn, surgiendo de all la necesidad de los impuestos; verase al agricultor
abatido abandonar su campo, aun durante la paz, y dejar el arado para ceirse la
espada; el nacimiento de las funestas y extravagantes reglas del pundonor; a los
defensores de la patria convertirse, tarde o temprano, en sus enemigos, teniendo
sin cesar el pual levantado sobre sus conciudadanos, y venir un tiempo en que
se les oira decir al opresor de su mismo pas.

De la extrema desigualdad de las condiciones y de las fortunas, de la diversidad

de las pasiones y de los talentos, de las artes intiles, de las artes perniciosas, de
las ciencias frvolas, formaranse multitud de prejuicios igualmente contrarios a la
razn, a la felicidad y a la virtud. Se vera a los jefes fomentando todo lo que
puede tender a debilitar la unin entre los hombres; sembrando el germen de
divisin real en todo lo que puede dar a la sociedad un aire de concordia aparente;
en todo lo que puede inspirar a las diferentes clases la desconfianza y el odio
mutuos, por medio de la oposicin de sus derechos y de sus intereses, y
fortificando, por consecuencia, el poder que abarca a todos.

Del seno de estos desrdenes y de estas revoluciones, el despotismo, elevando

por grados su horrible cabeza y devorando todo cuanto hubiera percibido de
bueno y de sano en todas las partes del Estado, llegara por fin a hollar con sus
804

plantas las leyes y el pueblo, y establecerse sobre las ruinas de la repblica. Los
tiempos que precederan a este ltimo cambio, seran de confusin y de
calamidades, pero al fin, devorado todo por el monstruo, los pueblos no tendran
ya ni jefes ni leyes, sino solamente tiranos. Desde ese instante cesaran tambin
las costumbres y la virtud, pues en todas partes en donde reina el despotismo no
hay ni probidad ni deber que consultar ante su voz, ya que la ms ciega
obediencia es la nica virtud que queda a los esclavos.

Es ste el ltimo trmino de la desigualdad y el punto extremo que cierra el crculo

tocando el de donde partimos. Aqu todos los individuos convirtense en iguales,
porque no son nada, pues no teniendo los esclavos otra ley que la voluntad del
amo, ni ste otra regla que sus pasiones, las nociones del bien y los principios de
justicia desvancense incesantemente. Aqu todo lleva a la imposicin de una sola
ley: la del ms fuerte, y por consiguiente a un nuevo estado natural diferente del
primitivo, puesto que mientras el uno representa la naturaleza en toda su pureza,
el otro es el fruto de un exceso de corrupcin. Hay, adems, tan poca diferencia
entre estos dos estados y tan disuelto se halla el gobierno por el despotismo, que
el dspota es amo solamente mientras es el ms fuerte, pues tan pronto como
pueden expulsarlo, no tiene derecho a reclamar contra la violencia. El motn que
acaba por extrangular o destronar un sultn es un acto tan jurdico como aquellos
por los cuales l dispona la vspera de las vidas y de los bienes de sus vasallos.
La fuerza nicamente lo sostena; la fuerza lo derriba. Todas las cosas suceden
as segn el orden natural, y cualquiera que sea el resultado de estas cortas y
frecuentes revoluciones, nadie puede quejarse de la injusticia de los otros, sino
solamente e su propia imprudencia o de su desgracia.

Descubriendo y siguiendo de esta suerte los olvidados y perdidos derroteros que

del estado natural, han debido conducir al hombre al estado civilizado;
restableciendo con las condiciones intermediarias que acabo de exponer, las que
la premura del tiempo me ha hecho suprimir, o que la imaginacin no me ha
sugerido, todo lector atento no podr menos que sorprenderse al considerar el
805

inmenso espacio que separa estos dos estados. En esta lenta sucesin de las
cosas, se ver la solucin de una infinidad de problemas de moral y de poltica
que los filsofos no pueden resolver. Se comprender que el gnero humano de
una edad no es el mismo que el de otra, a la vez que la razn por la cual Digenes
no encontraba un hombre, pues buscaba entre sus contemporneos el hombre de
una poca que ya no exista. Catn, se dir, pereci con Roma y la libertad,
porque vivi en un siglo que no era el suyo; y el ms grande de los hombres no
hizo ms que asombrar el mundo que hubiera gobernado quinientos aos antes.

En una palabra, se explicar por qu el alma y las pasiones humanas,

modificndose insensiblemente, cambian por decirlo as de naturaleza; por qu
nuestras necesidades y nuestros placeres cambian de objetivo a la larga; por qu
eliminndose gradualmente el hombre original, la sociedad no ofrece a los ojos del
sabio ms que un conjunto de hombres artificiales y de pasiones ficticias que
constituyen la obra de todas estas nuevas relaciones y que no tienen ningn
verdadero fundamento en la naturaleza. Lo que la reflexin nos ensea, la
observacin nos la confirma perfectamente: el hombre salvaje y el hombre
civilizado difieren tanto en sus sentimientos y en sus inclinaciones, que lo que
hace la felicidad suprema en uno reducira al otro a la desesperacin. El primero
no aspira ms que por el reposo y la libertad; desea slo vivir y permanecer
ocioso, sin que la misma ataraxia del estoico pueda igualarse a su profunda
indiferencia por todo.

Por el contrario, el ciudadano, siempre activo, suda, se agita, se atormenta sin

cesar en busca de ocupaciones ms laboriosas siempre; trabaja hasta la muerte,
corre, si se quiere, tras ella para colocarse en estado de vivir, o renuncia a la vida
para alcanzar la inmortalidad; obsequia a los grandes que odia y a los ricos que
desprecia, sin excusar ningn medio para alcanzar el honor de servirles; jctase
orgullosamente de su bajeza y de la proteccin que recibe, y ufano de su
esclavitud, habla con desdn de los que no tienen el honor de compartirla. Qu
espectculo para un caribe el de los penosos trabajos y envidias de un ministro
806

europeo! Cuntas muertes crueles no preferira este indolente salvaje al horror de

una vida semejante, que a menudo no es dulcificada ni siquiera por el placer de
hacer el bien! Pero, para poder comprender o apreciar el fin de tantos cuidados e
inquietudes, sera preciso que las palabras poder y reputacin tuviesen algn
sentido en su espritu; que supiese que hay una clase de hombres que tienen en
mucho las miradas del resto del universo, que se consideran ms dichosos y estn
ms contentos de s mismos con la aprobacin de los dems que con la suya
propia.

Tal es, en efecto, la verdadera causa de todas estas diferencias: el salvaje vive en
l mismo; el hombre sociable, siempre fuera de s, no sabe vivir ms que en la
opinin de los otros, de cuyo juicio, por decirlo as, extrae el sentimiento de su
propia existencia. No es mi objeto demostrar cmo de tal disposicin nace tanta
diferencia por el bien como para el mal, con tan bellos discursos de moral; cmo,
reducindose todo a las apariencias, convirtese todo en ficticio y ridculo, honor,
amistad, virtud y a menudo hasta los mismos vicios, de los cuales se encuentra al
fin el secreto de gloriarse; cmo, en una palabra, preguntando siempre a los
dems lo que somos, y no atrevindonos jams a interrogarnos a nosotros
mismos, en medio de tanto filsofo, de tanta humanidad, de tanta cortesana y de
tantas mximas sublimes, no tenemos sino un exterior engaoso y frvolo, honor
sin virtud, razn sin sabidura y placer sin dicha. Bstame haber probado que ste
no es el estado original del hombre, y que slo el espritu de la sociedad y la
desigualdad que sta engendra son las causas que cambian y alteran as todas
nuestras inclinaciones naturales.

He procurado exponer el origen y el progreso de la desigualdad, el establecimiento

y el abuso de las sociedades polticas, hasta donde es posible deducir tales cosas
de la naturaleza humana, e independientemente de los dogmas sagrados que dan
a la autoridad soberana la sancin del derecho divino. De lo expuesto se deduce
que, siendo la desigualdad casi nula en el estado natural, su fuerza y su
crecimiento provienen del desarrollo de nuestras facultades y del progreso del
807

espritu humano, convirtindose al fin en estable y legtima por medio del

establecimiento de la propiedad y de las leyes. Infirese, adems, que la
desigualdad moral, autorizada por el solo derecho positivo, es contraria al derecho
natural, toda vez que no concurre en la misma proporcin con la desigualdad
fsica; distincin que determina suficientemente lo que debe pensarse a este
respecto, de la clase de desigualdad que reina entre todos los pueblos civilizados,
ya que es manifiestamente contraria a la ley natural, cualquiera que sea la manera
como se la define, el que un nio mande a un anciano, que un imbcil conduzca a
un sabio y que un puado de gentes rebose de superfluidades mientras la multitud
hambrienta carezca de lo necesario.

808

Thomas Hobbes (Semblanza)

Thomas Hobbes era hijo de clrigo. Los pueblos anglosajones han tenido en este
sentido una evidente ventaja sobre los pueblos latinos, en los cuales la cultura
renacentista no ha podido transmitirse, desde el plano teolgico, en un medio
familiar a la vez mundanal y asctico. La cultura latina moderna es en gran parte
obra de sacerdotes; la cultura alemana y anglosajona, obra de hijos de
sacerdotes. Los hijos de los clrigos pertenecan por derecho propio al
Establishement ingls en el siglo XVII, y Hobbes estuvo cinco aos en Oxford
estudiando literatura clsica y aprendiendo los modales y costumbres de las
clases superiores. En 1608, es decir, a los veinte aos, fue preceptor, y ms tarde
secretario del hijo del primer conde de Devonshire. Conoci en este empleo a los
nobles e intelectuales de ms importancia en Inglaterra y Europa, y durante los
aos ms receptivos oy y ley sobre las materias ms dispares. El germen de
sus doctrinas est en la experiencia de estos primeros aos. Experiencia que
sobrellev como un pesado fardo toda su vida y que se puede reducir a esto: el
hombre es un animal esencialmente egosta, y la frmula primera y fundamental
del egosmo es la supervivencia. La naturaleza en su plenitud y complejidad tiende
a sobrevivir. En el animal hombre, la tendencia a sobrevivir se llama egosmo.
La estancia de Hobbes en Europa est vinculada al miedo poltico, en particular; al
miedo al poder, en general. La conexin que se puede descubrir entre su actitud
vital y su pensamiento poltico descansa sobre todo en el miedo. Aunque es
posible abstraer la nocin de miedo, como Hobbes con tanta frecuencia hace,
cada perodo cultural parece definido por una clase de miedo; miedo bblico,
miedo religioso, miedo moral, miedo poltico. En el siglo XVII predomin en
Inglaterra, y en general en Europa, el miedo poltico. El Estado se haba convertido
en un instrumento de poder absoluto que absorba los dems temores. Los
castigos procedan del Estado, que asuma las funciones del poder mximo e
incontrolado. De hecho el Estado, es decir, el complejo de poder organizado como
809

gobierno, dirima cualquier litigio. A ojos de los sbditos inspiraba miedo; el miedo
poltico, que es en intensidad el ms embargante y limitador de los miedos
posibles. Para quien vive el miedo poltico nada conserva su sitio ni cualidad. El
mundo se transforma en ojos y cadenas; unos vigilan, otras atan. Es, al mismo
tiempo, miedo mental, en cuanto nace de la previsin del futuro; miedo psquico,
en cuanto tememos incurrir aqu y ahora en la ira de quien posee el poder, y
miedo moral, en cuanto hace que nos temamos a nosotros mismos, pues nuestra
propia valoracin est disminuida y manchada por la conciencia de que tenemos
miedo. Ante el miedo poltico, miedo al poder instituido como Estado, el miedo
religioso es un miedo menor en cuanto atae menos a nuestra convivencia. Temer
el castigo del cielo puede ser, en muchos casos, incluso consolador.
Para el hombre comn el miedo poltico se pierde en el quehacer cotidiano y no
tiene la vivencia aislada de l salvo en contadas ocasiones, pero el hombre culto
superior teme de continuo al Estado cuando el Estado es una amenaza
permanente en funcin de un poder que est a su vez condicionado por el miedo.
El problema fundamental para Hobbes, que vivi bajo el signo del miedo poltico,
fue, por consiguiente, el de encontrar una frmula que pusiese al poder del
Estado, concretamente al Soberano, ms all de cualquier posible temor, pues un
poder que no teme no engendra miedo, sino sumisin y respeto. Por otra parte, no
incurre en la arbitrariedad, pues el odio, el mal, etc., son consecuencia del miedo
al dao que podemos sufrir de otro.
Una teora que justificase un poder absoluto, que por ser absoluto en el orden
poltico salvase del miedo, es una de las preocupaciones constantes de Hobbes.
El miedo hobbesiano es muy concreto, es el miedo a la revolucin, a ... return to
the confusion of a desunite multitude; pero la solucin al problema deba
encontrarla, pues as lo exigan las condiciones ideolgicas de su tiempo, en un
sistema completo del cual la poltica y la teora del poder fuesen una parte.
El raciocinio de Hobbes es sumamente claro en sus lneas esenciales, aunque
algo hay que advertir, despus lo advertiremos, sobre la claridad hobbesiana. La
ley natural bsica es la ley de la supervivencia: todo lo que tiene vida tiende a
810

supervivir, es decir, a permanecer viviendo. El miedo a que se interrumpa la

supervivencia es consecuencia de la condicin humana, que hace que cada
hombre tienda a supervivir a costa de los dems. Si, partiendo de estos
supuestos, los hombres actan sin condicionar sus impulsos naturales, se
destruirn los unos a los otros y el miedo aumentar constantemente, pues el ms
fuerte abusar del dbil, pero temer siempre a otro ms fuerte que l. La
violencia es progresiva e imparable en la medida en que el miedo lo es tambin.
Hay, pues, algo parecido a un crculo vicioso del que slo se puede salir
constituyendo un poder poltico absoluto que vaya contra la naturaleza para
garantizar la supervivencia destruyendo el miedo. En su esencia, pues, el poder
poltico es un artificio que contradice la naturaleza, aunque es imprescindible para
que la especie viva en el orden y elimine la constante destruccin o guerra de
todos contra todos.
En el seno del gran artificio poltico, es decir, la institucin que hace posible las
dems instituciones, el Estado o Leviatn, nada que vaya contra el poder poltico
es lcito. La libertad del ciudadano est determinada por los trminos del acuerdo
en virtud del cual naci el Estado. Como Hobbes dice: liberty of subjects
cansisteth in liberty from convenants. En este sentido la religin es un hecho
poltico y no se pueden mantener las libertades; la lealtad poltica es preferente e
indivisible. Nadie puede oponerse al Estado ni servir a otro seor: en este sentido
el Estado es un monstruo que nunca est satisfecho, y devora a quien se le
opone. Pero entindase bien que la clusula en este sentido es restrictiva y
quiere decir que toda actividad del sbdito que no ponga en peligro el acuerdo que
hizo nacer al Estado es lcita, permisible y buena. En el captulo XXXI del Leviatn,
en el prrafo primero, Hobbes lo dice con su acostumbrada exactitud y concisin:
That the condition of mere nature, that is to say, of absolute liberty such as is
theirs, that neither are sovereigns, nor subjects is anarchy, and the condition of
war: that the precepts by which men are guided to avoid that condition, are de laws
of nature: that a commonwealth, without sovereign power, is but a word without
substance, and cannot stand: that subject owe to sovereigns, simple obedience in

811

all things wherein their obedience is not repugnant to the laws of God, I have
sufficiently proved, in that which I have already written.
El problema consiste, por consiguiente, en determinar hasta qu limite las leyes de
la naturaleza, que son las leyes de Dios, autorizan o desautorizan las rdenes de
la Repblica o Estado nacido del pacto o acuerdo entre los hombres. Pero Dios o
naturaleza se muestran de diverso modo a los hombres, a saber, por razn,
revelacin o profeca: el medio ms comn y propio es la razn, es decir, la
facultad de utilizar los nombres de mayor comprensin segn las condiciones y
significado de nuestro pensamiento. Siguiendo este criterio, el razonamiento dice
que la nica manera de que la naturaleza cumpla el principio de supervivencia, de
acuerdo con el significado propio de las palabras ms generales y las condiciones
de nuestro pensamiento, es la formacin del Estado; luego todo cuanto el Estado
haga para garantizar nuestra supervivencia, segn la razn, es propio de su
absoluto poder. Desde este punto de vista, el poder del Estado es un poder
razonable y divino. Pero el poder del Estado deja de ser natural, y, por
consiguiente, divino, y, por consiguiente, razonable en dos casos:
a) si en lugar de evitar el miedo lo produce y ocasiona la destruccin de la
Repblica o Estado;
b) si traspone los lmites de lo necesario y se constituye en un poder superfluo.
Conviene tener presente que para Hobbes el miedo total, el terror, el terror pnico
(panic terror), es el miedo que entrev, pero no acaba de comprender su causa y
objeto. Por otra parte, esta pasin se da en un conjunto o multitud de hombres. No
es miedo personal; es miedo colectivo. El Estado tiene que cuidar de sus sbditos,
no producir en ellos un terror pnico que retrotraera las cosas al estado de
naturaleza, es decir, al estado previo al acuerdo o pacto y a la guerra de todos
contra todos.

812

Por otra parte, no tiene, por ejemplo, por qu entrar en la religin o culto privado,
ni perseguir a nadie por sus creencias religiosas o polticas, siempre que no
atenten a la seguridad del pacto garantizado por el Estado.
Como el lector ve por el anterior breve resumen, es muy difcil asimilar a Hobbes a
la tradicin absolutista. Parece que este criterio naci de la historiograga poltica
romntica. Sin embargo, los seguidores ms inmediatos, Spinoza y Locke,
llegaron a conclusiones democrticas partiendo de frmulas semejantes a las de
Hobbes.
Parece, ciertamente, que Hobbes buscaba el medio de fortalecer el poder poltico
superando el miedo poltico, para lo cual imagin un Estado en que el poder
estuviese en manos del Soberano absolutamente, pero que se ejerciese
democrticamente, es decir, con el consentimiento explcito de la mayora. Crticos
e historiadores han confundido la posesin absoluta del poder con el ejercicio
absoluto del poder. En uno u otro contexto el valor de la expresin absoluto
cambia. En el primer caso posee connotaciones metafsicas y quiere decir que no
tiene superior en su orden; en el segundo posee connotaciones especficamente
polticas y administrativas y quiere decir que impide, arbitrariamente, la
participacin de los ciudadanos en la formacin y aplicacin de las leyes. Esto
ltimo depende de la forma de gobernarse de cada Repblica o Estado, pero lo
primero es un atributo esencial de la soberana admitido as desde Bodino, a quien
Hobbes se limita en este caso a comentar. Pudiera citar muchos textos en ayuda
de mi tesis, pero creo que el ms significativo y aclarador es el prrafo 6 del
captulo XXVI, que se refiere a las locas opiniones de algunos juristas relativas a
la formacin de las leyes. Es patente dice Hobbes, que todas las leyes, escritas y
no escritas toman su autoridad y fuerza de la comunidad constituida por el pacto,
es decir, del pueblo o de quien le representa (that is to say, from the will of the
representantive): si es una monarqua, un monarca; si es una democracia, una
asamblea. Pero es absurdo pensar que quienes no son soberanos hagan la ley.
Hacer las leyes es atributo especfico del soberano. As, por ejemplo dice,
que la ley comn slo puede controlarse por el Parlamento es verdad slo cuando
813

un Parlamento tiene el poder soberano y no puede reunirse o disolverse sino por

su propia voluntad... Pero si no tiene tal derecho, quien controla la ley no es el
Parlamento (Parliamentum), sino el rey en el Parlamento, rex in Parliamento.
Desde luego Hobbes defenda la monarqua absoluta y estaba convencido de que
era la mejor forma de Gobierno, pero la monarqua absoluta no es una
consecuencia de los principios lgicos del pacto poltico fundamental ni implica un
ejercicio arbitrario y por completo personal del poder. De los principios lgicos del
pacto se deriva cualquier forma de gobierno, y el proceso histrico del
pensamiento poltico posterior demuestra que en la teora hobbesiana del pacto
estaba incoada la moderna teora democrtica.
Por otra parte, quizs sea conveniente corregir la simplificacin implcita en
cualquier resumen de una teora complicada. El pensamiento de Hobbes es
siempre un poco ajeno. El lector piensa que queda algo detrs que no se dice,
bien por temor, bien porque no se ha encontrado frmula adecuada para decirlo.
La pretensin de coherencia formal completa, es decir, construir un sistema
poderoso y resistente, de Hobbes, cae principalmente por motivos psicolgicos.
Desde joven daba vueltas a los mismos temas, hasta el punto de repetirse con
cambios muy ligeros en las diferentes obras y haber podido incluir una obra
intelectual abundante en un solo libro, el Leviatn. Esta obsesin por muy pocos
temas, enlazados entre s inextricablemente, da una especial opacidad a su
pensamiento, pues de un modo u otro todo lo que los dems han dicho quiere
decirlo l de nuevo y a su modo. Es cierto que trat de casi todas las cosas que
despertaban la curiosidad intelectual de su tiempo, pero pensando siempre desde
estos temas fundamentales: el lenguaje, la sensibilidad, la guerra y el poder. En el
conjunto de su obra hay una lgica formal que procede de un anlisis semntico,
una teora del conocimiento que procede del anlisis de la sensacin, una teora
de la convivencia que nace del anlisis de la guerra como condicin primordial de
la naturaleza gregaria del hombre y una teora del poder poltico que nace de la
necesidad de vivir sin miedo. Es ms que probable que la gloria de la originalidad
le viniera a Hobbes de Bacon. Pero el orgullo intelectual de Hobbes le impide
814

testimoniar algo tan evidente como la dependencia estilstica e intelectual con el

autor del Novum Organon. Entre millones de diferencias les une algo irrompible, la
natural y cultivada condicin de rechazar los prejuicios.
Ningn otro pensador de su tiempo, Spinoza incluido, conexion como elementos
bsicos de un sistema sectores del conocimiento tan lejanos entre s como el
lenguaje y la guerra. Hobbes lo hace y rompe, pudiramos decir, la dignidad
metafsica de la abstraccin. En el mtodo hobbesiano hay una especie de
igualdad en el tratamiento y atencin respecto de las cosas, que no slo
corresponde a un criterio pragmtico, sino a una clara aversin al mecanismo
intelectual de la escolstica y una gran vitalidad que en el fondo le haca enemigo
de conceder nada sin haber puesto su sello primero. No deja al lector que induzca
y complete; a Hobbes hay que leerle interpretndole.
Esta peculiaridad mental, que es muy propia de la cultura britnica, oscurece los
sistemas, y el lector continental encuentra un escritor huidizo y de un modo u otro
siempre un poco ajeno. Sin embargo, siempre que la inteligencia piensa desde los
intereses ms inmediatos, Hobbes tiene, por su inmediaticidad vital, un inters
moderno. No es tan slo un clsico. Parece cierto lo que dice M. Oakeshott en la
introduccin a su edicin (Blackwell's Political Tests, Oxford), del Leviatn: que en
Hobbes no hay ningn hiatus entre su personalidad y su filosofa.
Por ltimo, advertiremos que esta antologa no pretende otra cosa ms que
aproximar, al lector interesado por los temas y autores clsicos que an tienen
vigencia, a los textos directos de la obra de Hobbes en las partes ms expresivas.

815

Leviatn Thomas Hobbes (Fragmentos) 27

INTRODUCCION
La Naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) est imitada
de tal modo,como en otras muchas cosas, por el arte del hombre, que ste puede
crear un animal artificial. Y siendo la vida un movimiento de miembros cuya
iniciacin se halla en alguna parte principal de losmismos por qu no podramos
decir que todos los autmatas (artefactos que se mueven a smismos por medio
de resortes y ruedas como lo hace un reloj) tienen una vida artificial? Qu es en
realidad el corazn sino un resorte; y los nervios qu son, sino diversas fibras; y
las articulaciones sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero tal
como el Artfice se lo propuso? El arte va an ms lejos, imitando esta obra
racional, que es la ms excelsa de la Naturaleza: el hombre.

En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatn que llamamos la repblica o
Estado (en latn civitas) que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor
estatua y robustez que el natural para cuya proteccin y defensa fue instituido; y
en el cual la soberana es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo
entero; los magistrados y otros funcionarios de la judicatura y del poder ejecutivo,
nexos artificiales; la recompensa y el castigo (mediante los cuales cada nexo y
cada miembro vinculado a la sede de la soberana es inducido a ejecutar su
deber) son los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo natural; la riqueza y la
abundancia de todos los miembros particulars constituyen su potencia; la salus
polpuli (la salvacin del pueblo) son sus negocios; los consejeros, que informan
sobre cuantas cosas precisa conocer, son la memoria; la equidad y las leyes, una
razn y una voluntad artificiales; la

concordia, es la

salud; la

sedicin, la

enfermedad; la guerra civil, la muerte.

816

Por ltimo, los convenios mediante los cuales las partes de este cuerpo poltico se
crean, combinan y unen entre s, asemjanse a aquel fiat, o hagamos al hombre,
pronunciado por Dios en la Creacin.

Al describir la naturaleza de este hombre artificial me propongo considerar:

1. La materia de que consta y el artfice; ambas cosas son el hombre.

2. Cmo y por qu pactos se instituye, cules son los derechos y el poder justo o
la autoridad justa de un soberano; y qu es lo que lo mantiene o lo aniquila.
3. Qu es un gobierno cristiano.
Y, por ltimo, qu es el reino de las tinieblas.
Por lo que respecta al primero existe un dicho acreditado segn el cual la
sabidura se adquiere no ya leyendo en los libros sino en los hombres. Como
consecuencia aquellas personas que por lo comn no pueden dar otra prueba de
ser sabios, se complacen mucho en mostrar lo que piensan que han ledo en los
hombres, mediante despiadadas censuras hechas de los dems, a espaldas
suyas. Pero existe otro dicho mucho ms antiguo, en virtud del cual los hombres
pueden aprender a leerse fielmente uno al otro si se toman la pena de hacerlo; es
el nosce te ipsum, lete a ti mismo: lo cual no se entenda antes en el sentido,
ahora usual, de poner coto a la brbara conducta que los titulares del poder
observan con respecto a sus inferiores; o de inducir hombres de baja estofa a
una conducta insolente hacia quienes son mejores que ellos. Antes bien, nos
ensea que por la semejanza de los pensamientos y de las pasiones de un
hombre con los pensamientos y pasiones de otro, quien se mire a s mismo y
considere lo que hace cuando piensa, opina, razona, espera, teme,etc.

Y por qu razones, podr leer y saber, por consiguiente, cules son los
pensamientos y pasiones de los dems hombres en ocasiones parecidas. Me
refiero a la similitud de aquellas pasiones que son las mismas en todos los
hombres; deseo, temor, esperanza, etc., no a la semejanza entre los objetos de
las pasiones, que son las cosas deseadas, temidas, esperadas, etc. Respecto de
817

stas la constitucin individual y la educacin particular varan de tal modo y son

tan fciles de sustraer a nuestro conocimiento que los caracteres del corazn
humano, borrosos y encubiertos, como estn, por el disimulo, la falacia, la ficcin
y las errneas doctrinas, resultan nicamente legibles para quien investiga los
corazones. Y aunque, a veces, por las acciones de los hombres descubrimos sus
designios, dejar de compararlos con nuestros propios anhelos y de advertir todas
las circunstancias que pueden alterarlos, equivale a descifrar sin clave y
exponerse al error, por exceso de confianza o de desconfianza, segn que el
individuo que lee sea un hombre bueno o malo.

Aunque un hombre pueda leer a otro por sus acciones, de un modo perfecto, slo
puede hacerlo con sus circunstantes, que son muy pocos. Quien ha de gobernar
una nacin entera debe leer, en s mismo, no a este o aquel hombre, sino a la
humanidad, cosa que resulta ms difcil que aprender cualquier idioma o ciencia;
cuando yo haya expuesto ordenadamente el resaltado de mi propia lectura, los
dems no tendrn otra molestia sino la de comprobar si en s mismos llegan a
anlogas conclusiones. Porque este gnero de doctrina no admite otra
demostracin.
PARTE I
CAPITULO IV
Del Lenguaje
CAPITULO XIII
De la CONDICIN NATURAL del Gnero Humano, en lo que
concierne a su Felicidad y su Miseria
La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y
del espritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, ms fuerte de
cuerpo o ms sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto,
la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda
reclamar, a base de ella, para s mismo, un beneficio cualquiera al que otro no
pueda aspirar como l. En efecto, por lo que respecta a la fuerza corporal, el ms
dbil tiene bastante fuerza para matar al ms fuerte, ya sea mediante secretas
818

maquinaciones o confederndose con otro que se halle en el mismo peligro que l

se encuentra.

En cuanto a las facultades mentales (si se prescinde de las artes fundadas sobre
las palabras, y, en particular, de la destreza en actuar segn reglas generales e
infalibles, lo que se llama ciencia, arte que pocos tienen, y aun stos en muy
pocas cosas, ya que no se trata de una facultad innata, o nacida con nosotros, ni
alcanzada, como la prudencia, mientras perseguimos algo distinto) yo encuentro
an una igualdad ms grande, entre los hombres, que en lo referente a la fuerza.

Porque la prudencia no es sino experiencia; cosa que todos los hombres alcanzan
por igual, en tiempos iguales, y en aquellas cosas a las cuales consagran por
igual. Lo que acaso puede hacer increble tal igualdad, no es sino un vano
concepto de la propia sabidura, que la mayor parte de los hombres piensan
poseer en ms alto grado que el comn de las gentes, es decir, que todos los
hombres con excepcin de ellos mismos y de unos pocos ms a quienes
reconocen su vala, ya sea por la fama de que gozan o por la coincidencia con
ellos mismos. Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres que si bien
reconocen que otros son ms sagaces, ms elocuentes o ms cultos, difcilmente
llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno
ve su propio talento a la mano, y el de los dems hombres a distancia. Pero esto
es lo que mejor prueba que los hombres son en este punto ms bien iguales que
desiguales.

No hay, en efecto y de ordinario, un signo ms claro de distribucin igual de una

cosa, que el hecho de que cada hombre est satisfecho con la porcin que le
corresponde. De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de
esperanza respecto a la consecucin de nuestros fines. Esta es la causa de que si
dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos,
se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente,
su propia conservacin y a veces su delectacin tan slo) tratan de aniquilarse o
819

sojuzgarse uno a otro. De aqu que un agresor no teme otra cosa que el poder
singular de otro hombre; si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar
conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas
unidas, para desposeerle y privarle, no slo del fruto de su trabajo, sino tambin
de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mi smo
peligro con respecto a otros.

Dada esta situacin de desconfianza mutua, ningn procedimiento tan razonable

existe para que un hombre se proteja a s mismo, como la anticipacin, es decir, el
dominar por medio de la fuerza o por la astucia o todos los hombres que pueda,
durante el tiempo preciso, hasta que ningn otro poder sea capaz de amenazarle.
Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservacin, y es
generalmente permitido. Como algunos se complacen en contemplar su propio
poder en los actos de conquista, prosiguindolos ms all de lo que su seguridad
requiere, otros, que en diferentes circunstancias seran felices mantenindose
dentro de lmites modestos, si no aumentan su fuerza por medio de la invasin, no
podrn subsistir, durante mucho tiempo, si se sitan solamente en plan defensivo.
Por consiguiente siendo necesario, para la conservacin de un hombre, aumentar
su dominio sobre los semejantes, se le debe permitir tambin.

Adems, los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un

gran desagrado) reunindose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a
todos ellos. En efecto, cada hombre considera que su compaero debe valorarlo
del mismo modo que l se valora a s mismo. Y en presencia de todos los signos
de desprecio o subestimacin, procura naturalmente, en la medida en que puede
atreverse a ello (lo que entre quienes no reconocen ningn poder comn que los
sujete, es suficiente para hacer que se destruyan uno a otro), arrancar una mayor
estimacin de sus contendientes, inflingindoles algn dao, y de los dems por el
ejemplo.
As hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia.
Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera
820

causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para
lograr la seguridad; la tercera para ganar reputacin. La primera hace uso de la
violencia para convertirse en duea de las personas, mujeres, nios y ganados de
otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por
motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinin distinta, como
cualquier otro signo de subestimacin, ya sea directamente en sus personas o de
modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nacin, en su profesin
o en su apellido.

Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un
poder comn que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se
denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la
GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da
durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo
suficiente. Por ello la nocin del tiempo debe ser tenida en cuanta respecto a la
naturaleza de la guerra, como respecto a la naturaleza del clima. En efecto, as
como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la
propensin a llover durante varios das, as la naturaleza de la guerra consiste no
ya en la lucha actual, sino en la disposicin manifiesta a ella durante todo el
tiempo en que no hay seguridad de lo contrario.

Todo el tiempo restante es de paz. Por consiguiente, todo aquello que es

consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre es enemigo de
los dems, es natural tambin en el tiempo en que los hombres viven sin otra
seguridad que la que su propia fuerza y su propia invencin pueden
proporcionarles. En una situacin semejante no existe oportunidad para la
industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni
navegacin, ni uso de los artculos que pueden ser importados por mar, ni
construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que
requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni computo del
tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo
821

temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca,
embrutecida y breve.

A quien no pondere estas cosas puede parecerle extrao que la Naturaleza venga
a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y
puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las pasiones, desee,
acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a s
mismo; cuando emprende una jornada, se procura armas y trata de ir bien
acompaado; cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su propia
casa, echa la llave a sus arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y
funcionarios pblicos armados para vengar todos los daos que le hagan. Qu
opinin tiene, as, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos,
cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? No
significa esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo hago con mis
palabras? Ahora bien, ninguno de nosotros acusa con ello a la naturaleza humana.

Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados en s mismos; tampoco
lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una ley las
prohbe: que los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas,
ni puede hacerse una ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con
respecto a la persona que debe promulgarla.

Acaso puede pensarse que nunca existi un tiempo o condicin en que se diera
una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurri generalmente as,
en el mundo entero; pero existen varios lugares donde viven ahora de ese modo.
Los pueblos salvajes en varias comarcas de Amrica , si se excepta el rgimen
de pequeas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural,
carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial a que
me he referido. De cualquier modo que sea, puede percibirse cul ser el gnero
de vida cuando no exista un poder comn que temer, pues el rgimen de vida de

822

los hombres que antes vivan bajo un gobierno pacfico, suele degenerar en una
guerra civil. (...)
En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede
ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia estn fuera
de lugar. Donde no hay poder comn, la ley no existe: donde no hay ley, no hay
justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia
e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espritu. Si lo fueran, podran
darse en un hombre que estuviera solo en el mundo, lo mismo que se dan sus
sensaciones y pasiones. Son, aquellas, cualidades que se refi eren al hombre en
sociedad, no en estado solitario.

Es natural tambin que en dicha condicin no existan ni propiedad ni dominio, ni

distincin entre tuyo y mo; slo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y slo
en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa miserable
condicin en que el hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien
tiene una cierta posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones, en
parte por su razn. Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor
a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y
la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo.

La razn sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegarlos

hombres por mutuo consenso.| Estas normas son las que, por otra parte, se
llaman leyes de naturaleza: a ellas voy a referirme, ms particularmente, en los
dos captulos siguientes.

CAPITULO XIV
De la Primera y de la Segunda LEYES NATURALES,
y de los CONTRATOS
EL DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comnmente jus
naturale, es la

823

libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la
conservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por
consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como
los medios ms aptos para lograr ese fin.

Por LIBERTAD se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la

ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen
parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere; pero no pueden
impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su juicio y razn le
dicten.
Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por
la razn, en virtud de la cual se prohbe a un hombre hacer lo que puede destruir
su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo
cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada. Aunque quienes se
ocupan de estas cuestiones acostumbran confundir jus y lex, derecho y

ley,

precisa distinguir esos trminos, porque el DERECHO consiste en la libertad de

hacer o de omitir, mientras que la LEY determina y obliga a una de esas dos
cosas. As, la ley y el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que
son incompatibles cuando se refieren a una misma materia.

La condicin del hombre (tal como se ha manifestado en el captulo precedente)

es una condicin de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno est
gobernado por su propia razn, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso,
que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. De aqu
se sigue que, en semejante condicin, cada hombre tiene derecho a hacer
cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los dems. Y , por consiguiente, mientras
persiste ese derecho natural de cada uno con respecto de todas las cosas, no
puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio que sea) de existir durante
todo el tiempo que ordinariamente la Naturaleza permite vivir a los hombres. De
aqu resulta un precepto o regla general de la razn, en virtud de la cual, cada
hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y
824

cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de
la guerra. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de
naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de
naturaleza, es decir: defendernos a nosotros mismos, por todos los medios
posibles.

De esta ley fundamental de naturaleza, mediante la cual se ordena a los hombres

que tiendan hacia la paz, se deriva esta segunda ley: que uno acceda, si los
dems consienten tambin, y mientras se considere necesario para la paz y
defensa de s mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse
con la misma libertad, frente a los dems hombres, que les sea concedida a los
dems con respecto a l mismo. En efecto, mientras uno mantenga su derecho de
hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situacin de guerra. Y si los
dems no quieren renunciar a ese derecho como l, no existe razn para que
nadie se despoje de dicha atribucin, porque ello ms bien que disponerse a la
paz significara ofrecerse a s mismo como presa (a lo que no est obligado ningn
hombre). Tal es la ley del Evangelio: Lo que pretendis que los dems os hagan a
vosotros, hacedlo vosotros a ellos. Y esta otra ley de la humanidad entera: Quod
tibi non vis, alteri ne feceris. (...)

CAPITULO XV
De Otras Leyes de Naturaleza
De esta ley de Naturaleza, segn la cual estamos obligados a transferir a otros
aquellos derechos que, retenidos, perturban la paz de la humanidad, se deduce
una tercera ley, a saber: Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado.
Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacas, y subsistiendo
el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallndonos en
situacin de guerra.

En esta ley de naturaleza consiste la fuente y origen de la JUSTICIA. En efecto,

donde no ha existido un pacto, no se ha transferido ningn derecho, y todos los
825

hombres tienen derecho a todas las cosas: por tanto, ninguna accin puede ser
injusta. La definicin de injusticia no es otra sino sta: el incumplimiento de un
pacto. En consecuencia, lo que no es injusto es justo. Ahora bien, como los pactos
de mutua confianza, cuando existe el temor de un incumplimiento por una
cualquiera de las partes (como hemos dicho en el captulo anterior), son nulos,
aunque el origen de la justicia sea la estipulacin de pactos, no puede haber
actualmente injusticia hasta que se elimine la causa de tal temor, cosa que no
puede hacerse mientras los hombres se encuentran en la condicin natural de
guerra. Por tanto, antes de que puedan tener un adecuado lugar las
denominaciones de justo e injusto, debe existir un poder coercitivo que compela a
los hombres, igualmente, al cumplimiento de sus pactos, por el temor de algn
castigo ms grande que el beneficio que esperan del quebrantamiento de su
compromiso, y de otra parte para robustecer esa propiedad que adquieren los
hombres por mutuo contrato, en recompensa del derecho universal que
abandonan: tal poder no existe antes de erigirse el Estado.

Eso mismo puede deducirse, tambin, de la definicin que de la justicia hacen los
escolsticos cuando dicen que la justicia es la voluntad constante de dar a cada
uno lo suyo. Por tanto, donde no hay suyo, es decir, donde no hay propiedad, no
hay injusticia; y donde no se ha erigido un poder coercitivo, es decir, donde no
existe un Estado, no hay propiedad. Todos los hombres tienen derecho a todas
las cosas, y por tanto donde no hay Estado, nada es injusto. As, que la naturaleza
de la justicia consiste en la observancia de pactos vlidos: ahora bien, la validez
de los pactos no comienza sino con la constitucin de un poder civil suficiente para
compeler a los hombres a observarlos. Es entonces, tambin, cuando comienza la
propiedad. (...)

SEGUNDA PARTE
DEL ESTADO

CAPITULO XVII
826

De las Causas, Generacin y Definicin de un ESTADO

La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y
el dominio sobre los dems) al introducir esta restriccin sobre s mismos (en la
que los vemos vivir formando Estados) es el cuidado de su propia conservacin y,
por aadidura, el logro de una vida ms armnica; es decir, el deseo de
abandonar esa miserable condicin de guerra que, tal como hemos manifestado,
es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no
existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la
realizacin de sus pactos y a la observancia de las leyes de naturaleza
establecidas en los captulos XIV y XV.

Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia, equidad, modestia, piedad y,
en suma, la de haz a otros lo que quieras que otros hagan para ti) son, por s
mismas, cuando no existe el temor a un determinado poder que motive su
observancia, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la
parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes. Los pactos que no
descansan en la espada no son ms que palabras, sin fuerza para proteger al
hombre, en modo alguno. Por consiguiente, a pesar de las leyes de naturaleza
(que cada uno observa cuando tiene la voluntad de observarlas, cuando puede
hacerlo de modo seguro) si no se ha instituido un poder o no es suficientemente
grande para nuestra seguridad, cada uno fiar tan slo, y podr hacerlo
legalmente, sobre su propia fuerza y mana, para protegerse contra los dems
hombres. (...)

Tampoco es suficiente para la seguridad que los hombres desearan ver

establecida durante su vida entera, que estn gobernados y dirigidos por un solo
criterio, durante un tiempo limitado, como en una batalla o en una guerra. En
efecto, aunque obtengan una victoria por su unnime esfuerzo contra un enemigo
exterior, despus, cuando ya no tienen un enemigo comn, o quien para unos
aparece como enemigo, otros lo consideran como amigo, necesariamente se

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disgregan por la diferencia de sus intereses, y nuevamente decaen en situacin de

guerra.

Es cierto que determinadas criaturas vivas, como las abejas y las hormigas, viven
en forma sociable una con otra (por cuya razn Aristteles las enumera entre las
criaturas polticas) y no tienen otra direccin que sus particulares juicios y apetitos,
ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a otra lo que
considera adecuado para el beneficio comn: por ello, algunos desean inquirir por
qu la humanidad no puede hacer lo mismo. A lo cual contesto:
Primero, que los hombres estn en continua pugna de honores y dignidad y las
mencionadas criaturas no, y a ello se debe que entre los hombres surja por esta
razn, la envidia y el odio, y finalmente la guerra, mientras que entre aquellas
criaturas no ocurre eso.
Segundo, que entre esas criaturas, el bien comn no difiere del individual, y
aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran a la vez, por el
beneficio comn. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a s
mismo con los dems hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es
eminente.
Tercero, que no teniendo esas criaturas, a diferencia del hombre, uso de razn, no
ven, ni piensan que ven ninguna falta en la administracin de su negocio comn;
en cambio, entre los hombres, hay muchos que se imaginan a s mismos ms
sabios y capaces para gobernar la cosa pblica, que el resto; dichas personas se
afanan por reformar e innovar, una de esta manera, otra de aquella, con lo cual
acarrean perturbacin y guerra civil.
Cuarto, que aun cuando estas criaturas tienen voz, en cierto modo, para darse a
entender unas a otras sus sentimientos, necesitan este gnero de palabras por
medio de las cuales los hombres pueden manifestar a otros lo que es Dios, en
comparacin con el demonio, y lo que es el demonio en comparacin con Dios, y
aumentar o disminuir la grandeza aparente de Dios y del demonio, sembrando el
descontento entre los hombres, y turbando su tranquilidad caprichosamente.

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Quinto, que las criaturas irracionales no pueden distinguir entre injuria y dao, y,
por consiguiente, mientras estn a gusto, no son ofendidas por sus semejantes.
En cambio el hombre se encuentra ms conturbado cuando ms complacido est,
porque es entonces cuando le agrada mostrar su sabidura y controlar las
acciones de quien gobierna el Estado.
Por ltimo, la buena inteligencia de esas criaturas es natural; la de los hombres lo
es solamente por pacto, es decir, de modo artificial. No es extrao, por
consiguiente, que (aparte del pacto) se requiera algo ms que haga su convenio
constante y obligatorio; ese algo es un poder comn que los mantenga a raya y
dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo. El nico camino para erigir
semejante poder comn, capaz de defenderlos contra la invasin de los
extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurndoles de tal suerte que por su
propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a s mismos y vivir
satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea
de hombres, todos los cuales,

por pluralidad de votos, puedan reducir sus

voluntades a una sola voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una
asamblea de hombres que represente su personalidad; y que cada uno considere
como propio y se reconozca a s mismo como autor de cualquiera cosa que haga
o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la
paz y a la seguridad comunes; que, adems, sometan sus voluntades cada uno a
la voluntad de aqul, y sus juicios a su juicio.

Esto es algo ms que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello
en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los dems,
en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o
asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a m mismo, con la condicin
de que vosotros tranferiris a l vuestro derecho, y autorizaris todos sus actos de
la misma manera. Hecho esto, la multitud as unida en una persona se denomina
ESTADO, en latn, civitas. Esta es la generacin de aquel gran LEVIATAN, o ms
bien (hablando con ms reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo
el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad
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que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto
poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las
voluntades de todos ellos para la paz, en su propio pas, y para la mutua ayuda
contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del Estado,
que podemos definir as: una persona de cuyos actos una gran multitud, por
pactos mutuos, realizados entre s, ha sido instituida por cada uno como autor, al
objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue
oportuno, para asegurar la paz y defensa comn. El titular de esta persona se
denomina SOBERANO, y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que
le rodean es SBDITO suyo.

Se alcanza este poder soberano por dos conductos. Uno por la fuerza natural,
como cuando un hombre hace que sus hijos y los hijos de sus hijos; le estn
sometidos, siendo capaz de destruirlos si se niegan a ello; o que por actos de
guerra somete sus enemigos a su voluntad, concedindoles la vida a cambio de
esa sumisin. Ocurre el otro procedimiento cuando los hombres se ponen de
acuerdo entre s, para someterse a algn hombre o asamblea de hombres
voluntariamente, en la confianza de ser protegidos por ellos contra todos los
dems. En este ltimo caso puede hablarse de Estado poltico, o Estado por
institucin, y en el primero de Estado por adquisicin. En primer trmino voy a
referirme al Estado por institucin.

CAPITULO XVIII
De los DERECHOS de los Soberanos por Institucin
Dcese que un

Estado ha sido

instituido cuando una multitud de hombres

convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea
de hombres se le otorgar, por mayora, el derecho de representar a la persona
de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han
votado en pro como los que han votado en contra, debe autorizar todas las
acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran

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suyos propios, al objeto de vivir apaciblemente entre s y ser protegidos contra

otros hombres.

De esta institucin de un Estado derivan todos los derechos y facultades de

aquel o de aquellos a quienes se confiere el poder soberano por el consentimiento
del pueblo reunido.
En primer lugar, puesto que pactan, debe comprenderse que no estn obligados
por un pacto anterior a alguna cosa que contradiga la presente. En consecuencia,
quienes acaban de instituir un Estado y quedan, por ello, obligados por el pacto, a
considerar como propias las acciones y juicios de uno, no pueden legalmente
hacer un pacto nuevo entre s para obedecer a cualquier otro, en una cosa
cualquiera, sin su permiso. En consecuencia, tambin, quienes son sbditos de un
monarca no pueden sin su aquiescencia renunciar a la monarqua y retornar a la
confusin de una multitud disgregada; ni transferir su personalidad de quien la
sustenta a otro hombre o a otra asamblea de hombres, porque estn obligados,
cada uno respecto de cada uno, a considerar como propio y ser reputados como
autores de todo aquello que pueda hacer y considere adecuado llevar a cabo
quien es, a la sazn, su sobera no. As que cuando disiente un hombre cualquiera,
todos los restantes deben quebrantar el pacto hecho con ese hombre, lo cual es
injusticia; y, adems, todos los hombres han dado la soberana a quien representa
su persona, y, por consiguiente, si lo deponen toman de l lo que es suyo propio y
cometen nuevamente injusticia. Por otra parte si quien trata de deponer a su
soberano resulta muerto o es castigado por l a causa de tal tentativa, puede
considerarse como autor de su propio castigo, ya que es, por institucin, autor de
cuanto su soberano haga.

Y como es injusticia para un hombre hacer algo por lo cual pueda ser castigado
por su propia autoridad, es tambin injusto por esa razn. Y cuando algunos
hombres, desobedientes a su soberano, pretenden realizar un nuevo pacto no ya
con los hombres sino con Dios, esto tambin es injusto, porque no existe pacto

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con Dios, sino por mediacin de alguien que represente a la persona divina; esto
no lo hace sino el representante de Dios que bajo l tiene la soberana.

Pero esta pretensin de pacto con Dios es una falsedad tan evidente, incluso en la
propia conciencia de quien la sustenta, que no es, slo, un acto de disposicin
injusta, sino, tambin, vil e inhumana. En segundo lugar, como el derecho de
representar la persona de todos se otorga a quien todos constituyen en soberano,
solamente por pacto de uno a otro, y no del soberano en cada uno de ellos, no
puede existir quebrantamiento de pacto por parte del soberano, y en consecuencia
ninguno de sus sbditos, fundndose en una infraccin, puede ser liberado de su
sumisin.

Que quien es erigido en soberano no efecte pacto alguno, por anticipado, con
sus sbditos, es manifiesto, porque o bien debe hacerlo con la multitud entera,
como parte del pacto, o debe hacer un pacto singular con cada persona. Con el
conjunto como parte del pacto, es imposible, porque hasta entonces no constituye
una persona; y si efecta tantos pactos singulares como hombres existen, estos
pactos resultan nulos en cuanto adquiere la soberana, porque cualquier acto que
pueda ser presentado por uno de ellos como infraccin del pacto, es el acto de s
mismo y de todos los dems, ya que est hecho en la persona y por el derecho de
cada uno de ellos en particular.

Adems, si uno o varios de ellos pretenden quebrantar el pacto hecho por el

soberano en su institucin, y otros o alguno de sus sbditos, o l mismo
solamente, pretende que no hubo semejante quebrantamiento, no existe,
entonces, juez que pueda decidir la controversia; en tal caso la decisin
corresponde de nuevo a la espada, y todos los hombres recobrar el derecho de
protegerse a s mismos por su propia fuerza, contrariamente al designio que les
anima al efectuar la institucin. Es, por tanto, improcedente garantizar la soberana
por medio de un pacto precedente.

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La opinin de que cada monarca recibe su poder del pacto, es decir, de modo
condicional, procede de la falta de comprensin de esta verdad obvia, segn la
cual no siendo los pactos otra cosa que palabras y aliento, no tienen fuerza para
obligar, contener, constreir o proteger a cualquier hombre, sino la que resulta de
la fuerza pblica; es decir, de la libertad de accin de aquel hombre o asamblea de
hombres que ejercen la soberana, y cuyas acciones son firmemente mantenidas
por todos ellos, y sustentadas por la fuerza de cuantos en ella estn unidos. Pero
cuando se hace soberana a una asamblea de hombres, entonces ningn hombre
imagina que semejante pacto haya pasado a la institucin.

En efecto, ningn hombre es tan necio que afirme, por ejemplo, que el pueblo de
Roma hizo un pacto con los romanos para sustentar la soberana a base de tales
o cuales condiciones, que al incumplirse permitieran a los romanos deponer
legalmente al pueblo romano. Que los hombres no advierten la razn de que
ocurra lo mismo en una monarqua y en un gobierno popular, procede de la
ambicin de algunos que ven con mayor simpata el gobierno de una asamblea,
en la que tienen esperanzas de participar, que el de una monarqua, de cuyo
disfrute desesperan.
En tercer

lugar, si la mayora ha proclamado un soberano mediante votos

concordes, quie disiente debe ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a
reconocer todos los actos que realice, o bien exponerse a ser eliminado por el
resto. En efecto, si voluntariamente ingres en la congregacin de quienes
constituan la asamblea, declar con ello, de modo suficiente, su voluntad (y por
tanto hizo un pacto tcito) de estar a lo que la mayora de ellos ordenara. Por esta
razn si rehusa mantenerse en esa tesitura, o protesta contra algo de lo
decretado, procede de mudo contrario al pacto, y por tanto, injustamente. Y tanto
si es o no de la congregacin, y si consiente o no en ser consultado, debe o bien
someterse a los decretos, o ser dejado en la condicin de guerra en que antes se
encontraba, caso en el cual cualquiera puede eliminarlo sin injusticia.
En cuarto lugar, como cada sbdito es, en virtud de esa institucin, autor de todos
los actos y juicios del soberano instituido, resulta que cualquiera cosa que el
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soberano haga no puede constituir injuria para ninguno de sus sbditos, ni debe
ser acusado de injusticia por ninguno de ellos. En efecto, quien hace una cosa por
autorizacin de otro, no comete injuria alguna contra aquel por cuya autorizacin
acta. Pero en virtud de la institucin de un Estado, cada particular es autor de
todo cuanto hace el soberano, y, por consiguiente, quien se queja de injuria por
parte del soberano, protesta contra algo de que l mismo es autor, y de lo que en
definitiva no debe acusar a nadie sino a s mismo; ni a s mismo tampoco, porque
hacerse injuria a uno mismo es imposible.

Es cierto que quienes tienen poder soberano pueden cometer iniquidad, pero no
injusticia o injuria, en la autntica acepcin de estas palabras.
En quinto lugar, y como consecuencia de lo que acabamos de afirmar, ningn
hombre que tenga poder soberano puede ser muerto o castigado de otro modo por
sus sbditos. En efecto, considerando que cada sbdito es autor de los actos de
su soberano, aqul castiga a otro por las acciones cometidas por l mismo. Como
el fin de esta institucin es la paz y la defensa de todos, y como quien tiene
derecho al fin lo tiene tambin a los medios, corresponde de derecho a cualquier
hombre o asamblea que tiene la soberana, ser juez, a un mismo tiempo, de los
medios de paz y de defensa, y juzgar tambin acerca de los obstculos e
impedimentos que se oponen a los mismos, as como hacer cualquiera cosa que
considere necesario, ya sea por anticipado, para conservar la paz y la seguridad,
evitando la discordia en el propio pas y la hostilidad del extranjero, ya, cuando la
paz y la seguridad se han perdido, para la recuperacin de la misma. En
consecuencia,
En sexto lugar, es inherente a la soberana el ser juez acerca de qu opiniones y
doctrinas son adversas y cules conducen a la paz; y por consiguiente, en qu
ocasiones, hasta qu punto y respecto de qu puede confiarse en los hombres,
cuando hablan a las multitudes, y quin debe examinar las doctrinas de todos los
libros antes de ser publicados. Porque los actos de los hombres proceden de sus
opiniones, y en el buen gobierno de las opiniones consiste el buen gobierno de los
actos humanos respecto a su paz y concordia. Y aunque en materia de doctrina
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nada debe tenerse en cuenta sino la verdad, nada se opone a la regulacin de la

misma por va de paz. Porque la doctrina que est en contradiccin con la paz, no
puede ser verdadera, como la paz y la concordia no pueden ir contra la ley de
naturaleza. Es cierto que en un Estado, donde por la negl igencia o la torpeza de
los gobernantes y maestros circulan, con carcter general, falsas doctrinas, las
verdades contrarias pueden ser generalmente ofensivas. Ni la ms repentina y
brusca introduccin de una nueva verdad que pueda imaginarse, puede nunca
quebrantar la paz sino slo en ocasiones suscitar la guerra.

En efecto, quienes se hallan gobernados de modo tan remiso, que se atreven a

alzarse en armas para defender o introducir una opinin, se hallan an en guerra,
y su condicin no es de paz, sino solamente de cesacin de hostilidades por temor
mutuo; y viven como si se hallaran continuamente en los preludios de la batalla.
Corresponde, por consiguiente, a quien tiene el poder soberano, ser juez o instituir
a todos los jueces de opiniones y doctrinas como una cosa necesaria para la paz,
al objeto de prevenir la discordia y la guerra civil.
En sptimo lugar, es inherente a la soberana el pleno poder de prescribir las
normas en virtud de las cuales cada hombre puede saber qu bienes puede
disfrutar y qu acciones puede llevar a cabo sin ser molestado por cualquiera de
sus conciudadanos. Esto es lo que los hombres llaman propiedad. En efecto,
antes de instituirse el poder soberano (como ya hemos expresado anteriormente)
todos los hombres tienen derecho a todas las cosas, lo cual es necesariamente
causa de guerra; y, por consiguiente, siendo esta propiedad necesaria para la paz
y dependiente del poder soberano es el acto de este poder para asegurar la paz
pblica. Esas normas de propiedad (o meum y tuum) y de lo bueno y lo malo, de
lo legtimo e ilegtimo en las acciones de los sbditos, son leyes civiles, es decir,
leyes de cada Estado particular, aunque el nombre de ley civil est, ahora,
restringido a las antiguas leyes civiles de la ciudad de Roma; ya que siendo sta la
cabeza de una gran parte del mundo, sus leyes en aquella poca fueron, en
dichas comarcas, la ley civil.

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En octavo lugar, es inherente a la soberana el derecho de judicatura, es decir, de

or y decidir todas las controversias que puedan surgir respecto a la ley, bien sea
civil o natural, con respecto a los hechos. En efecto, sin decisin de las
controversias no existe proteccin para un sbdito contra las injurias de otro; las
leyes concernientes a lo meum y tuum son en vano; y a cada hombre compete,
por el apetito natural y necesario de su propia conservacin, el derecho de
protegerse a s mismo con su fuerza particular, que es condicin de la guerra,
contraria al fin para el cual se ha instituido todo Estado.
En noveno lugar, es inherente a la soberana el derecho de hacer guerra y paz con
otras naciones y Estados; es decir, de juzgar cundo es para el bien pblico, y qu
cantidad de fuerzas deben ser reunidas, armadas y pagadas para ese fin, y cunto
dinero se ha de recaudar de los sbditos para sufragar los gastos consiguientes.
Porque el poder mediante el cual tiene que ser defendido el pueblo, consiste en
sus ejrcitos, y la potencialidad de un ejrcito radica en la unin de sus fuerzas
bajo un mando, mando que a su vez compete al soberano instituido, porque el
mando de las militia sin otra institucin, hace soberano a quien lo detenta. Y, por
consiguiente, aunque alguien sea designado general de un ejrcito, quien tiene el
poder soberano es siempre generalsimo.
En dcimo lugar, es inherente a la soberana la eleccin de todos los consejeros,
ministros, magistrados y funcionarios, tanto en la paz como en la guerra. Si, en
efecto, el soberano est encargado de realizar el fin que es la paz y defensa
comn, se comprende que ha de tener poder para usar tales medios, en la forma
que l considere son ms adecuados para su propsito.
En undcimo lugar se asigna al soberano el poder de recompensar con riquezas u
honores, y de castigar con penas corporales o pecuniarias, o con la ignominia, a
cualquier sbdito, de acuerdo con la ley que l previamente estableci; o si no
existe ley, de acuerdo con lo que el soberano considera ms conducente para
estimular los hombres a que sirvan al Estado, o para apartarlos de
cualquier acto contrario al mismo.
Por ltimo, considerando qu valores acostumbran los hombres a asignarse a s
mismos, qu respeto exigen de los dems, y cun poco estiman a otros hombres
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(lo que entre ellos es constante motivo de emulacin, querellas, disensiones y, en

definitiva, de guerras, hasta destruirse unos a otros o mermar su fuerza frente a
un enemigo comn) es necesario que existan leyes de honor y un mdulo oficial
para la capacidad de los hombres que han servido o son aptos para servir bien al
Estado, y que exista fuerza en manos de alguien para poner en ejecucin esas
leyes.

Pero siempre se ha evidenciado que no solamente la militia entera, o fuerzas del

Estado, sino tambin el fallo de todas las controversias es inherente a la
soberana. Corresponde, por tanto, al soberano dar ttulos de honor, y sealar qu
preeminencia y dignidad debe corresponder a cada hombre, y qu signos de
respeto, en las reuniones pblicas o privadas, debe otorgarse cada uno a otro.
Estos son los derechos que constituyen la esencia de la soberana, y son los
signos por los cuales un hombre puede discernir en qu hombres o asamblea de
hombres est situado y reside el poder soberano. Son estos derechos,
ciertamente, incomunicables e inseparables.

El poder de acuar moneda; de disponer del patrimonio y de las personas de los

infantes herederos; de tener opcin de compra en los mercados, y todas las
dems prerrogativas estatutarias, pueden ser transferidas por el soberano, y
quedar, no obstante, retenido el poder de proteger a sus sbditos. Pero si el
soberano tra nsfiere la militia, ser en vano que retenga la capacidad de juzgar,
porque no podr ejecutar sus leyes; o si se desprende del poder de acuar
moneda, la militia es intil; o si cede el gobierno de las doctrinas, los hombres se
rebelarn contra el temor de los espritus.

As, si consideramos cualesquiera de los mencionados derechos, veremos al

presente que la conservacin del resto no producir efecto en la conservacin de
la paz y de la justicia, bien para el cual se instituyen todos los Estados. A esta
divisin se alude cuando se dice que un reino intrnsecamente dividido no puede
subsistir. Porque si antes no se produce esta divisin, nunca puede sobrevenir la
837

divisin en ejrcitos contrapuestos. Si no hubiese existido primero una opinin,

admitida por la mayor parte de Inglaterra, de que estos poderes estaban divididos
entre el rey, y los Lores y la Cmara de los Comunes, el pueblo nunca hubiera
estado dividido, ni hubiese sobrevenido esta guerra civil, primero entre los que
discrepaban en poltica, y despus entre quienes disentan acerca de la libertad en
materia de religin; y ello ha instruido a los hombres de tal modo, en este punto de
derecho soberano, que pocos hay, en Inglaterra, que no adviertan cmo estos
derechos son inseparables, y como tales sern reconocidos generalmente cuando
muy pronto retorne la paz; y as continuarn hasta que sus miserias sean
olvidadas; y slo el vulgo considerar mejor que as haya ocurrido.
Siendo derechos esenciales e inseparables, necesariamente se sigue que
cualquiera que sea la forma en que alguno de ellos haya sido cedido, si el mismo
poder soberano no los ha otorgado en trminos directos, y el nombre del soberano
no ha sido manifestado por los cedentes al cesionario, la cesin es nula: porque
aunque el soberano haya cedido todo lo posible si mantiene la soberana, todo
queda restaurado e inseparablemente unido a ella.

Siendo indivisible esta gran autoridad y yendo inseparablemente aneja a la

soberana, existe poca razn para la opinin de quienes dicen que aunque los
reyes soberanos sean singulis majores, o sea de mayor poder que cualquiera de
sus sbditos, son universis minores, es decir, de menor poder que todos ellos
juntos. Porque si con todos juntos no significan el cuerpo colectivo como una
persona, entonces todos juntos y cada uno significan lo mismo, y la expresin es
absurda. Pero si por todos juntos comprenden una persona (asumida por el
soberano), entonces el poder de todos juntos coincide con el poder del soberano,
y nuevamente la expresin es absurda.

Este absurdo lo ven con claridad suficiente cuando la soberana corresponde a

una asamblea del pueblo; pero en un monarca no lo ven, y, sin embargo, el poder
de la soberana es el mismo, en cualquier lugar en que est colocado. Como el
poder, tambin el honor del soberano debe ser mayor que el de cualquiera o el de
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todos sus sbditos: porque en la soberana est la fuente de todo honor. Las
dignidades de lord, conde, duque y prncipe son creaciones suyas. Y como en
presencia del dueo todos los sirvientes son iguales y sin honor alguno, as son
tambin los sbditos en presencia del soberano. Y aunque cuando no estn en su
presencia, parecen unos ms y otros menos, delante de l no son sino como
las estrellas en presencia del sol. Puede objetarse aqu que la condicin de los
sbditos es muy miserable, puesto que estn sujetos a los caprichos y otras
irregulares pasiones de aquel o aquellos cuyas manos tienen tan ilimitado poder.
Por lo comn quienes viven sometidos a un monarca piensan que es, ste, un
defecto de la monarqua, y los que viven bajo un gobierno democrtico o de otra
asamblea soberana, atribuyen todos los inconvenientes a esa forma de gobierno.

En realidad, el poder, en todas sus formas, si es bastante perfecto para

protegerlos, es el mismo. Considrese que la condicin del hombre nunca puede
verse libre de una u otra incomodidad, y que lo ms grande que en cualquiera
forma de gobierno puede suceder, posiblemente, al pueblo en general, apenas es
sensible si se compara con las miserias y horribles calamidades que acompaan a
una guerra civil, o a esa disoluta condicin de los hombres desenfrenados, sin
sujecin a leyes y a un poder coercitivo que trabe sus manos, apartndoles de la
rapia y de la venganza. Considrese que la mayor construccin de los
gobernantes soberanos no procede del deleite o del derecho que pueden esperar
del dao o de la debilitacin de sus sbditos, en cuyo vigor consiste su propia
gloria

fortaleza,

sino

en

su

obstinacin

misma,

que

contribuyendo

involuntariamente a la propia defensa hace necesario para los gobernantes

obtener de sus sbditos cuanto les es posible en tiempo de paz, para que puedan
tener medios, en cualquier ocasin emergente o en necesidades repentinas, para
resistir o adquirir ventaja con respecto a sus enemigos.

Todos los hombres estn por naturaleza provistos de notables lentes de aumento
(a saber, sus pasiones y su egosmo) vista a travs de los cuales cualquiera
pequea contribucin aparece como un gran agravio; estn, en cambio,
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desprovistos de aquellos otros lentes prospectivos (a saber, la moral y la ciencia

civil) para ver las miserias que penden sobre ellos y que no pueden ser evitadas
sin tales aportaciones.

CAPITULO XXI
De la LIBERTAD de los Sbditos
LIBERTAD significa, propiamente hablando, la ausencia de oposicin (por
oposicin significo
impedimentos externos al movimiento); puede aplicarse tanto a las criaturas
irracionales e inanimadas como a las racionales. Cualquiera cosa que est ligada
o envuelta de tal modo que no pueda moverse sino dentro de un cierto espacio,
determinado por la oposicin de algn cuerpo externo, decimos que no tiene
libertad para ir ms lejos. Tal puede afirmarse de todas las criaturas vivas mientras
estn aprisionadas o constreidas con muros o cadenas; y del agua, mientras est
contenida por medio de diques o canales, pues de otro modo se extendera por un
espacio mayor, solemos decir que no est en libertad para moverse del modo
como lo hara si no tuviera tales impedimentos. Ahora bien, cuando el
impedimento de la mocin radica en la constitucin de la cosa misma, no solemos
decir que carece de libertad, sino de fuerza para moverse, como cuando una
piedra est en reposo, o un hombre se halla sujeto al lecho por una enfermedad.

De acuerdo con esta genuina y comn significacin de la palabra, es un HOMBRE

LIBRE quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por su ingenio, no
est obstaculizado para hacer lo que desea. Ahora bien, cuando las palabras libre
y libertad se aplican a otras cosas, distintas de los cuerpos, lo son de modo
abusivo, pues lo que no se halla sujeto a movimiento no est sujeto a
impedimento.

Por tanto cuando se dice, por ejemplo: el camino est libre, no se significa libertad
del camino,

840

sino de quienes lo recorren sin impedimento. Y cuando decimos que una donacin
es libre, no se significa libertad de la cosa donada, sino del donante, que al donar
no estaba ligado por ninguna ley o pacto. As, cuando hablamos libremente, no
aludimos a la libertad de la voz o de la pronunciacin, sino a la del hombre, a
quien ninguna ley ha obligado a hablar de otro modo que lo hizo. Por ltimo, del
trmino

libre albedro no puede inferirse libertad de la voluntad, deseo o

inclinacin, sino libertad del hombre, la cual consiste en que no encuentra

obstculo para hacer lo que tiene voluntad, deseo o inclinacin de llevar a cabo.
Temor y libertad son cosas coherentes; por ejemplo, cuando un hombre arroja sus
mercancas al mar por temor de que el barco se hunda, lo hace, sin embargo,
voluntariamente, y puede abstenerse de hacerlo si quiere.

Es, por consiguiente, la accin de alguien que era libre: as tambin, un hombre
paga a veces su deuda solo por temor a la crcel, y sin embargo, como nadie le
impeda abstenerse de hacerlo, semejante accin es la de un hombre en libertad.
Generalmente todos los actos que los hombres realizan en los Estados, por temor
a la ley, son actos cuyos agentes tenan libertad para dejar de hacerlos. Libertad y
necesidad son coherentes, como, por ejemplo, ocurre con el agua, que no slo
tiene libertad, sino necesidad de ir bajando por el canal. Lo mismo sucede en las
acciones que voluntariamente realizan los hombres, las cuales, como proceden de
su voluntad, proceden de la libertad, e incluso como cada acto de la voluntad
humana y cada deseo e inclinacin proceden de alguna causa, y sta de otra, en
una continua cadena (cuyo primer eslabn se halla en la mano de Dios, la primera
de todas causas), proceden de la necesidad. As que a quien pueda advertir la
conexin de aquellas causas le resultar manifiesta la necesidad de todas las
acciones voluntarias del hombre. Por consiguiente, Dios, que ve y dispone todas
las cosas, ve tambin que la libertad del hombre, al hacer lo que quiere, va
acompaada por la necesidad de hacer lo que Dios quiere, ni ms ni menos.

Porque aunque los hombres hacen muchas cosas que Dios no ordena ni es, por

841

consiguiente, el autor de ellas, sin embargo, no pueden tener pasin ni apetito por
ninguna cosa, cuya causa no sea la voluntad de Dios. Y si esto no asegurara la
necesidad de la voluntad humana por consiguiente, de todo lo que de la voluntad
humana depende, la libertad del hombre sera una contradiccin y un impedimento
a la omnipotencia y libertad de Dios. Consideramos esto suficiente, a nuestro
actual propsito, respecto de esa libertad natural que es la nica que propiamente
puede llamarse libertad.

Pero del mismo modo que los hombres, para alcanzar la paz y, con ella, la
conservacin de s mismos, han creado un hombre artificial que podemos llamar
Estado, as tenemos tambin que han hecho cadenas artificiales, llamadas leyes
civiles, que ellos mismos, por pactos mutuos han fijado fuertemente, en un
extremo, a los labios de aquel hombre o asamblea a quien ellos han dado el poder
soberano; y por el otro extremo, a sus propios odos. Estos vnculos, dbiles por
su propia naturaleza, pueden, sin embargo, ser mantenidos, por el peligro aunque
no por la dificultad de romperlos.

Slo en relacin con estos vnculos he de hablar ahora de la libertad de los

sbditos. En efecto, si advertimos que no existe en el mundo Estado alguno en el
cual se hayan establecido normas bastantes para la regulacin de todas las
acciones y palabras de los hombres, por ser cosa imposible, se sigue
necesariamente

que

en

todo

gnero

de

acciones,

conforme

leyes

preestablecidas, los hombres tienen la libertad de hacer lo que su propia razn les
sugiera para mayor provecho de s mismos. Si tomamos la libertad en su
verdadero sentido, como libertad corporal, es decir: como libertad de cadenas y
prisin, sera muy absurdo que los hombres clamaran, como lo hacen, por la
libertad de que tan evidentemente disfrutan.

Si consideramos, adems, la libertad como exencin de las leyes, no es menos

absurdo que los hombres demanden corno lo hacen, esta libertad, en virtud de la
cual todos los dems hombres pueden ser seores de sus vidas. Y por absurdo
842

que sea, esto es lo que demandan, ignorando que las leyes no tienen poder para
protegerles si no existe una espada en las manos de un hombre o de varios para
hacer que esas leyes se cumplan. La libertad de un sbdito radica, por tanto,
solamente, en aquellas cosas que en la regulacin de sus acciones ha
predeterminado el soberano: por ejemplo, la libertadde comprar y vender y de
hacer, entre s, contratos de otro gnero de escoger su propia residencia, su
propio alimento, su propio gnero de vida, e instruir sus nios como conveniente,
etc.

No obstante, ello no significa que con esta libertad haya quedado abolido y
limitado el soberano poder de vida y muerte. En efecto, hemos manifestado ya,
que nada puede hacer un representante soberano a un sbdito, con cualquier
pretexto, que pueda propiamente ser llamado injusticia o injuria. La causa de ello
radica en que cada sbdito es autor de cada uno de los actos del soberano, as
que nunca necesita derecho a una cosa, de otro modo que como l mismo es
sbdito de Dios y est, por ello, obligado a observar las leyes de la naturaleza. Por
consiguiente, es posible, y con frecuencia ocurre en los Estados, que un sbdito
pueda ser condenado a muerte por mandato del poder soberano, y sin embargo,
ste no haga nada malo. (...)

La libertad, de la cual se hace mencin tan frecuente y honrosa en las historias y

en la filosofa de los antiguos griegos y romanos, y en los escritos y discursos de
quienes de ellos han recibido toda su educacin en materia de poltica, no es la
libertad de los hombres particulares, sino la libertad del Estado, que coincide con
la que cada hombre tendra si no existieran leyes civiles ni Estado, en absoluto.
Los efectos de ella son, tambin, los mismos. Porque as como entre hombres que
no reconozcan un seor existe perpetua guerra de cada uno contra su vecino; y no
hay herencia que transmitir al hijo, o que esperar del padre; ni propiedad de bienes
o tierras; ni seguridad, sino una libertad plena y absoluta en cada hombre en
particular, as en los Estados y repblicas que no dependen una de otra, cada una
de estas instituciones (y no cada hombre) tiene una absoluta libertad de hacer lo
843

que estime (es decir, lo que el hombre o asamblea que lo representa estime) ms
conducente a su beneficio. Sin ello viven en condicin de guerra perpetua, y en los
preliminares de la batalla, con las fronteras en armas, y los caones enfilados
contra los vecinos circundantes. Atenienses y

romanos eran libres, es decir,

Estados libres: no en el sentido de que cada hombre en particular tuviese libertad

para oponerse a sus propios representantes, sino en el de que sus representantes
tuvieran la libertad de resistir o invadir a otro pueblo.

En las torres de la ciudad de

Luca est inscrita, actualmente, en grandes

caracteres, la palabra LIBERTAS; sin embargo, nadie puede inferir de ello que un
hombre particular tenga ms libertad o inmunidad, por sus servicios al Estado, en
esa ciudad que en Constantinopla. Tanto si el Estado es monrquico como si
es popular, la libertad es siempre la misma.

Pero con frecuencia ocurre que los hombres queden defraudados por la especiosa
denominacin de libertad; por falta de juicio para distinguir, consideran como
herencia privada y derecho innato suyo lo que es derecho pblico solamente. Y
cuando el mismo error resulta confirmado por la autoridad de quienes gozan fama
por sus escritos sobre este tema, no es extrao que produzcan sedicin y cambios
de gobierno. (...)

Refirindonos ahora a las peculiaridades de la verdadera libertad de un sbdito,

cabe sealar cules son las cosas que, aun ordenadas por el soberano, puede, no
obstante, el sbdito negarse a hacerlas sin injusticia; vamos a considerar qu
derecho renunciamos cuando constituimos un Estado, o, lo que es lo mismo, qu
libertades nos negamos a nosotros mismos, al hacer propias, sin excepcin, todas
las acciones del hombre o asamblea a quien constituimos en soberano nuestro.

En efecto, en el acto de nuestra sumisin van implicadas dos cosas: nuestra

obligacin y nuestra libertad, lo cual puede inferirse mediante argumentos de
cualquier lugar y tiempo; porque no existe obligacin impuesta a un hombre que
844

no derive de un acto de su voluntad propia, ya que todos los hombres, igualmente,

son, por naturaleza, libres. Y como tales argumentos pueden derivar o bien de
palabras expresas como: Yo autorizo todas sus acciones, o de la intencin de
quien se somete a s mismo a ese poder (intencin que viene a expresarse en la
finalidad en virtud de la cual se somete), la obligacin y libertad del sbdito ha de
derivarse ya de aquellas palabras u otras equivalentes, ya del fin de la institucin
de la soberana, a saber: la paz de los sbditos entre s mismos, y su defensa
contra un enemigo comn.

Por consiguiente, si advertimos en primer lugar que la soberana por institucin se

establece por pacto de todos con todos, y la soberana por adquisicin por pactos
del vencido con el vencedor, o del hijo con el padre, es ma nifiesto que cada
sbdito tiene libertad en todas aquellas cosas cuyo derecho no puede ser
transferido mediante pacto. Ya he expresado anteriormente, en el captulo XIV,
que los pactos de no defender el propio cuerpo de un hombre, son nulos.
Si el soberano ordena a un hombre (aunque justamente condenado) que se mate,
hiera o mutile a s mismo, o que no resista a quienes le ataquen, o que se
abstenga del uso de alimentos, del aire, de la medicina o de cualquiera otra cosa,
sin la cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para desobedecer.
Si un hombre es interrogado por el soberano o su autoridad, respecto a un crimen
cometido por l mismo, no viene obligado (sin seguridad de perdn) a confesarlo,
porque, como he manifestado en el mismo captulo, nadie puede ser obligado a
acusarse a s mismo por razn de un pacto.

Adems, el consentimiento de un sbdito al poder soberano est contenido en

estas palabras: Autorizo o tomo a mi cargo todas sus acciones. En ello no hay, en
modo alguno, restriccin de su propia y anterior libertad natural, porque al
permitirle que me mate, no quedo obligado a matarme yo mismo cuando me lo
ordene. Una cosa es decir: Mtame o mata a mi compaero, si quieres, y otra: Yo
me matar a m mismo, o a mi compaero. De ello resulta que

845

Nadie est obligado por sus palabras a darse muerte o a matar a otro hombre. Por
consiguiente, la obligacin que un hombre puede, a veces, contraer, en virtud del
mandato del soberano, de ejecutar una misin peligrosa o poco honorable, no
depende de los trminos en que su sumisin fue efectuada, sino de la intencin
que debe interpretarse por la finalidad de aqulla. Por ello cuando nuestra
negativa a obedecer frustra la finalidad para la cual se instituy la soberana, no
hay libertad para rehusar; en los dems casos, s.

Por esta razn, un hombre a quien como soldado se le ordena luchar contra el
enemigo, aunque su soberano tenga derecho bastante para castigar su negativa
con la muerte, puede no obstante, en ciertos casos, rehusar sin injusticia; por
ejemplo, cuando procura un soldado sustituto, en su lugar, ya que entonces no
deserta del servicio del Estado. Tambin debe hacerse alguna concesin al temor
natural, no slo en las mujeres (de las cuales no puede esperarse la ejecucin de
un deber peligroso), sino tambin en los hombres de nimo femenino. Cuando
luchan los ejrcitos, en uno de los dos bandos o en ambos se dan casos de
abandono; sin embargo, cuando no obedecen a traicin, sino a miedo, no se
estiman injustos, sino deshonrosos. Por la misma razn, evitar la batalla no es
injusticia, sino cobarda. Pero quien se enrola como soldado, o recibe dinero por
ello, no puede presentar la excusa de un temor de ese gnero, y no solamente
est obligado a ir a la batalla, sino tambin a no escapar de ella sin autorizacin
de sus capitanes. Y cuando la defensa del Estado requiere, a la vez, la ayuda de
quienes son capaces de manejar las armas, todos estn obligados, pues de otro
modo la institucin del Estado, que ellos no tienen el propsito o el valor de
defender, era en vano.

Nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, en defensa de otro hombre
culpable o inocente, porque semejante libertad arrebata al soberano los medios de
protegernos y es, por consiguiente, destructiva de la verdadera esencia del
gobierno. Ahora bien, en el caso de que un gran nmero de hombres hayan

846

resistido injustamente al poder soberano, o cometido algn crimen capital por el

cual cada uno de ellos esperara la muerte, no tendrn la libertad de reunirse y de
asistirse y defenderse uno a otro? Ciertamente la tienen, porque no hacen sino
defender sus vidas a lo cual el culpable tiene tanto derecho como el inocente. Es
evidente que existi injusticia en el primer quebrantamiento de su deber; pero el
hecho de que posteriormente hicieran armas, aunque sea para mantener su
actitud inicial, no es un nuevo acto injusto. Y si es solamente para defender sus
personas no es injusto en modo alguno. Ahora bien, el ofrecimiento de perdn
arrebata a aquellos a quienes se ofrece, la excusa de propia defensa, y hace ilegal
su perseverancia en asistir o defender a los dems.

En cuanto a las otras libertades dependen del silencio de la ley. En los casos en
que el soberano no ha prescrito una norma, el sbdito tiene libertad de hacer o de
omitir, de acuerdo con su propia discrecin. Por esta causa, semejante libertad es
en algunos sitios mayor, y en otros ms pequea, en algunos tiempos ms y en
otros menos, segn consideren ms conveniente quienes tienen la soberana. (...)
Si un sbdito tiene una controversia con su soberano acerca de una deuda, o del
derecho de poseer tierras o bienes, o acerca de cualquier servicio requerido de
sus manos, o respecto a cualquiera pena corporal o pecuniaria fundada en una ley
precedente, el sbdito tiene la misma libertad para defender su derecho como si
su antagonista fuera otro sbdito, y puede realizar esa defensa ante los jueces
designados por el soberano. En efecto, el soberano demanda en virtud de una ley
anterior y no en virtud de su poder, con lo cual declara que no requiere ms si no
lo que, segn dicha ley, aparece como debido. La defensa, por consiguiente, no es
contraria a la voluntad del soberano, y por tanto el sbdito tiene la libertad de
exigir que su causa sea oda y sentenciada de acuerdo con esa ley. Pero si
demanda o toma cualquiera cosa bajo el pretexto de su propio poder, no existe, en
este caso, accin de ley, porque todo cuanto el soberano hace en virtud de su
poder, se hace por la autoridad de cada sbdito, y, por consiguiente, quien realiza
una accin contra el soberano, la efecta, a su vez, contra s mismo.

847

Si un monarca o asamblea soberana otorga una libertad a todos o a alguno de sus

sbditos, de tal modo que la persistencia de esa garanta incapacita al soberano
para proteger a sus sbditos, la concesin es nula, a menos que directamente
renuncie o transfiera la soberana a otro. Porque con esta concesin, si hubiera
sido su voluntad, hubiese podido renunciar o transferir en trminos llanos, y no lo
hizo, de donde resulta que no era esa su voluntad, sino que la concesin proceda
de la ignorancia de la contradiccin existente entre esa libertad y el poder
soberano. Por tanto, se sigue reteniendo la soberana, y en consecuencia todos
los poderes necesarios para el ejercicio de la misma, tales como el poder de hacer
la guerra y la paz, de enjuiciar las causas, de nombrar funcionarios y consejeros,
de exigir dinero, y todos los dems poderes mencionados en el captulo XVIII.

La obligacin de los sbditos con respecto al soberano se comprende que no ha

de durar ni ms ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene
capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres tienen, por
naturaleza, a protegerse a s mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no
puede ser renunciado por ningn pacto. La soberana es el alma del Estado, y una
vez que se separa del cuerpo, los miembros ya no reciben movimiento de ella.

El fin de la obediencia es la proteccin, y cuando un hombre la ve, sea en su

propia espada o en la de otro, por naturaleza sita all su obediencia, y su
propsito de conservarla. Y aunque la soberana, en la intencin de quienes la
hacen, sea inmortal, no slo est sujeta, por su propia naturaleza, a una muerte
violenta, a causa de una guerra con el extranjero, sino que por la ignorancia y
pasiones de los hombres tiene en si, desde el momento de su institucin, muchas
semillas de mortalidad natural, por las discordias intestinas.
Si un sbdito cae prisionero en la guerra, o su persona o sus medios de vida
quedan en poder del enemigo, al cual confa su vida y su libertad corporal, con la
condicin de quedar sometido al vencedor, tiene libertad para aceptar la condicin,
y, habindola aceptado, es sbdito de quien se la impuso, porque no tena ningn

848

otro medio de conservarse a s mismo. El caso es el mismo si queda retenido, en

esos trminos, en un pas extranjero. Pero si un hombre es retenido en prisin o
en cadenas, no posee la libertad de su cuerpo, ni ha de considerarse ligado a la
sumisin, por el pacto; por consiguiente, si puede, tiene derecho a escapar por
cualquier medio que se le ofrezca.

Si un monarca renuncia a la soberana, para s mismo y para sus herederos, sus

sbditos vuelven a la libertad absoluta de la naturaleza. En efecto, aunque la
naturaleza declare quines son sus hijos, y quin es el ms prximo de su linaje,
depende de su propia voluntad (como hemos manifestado en el precedente
captulo) instituir quin ser su heredero. Por tanto, si no quiere tener heredero,
no existe soberana

ni sujecin. El caso es el mismo si muere sin sucesin

conocida y sin declaracin de heredero, porque, entonces, no siendo conocido el

heredero, no es obligada ninguna sujecin.

Si el soberano destierra a su sbdito, durante el destierro no es sbdito suyo. En

cambio, quien se enva como mensajero o es autorizado para realizar un viaje,
sigue siendo sbdito, pero lo es por contrato entre soberanos, no en virtud del
pacto de sujecin. Y es que quien entra en los dominios de otro queda sujeto a
todas las leyes de ese territorio, a menos que tenga un privilegio por concesin del
soberano, o por licencia especial. Si un monarca, sojuzgado en una guerra, se
hace l mismo sbdito del vencedor, sus sbditos quedan liberados de su anterior
obligacin, y resultan entonces obligados al vencedor.

Ahora bien, si se le hace prisionero o no conserva su libertad corporal, no se

comprende que haya renunciado al derecho de soberana, y, por consiguiente, sus
sbditos vienen obligados a mantener su obediencia a los magistrados
anteriormente instituidos, y que gobiernan no en nombre propio, sino en el del
monarca. En efecto, si subsiste el derecho del soberano, la cuestin es slo la
relativa a la administracin, es decir, a los magistrados y funcionarios, ya que si no

849

tiene medios para nombrarlos se supone que aprueba aquellos que l mismo
design anteriormente.

CAPITULO XXIX
De las Causas que Debilitan o Tienden a la
DESINTEGRACIN de un Estado
Aunque nada de lo que los hombres hacen puede ser inmortal, si tienen el uso de
razn de que presumen, sus Estados pueden ser asegurados, en definitiva, contra
el peligro de perecer por enfermedades internas. En efecto, por la naturaleza de
su institucin estn destinados a vivir tanto como el gnero humano, o como las
leyes de naturaleza, o como la misma justicia que les da vida.

Por consiguiente, cuando llegan a desintegrarse no por la violencia externa, sino

por el desorden intestino, la falta no est en los hombres, sino en la materia; pero
ellos son quienes la moldean y ordenan. Cuando los hombres se molestan con sus
mutuas irregularidades, desean de todo corazn acoplarse entre s dentro de un
firme y slido edificio, tanto por necesidad del arte de hacer leyes tiles para
regular, segn ellas, sus acciones, como por su humildad y paciencia para sufrir
que sean eliminados los rudos y speros puntos de su presente grandeza; ahora
bien, sin la ayuda de un arquitecto muy hbil, no lograrn verse reunidos sino en
una edificacin defectuosa, que pesando considerablemente sobre su propia
poca, vendr a caer sin remedio sobre las cabezas de su posteridad.

Entre las enfermedades de un Estado quiero considerar, en primer trmino, las

que derivan de una institucin imperfecta, y semejan a las enfermedades de un
cuerpo natural, que proceden de una procreacin defectuosa. Una de ellas es que
un hombre, para obtener un reino, se conforma a veces con menos poder del
necesario para la paz y defensa del Estado. Suele ocurrir, entonces, que cuando
el ejercicio del poder otorgado tiene que recuperarse para la salvacin publica,
sugiere la impresin de un acto injusto, lo cual (cuando la ocasin se presenta)
dispone a muchos hombres a la rebelda. Del mismo modo que los cuerpos de los
850

nios engendrados por padres enfermos, se hallan sujetos bien sea a una muerte
prematura, o a purgar su mala calidad derivada de una concepcin viciosa, que se
manifiesta en clculos y pstulas, cuando los reyes se niegan a s mismos una
parte necesaria de su poder, no es siempre (aunque s a veces) por ignorancia de
lo que es necesario para el cargo que asumen, sino en muchas ocasiones por
esperanza de recobrarlo otra vez, a su antojo. Sin embargo, no razonan bien,
porque quienes antes mantenan su poder pueden ser protegidos contra l por los
Estados extranjeros, y teniendo en cuenta el bien de sus propios sbditos, pocas
ocasiones se les escapan de debilitar la situacin de sus vecinos. (...)

No ocurre esto solamente en la monarqua, puesto que aunque el antiguo Estado

romano era erigido por el Senado y el pueblo de Roma, ni el Senado ni el pueblo
presuman de detentar todo el poder; ello caus, primeramente, las sediciones de
Tiberio Graco, Cayo Graco, Lucio Saturnino y otros, y posteriormente las guerras
entre el Senado y el pueblo, bajo Mario y Sila, y ms tarde bajo Pompeyo y
Csar, hasta la extincin de su democracia y establecimiento de la monarqua.

Las gentes de

Atenas estaban ligadas entre s por una sola accin, la cual

consista en que nadie, bajo pena de muerte, propusiera la renovacin de la

guerra por la isla de Salamina. Y aun con ello, si Soln no hubiera motivado que
se le considerara como loco, y, posteriormente, con los gestos y el hbito de un
loco, y en verso, no hubiera propuesto tal cosa al pueblo que pululaba a su
alrededor, hubiesen en perpetua amenaza un enemigo, a las puertas mismas de la
ciudad; semejante dano o alteracin amenaza a todos los Estados que han
limitado su poder, por poco que sea.

En segundo lugar observo las enfermedades de un Estado, procedentes del

veneno de las doctrinas sediciosas, una de las cuales afirma que cada hombre en
particular es juez de las buenas y de las malas acciones. Esto es cierto en la
condicin de mera naturaleza, en que no existen leyes civiles, as como bajo un
gobierno civil en los casos que no estn determinados por la ley. Por lo dems es
851

manifiesto que la medida de las buenas y de las malas acciones es la ley civil, y el
juez es el legislador que siempre representa el Estado. Por esta falsa doctrina los
hombres propenden a discutir entre s y a disputar acerca de las rdenes del
Estado, procediendo, despus, a obedecerlo o a desobedecerlo, segn consideran
mas oportuno a su razn privada. Con ello el Estado se distrae y debilita.

Otra doctrina repugnante a la sociedad civil es que

cualquiera cosa que un

hombre hace contra su conciencia es un pecado, doctrina que depende de la

presuncin de hacerse a s mismo juez de lo bueno y de lo malo. En efecto, la
conciencia de un hombre y su capacidad de juzgar son la misma cosa; y como
juicio, tambin la conciencia puede equivocarse. Por consiguiente, si quien no est
sujeto a ninguna ley civil peca en todo cuanto hace contra su conciencia, porque
no tiene otra regla que seguir, sino su propia razn, no ocurre lo mismo con quien
vive en un Estado, puesto que la ley es la conciencia pblica mediante la cual se
ha propuesto ser guiado. De lo contrario y dada la diversidad que existe de
pareceres privados, que se traduce en otras tantas opiniones particulares,
forzosamente se producir confusin en el Estado, y nadie se preocupar de
obedecer al poder soberano, ms all de lo que parezca conveniente a sus propio
ojos.

Tambin se ha enseado comnmente que la fe y la santidad no se alcanzan por

el estudio y la razn, sino por inspiracin o infusin sobrenatural. Concedido esto,
yo no comprendo por qu un hombre debe dar razn de su fe, o por qu cada
cristiano no debe ser tambin un profeta, o por qu un hombre debe guiarse por la
ley de su pas ms bien que por su propia inspiracin como norma de sus
acciones. Y as, nuevamente caemos en la falta de tomar sobre nosotros la tarea
de juzgar sobre el bien y el mal; o de instituir como jueces de ello hombres
particulares que pretenden estar sobrenaturalmente inspirados para la disolucin
de todo el gobierno civil. La fe viene de escuchar; y el escuchar, de aquellos
accidentes que nos guan a la presencia de quien nos habla; tales accidentes son
todos arbitrados por la Omnipotencia divina; sin embargo, no son sobrenaturales,
852

sino solamente inobservables para la gran mayora de quienes concurren a cada

efecto.

Ciertamente la fe y la santidad no son muy frecuentes, pero no son milagros, sino

cualidades que sobrevienen por la educacin, disciplina, correccin y otras vas
naturales por las cuales acta Dios sobre su elegido, en el tiempo que considera
adecuado. Estas tres opiniones, perniciosas a la paz y al gobierno, han procedido,
en esta comarca del mundo, principalmente de las lenguas y plumas de divinos
indoctos, que reuniendo las palabras de la Sagrada Escritura de modo diferente
a lo que resulta aceptable para la razn, pretenden hacer pensar a los hombres
que la santidad y la razn natural no pueden coexistir.
Una cuarta opinin repugnante a la naturaleza de un Estado es que quien tiene el
poder soberano est sujeto a las leyes civiles. Es cierto que los soberanos estn
sujetos, todos ellos, a las leyes de naturaleza, porque tales leyes son divinas y no
pueden ser abrogadas por ningn hombre o Estado.

Pero el soberano no est sujeto a leyes formuladas por l mismo, es decir, por el
Estado, porque estar sujeto a las leyes es estar sujeto al Estado, es decir, al
representante soberano, que es l mismo; lo cual no es sujecin, sino libertad de
las leyes. Este error que coloca las leyes por encima del soberano, sita tambin
sobre l un juez, y un poder para castigarlo; ello equivale a hacer un nuevo
soberano, y por la misma razn un tercero, para castigar al segundo, y as
sucesivamente, sin tregua, hasta la confusin y disolucin del Estado.

Una quinta doctrina que tiende a la disolucin del Estado afirma que cada hombre
particular tiene una propiedad absoluta en sus bienes, y de tal ndole que excluye
el derecho del soberano. Cada persona tiene, en efecto, una propiedad que
excluye el derecho de cualquier otro sbdito, y la tiene solamente por el poder
soberano sin cuya proteccin cualquier otro hombre tendra igual derecho a la
misma. Pero si el derecho del soberano queda, as, excluido, no puede realizar la

853

misin que le fue encomendada, a saber: la de defenderlos contra los enemigos

exteriores y contra las injurias mutuas; en consecuencia, el Estado cesa de existir.

Y si la propiedad de los sbditos no excluye el derecho del representante

soberano a sus bienes, mucho menos a sus cargos de judicatura o ejecucin, en
los que representan al soberano mismo. Existe una sexta doctrina directa y
llanamente contraria a la esencia de un Estado: segn ella el soberano poder
puede ser dividido. Ahora bien, dividir el poder de un Estado no es otra cosa que
disolverlo, porque los poderes divididos se destruyen mutuamente uno a otro. En
virtud de estas doctrinas los hombres sostienen principalmente a algunos que
haciendo profesin de las leyes tratan de hacerlas depender de su propia
enseanza, y no del poder legislativo. (...)

En cuanto a la rebelin, en particular contra la monarqua, una de las causas ms

frecuentes de ello es la lectura de los libros de poltica y de historia, de los
antiguos griegos y romanos. De esas lecturas, los jvenes y todos aquellos que no
estn provistos con el antdoto de una slida razn, reciben una impresin fuerte y
deliciosa de los grandes hechos de armas realizados por los conductores de
ejrcitos, formndose, adems, una idea grata de todo lo que ellos han hecho, e
imaginando que su gran prosperidad no ha procedido de la emulacin de hombres
particulares, sino de la virtud de su forma popular de gobierno; entre tanto, no
consideran las frecuentes sediciones y guerras civiles producidas por la
imperfeccin de su poltica. A base, como digo, de la lectura de tales libros, los
hombres se han lanzado a matar a sus reyes, porque los escritores griegos y
latinos, en sus libros y discursos de poltica, consideraban legtimo y laudable para
cualquier hombre hacer eso, slo que a quien tal haca lo llamaban tirano. Ni
decan regicidio, es decir, asesinato de un rey, sino tiranicidio, asegurando que el
asesinato de un tirano es legtimo.

A base de los mismos libros, quienes viven bajo un monarca abrigan la opinin de
que los sbditos en un Estado popular gozan de libertad, mientras que en una
854

monarqua son esclavos todos ellos. Digo que quienes viven en rgimen
monrquico abrigan tal opinin, y no los que viven en un gobierno popular, porque
no encuentran tal materia. En suma, no puedo imaginar cmo una cosa puede ser
ms perjudicial a una monarqua que el permitir que tales libros sean pblicamente
ledos sin someterlos a un expurgo realizado por maestros discretos, aptos para
eliminar el veneno que esos libros contienen.

Yo no dudo en comparar este veneno con la mordedura de un perro rabioso, que

es una enfermedad que los mdicos llaman hidrofobia u horror al agua. En efecto
quien resulta mordido as, tiene el continuo tormento de la sed, y aun aborrece el
agua; y se halla en un estado tal como si el veneno tendiera a convertirlo en un
perro. As, en cuanto una monarqua ha sido mordida en lo vivo por esos
escritores democrticos que continuamente ladran contra tal rgimen, no hace
falta otra cosa sino un monarca fuerte, a quien, sin embargo, aborrecen cuando
tienen, por una cierta tiranofobia o terror de ser fuertemente gobernados.

Del mismo modo que han existido doctores que sostienen la existencia de tres
espritus en el hombre, as tambin piensan algunos que existen, en el Estado,
espritus diversos (es decir, diversos soberanos) y no uno solo, y establecen una
supremaca contra la soberana; cnones contra leyes, y autoridad eclesistica
contra la autoridad civil, perturbando las mentes humanas con palabras y
distinciones que por s mismas nada significan, pero que con su oscuridad revelan
que en la oscuridad pulula, como algo invisible, otro reino nuevo, algo as como un
reino fantstico.

Teniendo en cuenta que, evidentemente, el poder civil y el poder del Estado son la
misma cosa, y que la supremaca y el poder de hacer cnones y de otorgar grados
incumbe al Estado, se sigue que donde uno es soberano, otro es supremo; donde
uno puede hacer leyes, otro hace cnones, siendo preciso que existan dos
Estados para los mismos sbditos, con lo cual un reino resulta dividido en s
mismo y no puede subsistir. Por otra parte, a pesar de la distincin insignificante
855

de temporal y espiritual, siguen existiendo dos reinos, y cada sbdito est sujeto a
dos seores.

El poder eclesistico que aspira al derecho de declarar lo que es pecado, aspira,

como consecuencia, a declarar lo que es ley (el pecado no es otra cosa que la
transgresin de la ley); a su vez, el poder civil propugna por declarar lo que es ley,
y cada sbdito debe obedecer a dos duenos, que quieren ver observados sus
mandatos como si fueran leyes, lo cual es imposible. O bien, si existe un reino, el
civil, que es el poder del Estado, debe subordinarse al espiritual, y entonces no
existe supremaca sino en lo temporal.

Por consiguiente, si estos dos poderes se oponen uno a otro, forzosamente el

Estado se hallar en gran peligro de guerra civil y desintegracin. En efecto,
siendo el poder civil ms visible, y estando sometido a la luz, ms clara, de la
razn natural, no puede escoger otra salida sino atraerse, en todo momento, una
parte muy considerable del pueblo. Aunque la autoridad espiritual se halla
envuelta en la oscuridad de las distinciones escolsticas y de las palabras
enrgicas, como el temor del infierno y de los fantasmas es mayor que otros
temores, no deja de procurar un estmulo suficiente a la perturbacin y, a veces, a
la destruccin del Estado.

Es sta una enfermedad que con razn puede compararse con la epilepsia (que
los judos consideraban como una especie de posesin por los espritus) en el
cuerpo natural. En efecto, en esta enfermedad existe un espritu antinatural, un
viento en la cabeza que obstruye las races de los nervios, y, agitndolos
violentamente, elimina la mocin que naturalmente tendran por el poder del
espritu en el cerebro, y como consecuencia causa mociones violentas e
irregulares (lo que los hombres llaman convulsiones) en los distintos miembros,
hasta el punto de que quien se ve acometido por esa afeccin, cae a veces en el
agua, y a veces en el fuego, como privado de sus sentidos; as tambin, en el
cuerpo poltico, cuando el poder espiritual agita los miembros de un Estado con el
856

terror de los castigos y la esperanza de recompensas (que son los nervios del
cuerpo poltico en cuestin), de otro modo que como deberan ser movidos por el
poder civil (que es el alma del Estado), y por medio de extraas y speras
palabras sofoca su entendimiento, necesariamente trastorna al pueblo, y o bien
ahoga el Estado en la opresin, o lo lanza al incendio de una guerra civil.

A veces, tambin, en el gobierno meramente civil existe ms de un alma, por

ejemplo, cuando el poder recaudar dinero (que corresponde a la facultad nutritiva)
depende de una asamblea general, quedando el poder de direccin y de mando
(que es la facultad motriz) en poder de un hombre, y el poder de hacer leyes (que
es la facultad racional) en el consentimiento accidental, no slo de esos dos
elementos sino, acaso, de un tercero. Esto pone en peligro al Estado, a veces por
la falta de respeto a las buenas leyes, pero en la mayora de los casos por falta de
aquella nutricin que es necesaria a la vida y al movimiento.

En efecto, aunque pocos perciban que ese gobierno no es gobierno, sino divisin
del Estado en tres facciones, y le denominen monarqua mixta, la verdad es que
no se trata de un Estado independiente, sino de tres facciones independientes; ni
de una persona representativa, sino de tres. En el reino de Dios puede haber tres
personas independientes sin quebrantamiento de la unidad en el Dios que reina;
pero donde reinan los hombres, esto se halla sujeto a diversidad de opiniones, y
no puede subsistir as. Por consiguiente, si el rey representa la persona del
pueblo, y la asamblea general tambin la representa, y otra asamblea representa
la persona de una parte del pueblo, no existe en realidad una persona ni un
soberano, sino tres personas y tres soberanos distintos.

Ignoro a que enfermedad natural del cuerpo humano puedo comparar

exactamente esta irregularidad de un Estado. Pero recuerdo haber visto un
hombre que tena otro hombre creciendo al lado suyo, con cabeza, brazos, torso y
estmago propios: s hubiera tenido otro hombre pegado al lado opuesto, la
comparacin hubiera podido resultar exacta.
857

Con ello me he referido a aquellas enfermedades del Estado que implica el

mximo y ms presente peligro. Existen otras que no son tan grandes, y que, sin
embargo, merecen ser observadas. Tal es, en primer trmino, la dificultad de
recaudar dinero para los usos necesarios del Estado, especialmente en caso de
guerra inminente. Esta dificultad deriva de la opinin que cada sbdito tiene de su
propiedad sobre tierras y bienes, excluyendo el derecho del soberano al uso de los
mismos.

De aqu que el poder soberano, en previsin de las necesidades y peligros del

Estado (dndose cuenta de que est obstruido el paso del dinero al tesoro pblico,
por la tenacidad del pueblo) cuando precisa extenderse, para salir el encuentro de
los peligros y prevenirlos en sus comienzos, ese poder, decimos, se restringe
tanto como puede, y cuando no puede ms lucha con el pueblo por medio de
estratagemas legales, para obtener pequeas sumas que no bastan, pero, por
ltimo, se lanza violentamente a abrir la va para una aportacin suficiente, a falta
de la cual perecer; y puesto en tan extremo lance, reduce por fin al pueblo a su
debido temple, sin lo cual el Estado est condenado a morir.

En este sentido podemos comparar esta destemplanza con la fiebre intermitente,

en la que quedando congeladas u obstruidas por materia emponzoada las partes
carnosas, las venas que por su curso natural se vacan en el corazn, no quedan
(como debera ser) provistas por las arterias, con lo que en primer trmino
sobreviene una contradiccin helada y temblorosa de los miembros, y despus un
ardoroso y enrgico esfuerzo del corazn para forzar un paso a la sangre; y antes
de lograrlo se apacigua con las leves refrigeraciones de cosas fras durante un
tiempo, hasta que (si la naturaleza es bastante fuerte) quiebra por ltimo la
contumacia de las partes obstruidas y disipa el veneno en sudor, o (si la
naturaleza es demasiado dbil) el paciente muere.
Por otra parte, se da a veces en un Estado una enfermedad que se asemeja a la
pleuresa, y que consiste en que cuando el tesoro del Estado fluye ms all de lo
858

debido, se rene con excesiva abundancia en uno o en pocos particulares,

mediante monopolios o exacciones correspondientes a las rentas pblicas; del
mismo modo que la sangre, en una pleuresa, agolpndose en la membrana del
pecho, alimenta en ella una inflamacin, acompaada de fiebre y dolorosos
pinchazos.

As tambin, la popularidad de un sbdito potente (a menos que el Estado tenga

una firme garanta de su fidelidad) es una enfermedad peligrosa, porque el pueblo
(que debe recibir su estmulo motor de la autoridad del soberano), por la adulacin
o la reputacin de un ambicioso, es apartado de la obediencia a las leyes, para
seguir a un hombre de cuyas virtudes y designios no tiene conocimiento. Y esto es
comnmente de ms peligro en un gobierno popular que en una monarqua,
porque un ejrcito es de tanta mayor fuerza y multitud cuanto que puede hacerse
creer que coincide con el pueblo. Fue por estos medios que Julio Csar, que haba
sido erigido por el pueblo frente al Senado, habindose ganado el afecto de su
ejrcito, se hizo a s mismo dueo de las dos cosas, el Senado y el pueblo. Este
proceder de hombres populares y ambiciosos es simple rebelin, y puede
asemejarse a los efectos de la brujera.

Otra enfermedad de un Estado es la grandeza inmoderada de una ciudad, cuando

es apta para suministrar de su propio mbito el nmero y las expensas de un gran
ejrcito; como tambin el gran nmero de corporaciones, que son como Estados
menores en el seno de uno ms grande, como gusanos en las entraas de un
hombre natural. A esto puede aadirse la libertad de disputar contra el poder
absoluto, por aspirantes a la prudencia poltica, los cuales aunque estn
alimentados en su mayor parte por el viento que sopla del pueblo, animados por
las falsas doctrinas, estn constantemente debatindose con las leyes
fundamentales, y molestan al Estado, como los pequeos gusanos que los
mdicos denominan ascrides.

859

Podemos aadir, adems, el apetito insaciable o bulimia de ensanchar los

dominios, con las heridas incurables que a cada causa de ello se inflinge muchas
veces el enemigo; y los tumores de las conquistas mal consolidadas, que son en
muchos casos, una carga, y que con menos peligro se pierden que se mantienen;
as como tambin la letargia de la comodidad, y la consuncin trada por el tumulto
o la dilapidacin. (...)

860

Comentarios acerca del Tratados sobre el gobierno civil. J. Locke

Locke ejerci una gran influencia en la teora poltica, al defender los principios de
la monarqua constitucional frente a cualquier tipo de poder monrquico absoluto.
Public Tratados sobre el gobierno civil en 1690. En ellos expuso los principios de
su teora poltica. El primero de estos tratados, menos conocido y dotado de un
carcter ms elemental, estaba dedicado a polemizar con Robert Filmer, quien en
su obra Pathriarca (1680) defenda el poder absoluto del monarca y comparaba el
poder real con la autoridad paterna, empleando abundantes argumentos bblicos.
Locke rechaz las tesis de Filmer, criticando su uso de la Biblia como base de
argumentacin y afirmando que la ley natural no ordena la sumisin a un poder
absoluto hereditario. Por el contrario, la naturaleza favorece la libertad.
Fue el segundo tratado el que plante, de un modo positivo, la filosofa poltica de
Locke. ste pensaba que el ser humano tiene dos derechos bsicos e
irrenunciables: su familia y la propiedad de sus bienes. El derecho a la propia
familia se deriva de la necesidad de procreacin y de la exigencia de la educacin
de los hijos. El derecho a la propiedad privada se deriva del trabajo humano,
mediante el cual el hombre transforma y hace suyos determinados bienes que, en
un primer momento, se encuentran al alcance de todos. Como otros filsofos
anteriores a l, en especial Thomas Hobbes, pensaba en dos posibilidades de
existencia humana: el estado natural (en el que todo es de todos y en el que no
se tienen asegurados derechos de ningn tipo) y el estado social (en el que el
ser humano vive en sociedad, de un modo organizado). De hecho, la sociedad
tiene en cuenta el estado natural, pero supone un refinamiento del mismo, ya que
en el estado natural el ser humano no tiene garantizados sus derechos bsicos a
una familia y a sus bienes. Para mantener sus derechos, los hombres establecen
un pacto o libre asociacin que permite defender los derechos adquiridos. Es en
ese momento cuando se origina la vida social. Pero uno de los rasgos ms
importantes de la sociedad es el ejercicio del poder. Pues bien, en virtud de ese
pacto libre, los ciudadanos que lo suscriben delegan el poder, que slo a ellos
pertenece, a una persona, que lo ejerce en representacin de la comunidad y
861

puede ser relevado de sus funciones si lo ejerce incorrectamente. De acuerdo con

esta tesis, Locke no admita los principios de la monarqua absoluta con
fundamento en el derecho divino y de carcter hereditario; y, asimismo, plantea la
posibilidad de que el monarca pueda ser destituido si no ejerce bien sus funciones.
Tras estas ideas, Locke defiende los principios de la nueva monarqua
constitucional britnica.
Las ideas plasmadas por Locke en sus Tratados sobre el gobierno civil ejercieron
una gran influencia durante todo el siglo XVIII y se encuentran en la base de las
ms importantes discusiones polticas que anticiparon los principios de la
Revolucin Francesa y la crtica del Antiguo Rgimen poltico.

Ensayo sobre el gobierno civil 28

John Locke
1. Qued demostrado en la disertacin precedente:
Primero. Que Adn no tuvo, ni por natural derecho de paternidad ni por donacin
positiva de Dios, ninguna autoridad sobre sus hijos o dominio sobre el mundo, cual
se pretendiera.
Segundo. Que si la hubiera tenido, a sus hijos, con todo, no pasara tal derecho.
Tercero. Que si sus herederos lo hubieren cobrado, luego, por inexistencia de la
ley natural o ley divina positiva que determinare el correcto heredero en cuantos
casos llegaren a suscitarse, no hubiera podido ser con certidumbre determinado el
derecho de sucesin y autoridad.

862

Cuarto. Que aun si esa determinacin hubiere existido, tan de antiguo y por
completo se perdi el conocimiento de cul fuere la ms aeja rama de la
posteridad de Adn, que entre las razas de la humanidad y familias de la tierra, ya
ninguna guarda, sobrepujando a otra, la menor pretensin de constituir la casa
ms antigua y acreditar tal derecho de herencia.
Claramente probadas, a mi entender, todas esas premisas, es imposible que los
actuales gobernantes de la tierra puedan conseguir algn beneficio o derivar la
menor sombra de autoridad de lo conceptuado por venero de todo poder, " la
jurisdiccin paternal y dominio particular de Adn"; y as, quien no se proponga dar
justa ocasin a que se piense que todo gobierno en el mundo es producto
exclusivo de la fuerza y violencia, y que, los hombres no viven juntos segn ms
norma que las de los brutos, entre los cuales el mas poderoso arrebata el dominio,
sentando as la base de perpetuo desorden y agravio, tumulto, sedicin y revuelta
(lances que los seguidores de aquella hiptesis con tal mpetu vituperan), deber
necesariamente hallar otro origen del gobierno, otro prototipo del poder poltico, y
otro estilo de designar y conocer a las personas que lo poseen, distinto del que Sir
Robert Filmer nos enseara.
2. A este fin, pienso que no estar fuera de lugar que asiente aqu lo que por
poder poltico entiendo, para que el poder del magistrado sobre un sbdito pueda
ser distinguido del de un padre sobre sus hijos, un amo sobre su sirviente, un
marido sobre su mujer, y un seor sobre su esclavo. Y por cuanto se dan a veces
conjuntamente esos distintos poderes en el mismo hombre, si a ste
consideramos en tales relaciones diferentes; ello nos ayudar a distinguir, uno de
otro, esos poderes, y mostrar la diferencia entre el gobernante de una nacin, el
padre de familia y el capitn de una galera de forzados.
3. Entiendo, pues, que el poder poltico consiste en el derecho de hacer leyes, con
penas de muerte, y por ende todas las penas menores, para la regulacin y
preservacin de la propiedad; y de emplear la fuerza del comn en la ejecucin de
tales leyes, y en la defensa de la nacin contra el agravio extranjero: y todo ello
slo por el bien pblico.
863

CAPTULO II
DEL ESTADO NATURAL
4. Para entender rectamente el poder poltico, y derivarlo de su origen, debemos
considerar en qu estado se hallan naturalmente los hombres todos, que no es
otro que el de perfecta libertad para ordenar sus acciones, y disponer de sus
personas y bienes como lo tuvieren a bien, dentro de los lmites de la ley natural,
sin pedir permiso o depender de la voluntad de otro hombre alguno.
Estado tambin de igualdad, en que todo poder y jurisdiccin es recproco, sin que
al uno competa ms que al otro, no habiendo nada ms evidente que el hecho de
que criaturas de la misma especie y rango, revueltamente nacidas a todas e
idnticas ventajas de la Naturaleza, y al liso de las mismas facultades, deberan
asimismo ser iguales cada una entre todas las dems, sin subordinacin o
sujecin, a menos que el seor y dueo de ellos todos estableciere, por cualquier
manifiesta declaracin de su voluntad, al uno sobre el otro, y le confiriere, por
nombramiento claro y evidente, derecho indudable al dominio y soberana.
5. Esta igualdad de los hombres segn la naturaleza, por tan evidente en s misma
y filera de duda la considera el avisado Hooker, que es para l fundamento de esa
obligacin al amor mutuo entre los hombres en que sustenta los deberes
recprocos y de donde deduce las grandes mximas de la justicia y caridad. Estas
son sus palabras:
"La propia induccin natural llev a los hombres a conocer que no es menor
obligacin suya amar a los otros que a s mismos, pues si se para mientes en
cosas de suyo iguales, una sola medida debern tener; si no puedo menos de
desear que tanto bien me viniere de cada hombre como acertare a desear cada
cual en su alma, podra yo esperar que alguna parte de tal deseo se satisficiera,
de no hallarme pronto a satisfacer ese mismo sentimiento, que indudablemente se
halla en otros flacos hombres, por ser todos de una e idntica naturaleza? Si algo
les procuro que a su deseo repugne, ello debe, en todo respecto, agraviarles tanto
864

como a m; de suerte que si yo daare, deber esperar el sufrimiento, por no

haber razn de que me pagaren otros con mayor medida de amor que la que yo
les mostrare; mi deseo, pues, de que me amen todos mis iguales en naturaleza,
en toda la copia posible, me impone el deber natural de mantener plenamente
hacia ellos el mismo afecto. De cuya relacin de igualdad entre nosotros y los que
como nosotros fueren, y de las diversas reglas y cnones que la razn natural
extrajo de ella, no hay desconocedor."
6. Pero aunque este sea estado de libertad, no lo es de licencia. Por bien que el
hombre goce en l de libertad irrefrenable para disponer de su persona o sus
posesiones, no es libre de destruirse a s mismo, ni siquiera a criatura alguna en
su poder, a menos que lo reclamare algn uso ms noble que el de la mera
preservacin. Tiene el estado de naturaleza ley natural que lo gobierne y a cada
cual obligue; y la razn, que es dicha ley, ensea a toda la humanidad, con slo
que sta quiera consultarla, que siendo todos iguales e independientes, nadie,
deber daar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones; porque, hechura
todos los hombres de un Creador todopoderoso e infinitamente sabio, servidores
todos de un Dueo soberano, enviados al mundo por orden del El y a su negocio,
propiedad son de l, y como hechuras suyas debern durar mientras El, y no otro,
gustare de ello. Y pues todos nos descubrimos dotados de iguales facultades,
participantes de la comunidad de la naturaleza, no cabe suponer entre nosotros
una subordinacin tal que nos autorice a destruirnos unos a otros, como si
estuviramos hechos los de ac para los usos de estotros, o como para el nuestro
han sido hechas las categoras inferiores de las criaturas. Cada uno est obligado
a preservarse a s mismo y a no abandonar su puesto por propio albedro, as
pues, por la misma razn, cuando su preservacin no est en juego, deber por
todos los medios preservar el resto de la humanidad, y jams, salvo para ajusticiar
a un criminal, arrebatar o menoscabar la vida ajena, o lo tendente a la
preservacin de ella, libertad, salud, integridad y bienes.
7. Y para que, frenados todos los hombres, se guarden de invadir los derechos
ajenos y de hacerse dao unos a otros, y sea observada la ley de naturaleza, que
865

quiere la paz y preservacin de la humanidad toda, la ejecucin de la ley de

naturaleza se halla confiada, en tal estado, a las manos de cada cual, por lo que a
cada uno alcanza el derecho de castigar a los transgresores de dicha ley hasta el
grado necesario para impedir su violacin. Porque sera la ley natural, como todas
las dems leyes que conciernen a los hombres en este mundo, cosa vana, si
nadie en el estado de naturaleza tuviese el poder de ejecutar dicha ley, y por tanto
de preservar al inocente y frenar a los transgresores; mas si alguien pudiere en el
estado de naturaleza castigar a otro por algn dao cometido, todos los dems
podrn hacer lo mismo. Porque en dicho estado de perfecta igualdad, sin
espontnea produccin de superioridad o jurisdiccin de unos sobre otros, lo que
cualquiera pueda hacer en seguimiento de tal ley, derecho es que a todos precisa.
8. Y as, en el estado de naturaleza, un hombre consigue poder sobre otro, mas no
poder arbitrario o absoluto para tratar al criminal, cuando en su mano le tuviere,
segn la apasionada vehemencia o ilimitada extravagancia de su albedro, sino
que le sancionar en la medida que la tranquila razn y conciencia determinen lo
proporcionado a su transgresin, que es lo necesario para el fin reparador y el
restrictivo. Porque tales son las dos nicas razones por las cuales podr un
hombre legalmente causar dao a otro, que es lo que llamamos castigo. Al
transgredir la ley de la naturaleza, el delincuente pregona vivir segn una norma
distinta de aquella razn y equidad comn, que es la medida que Dios puso en las
acciones de los hombres para su mutua seguridad, y as se convierte en peligroso
para la estirpe humana; desdea y quiebra el vnculo que a todos asegura contra
la violencia y el dao, y ello, como transgresin contra toda la especie y contra la
paz y seguridad de ella, procurada por la ley de naturaleza, autoriza a cada uno a
que por dicho motivo, segn el derecho que le asiste de preservar a la humanidad
en general, pueda sofrenar, o, donde sea necesario, destruir cuantas cosas les
fueren nocivas, y as causar tal dao a cualquiera que haya transgredido dicha ley,
que le obligue a arrepentirse de su malhecho, y alcance por tanto a disuadirle a l
y, mediante su ejemplo, a los otros, de causar malhechos tales. Y, en este caso, y
en tal terreno, todo hombre tiene derecho a castigar al delincuente y a ser ejecutor
de la ley de naturaleza.
866

9. No dudo que sta ha de parecer muy extraa doctrina a algunos hombres; pero
deseo que los tales, antes de que la condenaren, me resuelvan por qu derecho
puede algn prncipe o estado condenar a muerte o castigar a un extranjero por
cualquier crimen que cometa en el pas de aqullos. Es evidente que sus leyes no
han de alcanzar al extranjero en virtud de sancin alguna conseguida por la
voluntad promulgada de la legislatura. Ni a l se dirigen, ni, si lo hicieren, est l
obligado a prestarles atencin. La autoridad legislativa por la que alcanzan poder
de obligar a los propios sbditos no tiene para aqul ese poder. Los investidos del
supremo poder de hacer las leyes en Inglaterra, Francia u Holanda no son, para
un indio, sino gentes comunes de la tierra, hombres sin autoridad. As pues, si por
ley de naturaleza no tuviera cada cual el poder de castigar los delitos contra ella
cometidos, segn juiciosamente entienda que el caso requiere, no veo cmo los
magistrados de cualquier comunidad podran castigar a un nativo de otro pas,
puesto que, con relacin a l, no sabrn alegar ms poder que el que cada
hombre poseyere naturalmente sobre otro.
10. Adems del crimen que consiste en violar las leyes y desviarse de la recta
norma de la razn, por lo cual el hombre en la medida de su fechora se convierte
en degenerado, y manifiesta abandonar los principios de la naturaleza humana y
ser nociva criatura, se caus, comnmente, dao; y una u otra persona, algn otro
hombre, es perjudicado por aquella transgresin; caso en el cual, quien tal
perjuicio hubiere sufrido, tiene (adems del derecho de castigo que comparte con
los dems hombres), el particular derecho de obtener reparacin del daador. Y
cualquier otra persona que lo juzgare justo podr tambin unirse al damnificado, y
ayudarle para recobrar del delincuente tanto cuanto fuere necesario para la
reparacin del dao producido.
11. Por la distincin entre esos dos derechos (el de castigar el delito, para la
restriccin y prevencin de dicha culpa, el cual a todos asiste; y de cobrar
reparacin, que slo pertenece a la parte damnificada) ocurre que el magistrado
quien por ser tal asume el comn derecho de castigo, puesto en sus manos,
pueda a menudo, cuando no demandare el bien pblico la ejecucin de la ley,
867

perdonar el castigo de ofensas delictivas por su propia autoridad, pero de ningn

modo perdonar la reparacin debida a particular alguno por el dao que hubiere
sufrido. Porque quien el dao sufriera tendr derecho a demandar en su propio
nombre, y l solo puede perdonar. La persona damnificada tiene el poder de
apropiarse los bienes o servicio del delincuente por derecho de propia
conservacin, como todo hombre tiene el de castigar el crimen en evitacin de que
sea cometido de nuevo, por el derecho que tiene de preservar a toda la
humanidad, y hacer cuanto razonablemente pudiere en orden a tal fin. Ello causa
que cada hombre en estado de naturaleza tenga derecho a matar a un asesino,
tanto para disuadir a los dems de cometer igual delito (que ninguna reparacin
sabra compensar) mediante el ejemplo del castigo que por parte de todos les
esperara, como tambin para resguardar a los hombres contra los intentos del
criminal quien, al haber renunciado a la razn, regla y medida comn por Dios
dada a la humanidad, declar, por la injusta violencia y matanza de que a uno hizo
objeto, guerra a la humanidad toda, lo que le merece ser destruido como len o
tigre, como una de esas fieras salvajes con quienes no van a tener los hombres
sociedad ni seguridad. Y en ello se funda esta gran ley de, naturaleza: "De quien
sangre de hombre vertiere, vertida por hombre la sangre ser." Y Can estaba tan
plenamente convencido de que todos y cada uno tenan el derecho de destruir a
tal criminal que, despus de asesinar a su hermano, exclam: "Cualquiera que me
hallare me matar"; tan claramente estaba ese principio escrito en los corazones
de toda la estirpe humana.
12. Por igual razn puede el hombre en estado de naturaleza castigar las
infracciones menores de esta ley; y acaso se me pregunte con la muerte?
Responder: Cada transgresin puede ser castigada hasta el grado, y con tanta
severidad, como bastare para hacer de ella un mal negocio para el ofensor, causar
su arrepentimiento y, por el espanto, apartar a los dems de tal accin. Cada
ofensa que se llegare a cometer en el estado de naturaleza puede en l ser
castigada al igual, y con el mismo alcance, que en una nacin. Pues aun cayendo
filera de mi actual objeto entrar aqu en los detalles de la ley de naturaleza, o sus
medidas de castigo, es cosa cierta que tal ley existe, y que se muestra tan
868

inteligible y clara a la criatura racional y de tal ley estudiosa, como las leyes
positivas de las naciones; es ms, posiblemente las venza en claridad; por cuanto
es ms fcil entender la razn que los caprichos e intrincados artificios de los
hombres, de acuerdo con ocultos y contrarios intereses puestos en palabras;
como ciertamente son gran copia de leyes positivas en las naciones, slo justas
en cuanto estn fundadas en la ley de naturaleza, por la que debern ser
reguladas e interpretadas.
13. A esa extraa doctrina esto es: Que en el estado de naturaleza el poder
ejecutivo de la ley natural a todos asistano dudo que se objete que hubiere
sinrazn en que los hombres fueran jueces en sus propios casos, pues el amor
propio les hace parciales en lo suyo y de sus amigos, y, por otra parte, la
inclinacin aviesa, ira y venganza les llevara al exceso en el castigo ajeno, de lo
que slo confusin y desorden podra seguirse; por lo cual Dios ciertamente habra
designado a quien gobernara, para restringir la parcialidad y vehemencia de los
hombres, sin dificultad concedo que la gobernacin es apto remedio para los
inconvenientes del estado de naturaleza, que ciertamente sern grandes cuando
los hombres juzgaren en sus propios casos, ya que es fcil imaginar que el que
fue injusto hasta el punto de agraviar a su hermano, dudoso es que luego se
trueque en tan justo que as mismo se condene. Pero deseo que los que tal
objecin formulan recuerden que los monarcas absolutos no son sino hombres; y
si el gobierno debe ser el remedio de males que necesariamente se siguen de que
los hombres sean jueces en sus propios casos, y el estado de naturaleza no
puede ser, pues tolerado, quisiera saber qu clase de gobierno ser, y hasta qu
punto haya de mejorar el estado de naturaleza, aqul en que un hombre;
disponiendo de una muchedumbre, tenga la libertad de ser juez en su propio caso,
y pueda obligar a todos sus sbditos a hacer cuanto le pluguiere, sin la menor
pregunta o intervencin por parte de quienes obran al albedro de l; y si en
cuanto hiciere, ya le guiaren razn, error o pasin, tendr derecho a la docilidad de
todos, siendo as que en el estado de naturaleza los hombres no estn de tal
suerte sometidos uno a otro, supuesto que en dicho estado si quien juzga lo

869

hiciere malamente, en su propio caso o en otro cualquiera, ser por ello

responsable ante el resto de la humanidad.
14. Levntase a menudo una fuerte objecin, la de si existen, o existieron jams,
tales hombres en tal estado de naturaleza. A lo cual puede bastar, por ahora,
como respuesta que dado que todos los prncipes y gobernantes de los gobiernos
"independientes" en todo el mundo se hallan en estado de naturaleza, es evidente
que el mundo jams estuvo, como jams se hallar, sin cantidades de hombres en
tal estado. He hablado de los gobernantes de comunidades "independientes", ora
estn, ora no, en entendimiento con otras; porque no cualquier pacto da fin al
estado de naturaleza entre los hombres, sino slo el del mutuo convenio para
entrar en una comunidad y formar un cuerpo poltico; otras promesas y pactos
pueden establecer unos hombres con otros, sin por ello desamparar su estado de
naturaleza. Las promesas y tratos para llevar a cabo un trueque, etc., entre dos
hombres en Turqua, o entre un suizo y un indio en los bosques de Amrica, les
obliga recprocamente, aunque se hallen en perfecto estado de naturaleza, pues la
verdad y el mantenimiento de las promesas incumbe a los hombres como
hombres, y no como miembros de la sociedad.
15. A los que dicen que jams hubo hombres en estado de naturaleza, empezar
oponiendo la autoridad del avisado Hooker, en su dicho de que, "Las Ieyes hasta
aqu mencionadas" esto es, las leyes de naturaleza"obligan a los hombres
absolutamente, en cuanto a hombres, aunque jams hubieren establecido
asociacin ni otro solemne acuerdo entre ellos sobre lo que debieren hacer o
evitar; pero por cuanto no nos bastamos, por nosotros mismos, a suministrarnos la
oportuna copia de lo necesario para una vida tal cual nuestra naturaleza la desea,
esto es, adecuada a la dignidad del hombre, por ello, para obviar a esos defectos
e imperfecciones en que incurrimos al vivir solos y exclusivamente para nosotros
mismos, nos sentimos naturalmente inducidos a buscar la comunin y asociacin
con otros; tal fue la causa de que los hombres en lo antiguo se unieran en
sociedades polticas." Pero yo, por aadidura, afirmo que todos los hombres se
hallan naturalmente en aquel estado y en l permanecen hasta que, por su propio
870

consentimiento, se hacen miembros de alguna sociedad poltica; y no dudo que en

la secuela de esta disertacin habr de dejarlo muy patente.

CAPTULO III
DEL ESTADO DE GUERRA
16. El estado de guerra lo es de enemistad y destruccin; y por ello la declaracin
por palabra o acto de un designio no airado y precipitado, sino asentado y
decidido, contra la vida de otro hombre, le pone en estado de guerra con aquel a
quien tal intencin declara, y as expone su vida al poder de tal, pudindosela
quitar ste, o cualquiera que a l se uniere para su defensa o hiciere suya la
pendencia de l; y es por cierto razonable y justo que tenga yo el derecho de
destruir a quien con destruccin me amenaza; porque por la fundamental ley de
naturaleza, deber ser el hombre lo ms posible preservado, y cuando no
pudieren serlo todos, la seguridad del inocente deber ser preferida, y uno podr
destruir al hombre que le hace guerra, o ha demostrado aversin a su vida; por el
mismo motivo que pudiera matar un lobo o len, que es porque no se hallan
sujetos a la comn ley racional, ni tienen ms norma que la de la fuerza y
violencia. Por lo cual le corresponde trato de animal de presa; de esas nocivas y
peligrosas criaturas que seguramente le destruiran en cuanto cayera en su poder.
17. Y, por de contado, quien intentare poner a otro hombre bajo su poder absoluto,
por ello entra en estado de guerra con l, lo cual debe entenderse como
declaracin de designio contra su vida. Porque la razn me vale cuando concluyo
que quien pudiere someterme a su poder sin mi consentimiento, me tratara a su
antojo cuando en tal estado me tuviere, y me destruira adems si de ello le viniera
el capricho; porque ninguno puede desear cobrarme bajo su poder absoluto como
no sea para obligarme por la fuerza a lo contrario al derecho de mi libertad, esto
es, hace de m un esclavo. En verme libre de tal fuerza reside la nica seguridad
de mi preservacin, y la razn me obliga a considerarle a l como enemigo de mi
871

valedura y posible rapiador de mi libertad, que es el vallado que me guarda; de

suerte que quien intenta esclavizarme, por ello se pone en estado de guerra
conmigo. Al que en estado de naturaleza arrebatare la libertad que a cualquiera en
tal estado pertenece, debera imputrsele necesariamente el propsito de
arrebatar todas las dems cosas, pues la libertad es fundamento de todo el resto;
y de igual suerte a quien en estado de sociedad arrebatare la libertad
perteneciente a los miembros de tal sociedad o repblica debera suponerse
resuelto a quitarles todo lo dems y, en consecuencia, considerarle en estado de
guerra.
18. Por ello es legtimo que un hombre mate al ladrn que no le hizo dao corporal
alguno, ni declar ningn propsito contra su vida, y no pas del empleo de la
fuerza para quitarle sus dineros, o lo que le pluguiere; y eso se debe a que, si usa
l la fuerza, cuando le falta derecho de tenerme en su poder, no me deja razn,
diga l lo que dijere, para suponer que quien la libertad me quita no me ha de
quitar, cuando en su poder me hallare, todo lo dems. Y es por tanto legtimo que
le trate como a quien vino a estado de guerra conmigo: esto es, lo mate si pudiere;
porque a tal azar justamente se expone quien declara el estado de guerra, y es
agresor en l.
19. Y esta es la obvia diferencia entre el estado de naturaleza y el de guerra, los
cuales, por ms que los hubieren algunos confundido, son entre s tan distantes
como un estado de paz, bienquerencia, asistencia mutua y preservacin lo sea de
uno de enemistad, malicia, violencia y destruccin mutua. Los hombres que juntos
viven, segn la razn, sin comn superior sobre la tierra que pueda juzgar entre
ellos, se hallan propiamente en estado de naturaleza; Pero la fuerza, o el
declarado propsito de fuerza sobre la persona de otro, cuando no hay comn
superior en el mundo a cuyo auxilio apelar, estado es de guerra; y la falta de tal
apelacin da al hombre el derecho de guerra contra el agresor, aunque ste en la
sociedad figure y sea su connacional. As cuando se trate de un ladrn no le podr
daar sino por apelacin a la ley aunque me hubiere expoliado de todos mis
bienes, pero s podr matarle cuando a m se arroje para no robarme sino el
872

caballo o el vestido, ya que la ley, hecha para mi preservacin, donde no alcance

a interponerse para asegurar mi vida contra una violencia presente (y dado que
nada sabra reparar mi vida), me permite mi propia defensa y el derecho de
guerra, y la libertad de matar a mi agresor, pues el tal agresor no me da tiempo
para apelar a nuestro juez comn, ni a la decisin de la ley, para remedio en lance
en que el mal causado pudiera ser irreparable. Falta de juez comn con autoridad
pone a todos los hombres en estado de naturaleza; fuerza sin derecho sobre la
persona del hombre crea un estado de guerra tanto donde estuviere como donde
faltare el juez comn.
20. Pero cuando pas la efectiva violencia, el estado de guerra cesa entre quienes
se hallan en sociedad e igualmente uno y otro sujetos al juez; y por tanto cuando
en tales controversias se pregunta "quin ser juez?.", no puede entenderse por
ello que quin va a decidir la controversia; todos saben lo que nos dice Jeft: que
"el Seor, Juez" juzgar. Donde no hay juez en la tierra, la apelacin va al Dios de
los cielos. Dicha pregunta, pues, no puede significar quin juzgar, si otro se ha
puesto en estado de guerra conmigo; y si cabe que, al modo de Jeft, apele de
ello al cielo. De esto slo yo puedo juzgar en mi propia conciencia, de lo que
responder en el sumo da al Soberano Juez de los hombres todos.
CAPTULO IV
DE LA ESCLAVITUD
21. La libertad natural del hombre debe hallarse inmune de todo poder superior en
la tierra, y no supeditada a la voluntad o autoridad legislativa del hombre, sino slo
tener la ley de naturaleza por su norma. La libertad del hombre en sociedad
consiste en no hallarse bajo ms poder legislativo que el establecido en la nacin
por consentimiento, ni bajo el dominio de ninguna voluntad o restriccin de
ninguna ley, salvo las promulgadas por aqul segn la confianza en l depositada.
La libertad, pues, no es lo que Sir Robert Filmer llama "el derecho para cada cual
de hacer lo que le apetezca, como gustare, y no estar a ley alguna sujeto"; sino
que la libertad de los hombres bajo gobierno consiste en tener una norma
873

permanente que concierte sus vidas, comn a todo miembro de tal sociedad, y
formulada por el poder legislativo erigido en ella. Libertad de seguir mi voluntad en
todas las cosas que tal norma no cohibe, sin estar sujeto a la voluntad arbitraria,
desconocida, incierta e inconstante de otro hombre. La libertad en el estado de
naturaleza consiste en no hallarse bajo ms restriccin que la por ley de
naturaleza impuesta.
22. La libertad ante el poder arbitrario, absoluto, es tan necesaria para la
preservacin del hombre, y a ella tan estrechamente unida, que de aqulla no
podr separarse sino por circunstancias que conllevaren prdida de su derecho a
la preservacin y vida a un tiempo. Porque el hombre, careciendo de poder sobre
su propia vida, no sabr por pacto o propio consentimiento hacerse de nadie
esclavo, ni ponerse bajo el arbitrario, absoluto poder de otro que pueda quitarle la
vida a su albedro. Sin duda, si por su falta hubiere perdido el derecho a la propia
vida mediante algn acto merecedor de muerte, el beneficiario de tal prdida
podr, cuando le tuviere en su poder, dilatar la ejecucin de muerte, y usarle para
su propio servicio; mas no le causa con ello dao. Porque siempre que el tal
sintiere que las asperezas de su esclavitud sobrepasan el valor de su vida, en su
poder est, con resistencia a la voluntad de su dueo, ocasionarse la muerte que
desea.
23. Esta es la condicin perfecta de la esclavitud, la cual no en otra cosa consiste
que en un estado de guerra continuado entre un conquistador legal y un cautivo,
pues apenas establecieran entre s un convenio, y llegaran a un acuerdo de poder
limitado, por una parte, y obediencia por la otra, el estado de guerra y esclavitud
cesara por toda la duracin del pacto; porque, como ya fue dicho, nadie puede
por convenio traspasar a otro, lo que l mismo no tiene de suyo: el poder sobre su
propia vida.
Confieso que hallamos entre los judos, como entre otras naciones, que los
hombres a s mismos se vendan; pero es evidente que se ofrecan slo al trfago,
no a la esclavitud; pues patente es que la persona vendida no se hallaba bajo un
poder desptico, arbitrario, absoluto, antes el dueo no tena el poder de matarle
874

en cualquier tiempo, ya que obligado estaba, en determinado plazo, a dejarle salir

libremente de su servicio; y el dueo de tal servidor distaba tanto de tener sobre
su vida poder arbitrario que no poda a su albedro ni mutilarle; puesto que la
prdida de un ojo o de un diente le vala la libertad.
CAPTULO V
DE LA PROPIEDAD
24. Ora consultemos la razn natural, que nos dice que los hombres, una vez
nacidos, tienen derecho a su preservacin, y por tanto a manjares y bebidas y
otras cosas que la naturaleza ofrece para su mantenimiento, ora consultemos la
"revelacin", que nos refiere el don que hiciera Dios de este mundo a Adn, y a
No y a sus hijos, clarsimamente aparece que Dios, como dice el rey David, "dio
la tierra a los hijos de los hombres"; la dio, esto es, a la humanidad en comn.
Pero, este supuesto, parece a algunos subidsima dificultad que alguien pueda
llegar a tener propiedad de algo. No me contentar con responder a ello que si
hubiere de resultar difcil deducir la "propiedad" de la suposicin que Dios diera la
tierra a Adn y su posteridad en comn, sera imposible que hombre alguno, salvo
un monarca universal, pudiese tener "propiedad" alguna dada la otra hiptesis,
esto es, que Dios hubiese dado el mundo a Adn y a sus herederos por sucesin,
exclusivamente de todo el resto de su posteridad. Intentar tambin demostrar
cmo los hombres pueden llegar a tener propiedad, en distintas partes, de lo que
Dios otorg a la humanidad en comn, y ello sin ninguna avenencia expresa de
todos los comuneros.
25. Dios, que diera el mundo a los hombres en comn, les dio tambin la razn
para que de l hicieran uso segn la mayor ventaja de su vida y conveniencia. La
tierra y cuanto en ella se encuentra dado file a los hombres para el sustento y
satisfaccin de su ser. Y aunque todos los frutos que naturalmente rinde y
animales que nutre pertenecen a la humanidad en comn, por cuanto los produce
la espontnea mano de la naturaleza, y nadie goza inicialmente en ninguno de
ellos de dominio privado exclusivo del resto de la humanidad mientras siguieren
875

los vivientes en su natural estado, con todo, siendo aqullos conferidos para el uso
de los hombres, necesariamente debe existir medio para que segn uno u otro
estilo se consiga su apropiacin para que sean de algn uso, o de cualquier modo
proficuos, a cualesquiera hombres particulares. El fruto o el venado que alimenta
al indio salvaje, que ignora los cercados y es todava posesor en comn, suyo ha
de ser, y tan suyo, esto es, parte de l, que nadie podr tener derecho a ello en la
inminencia de que le sea de alguna utilidad para el sustento de su vida.
26. Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sean a todos los hombres
comunes, cada hombre, empero, tiene una "propiedad" en su misma "persona". A
ella nadie tiene derecho alguno, salvo l mismo. El "trabajo" de su cuerpo y la
"obra" de sus manos podemos decir que son propiamente suyos. Cualquier cosa,
pues, que l remueva del estado en que la naturaleza le pusiera y dejara, con su
trabajo se combina y, por tanto, queda unida a algo que de l es, y as se
constituye en su propiedad. Aqulla, apartada del estado comn en que se hallaba
por naturaleza, obtiene por dicho trabajo algo anejo que excluye el derecho comn
de los dems hombres. Porque siendo el referido "trabajo" propiedad indiscutible
de tal trabajador, no hay ms hombre que l con derecho a lo ya incorporado, al
menos donde hubiere de ello abundamiento, y comn suficiencia para los dems.
27. El que se alimenta de bellotas que bajo una encina recogiera, o manzanas
acopiadas de los rboles del bosque, ciertamente se las apropi. Nadie puede
negar que el alimento es suyo. Pregunto, pues, cundo empez a ser suyo?,
cundo lo dirigi, o cuando lo comi, o cuando lo hizo hervir, o cuando lo llev a
casa, o cuando lo arranc? Mas es cosa llana que si la recoleccin primera no lo
convirti en suyo, ningn otro lance lo alcanzara. Aquel trabajo pone una
demarcacin entre esos frutos y las cosas comunes. El les aade algo, sobre lo
que obrara la naturaleza, madre comn de todos; y as se convierten en derecho
particular del recolector. Y dir alguno que no tena ste derecho a que tales
bellotas o manzanas fuesen as apropiadas, por faltar el asentimiento de toda la
humanidad a su dominio? Fue latrocinio tomar l por s lo que a todos y en
comn perteneca? Si tal consentimiento fuese necesario ya habra perecido el
876

hombre de inanicin, a pesar de la abundancia que Dios le diera. Vemos en los

comunes, que siguen por convenio en tal estado, que es tomando una parte
cualquiera de lo comn y removindolo del estado en que lo dejara la naturaleza
como empieza la propiedad, sin la cual lo comn no fuera utilizable. Y el
apoderamiento de esta o aquella parte no depende del consentimiento expreso de
todos los comuneros. As la hierba que mi caballo arranc, los tepes que cort mi
sirviente y la mena que excav en cualquier lugar en que a ellos tuviere derecho
en comn con otros, se convierte en mi propiedad sin asignacin o consentimiento
de nadie. El trabajo, que fue mo, al removerlos del estado comn en que se
hallaban, hinc en ellos mi propiedad.
28. Si obligado fuese el consentimiento de todo comunero a la apropiacin por
cada quien de cualquier parte de lo dado en comn, los hijos o criados no podran
cortar las carnes que su padre o dueo les hubiere procurado en junto, sin asignar
a cada uno su porcin peculiar. Aunque el agua que en la fuente mana pueda ser
de todos, quin duda que el jarro es slo del que la fue a sacar? Tomla su
trabajo de las manos de la naturaleza, donde era comn y por igual perteneca a
todos los hijos de ella, y por tanto se apropi para s.
29. As esta ley de razn entrega al indio el venado que mat; permitido le est el
goce de lo que le alcanz su trabajo, aunque antes hubiere sido del derecho
comn de todos. Y entre aquellos que tenidos son por parte civilizada de la
humanidad, y han hecho y multiplicado leyes positivas para determinar las
propiedades, la dicha ley inicial de la naturaleza para el principio de la propiedad
en lo que antes era comn; todava tiene lugar: y por virtud de ella cualquier pez
que uno consiga en el ocano, ese vasto y superviviente comn de la humanidad,
o el mbar gris que cualquiera recoja all mediante el trabajo que lo remueve del
comn estado en que la naturaleza lo dejara, se convierte en propiedad de quien
en ello rindiera tal esfuerzo. Y, aun entre nosotros, la liebre que cazan todos ser
estimada por de aqul que durante la caza la persigue. Porque siendo animal
todava considerado comn, y no posesin particular de ninguno, cualquiera que

877

hubiere empleado en criatura de esa especie el trabajo de buscarla y perseguira,

removila del estado de naturaleza en que fue comn, y en propiedad la convirti.
30. Tal vez se objete a esto que si recoger bellotas u otros frutos de la tierra, etc.,
determina un derecho sobre los tales, podr cualquiera acapararlos cuanto
gustare. A lo que respondo no ser esto cierto. La misma ley de naturaleza que por
tales medios nos otorga propiedad, esta misma propiedad limita. "Dios nos dio
todas las cosas pingemente". No es esta la voz de la razn, que la inspiracin
confirma? Pero cunto, nos ha dado "para nuestro goce"? Tanto como cada
quien pueda utilizar para cualquier ventaja vital antes de su malogro, tanto como
pueda por su trabajo convertir en propiedad. Cuanto a esto exceda, sobrepuja su
parte y pertenece a otros. Nada destin Dios de cuanto creara a deterioro o
destruccin por el hombre. Y de esta suerte, considerando el abundamiento de
provisiones naturales que hubo por largo espacio en el mundo, y los menguados
consumidores, y lo breve de la parte de tal provisin que la industria de un hombre
poda abarcar y acaparar en perjuicio de otros, especialmente si se mantena
dentro de lmites de razn sobre lo que sirviera a su uso, bien poco trecho haba
para contiendas o disputas sobre la propiedad de dicho modo establecida.
31. Pero admitiendo ya como principal materia de propiedad no los frutos de la
tierra y animales que en ella subsisten, sino la tierra misma, como sustentadora y
acarreadora de todo lo dems, doy por evidente que tambin esta propiedad se
adquiere como la anterior. Toda la tierra que un hombre labre, plante, mejore,
cultive y cuyos productos pueda l usar, ser en tal medida su propiedad. El, por
su trabajo, la cerca, como si dijramos, fuera del comn. Ni ha de invalidar su
derecho el que se diga que cualquier otro tiene igual ttulo a ella, y que por tanto
quien trabaj no puede apropiarse tierra ni cercara sin el consentimiento de la
fraternidad comunera, esto es, la humanidad. Dios, al dar el mundo en comn a
todos los hombres, mand tambin al hombre que trabajara; y la penuria de su
condicin tal actividad requera. Dios y su razn le mandaron sojuzgar la tierra,
esto es, mejorarla para el bien de la vida, y as l invirti en ella algo que le
perteneca, su trabajo. Quien, en obediencia a ese mandato de Dios, someti,
878

labr y sembr cualquier parte de ella, a ella uni algo que era propiedad suya, a
que no tena derecho ningn otro, ni poda arrebatrsele sin dao.
32. Tampoco esa apropiacin de cualquier parcela de tierra, mediante su mejora,
constitua un perjuicio para cualquier otro hombre, ya que quedaba bastante de
ella y de la de igual bondad, en ms copia de lo que pudieren usar los no
provistos. As, pues, en realidad, nunca disminuy lo dejado para los otros esa
cerca para lo suyo propio. Porque el que deje cuanto pudieren utilizar los dems,
es como si nada tomare. Nadie podra creerse perjudicado por la bebida de otro
hombre, aunque ste se regalara con un buen trago, si quedara un ro entero de la
misma agua para que tambin l apagara su sed. Y el caso de tierra y agua,
cuando de entrambas queda lo bastante, es exactamente el mismo.
33. Dios a los hombres en comn dio el mundo, pero supuesto que se lo dio para
su beneficio y las mayores conveniencias vitales de l cobraderas, nadie podr
argir que entendiera que haba de permanecer siempre comn e incultivado.
Concedilo al uso de industriosos y racionales, y el trabajo haba de ser ttulo de
su derecho, y no el antojo o codicia de los pendencieros y contenciosos. Aquel a
quien quedaba lo equivalente para su mejora, no haba de quejarse, ni intervenir
en lo ya mejorado por la labor ajena; si tal haca, obvio es que deseaba el
beneficio de los esfuerzos de otro, a que no tena derecho, y no la tierra que Dios
le diera en comn con los dems para trabajar en ella, y donde quedaban trechos
tan buenos como lo ya posedo, y ms de lo que l supiere emplear, o a que su
trabajo pudiere atender.
34. Cierto es que en las tierras posedas en comn en Inglaterra o en cualquier
otro pas donde haya muchedumbre de gentes bajo gobierno que posean dineros
y comercios, nadie puede cercar o enseorearse de parte de aqul sin el
consentimiento de toda la compaa comunera; y es porque dicho comn es
mantenido por convenio, esto es, por la ley del pas, que no debe ser violada. Y
aunque sea comn con respecto a algunos hombres, no lo es para toda la
humanidad, sino que es propiedad conjunta de tal comarca o de tal parroquia.
Adems, el resto, despus de dicho cercado, no sera tan bueno para los dems
879

comuneros como la totalidad, en cuanto todos empezaran de tal conjunto a hacer

uso; mientras que en el comienzo y poblacin primera del gran comn del mundo,
acaeca enteramente lo contrario. La ley que rega al hombre inducale ms bien a
la apropiacin. Dios le mandaba trabajar, y a ello le obligaban sus necesidades.
Aquella era su propiedad, que no haba de serle arrebatada luego de puestos los
hitos. Y por tanto someter o cultivar la tierra y alcanzar dominio sobre ella, como
vemos, son conjunta cosa. Lo uno daba el ttulo para lo otro. As que Dios, al
mandar sojuzgar la tierra, autorizaba hasta tal punto la apropiacin. Y la condicin
de la vida humana, que requiere trabajo y materiales para las obras, instaur
necesariamente las posesiones privadas.
35. Estableci adecuadamente la naturaleza la medida de la propiedad, por la
extensin del trabajo del hombre y la conveniencia de su vida. Ningn hombre
poda con su trabajo sojuzgarlo o apropirselo todo, ni poda su goce consumir
ms que una partecilla; de suerte que era imposible para cualquier hombre, por
dicha senda, invadir, el derecho ajeno o adquirir para s una propiedad en perjuicio
de su vecino, a quien an quedara tan buen trecho y posesin tan vasta, despus
que el otro le hubiere quitado lo particularmente suyo, como antes de la
apropiacin. Dicha medida confin la posesin de cada uno a proporcin muy
moderada, y tal como para s pudiera apropiarse, sin dao para nadie en las
edades primeras del mundo, cuando ms en peligro estaban los hombres de
perderse, alejndose de su linaje establecido, en los vastos desiertos de la tierra,
que de hallarse apretados por falta de terrazgos en que plantar.
36. La misma medida puede ser todava otorgada, sin perjuicio para nadie, por
lleno que el mundo parezca. Para mostrarlo, supongamos a un hombre o familia,
en el mismo estado de los comienzos, cuando poblaban el mundo los hijos de
Adn o de No, plantando en algunos sitios vacantes del interior de Amrica.
Veremos que las posesiones que pueda conseguir, segn las medidas que dimos,
no sern muy holgadas ni, aun en este da, perjudicarn al resto de la humanidad
o le darn motivo de queja o de tener por agravio la intrusin de dicho hombre, a
pesar de que la raza humana se haya extendido a todos los rincones del mundo e
880

infinitamente exceda el breve nmero de los comienzos. Ahora bien, la extensin

de tierras es de tan escaso valor, si faltare el trabajo, que he odo que en la misma
Espaa puede uno arar, sembrar y cosechar sin que nadie se lo estorbe, en tierra
a la que no tiene derecho alguno, pero slo por el hecho de usarla. Es ms, los
habitantes estiman merecedor de consideracin a quien por su trabajo en tierra
inculta, y por lo tanto yerma, aumentare las existencias del trigo que necesitan.
Pero sea de esto lo que fuere, pues en lo dicho no he de hacer hincapi, sostengo
resueltamente que la misma regla de propiedad, esto es que cada hombre consiga
tenerla en la cantidad por l utilizable, puede todava mantenerse en el mundo, sin
apretura para nadie, puesto que en el mundo hay tierra bastante para acomodo
del doble de sus habitantes; pero la invencin del dinero, y el acuerdo tcito de los
hombres de reconocerle un valor, introdujo (por consentimiento) posesiones
mayores y el derecho a ellas; proceso que en breve mostrar con ms
detenimiento.
37. Cierto es que en los comienzos, antes de que el deseo de tener ms de lo
necesario hubiera alterado el valor intrnseco de las cosas, que slo depende de
su utilidad en la vida del hombre, o hubiera concertado que una monedita de oro,
que caba conservar sin mengua o descaecimiento, valiera un gran pedazo de
carne o una entera cosecha de trigo (aunque tuvieran los hombres el derecho de
apropiarse mediante su trabajo, cada uno para s, de cuantas cosas de la
naturaleza pudiera usar), todo ello no haba de ser mucho, ni en perjuicio de otros,
pues quedaba igual abundancia a los que quisieran emplear igual industria.
Antes de la apropiacin de tierras, quien recogiera tanta fruta silvestre, o matara,
cogiera o amansara tantos animales como pudiera; quien as empleara su
esfuerzo para sacar alguno de los productos espontneos de la naturaleza del
estado en que ella los pusiera, intercalando en ello su trabajo, adquirira por tal
motivo la propiedad de ellos; pero si los tales perecan en su poder por falta del
debido uso, silos frutos se pudran o se descompona el venado antes de que
pudiera gozar de l, resultaba ofensor de la comn ley de naturaleza, y poda ser
castigado: habra, en efecto, invadido la parte de su vecino, pues no tena derecho
881

a ninguno de esos productos ms que en la medida de su uso y para el logro de

las posibles conveniencias de su vida.
38. Iguales normas gobernaban, tambin, la posesin de la tierra. Podra cualquier
terrazgo ser labrado y segado podan ser almacenados sus productos y usarse
stos antes de que sufrieran menoscabo; este era peculiar derecho del hombre,
dondequiera, que cercara; y cuanto pudiese nutrir y utilizar, ganados y productos
de ellos, suyos eran. Pero si las hierbas de su cercado se pudran en el suelo o
pereca el fruto de lo por l plantado, sin recoleccin y almacenamiento, aquella
parte de la tierra, aun cercada, segua siendo tenida por yerma y poda ser
posesin de otro. As, en los comienzos, Can pudo tomar toda la tierra que le era
posible labrar, y hacer suya, y con todo dejar abundancia de ella para sustento de
las ovejas de Abel: unos, pocos estadales hubieran bastado a ambas posesiones.
Con el recrecimiento de las familias y el aumento, por el trabajo, de sus depsitos,
crecieron sus posesiones al comps de las necesidades; pero todava
comnmente, sin propiedad fija en el suelo, se servan de ste, hasta que se
constituyeron en corporacin, se establecieron juntos y erigieron ciudades, y
entonces, por consentimiento, llegaron, en el curso de las edades, a fijar, los
trminos de sus distintos territorios y convenir los lmites entre ellos y sus vecinos,
y mediante leyes determinar entre s las propiedades de los miembros de la misma
sociedad. Vemos, en efecto, en la primera parte de mundo habitada, y que por
tanto sera probablemente la de mayor abundancia de gentes, que hasta los
mismos tiempos de Abraham, iban los hombres errantes con sus ganados y
rebaos, que eran sus bienes, libremente de uno a otro lado, y esto mismo hizo
Abraham en pas en que era extranjero; de donde claramente se arguye que al
menos gran parte de la tierra era tenida en comn, que no la valoraban los
habitantes ni reclamaban en ella ms propiedad que la adecuada para el uso. Mas
cuando no haba en un lugar bastante trecho para que sus rebaos fuesen
juntamente apacentados, entonces, por consentimiento, como lo hicieron Abraham
y Lot separaban y esparcan sus pastos a su albedro. Y por la misma razn, dej
Esa a su padre y hermano y plant en el monte de Seir.

882

39. Y as, sin suponer en Adn ningn dominio y propiedad particular de todo el
mundo, exclusivo de todos los dems hombres, que no puede en modo alguno ser
probado, ni en todo caso deducirse de l propiedad alguna, sino teniendo al
mundo por dado, como lo fue, a todos los hijos de los hombres en comn, vemos
de qu suerte el trabajo pudo determinar para los hombres ttulos distintivos a
diversas parcelas de aqul para los usos particulares, en lo que no poda haber
duda de derecho, ni campo para la contienda.
40. Y no es tan extrao como, tal vez, antes de su consideracin lo parezca, que
la propiedad del trabajo consiguiera llevar ventaja a la comunidad de tierras, pues
ciertamente es el trabajo quien pone en todo diferencia de valor; cada cual puede
ver la diferencia que existe entre un estadal plantado de tabaco o azcar,
sembrado de trigo o cebada, y un estadal de la misma tierra dejado en comn sin
cultivo alguno, y darse cuenta de que la mejora del trabajo constituye la
mayorsima parte del valor. Creo que no ser sino modestsima computacin la
que declare que de los productos de la tierra tiles a la vida del hombre, los nueve
dcimos son efecto del trabajo. Pero es ms, si estimamos correctamente las
cosas segn llegan a nuestro uso, y calculamos sus diferentes costes lo que en
ellos es puramente debido a la naturaleza y lo debido al trabajoveremos que en su
mayor parte el noventa y nueve por ciento deber ser totalmente al trabajo
asignado.
41. No puede haber demostracin ms patente de esto que la constituida por
diversas naciones de los americanos, las cuales ricas son en tierra y pobres en
todas las comodidades de la vida; proveylas la naturaleza tan liberalmente como
a otro cualquier pueblo con los materiales de la abundancia, esto es con suelo
fructfero, apto para producir copiosamente cuanto pueda servir para la
alimentacin, el vestido y todo goce; y a pesar de ello, por falta de su
mejoramiento por el trabajo no disponen aquellas naciones de la centsima parte
de las comodidades de que disfrutamos, y un rey all de vasto y fructfero territorio,
se alberga y viste peor que cualquier jornalero de campo en Inglaterra.

883

42. Para que esto parezca un tanto ms claro, sigamos algunas de las provisiones
ordinarias de la vida, a travs de su diverso progreso, hasta que llegan a nuestro
uso, y veremos cuan gran parte de su valor deben a la industria humana. El pan,
vino y telas son cosas de uso diario y de suma abundancia; empero las bellotas, el
agua y las hojas o pieles deberan ser nuestro pan, bebida y vestido si no nos
proporciona el trabajo aquellas ms tiles mercancas. Toda la ventaja del pan
sobre las bellotas, del vino sobre el agua y de telas o sedas sobre hojas, pieles o
musgo, debido es por entero al trabajo y la industria. Sumo es el contraste entre
los alimentos y vestidos que nos proporciona la no ayudada naturaleza, y las
dems provisiones que nuestra industria y esfuerzo nos prepara y que tanto
exceden a las primeras en valor, que cuando cualquiera lo haya computado, ver
de qu suerte considerable crea el trabajo la mayorsima parte del valor de las
cosas de que en este mundo disfrutamos; y el suelo que tales materias produce
ser estimado como de ninguno, o a lo ms de muy escasa partecilla de l: tan
pequea que, aun entre nosotros, la tierra, librada totalmente a la naturaleza, sin
mejora de pastos, labranza o planto, se llama, lo que en efecto es, erial; y
veremos que el beneficio asciende a poco ms que nada.
43. Un estadal de tierra que produce aqu veinte celemines de trigo, y otro en
Amrica que, con la misma labor, rendira lo mismo, son sin duda de igual valor
intrnseco natural. Mas sin embargo el beneficio que la humanidad recibe del
primero en un ao es de cinco libras, y el del otro acaso no valga un penique; y si
todo el provecho que un indio recibe de l hubiera de ser valuado y vendido entre
nosotros, puedo decir con seguridad que ni un milsimo de aqul. El trabajo es,
pues, quien confiere la mayor parte de valor a la tierra, que sin l apenas valiera
nada; a l debemos cuantos productos tiles de ella sacamos; porque todo el
monto en que la paja, salvado y pan de un estadal de trigo vale ms que el
producto de un estadal de tierra igualmente buena pero inculta, efecto es del
trabajo. Y no solo hay que contar las penas del labrador, las faenas de segadores
y trilladores y el ahnco del panadero en el pan que comemos; porque los afanes
de los que domaron los bueyes, los que excavaron y trabajaron el hierro y las
piedras, los que derribaron y dispusieron la madera empleada para el arado, el
884

molino, y el horno o cualquier otro utensilio de los que, en tan vasta copia, exige el
trigo, desde la sembradura hasta la postre del panadeo, deben inscribirse en la
cuenta del trabajo y ser tenidos por efectos de ste; la naturaleza y la tierra
proporcionan tan slo unas materias casi despreciables en s mismas. Notable
catlogo de cosas, si pudisemos proceder a formarlo, seria el de las procuradas y
utilizadas por la industria para cada hogaza de pan, antes de que llegue a nuestro
uso: hierro, madera, cuero, cortezas, lea, piedra, ladrillos, carbones, cal, telas,
drogas, tintreas, pez, alquitrn, mstiles, cuerdas y todos los materiales
empleados en la nave que trajo cualquiera de las mercancas empleadas por
cualquiera de los obreros, a cualquier parte del mundo, todo lo cual sera casi
imposible, o por lo menos demasiado largo, para su clculo.
44. Por todo lo cual es evidente, que aunque las cosas de la naturaleza hayan sido
dadas en comn, el hombre (como dueo de s mismo, y propietario de su
persona y de las acciones o trabajo de ella) tena con todo en s mismo el gran
fundamento de la propiedad; y que lo que constituyera la suma parte de lo
aplicado al mantenimiento o comodidad de su ser, cuando la invencin y las artes
hubieron mejorado las conveniencias de la vida, a l perteneca y no, en comn, a
los dems.
45. As el trabajo, en los comienzos, confiri un derecho de propiedad a
quienquiera que gustara de valerse de l sobre el bien comn; y ste sigui siendo
por largo tiempo la parte muchsimo mayor, y es todava ms vasta que aquella de
que se sirve la humanidad. Los hombres, al principio, en su mayor copia,
contentbanse con aquello que la no ayudada naturaleza ofreca a sus
necesidades; pero despus, en algunos parajes del mundo, donde el aumento de
gentes y existencias, con el uso del dinero, haba hecho que la tierra escaseara y
consiguiera por ello algn valor, las diversas comunidades establecieron los
lmites de sus distintos territorios, y mediante leyes regularon entre ellas las
propiedades de los miembros particulares de su sociedad, y as, por convenio y
acuerdo, establecieron la propiedad que el trabajo y la industria empezaron. Y las
ligas hechas entre diversos Estados y Reinos, expresa o tcitamente, renunciando
885

a toda reclamacin y derecho sobre la tierra poseda por la otra parte,

abandonaron, por comn consentimiento, sus pretensiones al derecho natural
comn que inicialmente tuvieron sobre dichos pases; y de esta suerte, por
positivo acuerdo, entre s establecieron la propiedad en distintas partes del mundo;
mas con todo existen todava grandes extensiones de tierras no descubiertas,
cuyos habitantes, por no haberse unido al resto de la humanidad en el
consentimiento del uso de su moneda comn, dejaron sin cultivar, y en mayor
abundancia que las gentes que en ella moran o utilizarlas puedan, y as siguen
tenidas en comn, cosa que rara vez se produce entre la parte de humanidad que
asinti al uso del dinero.
46. El mayor nmero de las cosas realmente tiles a la vida del hombre y que la
necesidad de subsistir hizo a los primeros comuneros del mundo andar buscando
como a los americanos hoy, son generalmente de breve duracin, de las que, no
consumidas por el uso, ser menester que se deterioren y perezcan. El oro, plata
y diamantes, cosas son valoradas por el capricho o un entendimiento de las
gentes, ms que por el verdadero uso y necesario mantenimiento de la vida.
Ahora, bien a esas buenas cosas que la naturaleza nos procurara en comn, cada
cual tena derecho (como se dijo) hasta la cantidad que pudiera utilizar, y gozaba
de propiedad sobre cuanto con su labor efectuara; todo cuanto pudiera abarcar su
industria, alterando el estado inicial de la naturaleza, suyo era. El que haba
recogido cien celemines de bellotas o manzanas gozaba de propiedad sobre ellos;
bienes suyos eran desde el momento de la recoleccin. Slo deba cuidar de
usarlos antes de que se destruyeran, pues de otra suerte habra tomado ms que
su parte y robado a los dems. Y ciertamente hubiera sido necesidad, no menos
que fraude, atesorar ms de lo utilizable. Si daba parte de ello a cualquiera, de
modo que no pereciera intilmente en su posesin, el beneficiado deba tambin
utilizarlo. Y si trocaba ciruelas, que se hubieran podrido en una semana, por
nueces, que podan durar para su alimento un ao entero, no causaba agravio; no
malograba las comunes existencias; no destrua parte de esa porcin de bienes
que correspondan a los dems, mientras nada pereciera innecesariamente en sus
manos. Asimismo, si quera ceder sus nueces por una pieza de metal, porque el
886

color le gustare, o cambiar sus ovejas por cscaras, o su lana por una guija
centelleante o diamante, y guardar esto toda su vida, no invada el derecho ajeno;
poda amontonar todo el acervo que quisiera de esas cosas perpetuas; pues lo
que sobrepasaba los lmites de su propiedad cabal no era la extensin de sus
bienes, sino la prdida intil de cualquier parte de ellos.
47. Y as se lleg al uso de la moneda, cosa duradera que los hombres podan
conservar sin que se deteriorara, y que, por consentimiento mutuo, los hombres
utilizaran a cambio de los elementos verdaderamente tiles, pero perecederos, de
la vida.
48. Y dado que los diferentes grados de industria pudieron dar al hombre
posesiones en proporciones diferentes, vino todava ese invento del dinero a
aumentar la oportunidad de continuar y extender dichos dominios. Supongamos la
existencia de una isla, separada de todo posible comercio con el resto del mundo,
en que no hubiere ms que cien familias, pero con ovejas, caballos, vacas y otros
tiles animales, sanos frutos y tierra bastante para el trigo, que bastara a cien mil
veces ms habitantes, pero sin cosa alguna en aquel suelo porque todo fuera
comn o perecedero, adecuada para suplir la falta d la moneda. Qu motivo
hubiera tenido nadie para ensanchar sus posesiones ms all del uso de su
familia y una provisin abundante para su consumo, ya de lo que su propia
industria obtuviera, ya de lo que le rindiera el trueque por tiles y perecederas
mercancas de los dems? Donde no existiere algo a la vez duradero y escaso, y
de tal valor que mereciere ser atesorado, no podrn los hombres ensanchar sus
posesiones de tierras, por ricas que ellas sean y por libres de tomarlas que estn
ellos. Porque, pregunto yo, qu le valdran a uno diez mil o cien mil estadales de
tierra excelente, de fcil cultivo y adems bien provista de ganado, en el centro de
las tierras americanas interiores, sin esperanzas de comercio con otras partes del
mundo, si hubiere de obtener dinero por la venta del producto?, No conseguira ni
el valor de la cerca, y le veramos devolver al comn erial de la naturaleza todo
cuanto pasara del terrazgo que le proveyere de lo necesario para vivir en aquel
suelo, l y su familia.
887

49. As, en los comienzos, todo el mundo era Amrica, y ms acusadamente

entonces que hoy; porque la moneda no era en paraje alguno conocida. Pero
hllese algo que tenga uso y valor de moneda entre los vecinos, y ya al mismo
hombre empezar a poco a ensanchar sus posesiones.
50. Mas ya que el oro y plata, poco tiles para la vida humana proporcionalmente
a los alimentos, vestido y acarreo, reciben su valor tan slo del consentimiento de
los hombres en la medida, en buena parte, del trabajoes llano que el
consentimiento de los hombres ha convenido en una posesin desproporcionada y
desigual de la tierra: digo donde faltaren los hitos de la sociedad y de su pacto.
Porque en los pases gobernados las leyes lo regulan, por haber, mediante
consentimiento, hallndose y convenidose un modo por el cual el hombre puede,
rectamente y sin agravio, poseer ms de lo que sabr utilizar, recibiendo oro y
plata que pueden continuar por largo tiempo en su posesin sin que se deteriore el
sobrante, y mediante el concierto de que dichos metales tengan un valor.
51. Y as entiendo que es facilsimo concebir, sin dificultad alguna, cmo el trabajo
empez dando ttulo de propiedad sobre as cosas comunes de la naturaleza, y
cmo la inversin para nuestro uso lo limit; de modo que no pudo haber motivo
de contienda sobre los ttulos, ni duda alguna sobre la extensin del bien que
conferan. Derecho y conveniencia iban estrechamente unidos. Porque el hombre
tena derecho a cuanto pudiere atender con su trabajo, de modo que se hallaba a
cubierto de la tentacin de trabajar para conseguir ms de lo que pudiera valerle.
Eso no dejaba lugar a controversia sobre el ttulo ni a intrusin en el derecho
ajeno. Fcil era de ver qu porcin tomaba cada cual para s; y hubiera sido intil,
a la, par que fraudulento, tomar demasiado o simplemente ms de lo fijado por la
necesidad.
CAPITULO VI
EL PODER PATERNAL

888

52. Tal vez sea calificado de impertinente crtica en disertacin de esta naturaleza
el poner tacha en palabras y nombres en el mundo arraigados. Y con todo es
posible que no este de ms ofrecer otros nuevos cuando los antiguos pueden
inducir a los hombres a error, como probablemente acaece con el del poder
paterno, que parece situar el poder de los progenitores sobre sus hijos en el padre
enteramente, como si la madre de l no participara; mientras que si consultamos
la razn o la revelacin, veremos que tiene ella igual ttulo; lo cual puede dar
derecho a preguntar por que no se hablar ms propiamente de poder parental.
Porque sean las que fueren las obligaciones que la naturaleza y el derecho de
generacin impusieren a los hijos, las tales seguramente debern sujetarles por
modo igual a ambas causas concurrentes de dicha generacin. Por ello vemos
que la ley positiva de Dios donde quiera les junta sin distinguir entre ellos, cuando
dispone la obediencia de los hijos 'Honra a tu padre y a tu madre"; "Quien quiera
que maldijere a su padre o a su madre"; "Temer cada hombre a su madre y su
padre"; "Hijos obedeced a vuestros padres y madres" etc.: tal es el estilo del
Antiguo y Nuevo Testamento.
53. Si siquiera esta particularidad hubiera sido bien considerada, sin ms profundo
examen de la historia, evitrase tal vez que incurrieran los hombres en sus toscas
equivocaciones sobre el poder de los padres, que aunque pudiera sin gran
aspereza llevar el nombre de dominio absoluto y autoridad regia cuando bajo el
ttulo de poder "paterno" pareca concentrado en el padre, no hubiera conllevado
ese ttulo sin que sonara a raro y sin que su mismo nombre dejase traslucir el
absurdo, si tal supuesto poder absoluto sobre los hijos hubiera sido llamado
parental, mostrando as que igualmente perteneca a la madre. Y no habra podido
fundarse en tal designacin la monarqua en pro de la cual se argumenta, cuando
del mismo nombre resultara que la autoridad fundamental de quien tales opinantes
hubieran querido derivar su gobierno por una sola persona, no proceda de una,
sino de dos personas conjuntamente. Pero dejemos a un lado la materia de estos
nombres

889

54. Aunque declar ms arriba "que todos los hombres son por naturaleza
iguales", huelga decir que no me refiero a toda clase de "igualdad". La edad o la
virtud pueden conferir a los hombres justa preferencia. Dotes y mrito preclaros
acaso levanten a otros sobre el nivel comn. Unos por nacimiento, otros por
alianzas o beneficios, pueden verse sometidos a determinadas observancias ante
aquellos a quienes la naturaleza, la gratitud u otros respectos hagan acreedores a
ellas; y sin embargo todo lo apuntado es compatible con la igualdad en que todos
los hombres se encuentran relativamente a la jurisdiccin o dominio de uno sobre
otro, que tal es la igualdad de que all hable como adecuada para el menester de
que se trataba, derecho igual que cada uno tiene a su natural libertad, sin
sujetarse a la voluntad o autoridad de otro hombre alguno.
55. Los hijos, lo confieso, no nacen en ese pleno estado de igualdad, aunque si
nacen para l. Asiste a sus padres una especie de gobierno o jurisdiccin sobre
ellos cuando vienen al mundo y por cierto tiempo despus, pero su carcter no es
sino temporal. Los vnculos de esta sujecin son como los paales en que estn
envueltos y sostenidos en la flaqueza de su infancia. Al aumentar la edad y la
razn se les aflojan, hasta que al fin se apartan totalmente y dejan al hombre su
libre disposicin.
56. Adn fue creado hombre perfecto, con cuerpo y alma en plena posesin de
fortaleza y razn, y de esta suerte pudo desde el primer paso de su existencia
proveer a su mantenimiento y defensa y gobernar sus acciones segn los dictados
de la ley de razn que Dios le inculcara. Tras l fue poblado el mundo por sus
descendientes, nacidos todos en niez, dbiles y desamparados, sin saber ni
entendimiento. Mas para suplir las faltas de ese imperfecto estado hasta que las
remueva la mejora del crecimiento y la edad, Adn y Eva, y todos los padres y
madres en pos de ellos, se hallaron, por ley de naturaleza, en obligacin de
preservar, nutrir y educar a los hijos por ellos engendrados, no en propia hechura
sino en la de su Autor, el Todopoderoso, ante quien eran responsables de ellos.
57. La ley que deba gobernar a Adn era la misma que deba gobernar a todo su
linaje, la de la razn. Pero habiendo incumbido a su prole un modo de entrada en
890

el mundo diferente del que tuviera l, o sea el nacimiento natural que los produjo
ignorantes y sin uso de razn, no se hallaron al pronto bajo aquella ley. Porque
nadie puede hallarse sometido a una ley que no le ha sido promulgada; y siendo
aquella ley promulgada o dada a conocer tan slo mediante la razn, quien no
lleg al uso de sta, no puede estar sometido a tal ley; y los hijos de Adn por no
haber entrado apenas nacidos en la ley de razn, no fueron, apenas nacidos,
libres. Porque ley, en su verdadero concepto, no es tanto limitacin como gua de
unas gentes libres e inteligentes hacia su propio inters; y no ms all prescribe
de lo que conviniere al bien general de quienes se hallaren bajo tal ley. Si pudieran
ellos ser felices sin su concurso, la ley, como cosa intil, se desvanecera por s
misma; y mal merece el nombre de encierro la baranda al borde de pantanos y
precipicios. As, pues, yrrese o no en el particular, el fin de la ley no es abolir o
restringir sino preservar y ensanchar la libertad. Pues en todos los estados de las
criaturas capaces de leyes, donde no hay ley no hay libertad. Porque libertad es
hallarse libre de opresin y violencia ajenas, lo que no puede acaecer cuando no
hay ley; y no se trata, como ya dijimos, de "libertad de hacer cada cual lo que le
apetezca". Quin podra ser libre, cuando la apetencia de cualquier otro hombre
pudiera sojuzgarle? Mas se trata de la libertad de disponer y ordenar libremente,
como le plazca, su persona, acciones, posesiones y todos sus bienes dentro de lo
que consintieren las leyes a que est sometido; y, por lo tanto, no verse sujeto a la
voluntad arbitraria de otro, sino seguir libremente la suya.
58. El poder, pues, que los padres cobran sobre sus hijos nace del deber que les
incumbe de cuidar a su prole durante el estado imperfecto de la infancia. Lo que
los hijos requieren, y los padres estn obligados a hacer, es que sea informada la
inteligencia y gobernadas las acciones de su todava ignorante minoridad, hasta
que la razn en su lugar se asiente y les libre de tal preocupacin. Pues habiendo
otorgado Dios al hombre entendimiento que sus acciones dirija, le permite una
libertad de albedro y de accin, a l adecuada, dentro de los lmites de la ley a
que est sometido. Si l, empero, se hallare, por su estado, falto de entendimiento
propio para la direccin de su albedro, carecer de albedro que deba seguir.
Quien por l entienda, por l deber tambin querer; deber prescribirle segn su
891

voluntad, y regular sus acciones; pero cuando llegare al estado que hizo a su
padre hombre libre, hombre libre ser el hijo tambin.
59. Ello es cierto en cuanto a todas las leyes a que est sometido el hombre, bien
sean naturales o civiles. Hllase el hombre bajo la ley de naturaleza? Qu es lo
que por tal ley le hizo libre? Qu le dio la franca disposicin de su libertad, segn
su albedro, dentro del mbito de dicha ley? Respondo que el mero estado de apto
conocimiento de dicha ley, de suerte que sepa mantener sus actos dentro de los
hitos de ella. Cuando tal estado hubiere alcanzado, se le reputar conocedor de
hasta qu punto dicha ley deba ser su gua, y de hasta qu punto deba hacer uso
de su libertad, y as gozar ya de ella; hasta aquel momento, pues, es menester
que otro le gue, tenido por conocedor de la libertad autorizada por la ley. Y si a
este ltimo su estado de razn, su edad de discrecin, le hicieron libre, las mismas
harn libre a su hijo. Est el hombre bajo la ley de Inglaterra? Qu le hizo libre
por tal ley, esto es, qu le procur la libertad de disponer de sus acciones y
posesiones, segn su albedro, dentro de lo que tal ley consintiere? La capacidad
de conocera, que dicha ley fija en los veintin aos, y antes de algunos casos. Si
sta hizo libre al padre, har tambin tal al hijo. Hasta entonces, vemos que la ley
no permite al hijo hacer su voluntad, sino ser guiado por la de su padre o guardin,
que por l entiende. Y si el padre muere y no hubiere nombrado lugarteniente suyo
para tal misin, si no hubiere, esto es, designado a un tutor que al hijo gobernare
durante la minoridad, durante su falta de entendimiento, ya la ley toma a iniciativa
de procurarle uno: fuerza es que otra persona le gobierne y sea albedro para
quien no le tiene, hasta alcanzar el estado de libertad, por goce de entendimiento
capaz para el gobierno del albedro. Pero luego padre e hijo sern igualmente
libres, lo mismo que el tutor y pupilo despus de la minoridad de ste: igualmente
sometidos a la misma ley, sin que permanezca en el padre poder alguno sobre la
vida, libertad o hacienda de su, hijo, bien se hallaren ambos slo en estado y ley
de naturaleza, bien bajo las leyes positivas de un gobierno establecido.
60. Pero si por defectos que tal vez se produzcan en el curso ordinario de la
naturaleza, alguien no alcanzare el grado de razn por el que hubiera podido
892

suponrsele capaz de conocer la ley, y vivir segn sus normas, jams podr ser
hombre libre, jams alistar la disposicin de su albedro, pues no conoce las
fronteras de l ni tiene entendimiento, su gua adecuado; por ello seguir bajo la
enseanza y gobierno ajenos mientras su entendimiento sea incapaz de aquella
responsabilidad. Y as lunticos e idiotas jams se libran del gobierno de sus
padres: "Hijos no llegados todava a la edad capaz de posesin, e inocentes,
excluidos por defecto natural de poseer durante la vida toda". En tercer lugar, "los
locos que, en la actual sazn, carecen del uso de la recta razn que debiera
guiarles, tienen para su gua la razn enderezadora de otros hombres que sern
sus tutores, buscando y consiguiendo el bien de tales dementes", dice Hooker.
Todo lo cual no parece sobrepasar el deber que Dios y la naturaleza han impuesto
al hombre, lo propio que a las dems criaturas, de preservar su prole hasta que
sta pueda valerse por s misma; y difcilmente equivaldr a un ejemplo o prueba
de la autoridad regia de los padres.
61. As nacemos libres del mismo modo que nacemos racionales; no porque al
pronto tengamos de una y otra calidad el ejercicio: la edad que nos trae la una, se
nos viene asimismo con la otra. Y de esta suerte advertimos que la libertad natural
y la sujecin a los padres harto compatibles son, y estn fundadas en el mismo
principio. Un hijo es libre por el ttulo paterno, por el entendimiento de su padre
que ha de gobernarle hasta que l goce del suyo. La libertad de un hombre en los
aos de discrecin y la sujecin de un hijo a sus padres mientras de sta
careciere, son tan compatibles y tan acusadas que los ms ciegos defensores de
la monarqua "por derecho de paternidad" no pueden dejar de verlo; los ms
tenaces se ven obligados a admitirlo. Porque si su doctrina fuere totalmente cierta,
si se hallare el heredero legtimo de Adn hoy conocido y por tal ttulo sentado
como rey en su trono, investido del absoluto, ilimitado poder de que habla Sir
Robert Filmer, y l muriera a poco de haberle nacido un heredero, no debera el
nio a pesar de su libertad sin par y nica soberana, hallarse sujeto a su madre y
nodriza, a tutores y ayos, hasta que la edad y la enseanza le dieran razn y
capacidad para gobernarse a s mismo y a los dems? Las necesidades de su
vida, la salud de su cuerpo y los pertrechos de su inteligencia exigiran que dirigido
893

fuera por albedro ajeno y no por el propio; y con todo tendr alguien esa
restriccin y sometimiento por incompatibles con la libertad o soberana a que le
asistiere derecho, o de ella le despojaran o entregaran su imperio a quienes
hubiere correspondido el gobierno de su minoridad? El gobierno sobre l no hara
sino prepararle del mejor y ms expedito modo para tal imperio. Si alguien me
preguntara cundo llegar mi hijo a la edad de libertad, respondera que a la
misma en que su monarca llega a la del gobierno. "Pero sobre el tiempo", dice el
juicioso Hooker, "en que pueda decirse que el hombre de tal suerte ha avanzado
en el uso de la razn, que est al corriente de las leyes por las que ya viene
obligado a guiar sus acciones, preferible ser con mucho el dictamen del sentido
comn a la determinacin de cualquier docta y experta autoridad".
62. Las mismas naciones advierten y reconocen que los hombres llegan a un
tiempo en que empiezan a obrar como libres, y por lo tanto, hasta el advenimiento
de l no exigen juramentos de lealtad o fidelidad u otro pblico reconocimiento o
acto de sumisin al gobierno que las rige.
63. La franqua, pues, del hombre y su libertad de obrar segn el propio albedro
se fundan en su uso de razn, que le instruye en la ley por la que deber regirse, y
le hace conocer hasta qu punto la libertad de su albedro podr explayarse.
Soltarle a libertad sin restricciones antes de que la razn le guiare, no es
reconocer que el privilegio de su naturaleza le hizo libre, sino precipitarle entre los
brutos, y abandonarle a un estado tan despreciable e inferior a lo humano como el
de ellos. Eso es lo que pone autoridad en manos de los padres para el gobierno
de la minoridad de sus hijos. Dios les dio por misin que emplearan su solicitud en
su linaje, y en ellos dispuso las adecuadas inclinaciones a la ternura y amorosa
preocupacin para templar su poder y aplicarle como l en su sabidura le
designara, para el bien de los hijos, por todo el tiempo que necesitaren estar a l
supeditados.
64. Pero qu razn puede aducir la conversin de esa solicitud de los padres, a
sus hijos debida, en un dominio absoluto, arbitrario del padre'? El poder de ste
slo alcanza a procurar por la disciplina que ms eficaz le pareciere vigor y salud a
894

sus cuerpos y fortaleza y rectitud a sus almas, para que ellos sean, del mejor
modo equipados, tiles a s mismos y a los dems, y si la condicin de ellos lo
precisare, aleccionados para conseguir con su trabajo su propia subsistencia; pero
en tal poder la madre es tambin, al lado del padre, participante.
65. Es ms, dicho poder tan lejos est de pertenecer al padre por ningn derecho
peculiar de naturaleza, sino slo como guardin de sus hijos, que cuando cesa en
el cuidado de ellos pierde el poder que sobre ellos tuviera, contemporneo con su
mantenimiento y educacin, a los que queda inseparablemente anejo, y tanto
pertenece al padre adoptivo de un expsito como al padre positivo de otro. As
pues, chico poder da al hombre sobre su prole el mero acto de engendrar, si all
cesa todo su cuidado y ste es su solo ttulo al hombre y autoridad de padre. Y
qu ser de ese poder paterno en los parajes del mundo en que una mujer tiene
ms de un marido a la vez, o en los lugares de Amrica en que cuando marido y
mujer se separan, lo que a menudo ocurre, los hijos quedan con la madre, la
siguen y ella atiende exclusivamente a su cuidado y provisin? Y si el padre
muriere mientras los hijos fueren de poca edad, no debern naturalmente en
cualquier pas la misma obediencia a su madre, durante su minoridad, que al
padre cuando estuvo en vida? Y dir alguien que la madre goza de tal poder
legislativo sobre sus hijos que pueda dictar normas permanentes de obligacin
perpetua, por la que deban ellos regular todos los asuntos de su propiedad, y ver
su libertad sujeta durante todo el curso de su vida y tenerse por obligados a esos
cumplimientos bajo penas capitales? Porque este es el propio poder del
magistrado, del que no tiene el padre ni la sombra. Su imperio sobre sus hijos no
es ms que temporal, y no abarca su vida o bienes. No es ms que una ayuda a la
flaqueza e imperfeccin de su minoridad, una disciplina necesaria para su
educacin. Y aunque el padre pueda disponer de sus propias posesiones a su
antojo, siempre que los hijos no se hallen en el menor peligro de morir de
inanicin, su poder, con todo, no se extiende a sus vidas ni a los bienes que ya su
particular industria, o la generosidad ajen, les procur, ni tampoco a su libertad
una vez llegados a la franqua de los aos de discrecin. Cesa entonces el imperio
del padre, y ya ste en adelante no puede disponer de la libertad de su hijo ms
895

que de la correspondiente a otro hombre cualquiera. Y est lejos de ser

jurisdiccin perpetua o absoluta aquella de que el hombre puede por s mismo
retirarse, con licencia de la autoridad divina, para "dejar padre y madre y no
desjuntarse de su mujer".
66. Pero aunque llegue el tiempo en que el hijo venga a estar tan franco de
sujecin a la voluntad y mandato de su padre como este mismo lo estuviera de
sujecin a la voluntad de cualquier otra persona, y ambos no conozcan ms
restriccin de su albedro que la que les es comn, ya por ley de naturaleza o por
la ley poltica de su pas; con todo, esta franqua no exime al hijo de su obligacin,
por ley divina y natural, de honrar a los padres, a quienes tuvo Dios por
instrumentos en su gran designio de continuar la raza humana y las ocasiones de
vida a sus hijos. Y as como l les impuso la obligacin de mantener, preservar y
educar su prole, as impuso a los hijos esa obligacin perpetua de honrar a los
padres, que, conteniendo la ntima estima y reverencia que habr de traslucirse
por todas las expresiones exteriores, veda al hijo cuando pueda injuriar o afrentar,
perturbar o poner en riesgo la felicidad o vida de quienes le dieron la suya, y le
compromete a acciones de defensa, alivio, ayuda o consuelo de aquellos por cuyo
medio vino a existir y a ser capaz del vario goce de la vida. De esta obligacin
ningn estado, ninguna franqua puede absolver a los hijos. Pero ello dista mucho
de dar a los padres poder de imperio sobre aquellos, o la autoridad de hacer leyes
y disponer como les plazca de sus vidas y libertades. Una cosa es deber honor,
respeto, gratitud y ayuda; otra requerir absoluta obediencia y sumisin. La honra
debida a los padres, dbesela el monarca en el trono a su madre, y sin embargo
eso no mengua su autoridad ni le sujeta al gobierno de ella.
67. La sujecin de un menor coloca al padre en un gobierno temporal que cesa
con la minoridad del hijo; y la honra que por el hijo les es debida confiere a los
padres perpetuo derecho al respeto, reverencia, ayuda y condescendencia,
mayores o menores segn hubieren sido el cuidado, dispendios y bondades del
padre en su educacin; y esto no cesa con la minoridad, sino que dura en todas
las partes y condiciones de la vida del hombre. Por no haberse distinguido entre
896

ambos poderes del padre, el de tuicin durante la minoridad, y el derecho a la

honra que es vitalicio, habrn nacido buena parte de los errores que sobre el
particular cundieron. Porque si de ellos hablamos propiamente, son ms bien
privilegio de los hijos y deber de los padres que prerrogativa alguna del poder
paterno. El mantenimiento y educacin de los hijos es, para el bien de stos, carga
de tal suerte incumbente a los padres, que nada puede absolverles de tal cuidado.
Y aunque el poder de mandato y castigo acompae a tales obligaciones, Dios
infundi en lo elemental de la naturaleza humana tal ternura hacia la prole, que
poco temor debe abrigarse de que los padres usaren de su poder con excesivo
rigor; el exceso se produce raras veces por el lado de la severidad, pues la pujante
inclinacin de la naturaleza al otro lado se inclina. Y por tanto el Dios
todopoderoso, cuando quiso expresar su amoroso trato de los israelitas, dijo que
aunque les castigaba, "castigbales como un hombre a su hijo castiga"; esto es,
con ternura y afecto, y no les someta a disciplina ms severa que la que ms les
aventajara, y fuera mayor bondad que haberles tenido en relajo. Este es el poder
que trae aparejada la obediencia de los hijos, a fin de que los esfuerzos y
preocupaciones de sus padres no deban agravarse o verse mal recompensados.
68. Por otra parte, honor y ayuda, cuanto la gratitud necesite pagar; y los
beneficios recibidos de stos y por stos nacen de un deber indispensable del hijo
y el privilegio cabal de los padres. Tal derecho a los padres aventaja, como el otro
a los hijos; aunque la educacin, deber de los padres, parece gozar de ms poder
en correspondencia al desconocimiento y achaques de la infancia, necesitada de
restriccin y enmienda: lo que es ejercicio visible de autoridad y especie de
dominio. El deber comprendido en la palabra "honra" exige menos obediencia,
aunque la obligacin sea mayor en los hijos ms crecidos que en los chicos.
Porque, quin puede suponer que la orden "hijos, obedeced a vuestros padres"
requiere en un hombre que hijos propios tuviere, la misma sumisin a su padre
que a sus hijos todava pequeuelos exija, y que por tal precepto haya de estar
obligado a obedecer todos los mandatos de su padre si ste, por infatuacin de
autoridad, cometiere la indiscrecin de tratarle como si fuera todava rapaz?

897

69. La primera parte, pues, del poder, o mejor dicho deber, paterno, que es la
educacin, pertenece al padre hasta el punto de cesar en determinada poca. Por
s mismo expira en cuanto acaba el menester educativo, y aun antes es
enajenable. Porque puede un padre pasar a otras manos la tuicin de su hijo; y
quien de su hijo hizo aprendiz de otra persona descargle, durante dicho tiempo,
de gran parte de su obediencia, tanto a s mismo como a la madre. Pero el deber
ntegro de honrar, que, es la otra parte, permanece intacto, y nadie puede
cancelarlo. Tan inseparable es de ambos progenitores, que la autoridad del padre
no sabr desposeer a la madre de ese derecho, ni puede hombre alguno exonerar
a su hijo de la honra que debe a quien le diera a luz. Pero ambos poderes estn
harto lejos del poder de dictar leyes y obligar a su cumplimiento con penas que
puedan alcanzar a la propiedad, a la libertad, a los miembros y la vida. El poder de
imperio acaba con la minoridad, y aunque despus de ella prosigan el honor y
respeto, ayuda y defensa, y todo aquello a que la gratitud obligue al hombre (pues
a los ms altos beneficios de que un hijo sea capaz sern siempre acreedores los
padres), todo ello no pone centro en la mano paterna ni le confiere poder de
soberano imperio. No tiene el padre dominio sobre la propiedad o las acciones de
su hijo, ni ningn derecho a imponerle su voluntad en todas las cosas, por ms
que en muchas de ellas, no muy inconvenientes, para s ni para su familia, 'pueda
sentar bien al hijo rendirle deferencia.
70. Un hombre deber por ventura respeto al anciano o al sabio, defensa a su hijo
o amigo, ayuda y socorro al desventurado y gratitud al bienhechor, hasta tal grado
que cuanto posea, cuanto pueda hacer, no llegue al pago completo de su
obligacin. Pero todo ello no confiere autoridad ni derecho a formular la ley para
aquel de quien mediare obligacin. Y es notorio que sentimientos parecidos no
son granjeados por el mero ttulo de padre: no slo porque, como se dijo, tambin
a la madre corresponden, sino porque esas obligaciones hacia los padres, y los
grados de lo requerido en los hijos, puede variar por el distinto cuidado y bondad,
preocupacin y dispendio, a veces empleados desigualmente en uno y otro hijo.

898

71. Ello explica el suceso de que los padres, en las sociedades en que son ellos
mismos sbditos, retengan el poder sobre sus hijos, y tanto derecho tengan a la
sujecin de ellos cmo los permanecientes en estado de naturaleza, lo cual no
sera posible si todo poder poltico fuera exclusivamente paterno y, en verdad,
fueran ambos una cosa misma; pues entonces, residiendo en el prncipe todo
poder paterno, el sbdito no lo tendra en modo alguno. Pero esos dos poderes,
poltico y paterno, son tan perfectamente distintos y separados, y erigidos sobre
diferentes bases, y dados a tan diferentes fines, que cada sbdito que fuere tiene
tanto poder paterno sobre sus hijos como el prncipe sobre los suyos. Y el prncipe
que tenga padres, les debe tanta obligacin y obediencia filial como el ms
menguado de sus sbditos deber a los suyos, de suerte que en el poder paterno
no habr la menor parte o grado de aquella especie de dominio que el prncipe o
magistrado ejerce sobre el sbdito.
72. Aunque la obligacin existente en los padres de educar a sus hijos y la
obligacin por parte de stos de honrar a sus padres contienen todo el poder, por
una parte, y sumisin, por la otra, a esta relacin adecuados, existe adems,
ordinariamente, otro poder en el padre que le asegura la obediencia de sus hijos; y
aunque ste le es comn con otros hombres, con todo, la oportunidad de revelarle
casi de continuo incumbe a los padres en sus familias particulares, y sus ejemplos
no son en otras partes muy comunes ni tan advertidos, por lo que dicho poder
pasa en el mundo por un aspecto de la "jurisdiccin paterna". Y este es el poder
que los hombres generalmente tienen de otorgar sus bienes a quien mejor les
pluguiere. Aun siendo habitualmente la posesin paterna esperanza y herencia de
los hijos, en ciertas proporciones, segn la ley y costumbre de cada pas, asiste
comnmente al padre la facultad de otorgarle con mano ms parca o liberal, segn
la conducta de ese o aquel hijo con respecto a su albedro y humor.
73. Esta es no pequea garanta de la obediencia de los hijos; y por hallarse
siempre anejo al goce de las tierras el compromiso de sumisin al gobierno del
pas a que dicha tierra pertenece, se ha supuesto corrientemente que un padre
puede obligar a su posteridad a rendirse al gobierno de que l mismo fuere
899

sbdito, sujetndoles por su convenio; siendo as que por tratarse tan slo de una
condicin necesaria aneja a la tierra que bajo aquel gobierno se halla, su
obligatoriedad slo alcanza a los que con tal condicin la tomaren, y as no es
sujecin o compromiso natural, sino sumisin voluntaria; pues siendo los hijos de
todo hombre, por naturaleza, tan libres como l mismo o como lo fuera cualquiera
de sus antepasados, podrn, mientras en tal libertad se hallaren, escoger la
sociedad a que quisieren juntarse y la nacin de su ms grata obediencia. Pero si
gozaren la herencia de sus pasados, debern poseerla en los mismos trminos en
que sus pasados la poseyeron, y someterse a todas las condiciones a dicha
posesin aejas. Por el referido poder, sin duda, obligan los padres a sus hijos a
obedecerles an despus de su minoridad; y tambin corrientsimamente les
someten a tal o cual poder poltico. Pero no hacen lo uno ni lo otro por ningn
derecho peculiar de la paternidad, sino por el beneficio que en sus manos puede
obligar a tal docilidad y recompensara; y este no es ms poder que el que un
francs pueda tener sobre un ingls, a quien, por esperanzas de una hacienda
que le dejar, someter sin duda a su obediencia; y si al dejrsele la hacienda
quiere ste gozarla, habr de cobrarla segn las condiciones anejas a, la posesin
de tierras en el pas donde ella radicare, ya fuere ste Francia o Inglaterra.
74. En conclusin pues, aunque el poder paterno de imperio no va ms all de la
minoridad de los hijos, ni pasa del grado oportuno para la disciplina y gobierno de
aquellos aos; y aunque el honor y respeto, y todo cuanto los latinos llamaron
piedad, que los hijos deben indispensablemente a sus padres mientras vivieren,
en todos los estados, y con toda la ayuda y defensa que merezcan, no dan al
padre, el poder de gobernar, esto, es, el de hacer leyes e imponer penas a sus
hijos, es fcil concebir cun hacedero fue, en los primeros tiempos del mundo y en
lugares adems en que la escasez de poblacin permiti a las familias dispersarse
por parajes con anchura, para cambiarse y establecerse en localidades todava
vacantes, que el padre de familia se convirtiera en prncipe de ella; haba
gobernado desde el principio de la infancia de sus hijos; y cuando stos llegaron a
adultos, en vista de que sin algn gobierno les hubiera sido difcil vivir juntos, fue
probable que ste, por expreso o tcito consentimiento de los hijos, radicara en el
900

padre, donde pareca, sin cambio alguno, limitarse a continuar. Y entonces, en

efecto, bast permitir al padre que ejerciera l solo en su familia ese poder
ejecutivo de la ley de naturaleza que cada hombre libre naturalmente posea,
mediante, tal permiso abdicando en l un poder monrquico mientras en la familia
permanecieran. Pero eso no se produjo por derecho paterno alguno, sino por el
consentimiento de los hijos, como lo demuestra el hecho indudable de que si un
extranjero que el acaso o el negocio llevara al seno de su familia, hubiere all
matado alguno de sus hijos, o cometido cualquier otro acto punible, podra l
condenarle y darle muerte, o castigarle como cualquiera de sus hijos, lo que
fuera imposible que hiciera en virtud de autoridad paterna alguna, pues no se
trataba de un hijo suyo; antes lo haca en virtud del poder ejecutivo de la ley de
naturaleza a que, como hombre, tena derecho; y l slo poda castigarle en su
familia, en que el respeto de sus hijos le confiara el ejercicio de tal poder, como
reconocimiento de la dignidad y autoridad que deseaban ver permanecer en l por
encima de los familiares.
75. Fue as fcil y natural para los hijos abrir paso, por consentimiento tcito y casi
natural, a la autoridad y gobierno del padre. Habanse acostumbrado en la niez a
seguir su direccin y a someterle a sus livianas diferencias; y cuando adultos,
quin mejor que l para gobernarles? Sus pequeas propiedades y menores
codicias, raras veces deparaban controversias mayores; y en cuanto surgiera
alguna, quin hubiera sido mejor rbitro que l, cuyo celo a todos haba
mantenido y criado, y abrigaba ternura para todos? No es de extraar que no
hicieran distincin entre minoridad y edad adulta, ni prestaran atencin a los
veintin aos o a cualquiera otra edad que pudiere conferirles la libre disposicin
de s mismos y de sus fortunas, supuesto que no podan desear salir de su estado
de pupilos. El gobierno bajo el cual se haban criado continuaba, ms para
protegerles que para cohibirles; y en parte alguna podan hallar mayor seguridad
para su paz, libertades y fortunas que en el gobierno paterno.
76. As, los naturales padres de familias, por insensible cambio, se convirtieron en
monarcas polticos de ellas; y segn los tales vivieran hasta edad avanzada y
901

dejaran herederos dignos y capaces para diversas sucesiones, o bien de otra

suerte ocurriera, as establecieron los fundamentos de reinos hereditarios o
electivos bajo distintas constituciones y solares, segn el acaso, el ingenio o las
ocasiones lo determinaran. Pero si los prncipes tienen sus ttulos por herencia
paterna, y esta es suficiente prueba del derecho natural de los padres a la
autoridad poltica, ya que comnmente en manos de ellos estuviera de facto el
ejercicio del gobierno, dir que si tal argumento es bueno, ha de probar con la
misma fuerza que todos los prncipes, es ms, slo ellos, deberan ser sacerdotes,
puesto que es cierto que en los comienzos "el padre de familia era sacerdote, as
como gobernante en su propio hogar".
CAPTULO VII
DE LA SOCIEDAD POLTICA O CIVIL
77. Dios tras hacer al hombre de suerte que, a su juicio, no iba a convenirle estar
solo, coIocle bajo fuertes obligaciones de necesidad, conveniencia e inclinacin
para compelerle a la compaa social, al propio tiempo que le dot de
entendimiento y lenguaje para que en tal estado prosiguiera ylo gozara. La primera
sociedad fue entre hombre y mujer, y dio principio a la de padres e hijos; y a sta,
con el tiempo, se aadi la de amo y servidor. Y aunque todas las tales pudieran
hallarse juntas, como hicieron comnmente, y no constituir ms que una familia,
en que el dueo o duea de ellas estableca una especie de gobierno adecuado
para dicho grupo, cada cual o todas juntas, ni con mucho llegaban al viso de
"sociedad poltica", como veremos si consideramos los diferentes fines, lazos y
lmites de cada una.
78. La sociedad conyugal se forma por pacto voluntario entre hombre y mujer, y
aunque sobre todo consista en aquella comunin y derecho de cada uno al cuerpo
de su consorte, necesarios para su fin principal, la procreacin, con todo supone el
mutuo apoyo y asistencia, e igualmente la comunidad de intereses, necesidad no
slo de su unida solicitud y amor, sino tambin de su prole comn, que tiene el

902

derecho de ser mantenida y guardada por ellos hasta que fuere capaz de
proveerse por s misma.
79. Porque siendo el fin de la conjuncin de hombre y mujer no slo la
procreacin, sino la continuacin de la especie, era menester que tal vnculo entre
hombre y mujer durara, an despus de la procreacin, todo el trecho necesario
para el mantenimiento y ayuda de los hijos, los cuales hasta haber conseguido
aptitud de cobrar nueva condicin y valerse, debern ser mantenidos por quienes
los engendraron. Esta ley que la infinita sabidura del Creador inculc en las obras
de sus manos, vmosla firmemente obedecida por las criaturas inferiores. Entre
los animales vivparos que de hierba se sustentan, la conjuncin de macho y
hembra no dura ms que el mero acto de la copulacin, porque bastando el pezn
de la madre para nutrir al pequeo hasta que ste pudiere alimentarse de hierba,
el macho slo engendra, mas no se preocupa de la hembra o del pequeo, a cuyo
mantenimiento en nada puede contribuir. Pero entre los animales de presa la
conjuncin dura ms tiempo, pues no pudiendo la madre subsistir fcilmente por s
misma y nutrir a su numerosa prole con su sola presa (por ser este modo de vivir
ms laborioso, a la par que ms peligroso, que el de nutrirse de hierba), precisa la
asistencia del macho para el mantenimiento de la familia comn, que no subsistira
antes de ganar presa por s misma, si no fuera por el cuidado unido del macho y la
hembra. Lo mismo se observa, en todas las aves (salvo en algunas de las
domsticas: la abundancia de sustento excusa al gallo de nutrir y atender a la
cra), cuyos hijuelos, necesitados de alimento en el nido, exigen la unin de los
padres hasta que puedan fiarse a sus alas y por s mismos valerse.
80. Y aqu, segn pienso, se halla la principal, si no la nica razn, de que macho
y hembra del gnero humano estn unidos por ms duradera conjuncin que las
dems criaturas, esto es, porque la mujer es capaz de concebir y, de facto hllase
comnmente encinta de nuevo, y da nuevamente a luz, mucho tiempo antes de
que el primer hijo abandonare la dependencia a que le obliga la necesidad de la
ayuda de los padres y fuere capaz de bandearse por s mismo, agotada la
asistencia de aqullos; por lo cual, estando el padre obligado a cuidar de quienes
903

engendrara, deber continuar en sociedad conyugal con la misma mujer por ms

tiempo que otras criaturas cuyos pequeos pudieren subsistir por s mismos antes
de reiterado el tiempo de la procreacin. Por lo que en stos el lazo conyugal por
s mismo se disuelve, y en libertad se hallan hasta que Himeneo, en su
acostumbrado trnsito anual, de nuevo les convoque a la eleccin de nueva
compaa. En lo que no puede dejar de admirarse la sabidura del gran Creador,
quien habiendo dado al hombre capacidad de atesorar para lo futuro al propio
tiempo que hacerse con lo til para la necesidad presente, impuso que la sociedad
de hombre y mujer ms tiempo abarcara que la de macho y hembra en otras
especies, a fin de que su industria fuera estimulada, y su inters ms uno,
redundando en cobranza y reserva de bienes para su comn descendencia, objeto
que fcilmente trastornara las inciertas mezcolanzas, o fciles y frecuentes
soluciones de la sociedad conyugal.
81. Pero aunque estas sujeciones impuestas a la humanidad den al vnculo
conyugal ms firmeza y duracin entre los hombres que en las dems especies de
animales, con todo podran mover a inquirir por qu ese pacto, que consigue la
procreacin y educacin y vela por la herencia, no podra ser determinable, ya por
consentimiento, ya en cierto tiempo o mediante ciertas condiciones, lo mismo que
cualquier otro pacto voluntario, pues no existe necesidad, en la naturaleza de la
relacin ni en los fines de ella, de que siempre sea de por vida: y a aquellos solos
me refiero que no se hallaren bajo la coaccin de ninguna ley positiva que
ordenare que tales contratos fueren perpetuos.
82. Pero marido y mujer, aunque compartiendo el mismo cuidado, tienen cada cual
su entendimiento, por lo cual inevitablemente diferirn en las voluntades. Por ello
es necesario que la determinacin final (esto es, la ley) sea en alguna parte
situada: y as naturalmente ha de incumbir al hombre como al ms capaz y ms
fuerte. Pero eso, que cubre lo concerniente a su inters y propiedad comn, deja a
la mujer en la plena y autntica posesin de lo que por contrato sea de su
particular derecho, y, cuando menos, no permite al marido ms poder sobre ella
que el que ella gozare sobre la vida de l; hallndose en efecto el poder del
904

marido tan lejos del de un monarca absoluto, que la mujer tiene, en muchos casos,
libertad de separarse de l por derecho natural o trminos de contrato, ora este
contrato se hubiere por ellos convenido en estado de naturaleza, ora por las
costumbres y leyes del pas en que viven; y los hijos, tras dicha separacin, siguen
la suerte del padre o de la madre, segn determinare el pacto.
83. Porque siendo fuerza obtener todos los fines del matrimonio bajo el gobierno
poltico, lo mismo que en el estado de naturaleza, el magistrado civil no cercena
en ninguno de los dos consortes el derecho o poder naturalmente necesario a
tales fines, esto es la procreacin y apoyo y asistencia mutua mientras se hallaren
juntos, sino que nicamente resuelve cualquier controversia que sobre aqullos
pudiere suscitarse entre el hombre y la mujer. Si eso no fuera as, y al marido
perteneciera naturalmente la soberana absoluta y poder de vida y muerte, y ello
fuere necesario a la sociedad de marido y mujer, no podra haber matrimonio en
ninguno de los pases que no atribuyen al marido esa autoridad absoluta. Pero
como los fines del matrimonio no requieren tal poder en el marido, no fue
menester en modo alguno que se le asignara. El carcter de la sociedad conyugal
no lo supuso en l; pero todo cuanto fuere compatible con la procreacin y ayuda
de los hijos hasta que por s mismos se valieren, y la ayuda mutua, confortacin y
mantenimiento, podr ser variado y regido segn el contrato que al comienzo de
tal sociedad les uniera, no siendo en sociedad alguna necesario, sino lo requerido
por los fines de su constitucin.
84. La sociedad entre padres e hijos, y los distintos derechos y poderes que
respectivamente les pertenecen, materia fue tan prolijamente estudiada en el
captulo anterior que nada me incumbira decir aqu sobre ella; y entiendo patente
ser ella diferentsima de la sociedad poltica.
85. Amo y sirviente son nombres tan antiguos como la historia, pero dados a
gentes de harto distinta condicin; porque en un caso, el del hombre libre, hcese
ste servidor de otro vendindole por cierto tiempo los desempeos que va a
acometer a cambio de salario que deber recibir, y aunque ello comnmente le
introduce en la familia de su amo, y le pone bajo la ordinaria disciplina de ella, con
905

todo no asigna al amo sino un poder temporal sobre l, y no mayor que el que se
definiera en el contrato establecido entre los dos. Peor hay otra especie de
servidor al que por nombre peculiar llamamos esclavo, el cual, cautivo conseguido
en una guerra justa, est, por derecho de naturaleza, sometido al absoluto dominio
y poder de victoria de su dueo. Tal hombre, por haber perdido el derecho a su
vida y, con sta, a sus libertades, y haberse quedado sin sus bienes y hallarse en
estado de esclavitud, incapaz de propiedad alguna, no puede, en tal estado, ser
tenido como parte de la sociedad civil, cuyo fin principal es la preservacin de la
propiedad.
86. Consideremos, pues, a un jefe de familia con todas esas relaciones
subordinadas de mujer, hijos, servidores y esclavos, unidos bajo una ley familiar
de tipo domstico, la cual, a pesar del grado de semejanza que pueda tener en su
orden, oficios y hasta nmero con una pequea nacin, se encuentra de ella
remotsimo en su constitucin, poder y fin; o si por monarqua se la quisiere tener,
con el paterfamilias como monarca absoluto de ella, tal monarqua absoluta no
cobrar sino muy breve y disperso poder, pues es evidente, por lo que antes se
dijo, que el jefe de la familia goza de poder muy distinto, muy diferentemente
demarcado, tanto en la que concierne al tiempo como en lo que concierne a la
extensin, sobre las diversas personas que en ella se encuentran; porque salvo el
esclavo (y la familia es plenamente tal, y el podero del paterfamilias de igual
grandeza, tanto si hubiere esclavos en la familia como si no), sobre ninguno de
ellos tendr poder legislativo de vida y muerte, y solamente el que una mujer
cabeza de familia pueda tener lo mismo que l. Y sin duda carece de poder
absoluto sobre la entera familia quien no lo tiene sino muy limitado sobre cada uno
de los individuos que la componen. Pero de qu suerte una familia, u otra
cualquiera sociedad humana, difiera de la que propiamente sea sociedad poltica,
vermoslo mejor al considerar en qu consiste la ltima.
87. El hombre, por cuanto nacido, como se demostr, con ttulo a la perfecta
libertad y no sofrenado goce de todos los derechos y privilegios de la ley de
naturaleza, al igual que otro cualquier semejante suyo o nmero de ellos en el haz
906

de la tierra, posee por naturaleza el poder no slo de preservar su propiedad, esto

es, su vida, libertad y hacienda, contra los agravios y pretensiones de los dems
hombres, sino tambin de juzgar y castigar en los dems las infracciones de dicha
ley, segn estimare que el agravio merece, y aun con la misma muerte, en
crmenes en que la odiosidad del hecho, en su opinin, lo requiriere. Mas no
pudiendo sociedad poltica alguna existir ni subsistir como no contenga el poder de
preservar la propiedad; y en orden a ello castigue los delitos de cuantos a tal
sociedad pertenecieren, en este punto, y en l slo, ser sociedad poltica aquella
en que cada uno de los miembros haya abandonado su poder natural, abdicando
de l en manos de la comunidad para todos los casos que no excluyan el
llamamiento a la proteccin legal que la sociedad estableciera. Y as, dejado a un
lado todo particular juicio de cada miembro particular, la comunidad viene a ser
rbitro; y mediante leyes comprensivas e imparciales y hombres autorizados por la
comunidad para su ejecucin, decide todas las diferencias que acaecer pudieren
entre los miembros de aquella compaa en lo tocante a cualquier materia de
derecho, y castiga las ofensas que cada miembro haya cometido contra la
sociedad, segn las penas fijadas por la ley; por lo cual es fcil discernir quines
estn, y quines no, unidos en sociedad poltica. Los que se hallaren unidos en un
cuerpo, y tuvieren ley comn y judicatura establecida a quienes apelar, con
autoridad para decidir en las contiendas entre ellos y castigar a los ofensores,
estarn entre ellos en sociedad civil; pero quienes no gozan de tal comn
apelacin, quiero decir en la tierra, se hallan todava en el prstino estado natural,
donde cada uno es, a falta de otro, juez por s mismo y ejecutor; que as se perfila,
como antes mostr, el perfecto estado de naturaleza.
88. Y de esta suerte la nacin consigue el poder de fijar qu castig corresponder
a las diversas transgresiones que fueren estimadas sancionables, cometidas
contra los miembros de aquella sociedad (lo cual es el poder legislativo), as como
tendr el poder de castigar cualquier agravio hecho a uno de sus miembros por
quien no lo fuere (o sea el poder de paz y guerra); y todo ello para la preservacin
de la propiedad de los miembros todos de la sociedad referida, hasta el lmite
posible. Pero dado que cada hombre ingresado en sociedad abandonara su poder
907

de castigar las ofensas contra la ley de naturaleza en seguimiento de particular

juicio, tambin, adems del juicio de ofensas por l abandonado al legislativo en
cuantos casos pudiere apelar al magistrado, cedi al conjunto el derecho de
emplear su fuerza en la ejecucin de fallos de la repblica; siempre que a ello
fuere llamado, pues esos, en realidad, juicios suyos son, bien por l mismo
formulados o por quien le representare. Y aqu tenemos los orgenes del poder
legislativo y ejecutivo en la sociedad civil, esto es, el juicio segn leyes
permanentes de hasta qu punto las ofensas sern castigadas cuando fueren en
la nacin cometidas; y, tambin, por juicios ocasionales, fundados en
circunstancias presentes del hecho, hasta qu punto los agravios procedentes del
exterior debern ser vindicados; y en uno como en otro caso emplear, si ello fuere
menester, toda la fuerza de todos los miembros.
89. As, pues, siempre que cualquier nmero de hombres de tal suerte en
sociedad se junten y abandone cada cual su poder ejecutivo de la ley de
naturaleza, y lo dimita en manos del poder pblico, entonces existir una sociedad
civil o poltica. Y esto ocurre cada vez que cualquier nmero de hombres, dejando
el estado de naturaleza, ingresan en sociedad para formar un pueblo y un cuerpo
poltico bajo un gobierno supremo: o bien cuando cualquiera accediere a cualquier
gobernada sociedad ya existente, y a ella se incorporare. Porque por ello
autorizar a la sociedad o, lo que es lo mismo, al poder legislativo de ella, a
someterle a la ley que el bien pblico de la sociedad demande, y a cuya ejecucin
su asistencia, como la prestada a los propios decretos, ser exigible. Y ello saca a
los hombres del estado de naturaleza y les hace acceder al de repblica, con el
establecimiento de un juez sobre la tierra con autoridad para resolver todos los
debates y enderezar los entuertos de que cualquier miembro pueda ser vctima,
cuyo juez es el legislativo o los magistrados que designado hubiere. Y siempre
que se tratare de un nmero cualquiera de hombres, asociados, s, pero sin ese
poder decisivo a quien apelar, el estado en que se hallaren ser todava el de
naturaleza.

908

90. Y es por ello evidente que la monarqua absoluta, que algunos tienen por nico
gobierno en el mundo, es en realidad incompatible con la sociedad civil, y as no
puede ser forma de gobierno civil alguno. Porque siendo el fin de la sociedad civil
educar

remediar

los

inconvenientes del

estado

de

naturaleza

(que

necesariamente se siguen de que cada hombre sea juez en su propio caso),

mediante el establecimiento de una autoridad conocida, a quien cualquiera de
dicha sociedad pueda apelar a propsito de todo agravio recibido o contienda
surgida, y a la que todos en tal sociedad deban obedecer, cualesquiera personas
sin autoridad de dicho tipo a quien apelar, y capaz de decidir las diferencias que
entre ellos se produjeren, se hallarn todava en el estado de naturaleza: y en l
se halla todo prncipe absoluto con relacin a quienes se encontraren bajo su
dominio.
91. Porque entendindose que l rene en s todos los poderes, el legislativo y el
ejecutivo, en su persona sola, no es posible hallar juez, ni est abierta la apelacin
a otro ninguno que pueda justa, imparcialmente y con autoridad decidir, y de quien
alivio y enderezamiento pueda resultar a cualquier agravio o inconveniencia
causada por el prncipe, o por su orden sufrida. De modo que tal hombre, como
queris que se le tilde, Zar o Gran Seor, o como gustareis, se halla en el estado
de naturaleza, con todos aquellos a quienes abarcare su dominio, del propio modo
que est en l por lo que se refiere al resto d la humanidad. Porque dondequiera
que se vieren dos hombres sin ley permanente y juez comn a quien apelar en la
tierra, para la determinacin de controversias de derecho entre ellos, se
encontrarn los tales todava en estado de naturaleza y bajo todos los
inconvenientes de l: con slo esta lastimosa diferencia para el sbdito, o mejor
dicho, esclavo, del prncipe absoluto: que mientras en el estado ordinario de
naturaleza, goza de libertad para juzgar de su derecho, segn el mximo de su
fuerza para mantenerlo, en cambio, cuando su propiedad es invadida por el
albedro y mandato de su monarca, no slo no tiene a quin apelar, como los que
se hallaren en sociedad deberan tener, sino que, como degradado del estado
comn de las criaturas racionales, se ve negada la libertad de juzgar del derecho
propio y de defenderle, y as est expuesto a toda la infelicidad e inconveniente
909

que pueda temer el hombre de quien, persistiendo en el no sofrenado estado de

naturaleza, se halla, empero, corrompido por la adulacin y armado de poder.
92. Al que creyere que el poder absoluto purifica la sangre de los hombres y
corrige la bajeza de la naturaleza humana, le bastar leer la historia de esta edad
o de otra cualquiera para convencerse de lo contrario. Quien hubiere sido
insolente y daoso en los bosques de Amrica no resultara probablemente mucho
mejor en un trono, donde tal vez consiguiera que el saber y la religin cuidaran de
justificar todo cuanto a sus sbditos hiciera, no sin que al punto acallase la espada
a quienes osaran poner en duda aquellos dictmenes. Y en cuanto a la proteccin
que realmente confiera la monarqua absoluta, y la especie de padres de sus
pases en que convierte a los prncipes, y hasta qu grado de dicha y seguridad
lleva a la sociedad civil cuando tal gobierno consigue su perfeccin, podr
fcilmente enterarse quien leyere la ltima resea de Ceyln.
93. Cierto que en las monarquas absolutas, como en los dems gobiernos del
mundo, pueden los, sbditos apelar a la ley, y los jueces decidir cualquier
controversia y refrenar cualquier violencia acaecedera entre los sbditos mismos,
uno contra otro. Cada cual precia este orden como necesario, y piensa: Merecer
ser tenido por enemigo declarado de la sociedad y la humanidad quien intente
derribarlas. Pero hay razn para dudar que ello nazca, de un verdadero amor de la
humanidad y la sociedad, as como de la caridad que uno a otros nos debemos.
Porque ello no es ms que lo que todo hombre que gustare de su propia pujanza,
provecho o grandeza, puede, y naturalmente debe hacer: evitar que se daen o
destruyan uno a otro los animales que trabajan y se afanan slo para ventaja y
placer de l; y as andarn ellos cuidados no por amor alguno que les dedicare su
dueo, mas por el amor que ste tiene de s mismo y del provecho que le
acarrean. Porque si tal vez se preguntare qu seguridad, qu defensa habr en tal
estado contra la violencia y opresin de su gobernante absoluto, apenas si sta
misma pregunta podr ser tolerada. Pronto estarn a deciros que el slo pedir
seguridad merece la muerte. Entre sbdito y sbdito, os concedern, deben existir
reglas, leyes y jueces para su mutua paz y seguridad. Pero el gobernante debe ser
910

absoluto y estar por encima de tales circunstancias; y pues tiene poder para
causar mayor dao y perjuicio, cuando l lo hace justo es. Preguntar cmo
podrais guardaros de dao o agravio por aquella parte en que fuera obra de la
mano ms poderosa, sera al punto voz facciosa y rebelde. Es como si los
hombres, al abandonar el estado de naturaleza y entrar en la sociedad hubieren
convenido que todos, salvo uno, se hallaran bajo la sancin de las leyes; pero que
el exceptuado retendra an la libertad entera del estado de naturaleza,
aumentada con el poder y convertida en disoluta por la impunidad. Ello equivaldra
a pensar que los hombres son tan necios que cuidan de evitar el dao que puedan
causarles mofetas y zorras, pero les contenta, es ms, dan por conseguida
seguridad, el ser devorados por leones.
94. Pero, sea cual fuere la para de los lisonjeros para distraer los entendimientos
de las gentes, jams privar a los hombres de sentir; y cuando percibieren stas
que un hombre cualquiera, aunque encaramado en la mayor situacin del mundo,
se ha salido de los lmites de la sociedad civil a que pertenecen, y que no pueden
apelar en la tierra contra dao alguno que acaso de l reciban, tal vez llegarn a
sentirse en estado de naturaleza con respecto a quien dura asimismo en l, y a
cuidar, en cuanto pudieren, de obtener preservacin y seguridad en la sociedad
civil, para lo que sta fue instituida y por cuya sola ventaja entraron en ella. Y por
tanto, aunque tal vez en los orgenes (de lo que ms holgadamente se discurrir
luego, en la parte siguiente de esta disertacin) algn hombre bondadoso y
excelente que alcanzara preeminencia de los dems, vio pagar a su bondad y
virtud, como a una especie de autoridad natural, la deferencia de que el sumo
gobierno, con arbitraje de todas las contiendas, por consentimiento tcito para a
sus manos, sin ms caucin que la seguridad que hubieren tenido de su rectitud y
cordura, lo cierto es que,, cuando el tiempo hubo conferido autoridad, y, como
algunos hombres quisieran hacernos creer, santidad a costumbres inauguradas
por la imprevisora, negligente inocencia de las primeras edades, vinieron
sucesores de otra estampa; y el pueblo, al hallar que sus propiedades no estaban
seguras bajo el gobierno tal cual se hallaba constituido (siendo as que el gobierno
no tiene ms fin que la preservacin de la propiedad), jams pudo sentirse seguro
911

ni en sosiego, ni creerse en sociedad civil, hasta que el poder legislativo fue

asignado a entidades colectivas, llmeselas senado, parlamento o como mejor
pluguiere, por cuyo medio la ms distinguida persona qued sujeta, al igual que
los ms mezquinos, a esas leyes que l mismo, como parte del poder legislativo,
haba sancionado; ni nadie pudo ya, por autoridad que tuviere, evitar la fuerza de
la ley una vez promulgada sta, ni por alegada superioridad instar excepcin, que
supusiera permiso para sus propios desmanes o los de cualquiera de sus
dependientes. Nadie en la sociedad civil puede quedar exceptuado de sus leyes.
Porque si algn hombre pudiere hacer lo que se le antojare y no existiera
apelacin en la tierra para la seguridad o enderezamiento de cualquier dao por l
obrado, quisiera yo que se me dijere si no estar todava el tal en perfecto estado
de naturaleza, de suerte que no acertar a ser parte o miembro de aquella
sociedad civil; y a lo sumo podr decirme alguien que el estado de naturaleza y la
sociedad civil son una cosa misma, aunque jams hall en lo pasado a quien
fuese tan sumo valedor de la anarqua que as lo afirmara.
CAPTULO VIII
DEL COMIENZO DE LAS SOCIEDADES POLTICAS
95. Siendo todos los hombres, cual se dijo, por naturaleza libres, iguales e
independientes, nadie podr ser sustrado a ese estado y sometido al poder
poltico de otro sin su consentimiento, el cual se declara conviniendo con otros
hombres juntarse y unirse en comunidad para vivir cmoda, resguardada y
pacficamente, linos con otros, en el afianzado disfrute de sus propiedades, y con
mayor seguridad contra los que fueren ajenos al acuerdo. Eso puede hacer
cualquier nmero de gentes, sin injuria a la franqua del resto, que permanecen,
como estuvieran antes, en la libertad del estado de naturaleza. Cuando cualquier
nmero de gentes hubieren consentido en concertar una comunidad o gobierno,
se hallarn por ello asociados y formarn un cuerpo poltico, en que la mayora
tendr el derecho de obrar y de imponerse al resto.

912

96. Porque cuando un nmero determinado de hombres compusieron, con el

consentimiento de cada uno, una comunidad, hicieron de ella un cuerpo nico, con
el poder de obrar en calidad de tal, lo que slo ha de ser por voluntad y
determinacin de la mayora pues siendo lo que mueve a cualquier comunidad el
consentimiento de los individuos que la componen, y visto que un solo cuerpo slo
una direccin puede tomar, precisa que el cuerpo se mueva hacia donde le
conduce la mayor fuerza, que es el consentimiento de la mayora, ya que de otra
suerte fuera imposible que actuara o siguiera existiendo un cuerpo, una
comunidad, que el consentimiento de cada individuo a ella unido quiso que
actuara y prosiguiera. As pues cada cual est obligado por el referido
consentimiento a su propia restriccin por la mayora. Y as vemos que en
asambleas facultadas para actuar segn leyes positivas, y sin nmero establecido
por las disposiciones positivas que las facultan, el acto de la mayora pasa por el
de la totalidad, y naturalmente decide como poseyendo, por ley de naturaleza y de
razn, el poder del conjunto.
97. Y as cada hombre, al consentir con otros en la formacin de un cuerpo poltico
bajo un gobierno, asume la obligacin hacia cuantos tal sociedad constituyeren, de
someterse a la determinacin de la mayora, y a ser por ella restringido; pues de
otra suerte el pacto fundamental, que a l y a los dems incorporara en una
sociedad, nada significara; y no existiera tal pacto si cada uno anduviera suelto y
sin ms sujecin que la que antes tuviera en estado de naturaleza. Porque qu
aspecto quedara de pacto alguno? De qu nuevo compromiso podra hablarse,
si no quedare l vinculado por ningn decreto de la sociedad que hubiere juzgado
para s adecuada, y hecho objeto de su aquiescencia efectiva? Pues su libertad
sera igual a la que antes del pacto goz, o cualquiera en estado de naturaleza
gozare, donde tambin cabe someterse y consentir a cualquier acto por el propio
gusto.
98. En efecto, si el consentimiento de la mayora no fuere razonablemente recibido
como acto del conjunto, restringiendo a cada individuo, no podra constituirse el
acto del conjunto ms que por el consentimiento de todos y cada uno de los
913

individuos, lo cual, considerados los achaques de salud y las distracciones de los

negocios que aunque de linaje mucho menor que el de la repblica, retraern
forzosamente a muchos de la pblica asamblea, y la variedad de opiniones y
contradiccin de intereses que inevitablemente se producen en todas las
reuniones humanas, habra de ser casi imposible conseguir. Cabe, pues, afirmar
que quien en la sociedad entrare con tales condiciones, vendra a hacerlo como
Catn en el teatro, tantum ut exiret. Una constitucin de este tipo hara al
poderoso Leviatn ms pasajero que las ms flacas criaturas, y no le consentira
sobrevivir al da de su nacimiento: supuesto slo admisible si creyramos que las
criaturas racionales desearen y constituyeren sociedades con el mero fin de su
disolucin. Porque donde la mayora no alcanza a restringir al resto, no puede la
sociedad obrar como un solo cuerpo, y por consiguiente habr de ser
inmediatamente disuelta.
99. Quienquiera, pues, que saliendo del estado de naturaleza, a una comunidad
se uniere, ser considerado como dimitente de todo el poder necesario, en manos
de la comunidad, con vista a los fines que a entrar en ella le indujeron, a menos
que se hubiere expresamente convenido algn nmero mayor que el de la
mayora. Y ello se efecta por el simple asentimiento a unirse a una sociedad
poltica, que es el pacto que existe, o se supone, entre los individuos que ingresan
en una repblica o la constituyen. Y as lo que inicia y efectivamente constituye
cualquier sociedad poltica, no es ms que consentimiento de cualquier nmero de
hombres libres, aptos para la mayora, a su unin e ingreso en tal sociedad. Y
esto, y slo esto, es lo que ha dado o podido dar principio a cualquier gobierno
legtimo del mundo.
100. Hallo levantarse a lo dicho dos objeciones: 1. Que es imposible hallar en la
historia ejemplos de una compaa de hombres independientes y uno a otro
iguales, que se renan y de esta suerte empiecen y establezcan un gobierno. 2.
Que es jurdicamente imposible que los hombres puedan obrar as, pues habiendo
nacido todos los hombres bajo gobierno, a l deben someterse y no estn en
franqua para constituir uno nuevo.
914

101. A la primera hay que responder: Que no es para asombrar que la historia no
nos d sino cuenta muy parca de los hombres que vivieron juntos en estado de
naturaleza. Los inconvenientes de tal condicin, y el amor y necesidad de la
sociedad, apenas hubieron congregado a un dado nmero de ellos, sin dilacin les
unieron y organizaron en un cuerpo, como ellos desearan proseguir en compaa.
Y si no nos fuere lcito suponer que hayan vivido hombres en estado de
naturaleza, porque poco sepamos de ellos en tal estado, igualmente podramos
mantener que los ejrcitos de Salmanasar o de Jerjes nunca fueron de nios,
porque no dejaron ellos sino menguado testimonio hasta que fueron hombres, y
entrados en milicia. Antecedi el gobierno dondequiera a la memoria escrita; y rara
vez cundieron las letras en un pueblo hasta que por larga continuacin de la
sociedad civil hubieran logrado otras mas necesarias artes proveer a su seguridad
reposo y abundancia. Y luego empezaron a inquirir sobre la historia de sus
fundadores y a escudriar los propios orgenes, cuando a la memoria de ello
haban sobrevivido. Porque a las naciones ocurre lo que a los individuos: que
comnmente ignoran sus nacimientos e infancias; y si algo saben de ellos es
gracias a accidentales recuerdos que otros hubieren conservado. Y los que
tenemos del principio de cualquier constitucin poltica del mundo, salvo la de los
judos, en que hubo inmediata interposicin de Dios y no por cierto favorable al
dominio de raz paterna, claros ejemplos son del principio a que hice referencia, o
al menos guardan de l manifiestos indicios.
102. Manifiesta inclinacin abriga a negar los hechos evidentes que no armonicen
con su hiptesis quien no reconozca que nacieron Roma y Venecia por haberse
juntado diversos hombres, libres e independientes unos de otros, faltos entre si de
superioridad o sujecin naturales. Y si Jos Acosta ha de merecernos crdito, por
l sabremos no haber existido en muchas partes de Amrica gobierno alguno.
"Hay conjeturas muy claras que por gran tiempo, no tuvieron estos hombres reyes
ni repblica concertada, sino que vivan por behetras, como agora los floridos y
los chiriguanas, y los brasiles y otras naciones muchas, que no tienen ciertos
reyes, sino conforme a la ocasin que se ofrece en guerra o paz, eligen sus
caudillos como se les antoja." Si se dijere que cada hombre naci sujeto a su
915

padre, o al jefe de su familia, ya acerca de ello se prob que la sujecin por un hijo
debida al padre no le quitaba su facultad de incorporarse a la sociedad poltica que
estimare idnea; pero sea como fuere, aquellos hombres patentemente eran de
veras libres; y cualquiera que sea la superioridad que algunos polticos quisieran
hoy conferir a uno de los tales, ellos mismos, por su parte, no la reclamaron, sino
que, por consentimiento, fueron iguales todos, hasta que, por el propio
consentimiento, levantaron a los gobernantes sobre s mismos. De suerte que
todas sus sociedades polticas nacieron de unin voluntaria, y del mutuo acuerdo
de hombres libremente obrando en la eleccin de sus gobernantes y formas de
gobierno.
103. Y atrvome a esperar que quienes de Esparta salieron con Palanto,
mencionados por Justino, sern aceptados como varones que fueron libres e
independientes unos de otros, y que por propio consentimiento ordenaron un
gobierno sobre s mismos. Tengo, pues, dados distintos ejemplos que consign la
historia, de gentes libres y en estado de naturaleza que, bien hallados se
organizaron en un cuerpo y fundaron una nacin. Mas si la falta de tales ejemplos
fuere argumento probativo de que as no fue ni pudo ser empezado el gobierno,
supongo que ms les valiera a los sostenedores del imperio paternal pasarla por
alto que argirla contra la libertad del estado de naturaleza; porque si pudieran dar
igual nmero de ejemplos, sacados de la historia, de gobiernos empezados por
derecho paterno, entiendo que, con no ser el argumento de gran fuerza para
demostrar lo que debera acaecer segn derecho, podrase, sin gran peligro,
cederles el campo. Mas en caso tal les aconsejara no investigar mucho los
orgenes de los gobiernos empezados de facto, por temor a hallar en el
fundamento de ellos algo poqusimamente favorable al designio que promueven y
a la clase de poder por quien batallan.
104. Pero concluyamos: siendo patente que la razn nos acompaa al sustentar
que los hombres son naturalmente libres, y revelando los ejemplos de la historia
haber tenido los gobiernos del mundo empezados en paz tal fundamento, y
hechura de consentimiento popular, poco trecho quedar a la duda sobre cual
916

fuere el derecho o cual haya sido la opinin o prctica de la humanidad en cuanto

a la primera ereccin de los gobiernos.
105. No he de negar que si miramos a lo remoto, tan lejos como nos lo permitiere
la historia, hacia el origen de las naciones, los hallaremos por lo comn bajo el
gobierno y administracin de un hombre. Y tambin alcanzar a creer que donde
una familia hubiere sido bastantemente numerosa para subsistir por s misma, y
siguiere enteramente junta, sin mezclarse con otras, como a menudo ocurre
cuando hay mucha tierra y poca gente, el gobierno empezara corrientemente en el
padre. Porque disponiendo ste, por ley de naturaleza, del mismo poder, por los
dems hombres compartido, de castigar, como lo estimara oportuno, cualquier
ofensa contra aquella ley, poda, por lo tanto, castigar a sus hijos transgresores,
aun cuando hubieren llegado a la edad adulta y salido de su pupilaje; y ellos se
someteran probablemente a su castigo y se uniran a l, a su vez, contra el
ofensor, dndole as poder para ejecutar su sentencia contra cualquier
transgresin y hacindole, en efecto, legislador y gobernante de todo lo dems
que se relacionara con la familia. Era el ms adecuado para inspirar confianza; el
afecto paterno aseguraba con su celo la propiedad y los intereses de ellos, y la
costumbre que tuvieran de obedecerle en su infancia hacia ms fcil someterse a
l que a otro cualquiera. Si pues necesitaban que alguien les gobernara,
difcilmente evitable como es el gobierno entre hombres que viven juntos, quin
ms indicado que ese hombre, su padre comn, a menos que negligencia,
crueldad, u otro defecto del cuerpo o espritu le incapacitara? Pero una vez
fallecido el padre, dejando inmediato heredero menos capaz, por falta de aos,
cordura, valor o cualquier otra cualidad, o bien en el caso de que diversas familias
se reunieran y consintieran en seguir viviendo juntas, no cabe duda que se
recurri a la libertad natural para instaurar a aquel a quien se reputara ms capaz
y de mejor promesa para el gobierno sobre ellos. De acuerdo con lo dicho
hallamos a las gentes de Amrica que, viviendo fuera del alcance de las espadas
conquistadoras y progresiva dominacin de los dos grandes imperios de Per y
Mxico, gozaron de su libertad natural aunque, coeteris paribus, prefirieran
comnmente al heredero de su rey difunto; mas si de algn modo resultaba dbil o
917

incapaz, pasbanle por alto; y escogan por su gobernante al ms fornido y bravo

de todos.
106. As, mirando atrs, hacia los ms antiguos testimonios que alguna cuenta
den de la poblacin del mundo y de la historia de las naciones, hallamos
comnmente el gobierno en una mano, pero eso no destruye lo que afirmo, esto
es, que el comienzo de la sociedad poltica depende del consentimiento de los
individuos que se unen y forman una sociedad, la cual, una vez ellos integrados,
puede establecer la forma de gobierno que tuviere por oportuna. Pero habiendo
eso dado ocasin a que los hombres erraran y creyeran que, por naturaleza, el
gobierno era monrquico y perteneca al padre, no estar fuera de sazn
considerar aqu por qu las gentes, en los comienzos, generalmente se ahincaron
en esta forma; y aunque tal vez la preeminencia del padre pudo en la primera
institucin de algunas naciones, dar origen al poder y ponerlo al principio en, una
mano, con todo es evidente que la razn que hizo proseguir la forma de gobierno
unipersonal no fue en modo alguno consideracin o respeto a la autoridad
paterna, pues todas las monarquas menudas, esto es casi todas las monarquas,
fueron cerca de sus orgenes comnmente, o al menos en ocasiones, electivas.
107. En primer lugar, pues, en el comienzo del proceso, el gobierno paterno de los
hijos en su niez acostumbr a stos al gobierno de un hombre, y les ense que
cuando se le ejerca con esmero y habilidad, con afecto y amor a los supeditados,
bastaba para procurar y preservar a los hombres toda la felicidad poltica que en la
sociedad buscaban, por lo cual no fue maravilla que se lanzaran y apegaran
naturalmente a la forma de gobierno a que desde nios estaban acostumbrados y
que por experiencia tenan a la vez por sencilla y de buen resguardo. A lo cual
cabr aadir que siendo la monarqua simple y patentsima para hombres a
quienes ni la experiencia haba instruido en lo que toca a formas de gobierno, ni la
ambicin o insolencia del imperio indujera a recelar de las intrusiones de la
prerrogativa o los inconvenientes del poder absoluto que la monarqua,
sucesivamente, pudo reclamar e imponerles, nada extrao fue que no se
preocuparan gran cosa de discutir mtodos para restringir cualquier exorbitancia
918

de aquellos a quienes confirieran autoridad sobre s mismos, y de equilibrar el

poder del gobierno poniendo varias partes de l en distintas manos. Ni sentido
haban la opresin del dominio tirnico, ni el modo de su poca o las posesiones o
estilo de vivir de ellos, que ofrecan escasa materia a la codicia o la ambicin, les
dieron razn alguna para temerlo o tomar precauciones contra l; y as, no es
sorprendente que adoptaran una forma de gobierno que era no slo, como dije,
patentsima y sencillsima, sino adems la mejor conformada a su presente estado
y condicin, ms necesitado de defensa contra invasiones y agravios extranjeros
que de multiplicidad de leyes que mal correspondieran a propiedad escassima;
sin que por otra parte requirieran variedad de gobernantes y abundamiento de
funcionarios para dirigir y cuidar de la funcin ejecutiva contra unos pocos
transgresores y otros tantos delincuentes. Y ya, pues, que de tal suerte se
complacan unos con otros que al fin en sociedad se unieron, de suponer es que
tendran algn conocimiento y amistad mutua y confianza recproca, con lo que no
podran dejar de sentir mayor aprensin hacia los extraos que entre ellos
mismos; y por ende su primer pensamiento y cuidado debi de ser forzosamente
asegurarse contra la fuerza extranjera. rales, pues, natural adoptar una forma de
gobierno que como ninguna sirviera a este fin, y escoger al ms prudente y
denodado para que les condujera en sus guerras y sacara al campo contra sus
enemigos, y en eso principalmente fuese gobernante de ellos.
108. As vemos que los reyes de los indios, en Amrica, que es todava como
pauta de las ms antiguas edades en Asia y Europa, mientras los habitantes
fueron sobrando pocos para el pas, y la falta de gentes y dineros no permiti a los
hombres la tentacin de ensanchar sus posesiones de tierra o luchar por mayores
holguras de territorio, casi no pasaron de generales de sus ejrcitos; y aunque
mandaran absolutamente en la guerra, con todo, vueltos a sus vidas en tiempo de
paz, ejercieron muy escaso dominio, con slo muy medida soberana; las
decisiones de paz y guerra se tomaban ordinariamente por el pueblo o en un
consejo, mas la guerra, que no admite la pluralidad de gobernantes, naturalmente'
concentraba el mando en la sola autoridad del rey.

919

109. Y de esta suerte en el propio Israel, el principal oficio de sus jueces y

primeros reyes parece haber sido el de capitanes en la guerra y caudillos de sus
ejrcitos, lo cual (adems de lo que significaba "salir y entrar delante del pueblo",
que era salir a la guerra y volver a la cabeza de las fuerzas) claramente aparece
en la historia de Jeft. Guerreaban los Ammonitas contra Israel, y los Gileaditas,
medrosos, enviaron gentes a Jeft, bastardo de su familia a quien haban
expulsado, y con l pactaron que si les asista contra los Ammonitas, le haran
gobernante de ellos, lo que efectuaron con' estas palabras: "Y el pueblo lo eligi
por su cabeza y prncipe", lo cual significaba, al parecer, ser designado juez. "Y
juzg a Israel" esto es, fue su capitn general"por seis aos". As cuando Jotham
echa en cara a los Chechemitas la obligacin en que hacia Geden se hallaran,
que haba sido su juez y gobernante, les dice: "Pele por vosotros, y ech lejos su
vida, para libraros de mano de Madin". Nada de l mencion salvo lo que como
general hiciera, y, en efecto, eso es cuanto hallamos en su historia o en la de
cualquiera de los restantes jueces. Y Abimelech particularmente es llamado rey
aunque no fue a lo sumo sino su general. Y cuando cansados de la conducta
depravada de los hijos de Samuel, los nativos de Israel desearon un rey, "como
todas las gentes; y nuestro rey nos gobernar y saldr delante de nosotros y har
guerras", Dios, acogiendo su deseo, dijo a Samuel, "te enviar un hombre, al cual
ungirs por prncipe sobre mi pueblo Israel, y salvar a mi pueblo de mano de los
filisteos", lo propio que si el nico oficio de un rey hubiere sido acaudillar sus
ejrcitos y luchar por su defensa; por lo cual, en la instalacin real, vertiendo una
redoma de aceite sobre l, declara a Sal que "el Seor le haba ungido para que
fuera capitn de su heredad". Y por tanto, quienes despus que Sal hubo sido
escogido solemnemente como rey y saludado por las tribus en Mizpa, con malos
ojos vean tal eleccin, slo objetaban: "Cmo nos ha de salvar ste?"; como si
hubieran dicho: "No es este hombre cabal para rey nuestro, pues de pericia y
experiencia de la guerra carece, y as no sabr defendernos." Y cuando resolvi
Dios trasponer el gobierno a David, fue en estas palabras: "Mas ahora tu reino no
ser durable: el Seor se ha buscado varn segn su corazn, al cual el Seor ha
mandado que sea capitn sobre su pueblo.". Como si toda la regia autoridad no
920

consistiera en otra cosa que en ser su general; y de esta suerte las tribus que se
mantuvieran apegadas a la familia de Sal y opuestas al reino de David, cuando
fueron al Hebrn a ver a ste en trminos de sumisin, dijronle, entre otros
argumentos, que deban someterse a l como rey de ellos; que l era, en efecto,
su rey en tiempo de Sal, y por tanto les era ya fuerza recibirlo por rey: "Ya aun
ayer y antes", dijeron, cuando Sal reinaba sobre nosotros, t sacabas y volvas a
Israel. Adems, el Seor te ha dicho: t apacentars a mi pueblo Israel y t sers
sobre Israel capitn".
110. As, ora una familia se convirtiera gradualmente en una repblica, y
continuada la autoridad paterna por el primognito, cuantos a su vez crecieran al
cobijo de ella tcitamente se le sometieran, y no ofendiendo a nadie su facilidad e
igualdad, asintiera cada cual hasta que el tiempo pareciere haberla confirmado, y
establecido un derecho sucesorio por prescripcin; ora diversas familias, o los
descendientes de diversas familias, a quien el acaso, los efectos de la vecindad o
el negocio juntaran, se unieran en sociedad, en todo caso acaecera que la
necesidad de un general cuya gua pudiera defenderles contra sus enemigos en la
guerra, y la gran confianza que a unos hombres daba en otros la inocencia y
sinceridad de aquella edad pobre, pero virtuosa, como lo son casi todas las
principiadoras de gobiernos que hubieren de durar en el mundo, indujera a los
iniciadores de las repblicas a poner generalmente el gobierno en manos de un
hombre, sin ms limitacin o restriccin expresa que las requeridas por la
naturaleza del negocio y el fin del gobierno. Habale sido dado aqul para el bien y
seguridad del pueblo; y para tales fines, en la infancia de las naciones, usado fue
comnmente; y como no hubieren hecho tal, las sociedades mozas no hubieran
podido subsistir. Sin tales padres para la crianza, sin ese cuidado de los
gobernantes, todos los gobiernos habranse perdido por la debilidad y achaques
de su parvulez, y hubieran perecido juntos, sin dilacin, el prncipe y el pueblo.
111. Pero la edad de oro (aunque, antes que la vana ambicin y el amor
sceleratus habendi, la mala concupiscencia corrompiera las mentes humanas con
su falsa nocin del poder y el honor) tena ms virtud, y consiguientemente
921

mejores gobernantes, como tambin sbditos menos viciosos; y faltaba, por un

lado,

el

abuso

de

prerrogativa

atento

la

opresin

del

pueblo,

consiguientemente, por el otro, toda disputa sobre el privilegio, que menguara o

restringiera el poder del magistrado; y, por tanto, toda contienda entre los
gobernantes y el pueblo sobre quienes gobernaren o su gobierno. Pero cuando la
ambicin y pompa, en edades sucesivas, retuvieron y aumentaron el poder, sin
cumplir con el oficio para el que este fue otorgado, y ayudadas por la adulacin,
ensearon a los prncipes a fincar intereses separados y distintos de los de su
pueblo, entendieron los hombres necesario examinar ms cuidadosamente los
orgenes y derechos del gobierno, y descubrir medios que redujeran las
exorbitancias y evitaran los abusos de aquel tal poder, que por ellos confiado a
mano ajena slo para el bien comn, resultara empleado no para el bien sino para
el dao.
112. Podemos apreciar aqu cun probable sea que gentes naturalmente libres, y
ora por su propio consentimiento sometidas al gobierno paterno, ora procedentes
de distintas familias y juntas para constituir un gobierno, pusieran generalmente la
autoridad en manos de un hombre, y escogieran hallarse dirigidas por una sola
persona, sin casi limitar o regular ese poder mediante condiciones expresas,
creyndole suficientemente de fiar por su probidad y prudencia; aunque jams
soaron que la monarqua fuese jure Divino (asunto de que jams se oy entre los
hombres hasta que nos fue revelada por la deidad de estos ltimos tiempos),
como tampoco admitieron que el poder paterno pudiera tener derecho al dominio o
ser fundamento de todo gobierno. Y lo dicho puede bastar para comprobacin de
que, en la medida de las luces que nos presta la historia, razn tenemos para
concluir que todos los comienzos pacficos de gobierno en el consentimiento del
pueblo se fundaron. Digo "pacficos", porque en otra ocasin tendr lugar de
hablar de la conquista, que algunos estiman modo de principiar los gobiernos.
La otra objecin que hallo urgida contra el principio de las constituciones polticas,
de la manera referida, es sta:

922

113. "Que, nacidos todos los hombres bajo gobierno, de una u otra especie,
imposible es que algunos de ellos se hallen en franqua y libertad para unirse y
empezar otro nuevo, o puedan jams erigir un gobierno legtimo." Si este
argumento valiera, preguntara yo: Cmo vinieron al mundo tantas monarquas
legtimas? Porque si alguien, concedida la hiptesis, pudiere mostrarme en
cualquier poca del mundo un solo hombre con la necesaria libertad para dar
comienzo a una monarqua legtima, me obligo a mostrarle yo en el mismo tiempo,
otros diez hombres francos, en libertad para unirse y empezar un nuevo gobierno
de tipo monrquico o de otro cualquiera. Dicho argumento demuestra adems que
si quien naci bajo dominio ajeno puede, en su libertad, acceder al derecho de
mandar a otros en nuevo y distinto imperio, tambin cada nacido bajo el dominio
ajeno, podr ser igualmente libre, y convertirse en gobernante o sbdito de un
gobierno separado y distinto. Y as, segn ese principio de ellos, o bien todos los
hombres, como quiera que hubieren nacido, son libres, o no hay ms que un
prncipe legtimo y un gobierno legtimo en el mundo; y en este ltimo caso bastar
que me indiquen sencillamente cual fuere, y en cuanto lo hubieren hecho, no dudo
que toda la humanidad convendr facilsimamente en rendirle obediencia.
114. Aunque ya sera suficiente respuesta a su objecin demostrar que sta les
envuelve en dificultades iguales a aquellas que intentaron desvanecer, procurar
con todo descubrir un tanto ms la debilidad de dicho argumento.
"Todos los hombres", dicen, "nacieron bajo gobierno, y por tanto no les asiste
libertad para empezar uno nuevo. Cada cual naci sometido a su padre o a su
prncipe y se encuentra pues en perpetuo vnculo de sujecin y fidelidad." Patente
es que los hombres jams reconocieron ni consideraron esa nativa sujecin
natural, hacia el uno o el otro, la cual les obligara, sin consentimiento de ellos, a
su propia sujecin y a la de sus herederos.
115. Porque, en efecto, no hay ejemplos ms frecuentes en la historia, tanto
sagrada como profana, que los de hombres retirando sus personas y obediencia
de la jurisdiccin bajo la cual nacieron y la familia o comunidad en que fueron
criados, para establecer nuevos gobiernos en otros asientos, de donde naci el
923

sinnmero de nacioncillas en el comienzo de las edades, siempre multiplicadas

mientras quedara trecho, hasta que el fuerte o el ms afortunado devor al ms
enclenque; y los ms poderosos, hechos aicos, se desjuntaron en dominios
menores, cada uno de ellos testimonio contra la soberana paterna, y muestra
clarsima de que no era el derecho natural del padre bajando por sus herederos lo
que hizo a los gobiernos en los orgenes, pues sobre tal base era imposible que
existieran tantos reinos menudos sino una monarqua universal nica, dado que
los hombres no hubieran gozado de libertad para separarse de sus familias y de
su gobierno, fuere el que fuere el principio de su establecimiento, y salir a crear
distintas comunidades polticas y dems gobiernos que estimaran oportunos.
116. Tal ha sido la prctica del mundo desde sus principios hasta el da de hoy; y
no es mayor obstculo para la libertad de los hombres el que stos hayan nacido
bajo antiguas y constituidas formas de gobierno, con histricas leyes y
modalidades fijas, que si hubieren nacido en los bosques entre las gentes sueltas
que por ellos discurren. Porque los que pretenden persuadirnos de que habiendo
nacido bajo un gobierno cualquiera estamos a l naturalmente sometidos, sin ttulo
ya o pretexto para la libertad del estado de naturaleza, no pueden adelantar ms
razn (salvo la del poder paterno, a que ya respondimos) que la de haber
enajenado nuestros padres o progenitores su libertad natural, obligndose por ello
con su posteridad a sujecin perpetua al gobierno a que se hubieren sometido.
Cierto es que cada cual se halla obligado por sus compromisos y fe empeada,
mas no podr obligar por pacto alguno a sus hijos o posteridad. Porque su hijo,
cuando fuere hombre, gozar de la misma libertad que el padre, y ningn acto del
padre podr otorgar un pice ms de la libertad del hijo que de la de otro hombre
cualquiera. Aunque ciertamente podr anexar tales condiciones a la tierra que
disfrut, como sbdito de la repblica a que pertenezca, lo que obligar a su hijo a
permanecer en dicha comunidad si quisiere gozar de las posesiones que a su
padre pertenecieron: pues vinculndose tal hacienda a la propiedad del padre, de
ella puede disponer, o condicionarla, como mejor le pluguiere.

924

117. Y ello generalmente dio ocasin al error en esta materia; porque no

permitiendo las repblicas que parte alguna de sus dominios sea desmembrada, ni
gozada ms que por los miembros de su comunidad, no puede el hijo
ordinariamente disfrutar las posesiones de su padre sino en los mismos trminos
de ste, o sea hacindose miembro de tal sociedad, lo que le pone en el acto bajo
el gobierno que all encuentra establecido, igual a cualquier otro sbdito de aquella
nacin. Y as, del consentimiento de los hombres libres, nacidos bajo el gobierno,
nico que les hace miembros de l, por el hecho de darse aqul separadamente al
llegarle a cada uno su vez por mayora de edad, y no en conjunta muchedumbre,
no tiene conciencia el pueblo; y pensando que no ha sido emitido o no es
necesario, concluye que cada uno es tan naturalmente sbdito como naturalmente
hombre.
118. Es, con todo, evidente que los gobiernos de otra suerte lo entienden; no
reclaman poder sobre el hijo por razn del que tuvieran sobre el padre; ni
consideran a los hijos como sbditos porque sus padres fueran tales. Si un sbdito
ingls tiene con inglesa un hijo en Francia, de dnde ser ste sbdito? No del
rey de Inglaterra, pues necesitar permiso para ser admitido a privilegios de ella.
Ni tampoco del rey de Francia, porque cmo iba a tener entonces su padre la
libertad de llevrselo y criarle como le pluguiere?; y quin fue jams juzgado
como traidor o desertor por haber dejado un pas o guerreado contra l, cuando
slo hubiere nacido en l de padres extranjeros? Es, pues, notorio, por la misma
prctica de los gobiernos, al igual que por la ley de la recta razn, que el nio no
nace sbdito de ningn pas o gobierno. Encuntrase bajo la gua y autoridad de
su padre hasta que llega a la edad de discrecin: y es entonces hombre libre, con
libertad para decidir a qu gobierno se someter y a qu cuerpo poltico habr de
unirse. Porque si el hijo de un ingls nacido en Francia se halla en libertad, y
puede hacerlo, evidente es que no le impone vnculo el hecho de que su padre
sea sbdito de aquel reino, ni est obligado por ningn pacto de sus padres; y
por qu pues no tendra ese hijo, por igual razn, la misma libertad aunque
hubiera nacid9 en cualquier otra parte? Pues el poder que naturalmente asiste al
padre sobre sus hijos, es el mismo, sea cual fuere el sitio en que nacieren; y
925

vnculos de obligaciones naturales no se demarcan por los lmites positivos de

reinos y comunidades polticas.
119. Por ser cada hombre, segn se mostr, naturalmente libre, sin que nada
alcance a ponerle en sujecin, bajo ningn poder de la tierra, como no sea su
propio consentimiento, convendr considerar cul deber ser tenida por
declaracin suficiente del consentimiento de un hombre, para que a las leyes de
algn gobierno se someta. Hay una distincin comn en consentimiento tcito y
expreso, que puede interesar al caso presente. Nadie duda que el consentimiento
expreso de un hombre cualquiera al entrar en cualquier sociedad, le hace miembro
perfecto de ella y sbdito de aquel gobierno. La dificultad consiste en lo que deba
ser tomado por consentimiento tcito, y hasta qu punto obligue: esto es, hasta
qu punto deba considerarse que uno consintiera, y por tanto se sometiera a un
gobierno dado cuando no hizo expresin alguna de su determinacin. Y aqu dir
que todo hombre en posesin o goce de alguna parte de los dominios de un
gobierno dado, otorga por ello consentimiento tcito, y en igual medida obligado se
halla en la obediencia de las leyes de aquel gobierno, durante tal goce, como
cualquier otro vasallo, bien fuere, tal posesin de hacienda, suya y de sus
herederos a perpetuidad, o mero albergue para una semana, o aunque se limitare
a viajar libremente por carretera; y, en efecto, se extiende tanto como la propia
presencia de cada uno en los territorios de aquel gobierno.
120. Para mejor entendimiento de esto, convendr considerar que todo hombre, al
incorporarse a una comunidad, con unirse a ella le aneja y somete las posesiones
que tuviere o debiere adquirir, y que no pertenecieren ya a otro gobierno. Porque
sera contradiccin directa que entrara cualquiera en sociedad con otros hombres
para la consolidacin y regulacin de la propiedad, y con todo supusiera que su
hacienda, cuya propiedad debe ser regulada por las leyes de aquella junta de
gentes, iba a quedar exenta de la jurisdiccin de aquel gobierno a que est l
sometido e igualmente la propiedad de la tierra Mediante el mismo acto, pues, por
el que cualquiera uniere su persona, que antes anduvo en franqua, a cualquier
comunidad poltica, sus posesiones une, que antes fueran libres, a la misma
926

comunidad; y ambos, persona y posesin, sujetos quedan al gobierno y dominio

de aquella repblica por todo el tiempo que sta durare. As pues, desde entonces
en adelante quien por herencia su permisin adquiere o de otro modo goza
cualquier parte de tierra anexa al gobierno de aquella nacin y bajo sus leyes,
debe tomarla bajo la condicin que la limita, esto es la de someterse al gobierno
de la comunidad poltica en cuya jurisdiccin se hallare, en extensin igual a la
que competiere a cualquier sbdito de ella.
121. Pero ya que el gobierno tiene exclusivamente jurisdiccin directa sobre la
tierra, y alcanza al posesor de ella (antes de su efectiva incorporacin a la
sociedad) slo mientras l permaneciere en dicha tierra y de ella gozare, la
obligacin en que cada cual se encuentra, por virtud de tal goce, de someterse al
gobierno, con dicho goce empieza y termina; de suerte que siempre que el
propietario que no dio sino su consentimiento tcito al gobierno, dejare por
donacin, venta o de otro modo, la referida posesin, se hallar en libertad de ir a
incorporarse a otra repblica cualquiera, o a convenirse con otros para empezar
otra nueva in vacuis locis, en cualquier parte del mundo que hallaren libre y no
poseda; y en cambio, quien hubiere una vez, por consentimiento efectivo y
cualquier especie de declaracin expresa, accedido a su ingreso en cualquier
comunidad poltica, est perpetua e indispensablemente obligado a pertenecer a
ella y a continuarle inalterablemente sujeto, y jams podr volver a hallarse en la
libertad del estado de naturaleza, salvo que, por alguna calamidad, el gobierno
bajo el cual viviere llegare a disolverse.
122. Pero la sumisin de un hombre a las leyes de cualquier pas, viviendo en l
apaciblemente y gozando de los privilegios y proteccin que ellas confieren, no le
convierte en miembro de aquella sociedad; slo se trata de una proteccin local y
deferencia pagada a aquellos, y por aquellos, que no encontrndose en estado de
guerra, pasan a los territorios pertenecientes a cualquier gobierno, por cualquier
parte a que se extienda la fuerza de su ley. Ms no por eso se convierte un
hombre en miembro de aquella sociedad, en sbdito perpetuo de aquella nacin,
lo propio que no se sometera a una familia quien hallare por conveniente vivir con
927

ella por algn tiempo, aunque, mientras en ella continuara, se viera obligado a
cumplir con las leyes y a someterse al gobierno con que all diera. Y as vemos
que los extranjeros, por ms que vivan toda su vida bajo otro gobierno, y gocen de
sus privilegios y proteccin, aunque obligados, hasta en conciencia, a someterse a
su administracin tanto como cualquier ciudadano, no por ello pasan a ser
sbditos o miembros de aquella repblica. Nada puede convertir en tal a ninguno
sino su cierta entrada en ella por positivo compromiso y palabra empeada y
pacto. Esto es, a mi juicio, lo concerniente al comienzo de las sociedades polticas,
y al consentimiento que convierte a una persona dada en miembro de la repblica
que fuere.
CAPTULO IX
DE LOS FINES DE LA SOCIEDAD Y GOBIERNOS POLTICOS
123. Si el hombre en su estado de naturaleza tan libre es como se dijo, si seor es
absoluto de su persona y posesiones, igual a os mayores y por nadie subyugado,
por qu ir a abandonar su libertad y ese imperio, y se someter al dominio y
direccin de cualquier otro poder? Pero eso tiene obvia respuesta, pues aunque
en el estado de naturaleza le valiera tal derecho, resultaba su goce y
seguidamente expuesto a que lo invadieran los dems; porque siendo todos tan
reyes como l y cada hombre su parejo, y la mayor parte observadores no
estrictos de la justicia y equidad el disfrute de bienes en ese estado es muy
inestable, en zozobra. Ello le hace desear el abandono de una condicin que,
aunque libre, llena est de temores y continuados peligros; y no sin razn busca y
se une en sociedad con otros ya reunidos, o afanosos de hacerlo para esa mutua
preservacin de sus vidas, libertades y haciendas, a que doy el nombre general de
propiedad.
124. El fin, pues, mayor y principal de los hombres que se unen en comunidades
polticas y se ponen bajo el gobierno de ellas, es la preservacin de su propiedad;
para cuyo objeto faltan en el estado de naturaleza diversos requisitos.

928

En primer lugar, falta una ley conocida, fija, promulgada, recibida y autorizada por
comn consentimiento como patrn de bien y mal, y medida comn para resolver
cualesquiera controversias que entre ellos se produjeren. Porque aunque la ley de
naturaleza sea clara e inteligible para todas las criaturas racionales, con todo, los
hombres, tan desviados por su inters como ignorantes por su abandono del
estudio de ella, no aciertan a admitirla como norma que les obligue para su
aplicacin a sus casos particulares.
125. En segundo lugar, falta en el estado de naturaleza un juez conocido e
imparcial, con autoridad para determinar todas las diferencias segn la ley
establecida. Porque en tal estado, siendo cada uno juez y ejecutor de la ley
natural, con lo parciales que son los hombres en lo que les toca, pueden dejarse
llevar a sobrados extremos por ira y venganza, y mostrar excesivo fuego en sus
propios casos, contra la negligencia y despreocupacin que les hace demasiado
remisos en los ajenos
126. En tercer lugar, en el estado de naturaleza falta a menudo el poder que
sostenga y asista la sentencia, si ella fuere recta, y le d oportuna ejecucin. Los
ofendidos por alguna injusticia pocas veces cedern cuando por la fuerza pudieren
resarcirse de la injusticia sufrida. Tal clase de resistencia hace muchas veces
peligroso el castigo, y con frecuencia destructivo para quienes lo intentaren.
127. La humanidad, pues, a pesar de todos los privilegios del estado de
naturaleza, como no subsiste en l sino malamente, es por modo expedito
inducida al orden social. Por ello es tan raro que hallemos a cierto nmero de
hombres viviendo algn tiempo juntos en ese estado. Los inconvenientes a que en
l se hallan expuestos por el incierto, irregular ejercicio del poder que a cada cual
asiste para el castigo de las transgresiones ajenas, les hace cobrar refugio bajo
las leyes consolidadas de un gobierno, y buscar all la preservacin de su
propiedad. Eso es lo que les mueve a abandonar uno tras otro su poder individual
de castigo para que lo ejerza uno solo, entre ellos nombrado, y mediante las
reglas que la comunidad, o los por ella autorizados para tal objeto, convinieren. Y

929

en esto hallamos el primer derecho y comienzos del poder legislativo y ejecutivo,

como tambin de los gobiernos y sociedades mismas.
128. Porque en el estado de naturaleza, dejando a una parte su libertad para
inocentes deleites, tiene el hombre dos poderes. El primero es el de hacer cuanto
estimare conveniente para la preservacin de s mismo y de los dems adentro de
la venia de la ley natural; por cuya ley, comn a todos, l y todo el resto de la
humanidad constituyen una comunidad nica, y forman una sociedad distinta de
todas las dems criaturas; y si no fuera por la corrupcin y sesgo vicioso de los
hombres, degenerados, no habra necesidad de otras, ni acicate ineludible para
que los hombres se separaran de esa gran comunidad natural y se asociaran en
combinaciones menores. El otro poder que al hombre acompaa en el estado de
naturaleza es el de castigar los crmenes contra aquella ley cometidos. l de
ambos se despoja cuando se junta a una sociedad privada, si as puedo llamarla,
o sociedad poltica particular, y se incorpora a cualquier repblica separada del
resto de la humanidad.
129. El primer poder, esto es, el de hacer, cuanto estimare, oportuno para la
preservacin de s mismo y del resto de la humanidad, cdelo para su ajuste en
leyes hechas por la sociedad, hasta el lmite que la preservacin de s mismo y el
resto de la sociedad requieran; leyes que en muchos puntos cercenan la, libertad
que, por ley de naturaleza le acompaara.
130. En segundo trmino, abandona enteramente el poder de castigar, y emplea la
fuerza natural que antes pudiera usar en la ejecucin de la ley de naturaleza por
su sola autoridad y como lo entendiere ms adecuadoen su ayuda al poder
ejecutivo de la sociedad, y en la forma que la ley de ella requiera. Porque
hallndose ya en un nuevo estado, donde habr de gozar de muchas ventajas por
el trabajo, asistencia y compaa de otros pertenecientes a la misma comunidad,
as como de la proteccin de la fuerza entera de ella, deber tambin despojarse
de aquel tanto de su libertad natural, para su propio bien, y que exijan el bien, la
prosperidad y aseguramiento de todos, lo que no slo es necesario, sino tambin
justo, pues los dems miembros de la sociedad hacen lo mismo.
930

131. Pero aunque los hombres al entrar en sociedad abandonen en manos de ella
la igualdad, libertad y poder ejecutivo que tuvieron en estado de naturaleza, para
que de los tales disponga el poder legislativo, segn el bien de la sociedad
exigiere, con todo, por acaecer todo ello con la nica intencin en cada uno de las
mejoras de su preservacin particular y de su libertad y bienes (porque de ninguna
criatura racional cabr suponer que cambie de condicin con el intento de
empeorara), el poder social o legislativo por ellos constituido jams podr ser
imaginado como espacindose ms all del bien comn, antes se hallar obligado
especficamente a asegurar la propiedad de cada cual, proveyendo contra los tres
defectos arriba mencionados, que hacen tan inestable e inseguro el estado de
naturaleza. Y as, sea quien sea aquel a quien correspondiere el poder supremo o
legislativo de cualquier nacin, estar obligado a gobernar por fijas leyes
establecidas, promulgadas y conocidas de las gentes, y no mediante decretos
extemporneos; con jueces rectos e imparciales que en las contiendas decidan
por tales leyes; y usando la fuerza de la comunidad, dentro de sus hitos, slo en la
ejecucin de aquellas leyes, o en el exterior para evitar o enderezar los agravios
del extrao y amparar a la comunidad contra las incursiones y la invasin. Todo
ello, adems, sin otra mira que la paz, seguridad y bien pblico de los habitantes.
CAPTULO X
DE LAS FORMAS DE UNA REPBLICA
132. Gozando naturalmente la mayora en s misma, como se mostr al tratar del
ingreso de los hombres en el nexo social, de todo el poder de la comunidad, podr
aqulla emplearlo entero en hacer leyes para la repblica de tiempo en tiempo, y
disponer que tales leyes ejecuten los funcionarios por all designados, y entonces
la forma del gobierno ser la perfecta democracia; o bien puede transferir el poder
de hacer leyes a manos de unos pocos varones escogidos, y sus herederos o
sucesores, y entonces se tratar de una oligarqua; o bien a manos de un solo
hombre, y ser monarqua ese gobierno; y si a l y a sus herederos fue dado, ser
una monarqua hereditaria; y si slo con carcter vitalicio, pero recobrando la
mayora, tras la muerte de l, poder exclusivo de nombrar un sucesor, la
931

monarqua ser electiva. Y as sucesivamente podrn formar con las antedichas

otras formas combinadas y mezcladas como lo juzgaren til. Y si el poder
legislativo fuere en lo inicial dado por la mayora a una o ms personas slo por el
espacio de sus das, o por cualquier tiempo limitado, de suerte que el poder
supremo hubiere de revertir a la mayora otra vez, la comunidad, en pos de dicha
reversin, podr dejarlo nuevamente en las manos de quien ms gustare,
constituyendo as una forma de gobierno; porque supuesto que tal forma depende
del emplazamiento del poder supremo, que es el legislativo (pues es imposible
que un poder inferior pueda prescribir a uno que es soberano, o que ninguno sino
el supremo haga las leyes), segn el emplazamiento del poder legislativo, tal ser
la forma de la repblica.
133. Por "repblica" he entendido constantemente no una democracia ni cualquier
otra forma de gobierno, sino cualquier comunidad independiente, por los latinos
llamada civitas, palabra la que corresponde con la mayor eficacia posible en
nuestro lenguaje la de repblica, que expresa adecuadamente tal sociedad de
hombres, lo que no hara la sola palabra "comunidad", pues puede haber
comunidades subordinadas en un gobierno, y mucho menos la palabra "ciudad".
Tenindolo en cuenta, y para evitar ambigedades, pido que se me permita usar la
palabra repblica en tal sentido, segn la us el mismo rey Jaime, y pienso que
esta ha de ser su significacin genuina, y si alguien no gustare, dejar que la
trueque por otra mejor.
CAPTULO XI
DE LA EXTENSIN DEL PODER LEGISLATIVO
134. El fin sumo de los hombres, al entrar en sociedad, es el goce de sus
propiedades en seguridad y paz, y el sumo instrumento y medio para ello son las
leyes en tal sociedad establecidas, por lo cual la primera y fundamental entre las
leyes positivas de todas las comunidades polticas es el establecimiento del poder
legislativo, de acuerdo con la primera y fundamental ley de naturaleza que aun al
poder legislativo debe gobernar. Esta es la preservacin de la sociedad y, hasta el
932

extremo lmite compatible con el bien pblico, de toda persona de ella. El poder
legislativo no slo es el sumo poder de la comunidad poltica, sino que permanece
sagrado e inalterable en las manos en que lo pusiera la comunidad. Ni puede
ningn edicto de otra autoridad cualquiera, en forma alguna imaginable, sea cual
fuere el poder que lo sustentare, alcanzar fuerza y obligamiento de ley sin la
sancin del poder legislativo que el pblico ha escogido y nombrado; porque sin
sta la ley carecera de lo que le es absolutamente necesario para ser tal: el
consentimiento de la sociedad, sobre la cual no tiene el poder de dictar leyes, sino
por consentimiento de ella y autoridad de ella recibida; as, pues, toda la
obediencia, que por los ms solemnes vnculos se vea el hombre obligado a
rendir, viene a dar a la postre en este sumo poder, y es dirigida por las leyes que
l promulga.
Y no pueden juramentos ante ningn poder extranjero, o poder subordinado
domstico, descargar a ningn miembro de la sociedad de su obediencia al poder
legislativo que obrare conformemente a su cometido, ni obligarle a obediencia
alguna contraria a las leyes de esta suerte promulgadas, o mas all del
consentimiento de ellas, por ser ridculo imaginar que alguien pueda estar
finalmente sujeto a la obediencia de cualquier poder en la sociedad que no fuera el
supremo.
135. Aunque el poder legislativo, ya sito en uno o en varios, ya de continuo en
existencia o slo a intervalos, sea el sumo poder de toda repblica, en primer
lugar, ni es ni puede ser en modo alguno, absolutamente arbitrario sobre las vidas
y fortunas de las gentes. Pues no constituyendo sino el poder conjunto de todos
los miembros de la sociedad, traspasado a una persona o asamblea que legisla,
no acertar la entidad de este poder a sobrepujar lo que tales personas hubieren
tenido en estado de naturaleza antes que en sociedad entraren, y traspasado
luego a la comunidad. Porque nadie puede transferir a otro ms poder del que
encerrare en s, y nadie sobre s goza de poder absoluto y arbitrario, ni sobre los
dems tampoco, que le permitiere destruir su vida o arrebatar la vida o propiedad
ajena. El hombre, como se prob, no puede someterse al poder arbitrario de otro;
933

y no teniendo en el estado de naturaleza arbitrario poder sobre la vida, libertad o

posesin de los dems, sino slo el que la ley de naturaleza le diera para la
preservacin de s mismo y el resto de los hombres, este es el nico que rinda o
pueda rendir a la repblica, y por ella al poder legislativo; de suerte que ste no lo
consigue ms que en la medida ya dicha. Est ese poder, aun en lo ms
extremado de l, limitado al bien pblico de la sociedad. Poder es sin ms fin que
la preservacin, sin que por tanto pueda jams asistirle el derecho de destruir,
esclavizar o deliberadamente empobrecer a los sbditos; las obligaciones de la ley
de naturaleza no se extinguen en la sociedad, sino que en muchos casos ganan
en propincuidad, y mediante las leyes humanas traen aejas penas que obligan a
su observacin. As la ley de naturaleza permanece como norma eterna ante
todos los hombres, legisladores o legislados. Las reglas que los primeros
establecen para las acciones de los restantes hombres debern, lo mismo que las
acciones del legislador y las de los dems, conformarse a la ley de naturaleza, eso
es a la, voluntad de Dios, de que ella es manifestacin; y siendo ley fundamental
de la naturaleza la preservacin de la humanidad, ninguna sancin humana ser
contra ella buena o valedera.
136. En segundo lugar, la autoridad legislativa o suprema no sabr asumir por s
misma el poder de gobernar por decretos arbitrarios improvisados, antes deber
dispensar justicia y decidir los derechos de los sbditos mediante leyes fijas y
promulgadas y jueces autorizados y conocidos. Pues por ser no escrita la ley de
naturaleza, y as imposible de hallar en parte alguna, salvo en los espritus de los
hombres, aquellos que por pasin o inters malamente la adujeren o aplicaren, no
podrn ser con facilidad persuadidos de su error donde no hubiere juez
establecido; y as no nos sirve debidamente para determinar los derechos y
demarcar las propiedades de quienes viven debajo de ella, especialmente cuando
cada cual es de ella juez, intrprete y ejecutor, y eso en caso propio; y el asistido
por el derecho, no disponiendo por lo comn sino de su solo vigor, carece de la
fuerza necesaria para defenderse de injurias o castigar a malhechores. Para evitar
inconvenientes tales, que perturban las propiedades de los hombres en su estado
de naturaleza, nense stos en sociedades para que puedan disponer de la fuerza
934

unida de la compaa entera para defensa y aseguramiento de sus propiedades, y

tener reglas fijas para demarcaras, a fin de que todos sepan cules son sus
pertenencias. A este objeto ceden los hombres su poder natural a la sociedad en
que ingresan, y la repblica pone el poder legislativo en manos que tiene por
idneas, fiando de ellas el gobierno por leyes declaradas, pues de otra suerte la
paz, sosiego y propiedad de todos se hallaran en la misma incertidumbre que en
el estado de naturaleza.
137. Ni el poder arbitrario absoluto ni el gobierno sin leyes fijas y permanentes
pueden ser compatibles con los fines de la sociedad y gobierno, pues los hombres
no abandonaran la libertad del estado de naturaleza, ni se sujetaran a la
sociedad poltica si no fuera para preservar sus vidas, libertades y fortunas,
mediante promulgadas normas de derecho y propiedad que aseguraran su fcil
sosiego. No cabe suponer que entendieran, an si hubiesen tenido el poder de
hacerlo, atribuir a uno cualquiera, o ms de uno, un poder arbitrario absoluto sobre
sus personas y haciendas, y dejar en manos del magistrado la fuerza necesaria
para que ejecutara arbitrariamente sobre ellos sus ilimitados antojos; eso hubiera
sido ponerse en peor condicin que el estado de naturaleza, en el que tenan la
libertad de defender su derecho contra los agravios ajenos y estaban en iguales
trminos de fuerza para mantenerlo, ya les invadiera un hombre solo o un nmero
de conchabados. Mas entregados al poder arbitrario y voluntad absoluta de un
legislador, habrianse desarmado a s mismos, y armndole a l para que cuando
gustare hiciera presa de ellos; y hallrase en mucho peor condicin un expuesto al
poder arbitrario de quien manda a cien mil hombres, que el aventurado al de cien
mil hombres sueltos, sin que nadie pueda estar seguro de que la voluntad dotada
de aquel mando sea mejor que la de los dems hombres aunque su fuerza sea
cien mil veces mayor. Y por lo tanto, cualquiera que sea la forma adoptada por la
repblica, debera el poder dirigente gobernar por leyes declaradas y bien
recibidas y no por dictados repentinos y resoluciones indeterminadas, porque
entonces se hallaran los hombres en harto peor condicin que en el estado de
naturaleza, armado como estuviera un hombre, o unos pocos, con el poder
conjunto de una muchedumbre que a placer de esos obligara a aqullos a
935

obedecer los decretos exorbitantes e irrefrenados de sus pensamientos sbitos o

su desatado y, hasta aquel momento, desconocido albedro, sin medida alguna
establecida que guiar y justificar pudiere sus acciones. Porque siendo todo el
poder de que el gobierno dispone para el solo bien de la, sociedad, as como no
debiera ser arbitrario y a su antojo, precisara tambin que rigiera su ejercicio por
leyes promulgadas y establecidas, a fin de que, por una parte, conocieran las
gentes sus deberes, y se hallaren salvos y seguros dentro de las fronteras de la
ley, y, por otra parte, los gobernantes se guardaran en su debida demarcacin, no
tentados por el poder que tienen en sus manos para emplearlo en fines y por
medios que no quisieran ellos divulgar ni de buen grado reconoceran.
138. En tercer lugar; el poder supremo no puede quitar a hombre alguno parte
alguna de su propiedad sin su consentimiento. Porque siendo la preservacin de
la propiedad el fin del gobierno, en vista del cual entran los hombres en sociedad,
supone y requiere necesariamente que el pueblo de propiedad goce, sin lo cual
sera fuerza suponer que perdieran al entrar en la sociedad lo que constitua el fin
para su ingreso en ella: absurdo demasiado tosco para que a l se atenga nadie.
Los hombres, pues, que en sociedad gozaren sus propiedades, tal derecho tienen
a bienes, que segn la ley de la comunidad son suyos, que a nadie asiste el
derecho de quitrselos, en todo ni en parte, sin su consentimiento; sin lo cual no
gozaran de propiedad alguna. Porque realmente no tendr yo propiedad en
cuanto otro pueda por derecho quitrmela cuando le pluguiere, contra mi
consentimiento. Por lo cual es errneo pensar que el poder supremo o legislativo
de cualquier comunidad poltica puede hacer lo que se le antoje, y disponer
arbitrariamente de los bienes de los sbditos o tomar a su gusto cualquier parte de
ellos. No ser esto mucho de temer en gobiernos en que el poder legislativo
consista en todo o en parte en asambleas variables, cuyos miembros quedaren
tras la disolucin de la asamblea sujetos a las leyes comunes de su pas, igual que
los dems. Pero en los gobiernos en que el poder legislativo radicare en una
asamblea permanente de no interrumpida existencia, o en un hombre, como
acaece en las monarquas absolutas, existir an el peligro de que imaginen los
tales ser su inters distinto del que compete al resto de la comunidad, con lo que
936

podrn aumentar su riqueza y porvenir arrebatando a las gentes lo que tuvieren

por conveniente. Porque a pesar de que buenas y equitativas leyes hayan
establecido las lindes de una propiedad entre un hombre y sus vecinos, no estar
ella en modo alguno asegurada si quien a sus sbditos mandare tuviere poder
para despojar a quienquiera de la parte de su hacienda que apeteciere, y de
usarla y disponer de ella como le viniere en gana.
139. Mas, puesto que, en cualesquiera manos estuviere el gobierno, a ellas fue
entregado, segn antes mostr, con esta condicin y para este fin: el de que los
hombres puedan tener y asegurar sus propiedades, el prncipe o senado, por mas
poder que le asista para hacer leyes reguladoras de la propiedad entre los
sbditos, jams tendr facultad de apartar para s el todo, o alguna parte, de la
hacienda de los sbditos sin el consentimiento de ellos. Porque ello fuera en
efecto no dejarles propiedad ninguna. Y advirtamos que aun el, poder absoluto,
cuando fuere necesario, no es arbitrario por ser absoluto, mas todava queda
limitado por aquella razn y restringido a aquellos fines que en ciertos casos de
absoluto carcter le exigieron como, sin ir ms lejos, veremos en la prctica
comn de la disciplina marcial. Porque la preservacin del ejrcito y en l de, la
entera comunidad poltica, demanda una absoluta obediencia al mando de cada
oficial superior; y la desobediencia o disputa es justamente causa de muerte para
los ms peligrosos o desrazonables de ellos; pero vemos que ni el sargento que
puede mandar a un soldado que avance hacia la boca de un can o permanezca
en una abertura en que es casi seguro perezca, sabr exigir a este soldado que le
d un ochavo de sus dineros, ni el general que puede condenarle a muerte por
haber desertado su puesto o no haber obedecido las rdenes ms desesperadas,
tendr el derecho, con todo su poder absoluto de vida o muerte, de disponer de un
ochavo de la hacienda de tal soldado o de aduearse de un pice de sus bienes,
no importando que pudiere mandarle cualquier cosa y ahorcarle a la menor
desobediencia. Porque esa ciega sumisin es necesaria para el fin que motiv el
poder del jefe, esto es, la preservacin de los dems; pero el apoderamiento de
los bienes del soldado nada tiene que ver con ello.

937

140. Verdad es que los gobiernos necesitan gran carga para su mantenimiento, y
conviene que cuantos gozan su parte de la proteccin de ellos paguen de su
hacienda la proporcin que les correspondiere con aquel objeto. Mas todava eso
habr e acaecer con su consentimiento, esto es, el consentimiento de la mayora,
ya lo dieren por s mismos, ya por representantes a quienes hubieren escogido;
porque si alguien reivindicara el poder de poner y percibir tasas sobre las gentes
por su propia autoridad, y sin aquel popular consentimiento, invadira la ley
fundamental de la propiedad y subvertira el fin del gobierno. Porque, cul es mi
propiedad en lo que otro pudiere, por derecho, quitarme a su capricho?
141. En cuarto lugar, el poder legislativo no puede transferir la facultad de hacer
leyes a otras manos, porque siendo sta facultad que el pueblo deleg, quines la
tienen no sabrn traspasara. Slo el pueblo puede escoger la forma de la
repblica, lo que acaece por la constitucin del legislativo, y la designacin de
aquel en cuyas manos quedar. Y cuando el pueblo dijo: "nos someteremos y
seremos gobernados por leyes hechas por tales hombres y segn tales formas",
no habr quien pueda decir que otros hombres habrn de hacer leyes para ellos;
ni ellos podrn ser obligados por ms leyes que las promulgadas por aquellos a
quienes escogieron y a tal fin autorizaron.
142. Estos son los hitos que la confianza puesta en ellos por la sociedad, y la ley
de Dios y de la naturaleza, fijaron al poder legislativo de cada comunidad poltica,
en cualquier forma de gobierno: Primero: Debern gobernarse por leyes
sancionadas y promulgadas, no en caso particular alguno alterable, sino regla
nica para el rico y el pobre, el favorito de la corte y el labrador en su labranza.
Segundo: Dichas leyes sern designadas sin ms fin postrero que el bien popular.
Tercero: No impondrn tasas a la hacienda de las gentes sin el consentimiento de
ellas, dado por s mismas o por sus diputados. Y eso en realidad concierne
exclusivamente a los gobiernos en que el poder legislativo no sufra interrupcin, o
al menos en que el pueblo no haya reservado parte alguna del legislativo a
diputados de tiempo en tiempo escogidos por s mismos. Cuarto: El poder

938

legislativo no puede ni debe transferir la facultad de hacer leyes a nadie ms, ni

transportarlo a lugar distinto del que el pueblo hubiere determinado.
CAPTULO XII
LOS

PODERES

LEGISLATIVO,

EJECUTIVO

FEDERATIVO

DE

LA

REPUBLICA
143. Al poder legislativo incumbe dirigir el empleo de la fuerza de la repblica para
la preservacin de ella y de sus miembros. Y pudiendo las leyes que habrn de
ser de continuo ejecutadas y cuya fuerza deber incesantemente proseguir, ser
despachadas en breve tiempo, no ser menester que el poder legislativo sea
ininterrumpido, pues holgarn a las veces los asuntos; y tambin porque podra
ser sobrada tentacin para la humana fragilidad, capaz de usurpar el poder, que
las mismas personas a quienes asiste la facultad de legislar, a ella unieran la de la
ejecucin para su particular ventaja, cobrando as un inters distinto del que al
resto de la comunidad competiera, lance contrario al fin de la sociedad y gobierno.
As, pues, en las repblicas bien ordenadas, donde el bien del conjunto es
considerado como se debe, el poder legislativo se halla en manos de diversas
personas, las cuales, debidamente reunidas, gozan de por s, conjuntamente
con otras, el poder de hacer las leyes; mas hechas stas, de nuevo se superan y
sujetos quedan a las leyes que hicieran ellos mismos, lo cual es otro vnculo
estrecho que les induce a cuidar de hacerlas por el bien pblico.
144. Pero por disponer las leyes hechas de una vez y en brevsimo tiempo, de
fuerza constante y duradera, y necesitar de perpetua ejecucin o de especiales
servicios, menester ser que exista un poder ininterrumpido que atienda a la
ejecucin de las leyes en vigencia, y est en fuerza permanente. As acaece que
aparezcan a menudo separados el poder legislativo y el ejecutivo.
145. Otro poder existe en cada repblica, al que pudiera llamarse natural, porque
es el que corresponde al poder que cada hombre naturalmente tuvo antes de
entrar en sociedad. Porque aunque en una repblica sean sus miembros personas
939

distintas, todava, cada cual relativamente al vecino, y como tales le gobiernen las
leyes de la sociedad, con todo, con referencia al resto de la humanidad forman un
solo cuerpo, exactamente como cada uno de sus miembros se hallaba cuando en
estado de naturaleza conviva con el resto de los hombres; de suerte que las
contiendas sucesivas entre cualquier hombre de la sociedad con los que
estuvieren tuera de ella se hallan a cargo del pblico, y un agravio causado a un
miembro de este cuerpo compromete a los dems en su reparacin. De suerte
que, as considerada, toda la comunidad no es ms que un cuerpo en estado de la
naturaleza con respecto a los dems estados a personas no pertenecientes a ella.
146. Tal facultad, pues, contiene el poder de paz y guerra, ligas y alianzas y todas
las transacciones con cualquier persona y comunidad ajena a tal repblica; y
puede llamrsela federativa si de ello se gustare. Mientras la esencia sea
comprendida, me ser indiferente el nombre.
147. Esos dos poderes, ejecutivo y federativo, aun siendo realmente distintos en s
mismos porque el uno comprende la ejecucin de las leyes interiores de la
sociedad sobre sus partes, y el otro el manejo de la seguridad de intereses
pblicos en el exterior, con la consideracin de cuanto pudiere favorecerles o
perjudicarles, se hallan, sin embargo, casi siempre unidos. Y aunque este poder
federativo pueda ser, en su manejo bueno o malo de extraordinario momento para
la repblica, es harto menos capaz de obedecer a las leyes positivas permanentes
y antecedentes que el ejecutivo; y as precisa fiar a la prudencia y sabidura de
aquellos en cuyas manos se halla que atentos al bien pblico lo dirijan. Porque las
leyes que conciernen a los sbditos entre s, para dirigir sus acciones, bien podrn
procederlas. Pero lo hecho con referencia a extranjeros mucho depende de las
acciones de ellos; y la variacin de propsitos y de intereses debe ser en gran
parte encargada a la prudencia de quienes detentan este poder, para que con su
mejor capacidad lo empleen en el provecho de la repblica.
148. Aunque como dije, los poderes federativo y ejecutivo de cada comunidad
sean en s realmente distintos, difcilmente cabr separarlos y ponerlos al mismo
tiempo en manos de distintas personas. Porque ambos requieren la fuerza de la
940

sociedad para su ejercicio, y es casi impracticable situar la fuerza de la comunidad

poltica en manos distintas y no subordinadas, o que los poderes ejecutivo y
federativo sean asignados a personas que pudieren obrar por separado, con lo
cual la fuerza del pblico vendra al hallarse bajo mandos diferentes, lo que bien
pudiera en algn tiempo causar desorden y ruina
CAPTULO XIII. DE LA SUBORDINACIN DE LOS PODERES DE LA
REPBLICA
149. Aunque en una repblica bien constituida, hincada sobre su propia base y
obrando segn su naturaleza, esto es, empleada en la preservacin de la
comunidad, no haya sino un poder supremo que es el legislativo, al que todos los
dems estn y deben estar subordinados, con todo, siendo el legislativo, por modo
nico, poder fiduciario para la consecucin de ciertos fines, permanece todava en
pleno el poder supremo de remover o alterar el legislativo, cuando descubriere
funcionar ste contrariamente a la confianza en l depositada. Porque hallndose
todo poder, confiado en vista de un fin, por l limitado, siempre que el final objeto
fuere manifiestamente descuidado resistido, la confianza vendr necesariamente a
ser objeto de extincin legal, y el poder devuelto, a las manos que lo dieran y que
de nuevo podrn ponerlo en las que entendieran ms aptas para su sosiego y
seguridad. Y as retiene perpetuamente la comunidad el supremo poder de
salvarse de intentos y designios de quienquiera que sea, y aun de sus
legisladores, cuando tan necios o perversos fueren, que planearan y llevaran a
cavo designios contra las libertades y propiedades del sbdito. Porque careciendo
todo hombre o sociedad de hombres del poder de entregar su preservacin, y por
tanto los medios de ella, absoluto albedro y dominio arbitrario ajenos, siempre que
quienquiera que fuere se dispusiera a reducirles a tal condicin esclava, tendrn el
derecho de preservar aquello de que les es imposible separarse, libertndose de
los invasores de esa inalterable, sagrada, fundamental ley de la propia,
conservacin, por la cual en sociedad entraran. As puede decirse que, en tal
respecto, a la comunidad asiste el supremo poder en todo tiempo, mas sin que

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ste se pueda considerar involucrado en forma alguna de gobierno, porque dicho

poder popular nunca ser acaecedero hasta que el gobierno fuere disuelto.
150. En todos los casos en que el gobierno subsistiere, el legislativo ser el
supremo poder. Porque quien a otro pudiere dar leyes le ser obligadamente
superior; y puesto que el legislativo slo es tal por el derecho que le asiste de
hacer leyes para todas las partes y todos los miembros de la sociedad,
prescribiendo normas para sus acciones, y otorgando poder de ejecucin si tales
normas fueren transgredidas, fuerza ser que el legislativo sea supremo, y todos
los dems poderes en cualesquiera miembros o partes de la sociedad, de l
derivados y subordinados suyos.
151. En algunas repblicas, cuando el legislativo fuere intermitente, y el ejecutivo
fiado a una sola persona que participare asimismo del legislativo, dicha sola
persona, en muy tolerable sentido, podr ser tambin llamada suprema; no porque
en si encierre todo el supremo poder, que es el de legislar, sino porque, de una
parte, le incumbe la suprema ejecucin de la cual derivan todos magistrados
inferiores el conjunto de sus varios deberes subordinados o al menos la mayor
copia de ellos; y, de otra parte, no tiene autoridad legislativa que le supere, pues
no hay ley posible sin su consentimiento, que no cabe esperar que jams le sujete
a la otra parte del legislativo, por lo cual, en tal sentido, es propiamente supremos.
Mas, con todo, dbese observar que aunque se le rinda juramento de lealtad y
fidelidad, no se le dirige en calidad de legislador supremo, sino de supremo
ejecutor de la ley, debida a un poder conjunto que con otros comparte, pues la
lealtad no es ms que una obediencia segn la ley, la cual, si por l resultare
violada, dejarale sin derecho a la obediencia que slo puede reclamar como
personaje pblico con el poder de la ley investido; de suerte que se le considera
como imagen, fantasma o representante de la comunidad poltica, conducido por
la voluntad del cuerpo social declarada en sus leyes, y sin ms voluntad, pues, ni
poder que el de la ley. Pero cuando abandona esta representacin, esta voluntad
pblica, y obra segn su propio albedro, se degrada a s mismo y ya no es mas

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que un mero particular sin poder ni decisin, pues [os miembros de la sociedad
slo a la voluntad pblica de ste debern obediencia.
152. El poder ejecutivo dondequiera que residiere, salvo si es en la persona que
tiene tambin participacin en el poder legislativo, ser visiblemente subordinado
de ste y ante l responsable, y cabr como pluguiere cambiarle y removerle; de
modo que no es el poder ejecutivo supremo, en s, el exento de subordinacin,
sino el precisamente otorgado a quien, participando en el legislativo, no hallare,
pues, poder legislativo distinto y superior a quien quedar subordinado y ser
responsable ms all de su propia aceptacin y consentimiento: o sea que no
habra de resultar ms subordinado de lo que l mismo estimare oportuno, por lo
cual puede ciertamente concluirse que el acatamiento no sera sino de poqusima
monta. De otros poderes subordinados y ministeriales en la comunidad poltica no
ser menester hablar, pues stos de tal como se multiplican con las varias
comunidades polticas, que fuere imposible dar relacin particular de todos ellos.
Slo un aspecto, necesario a nuestro objeto presente, podemos advertir como
concerniente a ellos, esto es, que ninguno tiene especie alguna de autoridad ms
all de lo que por positiva concesin y encargo se les hubiere delegado, y que son
todos ellos responsables ante algn otro poder de la comunidad poltica.
153. No es necesario, ni siquiera conveniente, que el legislativo goce de existencia
ininterrumpida; pero s es absolutamente necesario que el poder ejecutivo la
tenga, porque no siempre hay necesidad de nuevas leyes, pero s siempre
necesidad de ejecucin de las en vigor. Puesta por el legislativo en otra mano la
ejecucin de las leyes, subsiste el poder de recobrarla de esa mano si hubiere
causa, de ello, y el de castigar cualquier daada administracin contra ley. Lo
mismo se dir con respecto al poder federativo, puesto que ste y el ejecutivo son
ambos ministeriales y estn subordinados al legislativo, el cual, segn se
patentiz, es en la repblica constituida, supremo: eso supuesto, tambin en este
caso, que el legislativo est compuesto de diversas personas, pues si le
constituyere una persona sola no podra sino obrar ininterrumpidamente, y por tal,
como supremo, tendra naturalmente el supremo poder ejecutivo, juntamente con
943

el legislativo, y eso le permitiera convocar y ejercer el poder legislativo en tiempos

en que bien la constitucin primera, bien su suspensin, sealara; o cuando de
ello gustare, si ninguna de ambas hubiere sealado ningn tiempo, o no hubiere
otro modo prescrito de convocacin. Porque investido l del poder, supremo por el
pueblo, hllase en l de continuo y puede ejercerlo a su gusto, a menos que por la
constitucin primera la tuviere limitado a ciertas estaciones o por acto de su poder
supremo haya suspendido su funcin hasta cierta, fecha; y cuando este tiempo
llegare tendrn los miembros de la comunidad nuevo derecho de convocacin y
decisin.
154. Si el poder legislativo, o alguna parte de l, se compusiere de representantes
por tal o cual tiempo escogidos por el pueblo y que luego volvieren al comn
estado de los sbditos, sin nueva participacin en el poder legislativo, a menos de
eleccin nueva, el poder ejecutivo deber tambin ser ejercido por el pueblo, bien
fuere convocado; y en este ltimo caso la atribucin de convocar el legislativo se
asigna ordinariamente al ejecutivo, y tiene, con respecto al tiempo, una de estas
dos limitaciones: que o bien la constitucin primera requiere su convocacin y
funcionamiento en ciertos intervalos, y entonces el poder ejecutivo no hace ms
que emitir instrucciones ministerialmente, para la eleccin y convocacin segn las
formas establecidas; o bien se deja a la prudencia de l llamarles mediante
nuevas elecciones cuando la ocasin o las exigencias del pblico requieran la
enmienda de las leyes viejas, o la creacin de otras nuevas, o el enderezamiento
o evitacin de cualesquiera inconvenientes que pesen sobre el pueblo o le
amenacen.
155. Lcito es preguntar aqu: Y si el poder ejecutivo, tras haberse apoderado de
la fuerza de la comunidad poltica, hiciere uso de esta fuerza para estorbar la
reunin y actividad del poder legislativo, cuando la constitucin primera, o las
exigencias pblicas, las pidieren? Quiero decir, usar la fuerza contra el pueblo, sin
autoridad y contrariamente a la confianza depositada en, quien tal hiciere, es un
estado de guerra con las gentes, a quienes asiste el derecho de reinstalar a su
legislativo en el ejercicio del poder que le corresponda. Porque habiendo ellos
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erigido un poder legislativo con el intento de que ejerza su poder de forjar la ley,
bien sea en ciertos tiempos prefijados, bien cuando de ello hubiere necesidad, si
tal vez impidiere cualquier fuerza accin tan necesaria a la repblica, y en que
consiste la seguridad y preservacin del pueblo, podr ste por su fuerza remover
la otra. En todos los estados y condicin el verdadero remedio contra fuerza sin
autoridad es una oposicin de fuerza. El uso de fuerza sin autoridad siempre pone
a quien de l se vale en estado de guerra, como agresor que es; y le expone a ser
tratado consiguientemente.
156. El poder de convocar y disolver el poder legislativo, que al ejecutivo asiste, no
confiere a este superioridad sobre l, mas es depsito fiduciario que se le
entregara para la seguridad del pueblo en ocasin en que, la incertidumbre y
variabilidad de los negocios humanos no soportara una regla fija y cerrada.
Porque no siendo posible que los primeros concertados del gobierno pudieren por
ninguna previsin de tal suerte penetrar los eventos futuros que acertaran en fijar
de antemano tan justos perodos de retorno y duracin a las asambleas
legislativas para todos los tiempos venideros, que los tales respondieran
exactamente a todas las exigencias de la comunidad poltica, el mejor remedio
que cupo hallar a tal efecto fue confiar dicha funcin a la prudencia de uno
destinado a perpetua presencia, y cuyo oficio fuera velar por el bien pblico. Las
frecuentes, constantes reuniones del legislativo y larga prosecucin de sus
asambleas, sin ocasin necesaria, sin duda hubieran sido engorrosas para las
gentes,

produjeran

necesariamente,

con

el

tiempo,

ms

peligrosas

incomodidades; mas el rpido sesgo de los negocios poda ser a las veces tal, que
exigiere inmediata ayuda; ya cualquier dilacin de aquella convocatoria hubiere
resultado para el pblico riesgosa; y a las veces, adems, hubiera podido ser tan
vasto su negocio que el tiempo limitado de sus sesiones resultara demasiado
breve para su labor y frustrara al pblico del beneficio que slo pudiera conseguir
de una liberacin sazonada. Qu hacer, pues en tal caso, para evitar que la
comunidad se expusiera en una u otra ocasin a peligro inminente por una u otra
parte, dados los intervalos y perodos fijos establecidos para la reunin y
funcionamiento del poder legislativo, sino confiar el suceso a la prudencia de
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alguien que, presente y acostumbrado al estado de los negocios polticos, pudiere

hacer uso de esta prerrogativa para el bien pblico? Y dnde quedara tan bien
acomodado como en las manos a que fuera confiada la ejecucin de las leyes
atentas al mismo fin? As, pues, cuando la regulacin de fechas para la reunin y
sesiones del legislativo no apareci fijada por la constitucin primera, cay
naturalmente aqulla en manos del ejecutivo; no como poder arbitrario
dependiendo de su solo antojo, sino con la confianza de que siempre fuera
ejercido exclusivamente por el bien pblico, segn los acaecimientos, de los
tiempos y mudanzas de los negocios pudieran requerir. No es de este lugar inquirir
si acompaa el menor inconveniente al sistema de perodos prefijados para la
convocatoria, o a la libertad dejada al prncipe para la reunin del legislativo, o
acaso a la combinacin de ambos principios: slo me incumbe mostrar que
aunque el poder ejecutivo pueda abrigar la prerrogativa de convocar y disolver
tales reuniones del legislativo no ser, empero, superior a ste.
157. En tal constante flujo andan las cosas del mundo que nada permanece por
largo tiempo en igual estado. As las gentes, las riquezas, el comercio, el poder,
cambian sus estadas; poderosas ciudades florecientes vienen a derrocarse, puros
rincones ya de abandono y desuso, mientras que otros parajes solitarios se
truecan, en henchidos pases, con abundamiento de riquezas y naturales. Pero las
cosas no siempre parejo cambian, y el inters privado a menudo mantiene
costumbres y privilegios cuando cesaron las razones de ellos; y con frecuencia
acaece que en gobiernos donde parte del legislativo consiste en representantes
escogidos por el pueblo, con el curso del tiempo tal representacin viene a muy
desigual y desproporcionada a las razones por que fuera al principio establecida.
Harto podemos percatarnos de los crasos absurdos a que nos conduzca una
costumbre ya desvalida de su razn de ser, cuando vemos que el nudo nombre de
una ciudad, de la que no quedan casi ni las ruinas, donde apenas se descubre
ms albergue que un aprisco, o ms habitantes que un pastor, enva tantos
representantes a la grandiosa asamblea legislativa como un entero condado de
agrupadas gentes y riqueza muy poderosa. De ello se espantan los extranjeros; y
confiesa cada quien ser menester el remedio, aunque por arduo tienen los ms
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encontrar uno, porque siendo la constitucin del legislativo acto primero y sumo de
la sociedad, antecedente a cuanta ley positiva hubiera en ella, y dependiendo
enteramente del pueblo, ningn poder inferior ha de poder alterarla; y el pueblo,
pues ya el legislativo constituido, carece en un gobierno como el pues, ya el
legislativo constituido, carece en un gobierno como el que nos ocupa de poder
para obrar mientras el gobierno estuviere en pie, por lo que tal inconveniente por
incapaz de remedio es tenido.
158. Salus populi suprema lex es sin duda regla tan justa y fundamental que quien
de corazn la sugiere no sabr equivocarse peligrosamente. Por lo tanto, si el
ejecutivo, en quien la facultad de convocar el legislativo reside, observando antes
la proporcin verdadera que el modo de representacin, regula no por costumbre
aeja, sino por razn genuina, el nmero de miembros en todos los parajes con
derecho a privativa representacin, a lo que parte ninguna de las gentes, por ms
que hecha distrito, puede pretender sino en proporcin a la asistencia que procure
al pblico, no podr decirse que aquel poder haya erigido un nuevo legislativo,
sino que restaur el antiguo y verdadero y rectific los desrdenes que la sucesin
de los tiempos haba introducido tan sin sentir como inevitablemente; porque
siendo la intencin del pueblo y estribando su inters en una justa, equitativa
representacin, quienquiera que ms se aproxime a ella ser indiscutible amigo y
favorecedor del gobierno y no echar de menos el consentimiento y aprobacin de
la comunidad; la prerrogativa no es ms que el poder en manos de un prncipe
para disponer lo necesario al bien pblico en los casos en que por efecto d
inciertos e imprevisibles eventos, las leyes ciertas inalterables no se impondran
sin peligro. Cualquier cosa que manifiestamente para el bien del pueblo se hiciere,
y para aseguramiento del gobierno sobre cimientos bien aplomados, es, y ser
siempre, justa prerrogativa. El poder de erigir nuevas unidades administrativas,
con sus nuevos representantes, conlleva entendimiento de que con el tiempo
pueden variar las medidas de representacin, y ya incumbe justo derecho a ser
representados a quienes antes en modo alguno lo estuvieron; y por igual que lo
cobraren esos, dejarn aqullos de tener tal derecho, convertidos en demasiado
exiguos para el privilegio de que antes gozaran. No es una mudanza en el estado
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actual, debido acaso a corrupcin o decadencia, lo que causa estrago en el

gobierno, sino la tendencia de ste a menoscabar u oprimir al pueblo, y a levantar
a una parte o partido por encima del resto, destinado a una sumisin inferior.
Cualquier cosa que hubiere de ser indiscutiblemente reconocida como ventajosa
para la sociedad y el pueblo en general, fundada en normas justas y duraderas,
siempre, tras el hecho, se justificar a s misma; y siempre que el pueblo
escogiere a sus representantes, segn medidas justas e innegablemente
equitativas, adecuadas al plan original de su gobierno, no cabr dudar que aquel
sea albedro y acto de la sociedad, fuere quien fuere el que lo autorizare, o
propusiere que as se llevare a cumplimiento.
CAPTULO XIV
DE LA PRERROGATIVA
159. Cuando los poderes legislativo y ejecutivo se hallan en distintas manos,
segn acaece en todas las monarquas moderadas y bien ajustados gobiernos, el
bien de la sociedad requiere que varias cosas sean dejadas a la discrecin de
aqul en quien reside el poder ejecutivo. Porque, incapaces los legisladores de
prever y atender con leyes a todo cuanto pudiere ser til para la comunidad, el
ejecutor de stas, teniendo en sus manos el poder, cobra por ley comn de
naturaleza el derecho de hacer uso de l para el bien de la sociedad, en muchos
casos en que las leyes de la colectividad no dieren gua til, y hasta que el
legislativo pudiere ser convenientemente reunido para la necesaria provisin; es
ms, hay copia de cosas sobre las cuales la ley en modo alguno podr disponer, y
stas debern necesariamente ser dejadas a la discrecin de quien tuviere en sus
manos el poder ejecutivo, para que l decidiere segn el bien y la ventaja del
pueblo lo demandaren; y aun es conveniente que las propias leyes en algunos
casos cedan ante el poder ejecutivo, o, mejor dicho, ante la ley fundamental de la
naturaleza y gobierno, esto es, que en su nmero cabal todos los miembros de la
sociedad debern ser preservados. Porque ya que muchos accidentes pueden
producirse en que la estricta y rgida observacin de las leyes alcanzara a daar,
como si no se derribara la casa de un inocente varn para detener el fuego
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cuando la prxima ardiere; y ocurriendo a veces que el hombre caiga dentro del
alcance de la ley, que no hace distincin de personas, por un acto acaso
merecedor de recompensa y perdn, es conveniente que el gobernante goce del
poder de mitigar, en muchos casos, la severidad de la ley, y perdonar a algunos
ofensores, ya que siendo el fin del gobierno la preservacin de todos, del modo
ms completo, aun del castigo de los culpables sabr desistir cuando no se
siguiere de ello perjuicio para el inocente.
160. Ese poder de obrar segn discrecin para el bien pblico, sin prescripcin de
la ley y aun a las veces contra ella, es lo qu se llama, prerrogativa; pues ya que
en ciertos gobiernos el poder legislativo es intermitente. y por lo comn demasiado
numeroso, y as, pues, demasiado lento para la celeridad que la ejecucin
requiere, y tambin, sobre todo ello, es imposible prever y estar pronto con leyes
particulares para todo accidente y cada necesidad que pudieren concernir al
pblico, o hacer leyes que jams causaren dao aun ejecutadas con inflexible
rigor en todas las ocasiones y sobre todas las personas incurridas en su alcance,
existe, pues, una latitud al poder ejecutivo consentida para hacer mucho de libre
eleccin que las leyes no prescriben.
161. Este poder, mientras se empleare en beneficio de la comunidad y armonizare
con el depsito de confianza y fines del gobierno, es innegable prerrogativa, no
puesta jams en tela de juicio. Porque el pueblo raras veces, o nunca, es cauto o
escrupuloso en el tema o debate de la prerrogativa mientras ella fuere en grado
tolerable destinada al uso para que fue discurrida; esto es el bien del pueblo, y no
manifiestamente contra l. Pero si alguna vez se llegare a debate entre el poder
ejecutivo y el pueblo sobre algo que por prerrogativa se tuviere, la tendencia en el
ejercicio de ella, para el bien o engao del pueblo, decidira fcilmente la cuestin.
162. Fcil es concebir que en la infancia de los gobiernos, en que las
comunidades polticas diferan poco de las familias en nmero de gentes, tambin
poco de ellas diferan en nmero de leyes; y siendo los gobernadores como los
padres de tales comunidades, velando sobre ellas por su bien, el gobierno era casi
enteramente prerrogativa. Unas pocas sancionadas leyes bastaban; y la
949

discrecin y solicitud del gobernante proporcionaba el resto. Pero cuando los

errores o la adulacin se aduearon de los prncipes dbiles, y usaron stos de
aquel poder para sus fines privados y no para el bien pblico, buen nimo tuvo el
pueblo para obtener, por leyes expresas, que la prerrogativa quedara demarcada
en aquellos puntos en que advirtiera la desventaja de ella; y declararon vallas a la
prerrogativa en casos en que ellos y sus pasados dejaran con la mayor latitud a la
sabidura de prncipes que de ella slo hicieran buen uso, que no es otro que el
del bien de su pueblo.
163. Y tienen, por ende, muy errada nocin del gobierno quienes dicen que el
pueblo se inmiscuy en la prerrogativa, cuando slo consigui que alguna parte de
ella fuera por leyes positivas definida. Porque al obrar as no desgarraron del
prncipe nada que por derecho le perteneciere, mas slo declararon que aquel
poder que indefinidamente dejaran en sus manos o en las de sus pasados, para
ser ejercido por su bien, de l se desprendera en cuanto lo usare de otro modo.
Porque siendo fin del gobierno el bien de la comunidad, cualesquiera mudanzas
que en l se obraren tendiendo a aquel fin no vendrn a entremeterse en nadie;
porque nadie tiene en el gobierno un derecho que a otro fin tendiere; y los nicos
entremetimientos son los que perjudican o estorban el bien pblico. Los que de
otra suerte discurren, hcenlo como si el prncipe tuviese un inters separado o
distinto del bien de la comunidad, y no hubiere sido hecho para ella: raz y venero
de que se originan casi todos los males y desrdenes que acontecen en los
gobiernos regios. Y ciertamente, de ser aquello cierto, el pueblo sometido a su
gobierno no fuera sociedad de criaturas racionales, entradas en comunidad para el
bien mutuo de ellas, como las que asentaron sobre s a los gobernantes, para
guardar y promover aquel bien; antes se nos antojara rebao de criaturas
inferiores bajo el dominio del dueo, que las conserva y explota para su placer o
provecho. Si los hombres estuviesen tan faltos de razn y embrutecidos que en
sociedad entraran en esos trminos, la prerrogativa fuera sin duda, como no falta
quien la considere, poder arbitrario de hacer lo daoso para las gentes.

950

164. Mas ya que no puede suponerse que la criatura racional siendo libre, a otras
se sujete para su propio dao (aunque donde hallare un gobernante bueno y sabio
acaso no entienda necesario ni til fijar lmites precisos a su poder en todos los
ramos), la prerrogativa no puede consistir ms que en el permiso otorgado por el
pueblo a sus gobernantes para que hagan diversas cosas por libre eleccin
cuando la ley estuviere muda, y tambin a veces contra la letra material de la ley,
por el bien pblico y con aquiescencia de las gentes en aquella iniciativa. Porque
as como un buen prncipe, cuidadoso de la confianza depositada en l y
esmerado en el bien de su pueblo, nunca podr tener demasiada prerrogativa,
esto es, poder para hacer el bien, as un prncipe dbil y nocivo, que reclamare
dicho poder, ejercido por sus predecesores, sin que ya la ley guiare sus pasos,
como prerrogativa perteneciente a su persona por derecho de su oficio, y que
pudiere ejercitar a su albedro para crear o promover intereses distintos de los del
pblico, dar al pueblo la ocasin de reivindicar su derecho y limitar un poder al
que, antes muy de grado, vindole ejercido para su bien diera tcito permiso.
165. Por ello, quien examinare la historia de Inglaterra, hallar que la prerrogativa
fue siempre ms holgada en mano de nuestros mejores y ms sabios prncipes,
por haber observado el pueblo que todo rumbo de sus actos se encaminaba al
bien, o si alguna fragilidad humana o error (porque los prncipes no son sino
hombres hechos como los dems) se demostraba en algunas menudas
desviaciones de tal fin, tralucase con todo que la solicitud hacia el pblico era el
principal estmulo de su conducta. El pueblo, pues, hallando pie para su
satisfaccin de tales prncipes cuando stos obraban en omisin de la ley o
adversamente a su letra, prest a dichos actos aquiescencia, y sin la menor queja
les permiti ensanchar su prerrogativa a placer suyo, juzgando rectamente que
nada haba en sus actos perjudicial para las leyes, sino que obraban de acuerdo
con el fundamento y fin de toda ley: el bien pblico.
166. Tales prncipes a lo divino podran, sin duda, invocar algn ttulo al poder
arbitrario, por el argumento que demostrara ser la monarqua absoluta el mejor
gobierno, como el que Dios mismo mantiene en el universo, y ello por tocar algo a
951

tales reyes de la bondad y sabidura de l. En lo que se fundara el dicho de que

"los reinados de los buenos prncipes fueron siempre los ms peligroso para las
libertades de su pueblo". Porque cuando sus sucesores, dirigiendo el gobierno con
pensamientos de muy otro linaje, halaron a s las acciones de esos buenos
gobernantes como precedente y las hicieron dechado de su prerrogativa como si
lo cumplido solamente por el bien popular les fuera a transmitir un derecho para
manejarse en dao del pueblo si de ello gustarencausronse a menudo
contiendas y a veces desordenes pblicos, antes de que el pueblo pudiera
recobrar su derecho primero y conseguir la declaracin de no ser prerrogativa lo
que en verdad jams lo fue, ya que es imposible que ninguno cobre en la sociedad
el derecho de daar al pueblo, aun siendo muy posible y razonable no haber
andado el pueblo en fijacin de linderos a la prerrogativa de monarcas o
gobernantes que no traspasaran los del bien pblico. Porque la "prerrogativa no es
ms que el poder de causar el bien pblico sin letra de ley".
167. El poder de convocar el parlamento en Inglaterra, en lo que concierne al
tiempo, lugar y duracin, es ciertamente prerrogativa del rey, pero asimismo con la
persuasin de que habr de ser empleada para el bien de la nacin, segn
exigencias de los tiempos y diversidad de ocasiones requirieren. Porque siendo
imposible prever cul sera en cada caso el lugar de mejor ocurrencia para su
reunin, y cul su estacin mejor, dejse al poder ejecutivo que los eligiera,
recabando la mayor utilidad para el bien pblico y lo que mejor conviniera a los
fines del parlamento.
168. Sin duda se oir de nuevo en esta materia de la prerrogativa la aeja
pregunta: "Pero quin ser juez de cuando se hiciere o no uso recto de ese
poder?" Respondo: Entre un poder ejecutivo permanente, con tal prerrogativa, y
un legislativo que depende para su reunin del albedro de aqul, no puede haber
juez en la tierra. Como no habr ninguno entre el legislativo y el pueblo, si ya el
ejecutivo o el legislativo, cobrado el poder en sus manos, planearan o salieran al
campo para esclavizarles o destruirles; no tendr el pueblo otro remedio en esto,
como en todos los dems casos sin juez posible en la tierra, que la apelacin al
952

cielo; porque los gobernadores, en aquellos intentos, ejerciendo una facultad que
el pueblo jams pusiera en sus manos pues nunca cabr suponer que ningunos
autoricen que nadie gobierne sobre ellos para su daohacen lo que no tiene
derecho a hacer. Y si el cuerpo popular o algn individuo fueren privados de su
derecho, o se hallaren bajo el ejercicio de un poder no autorizado, faltos de
apelacin en la tierra, les queda la libertad de apelar al cielo siempre que tengan la
causa por de suficiente momento. As, pues, aunque el pueblo no pueda ser juez,
por no incumbirle, segn la constitucin de aquella sociedad, poder superior
alguno que resuelva tal caso y expida en l sentencia efectiva, guardar con todo
esa final determinacin para s mismo, perteneciente a toda la humanidad cuando
la apelacin en la tierra, por ley antecedente y superior a todas las leyes positivas
de los hombres, si de apelar al cielo tuviere justa causa. Y de este juicio no
pueden despojarse, pues se halla fuera de las atribuciones del hombre someterse
a otro hasta concederle libertad de que lo destruya; que jams Dios y la naturaleza
permitieron al hombre que se abandonara tanto que su misma preservacin
descuidara, y ya que no puede quitarse su propia vida, tampoco sabr dar a otro
hombre poder de que se la quite. Ni deber nadie pensar que ello consienta
perpetuo fundamento de desorden, pues slo acontece cuando la molestia fuere
tan grande que la mayora se sintiere hostigada, y de ella se cansare, y
descubriere la necesidad de enmendarla. Y por tanto el poder ejecutivo o los
prncipes cuerdos nunca debern avecinarse a tal peligro; Y ste es, entre todos
los azares, el que ms necesitan sortear, por ser entre todos el ms peligroso.
CAPTULO XV
DE LOS PODERES PATERNO, POLTICO Y DESPTICO, CONSIDERADOS
JUNTOS
169. Aunque tuve ya ocasin de hablar separadamente de los tres, acaso, dados
los grandes errores de estos ltimos tiempos acerca del gobierno, nacidos, a lo
que entiendo, de confundir, una con otra, la naturaleza de tales poderes, no est
fuera de lugar que aqu les consideremos juntamente.

953

170. En primer trmino, pues, poder paterno o parental no es sino el de los padres
en el gobierno de sus hijos, para bien de ellos; hasta que llegaren a uso de razn,
o a sazn de conocimiento, con lo que pueda drseles por capaces de entender la
ley ya sea la de naturaleza, ya la de origen poltico de su pas, por la que debern
gobernarse: capaces, digo de conocerla, al igual que tantos otros que viven como
hombres libres bajo dicha ley. El afecto y ternura que Dios inculcara en el pecho
de los padres hacia sus hijos patentiza que no se trata aqu de un gobierno severo
y arbitrario, sino de uno limitado a la ayuda, educacin y preservacin de la prole.
Mas dejando esto a una parte, no hay, como prob, razn alguna que haga pensar
que en ningn tiempo deban los padres extenderlo a poder de vida o muerte sobre
sus hijos, ms que sobre cualesquiera otras personas, o que se deba mantener en
sujecin a la voluntad de sus padres al hijo llegado a hombre hecho y con perfecto
uso de razn; salvo que el haber recibido la vida y la crianza de ellos le obliga al
respeto, honra, gratitud, asistencia y mantenimiento, mientras vivieren, de su
padre y madre. As, pues, cierto es ser gobierno natural el paterno, pero en modo
alguno lo ser que se extienda a los fines y jurisdicciones de lo poltico. El poder
del padre no alcanza en absoluto a la propiedad del hijo, ceida a la disposicin de
ste.
171. En segundo lugar, el poder poltico es el que cada hombre poseyera en el
estado de naturaleza y rindiera a manos de la sociedad, y por tanto de los
gobernantes que la sociedad hubiere sobre s encumbrado; y ello con el tcito o
expreso cargo de confianza de que dicho poder sera empleado para el bien de los
cesionarios y la preservacin de su propiedad. Ahora bien, este poder, que tiene
cada hombre en estado de naturaleza y que entrega a la sociedad en cuanto de
ella pueda cobrar aseguramiento, era para usar, mirando a la preservacin de su
propiedad, los medios que tuviera por vlidos y la naturaleza le consintiera; y para
castigar en otros hombres la afrenta a la ley de naturaleza del modo (segn su
mejor entendimiento) ms adecuado para la preservacin de s mismo y del resto
de la humanidad; de suerte que siendo fin y medida de este poder, cuando en
estado de naturaleza se halla en las manos de cada quien, la preservacin de
cuntos participaren de su estado esto es, de la humanidad en generalno tendr el
954

poder transmitido a manos del magistrado ms fin ni medida que la preservacin

de los miembros de dicha sociedad en sus vidas, libertades y posesiones, por lo
que no ha de ser poder arbitrario, absoluto sobre sus vidas y fortuna, las cuales
hasta el ltimo posible extremo debern ser preservadas, sino poder de hacer
leyes y anexarles penas mirando a la preservacin del conjunto, por segregacin
de aquellas partes, y slo de aqullas, ya tan corrompidas que amenazaban al
bueno y sano: sin cuyas condiciones ninguna severidad fuera lcita. Y este poder
tiene su venero slo en el pacto y acuerdo y el consentimiento mutuo de quienes
constituyen la comunidad.
172. En tercer lugar, poder desptico es el arbitrario y absoluto que tiene un
hombre sobre otro para quitarle la vida en cuanto le pluguiere; y ste es poder que
ni lo da la naturaleza, en modo alguno autora de tal distincin entre uno y otro
hombre, ni por convenio se podr establecer. Porque no disponiendo el hombre de
tal seoro arbitrario sobre su vida, no acertar a conceder a otro hombre tal poder
sobre ella: mas este es mero efecto de la prdida, por el agresor, del derecho a su
vida, al ponerse en estado de guerra con otro. Porque habiendo l renunciado a la
razn, por Dios otorgada como ley entre el hombre y su semejante, y a las sendas
pacficas por ella descogidas, y recurrido a la fuerza para llevar adelante a
expensas de otros injustos fines a que no tiene derecho, expnese a ser destruido
por su adversario a la primera ocasin, lo propio que cualquier otra criatura salvaje
y peligrosa que amague destruccin para su ser. Y as los cautivos, ganados en
justa y lcita guerra, y slo ellos, estn sometidos al poder desptico, que no nace
de pacto, ni fuera ste por ninguno otorgable, sino que es prosecucin del estado
de guerra. Porque cmo va a poder convenirse con hombre que no es dueo de
su propia vida? Qu condicin alcanzara a cumplimentar? Y ya, una vez se le
permitiera el seoro en su vida, cesara el poder arbitrario, desptico, de su amo.
Quien fuere dueo de s mismo de su propia vida tendr tambin derecho a los
medios de su preservacin; de suerte que apenas se produjere el convenio se
extinguir la esclavitud, y quien condiciones admitiere entre l y su cautivo, en tal
grado, abandonar su absoluto poder y pondr fin al estado de guerra.

955

173. Otorga la naturaleza a los progenitores el primero de esos tres poderes, o

sea el paterno, para beneficio de sus hijos menores, para compensar su falta de
sazn e inteligencia en el manejo de su propiedad (entiendo aqu por propiedad,
como en otros lugares, aquella de que los hombres disfrutan sobre sus personas
lo mismo que sobre sus bienes). El voluntario acuerdo confiere el segundo, esto
es, el poder poltico, a los gobernantes, para el beneficio de sus sbditos, y
aseguramiento de ellos en la posesin y uso de sus propiedades. Y la prdida de
derecho, por incumplimiento, procura el tercero: el poder desptico dado a los
seores para su propio beneficio sobre quienes se hallaren de toda propiedad
despojados.
174. Quien considerare el distinto origen y demarcacin, y los diferentes fines de
esos diversos poderes, ver claramente que el poder paterno parece tan escasero
junto al del magistrado como el desptico excede a ste; y que el dominio
absoluto, situado como se quisiere, se halla tan lejos de constituir una especie de
sociedad civil que es incompatible con ella, como la esclavitud lo es con la
propiedad. El poder paterno meramente existe donde sus aos cortos hacen al
hijo incapaz del manejo de su propiedad; el poltico, donde los hombres disponen
de ella; y el desptico, sobre quienes de ella totalmente carecen.
CAPTULO XVI
DE LA CONQUISTA
1 7S. Aunque los gobiernos no pudieron en sus principios tener ms origen que el
antes mencionado, ni las comunidades polticas fundarse ms que en el
consentimiento del pueblo, de tales desrdenes vino a llenar el mundo de la
ambicin, que entre el estrpito de la guerra, que forma tan gran parte de la
historia de los hombres, ese consentimiento apenas si es objeto de nota, por lo
que muchos trabucaron los conceptos de la fuerza de las armas y el
consentimiento popular, y consideraron la conquista como uno de los veneros del
gobierno. Pero tan lejos est de erigir un gobierno de la conquista, como la
demolicin de una casa de levantar una nueva en su lugar. Sin duda, abre aqulla
956

espacio a las veces a nueva ereccin de una comunidad poltica, para la

destruccin de la antigua; pero faltando el consentimiento del pueblo, la efectiva
instauracin ser imposible.
176. Todos cuantos no estimaren que bandidos y piratas gocen derecho de
imperio sobre aquellos que con fuerza bastante hubieren podido sojuzgar, ni que
obliguen a los hombres promesas arrancadas por fuerza ilcita, convendrn
fcilmente en que el agresor que se pone en estado de guerra con otro, e
injustamente invade el derecho ajeno, no pueda, por tal injusta guerra, conseguir
jams derecho sobre los vecinos. Si un salteador forzara mi casa y con la daga en
mi garganta me obligara a sellarle ttulos de donacin de mi hacienda, seran
ttulos stos? Pues otro igual alcanza con su espada el conquistador injusto que
me obliga a la sumisin. El agravio y el crimen es parejo, ora le cometa quien lleva
corona o algn ruin malhechor. La alcurnia del delincuente y el nmero de su
squito no causan diferencia en el delito, como sea para agravarlo. La nica
diferencia es que los grandes bandidos castigan a los ladronzuelos para
mantenerles en su obediencia; pero los mayores son recompensados con lauros y
procesiones triunfales, por lo sobrado de su magnitud para las flacas manos de la
justicia de este mundo, y porque conservan el poder que castigar debiera a los
delincuentes. Cul es mi remedio contra un salteador que as forzare mi casa?
Apelar por justicia a la ley. Pero tal vez la justicia me sea negada, o acaso yo,
tullido, no pueda moverme y, robado, carezca de los medios de alcanzarla. Si Dios
me ha quitado toda forma de posible remedio, nada me queda sino la paciencia.
Pero mi hijo, cuando fuere de ello capaz, buscar reparacin por la ley, que a m
me fue negada; l o su hijo renovarn su apelacin hasta el recobro de su
derecho. Mas el vencido o sus hijos no tienen tribunal, ni rbitro en la tierra a quien
apelar. Podrn hacerlo como Jeft, al cielo, y repartir su apelacin hasta que
recobraren el nativo derecho de sus pasados, que fue el de levantar sobre ellos un
poder legislativo que los ms aprobaren y al que valieren con libre aquiescencia.
Si se me objetare que eso causara indefinida perturbacin, responder que no
ser sta mayor que la permitida por la justicia al permanecer abierta a cuantos
apelaren a ella. Quien perturba a su vecino sin causa, es por ello castigado por la
957

justicia del tribunal a quien acudiere. Y quien apelare al cielo deber estar seguro
de que le asiste el derecho y que adems el derecho sea tal que valga la pena y
costo de la apelacin, pues deber responder ante un tribunal al que no cabe
engaar y que ciertamente retribuir a cada uno segn los daos que hubieren
causado a su prjimo, esto es, a cualquier parte de la humanidad. De lo que es
fcil deducir que quien vence en guerra injusta no por ello gana ttulo a la sumisin
y obediencia de los vencidos.
177. Pero suponiendo que la victoria favorezca a la parte justa, consideremos al
conquistador en guerra lcita y veamos qu poder consigue y sobre quin.
En primer lugar, es evidente que por su conquista no alcanza poder sobre quienes
conquistaron con l. Los que a su lado lucharon no pueden sufrir por la victoria,
antes permanecern, al menos, hombres tan libres como fueran antes. Y
comunsimamente sirven por un trmino de tiempo, y con la condicin de
compartir con su caudillo y disfrutar de su asignacin del botn, y otras ventajas
que la espada granjea, o al menos verse atribuida una parte del pas subyugado.
Y me atrevo a esperar que a las gentes vencedoras no ha de esclavizar su
victoria, ni estn sus laureles como emblema de sacrificio en la festividad triunfal
de su seor. Los que basan la monarqua absoluta en el ttulo de la espada, pintan
a sus hroes, fundadores de tales monarquas, como insignes espadachines, y
olvidan que hubieren tenido algn concurso de oficiales y soldados que
combatieran al lado de ellos, o les asistieran en el sometimiento de la tierra
seoreada, o en su posesin participaran. Refirenos algunos haber sido fundada
la monarqua inglesa en la conquista normanda, y que por ella nuestros prncipes
cobraron ttulo al dominio absoluto, lo cual de ser cierto (pues en la historia de otra
suerte aparece), y supuesto que a Guillermo asistiera el derecho de hacer guerra
en esta isla, limitara su domino por conquista a puros sajones y britanos que
entonces poblaban el pas. Los normandos que con l vinieron y le valieron en la
conquista, y cuntos de ellos descendieron, hombres libres son y no por conquista
sojuzgados; y venga de ello el domino que viniere. Y si yo o cualquier otro
reivindicare su libertad como de ellos derivada, ardusima labor costar sacar
958

prueba de lo contrario; y es bien patente que ley que entre unos y otros no
distinguiere, no ha de entender que exista diferencia alguna en su libertad o
privilegios.
178. Pero suponiendo, lo que rara vez ocurre, que quizs conquistadores y
vencidos no se integraren en uno slo pueblo bajo iguales leyes y libertad, veamos
qu poder incumba al conquistador sobre el sometido; y yo a tal poder llamo
puramente desptico. De poder absoluto goza sobre las vidas de quienes,
mediante injusta guerra, perdieron por tal incumplimiento su derecho, mas no
sobre las vidas o fortunas de quienes no se emplearon en la guerra, ni sobre las
posesiones aun de aquellos que en la guerra se hubieren empleado.
179. En segundo lugar, digo, pues, que el conquistador no consigue poder sino
sobre aquellos que en efecto hubieren asistido, concurrido o consentido a la
injusta fuerza que contra l se hubiere usado. Porque no habiendo dado el pueblo
a sus gobernantes facultad de hacer, cosa injusta, como es la injusta guerra
(porque jams tuvieran ellos mismos tal derecho), no deberan ser tenidos por
culpables de presin o violencia ninguna en injusta guerra cometida, ms all de
sus efectivas complicidades; como no habrn de ser tenidos por culpables de
opresin o violencia alguna que sus gobernantes usaren sobre su mismo pueblo, o
parte alguna de sus sbditos propios, quienes no les facultaron ms para esto que
para aquello. Cierto es que los conquistadores slo raras veces se preocupan de
hacer tal distincin, antes permiten de buen grado que la confusin de la guerra lo
asuele todo a un tiempo, pero eso no altera el derecho, porque emanando el poder
del conquistador sobre las vidas de los vencidos el solo hecho de que hubieren
usado fuerza para hacer o mantener injusticia, habr de ceir aquel poder al
nmero de quienes a tal fuerza hubieren concurrido. Todos los dems son
inocentes, y no le alcanza ms ttulo sobre gentes de tal pas que no le hubieren
hecho que le alcanzare sobre cualquier otro que, sin daos o provocacin alguna,
hubiere con l vivido en trminos equitativos.
180. En tercer lugar, el poder que un conquistador consigue sobre los vencidos en
justa guerra es perfectamente desptico; dispone de absoluto poder sobre las
959

vidas de quienes, al ponerse en estado de guerra, pudieron por incumplimiento el

derecho a ellas, mas no por eso gana derecho y ttulo a sus posesiones. No dudo
que ha de parecer sta, a primera vista, singular doctrina, por tan adversa a la
prctica del mundo, pues no hay trazo ms familiar, en cuanto se habla de
dominios de pases, que decir que ese tal conquist el otro o el de ms all, como
si la conquista, sin ms ambages, conllevara el derecho de posesin. Mas si
miramos despacio, la prctica de los fuertes y poderosos, por universal que
apareciere, valdr muy rara vez por norma de derecho, aunque una parte de la
sujecin de los vencidos estribe en no argir contra las condiciones que para ellos
labran las espadas vencedoras.
181. Aunque por lo comn existiere en toda guerra en enmadejamiento de fuerza y
daos, y slo tal cual vez deje el agresor de daar las haciendas al usar fuerza
contra las personas con quienes guerreare, es slo el uso de fuerza quien pone al
hombre en estado de guerra. Porque ya por fuerza empezare el agravio, o ya
habindolo causado quietamente y por fraude, se negare a la reparacin, y por la
fuerza lo mantuviere, que es igual a haberlo por la fuerza desde el principio
cometido, siempre el uso injusto de fuerza es quien la guerra inicia. Porque quien
mi casa allana y violentamente me arroja de ella, o en ella entrado apaciblemente,
por la fuerza me mantiene a cielo descubierto, hace, en efecto, la misma cosa,
claro que suponiendo que en tal estado nos hallemos ambos, que a ningn juez
comn de la tierra pueda yo apelar, a quien ambos debemos someternos, porque
a este caso me refiero. Es, pues, el uso injusto de la fuerza, lo que a un hombre
pone en estado de guerra con otro, y as el culpable de l, pierde por desafuero el
derecho a la vida. Porque al partirse de la razn, que es la regla entre hombre y
hombre, y acudir a la fuerza, que es estilo de brutos, se expone a que le destruya
aquel a quien atropellara como hara con cualquier predatorio animal salvaje, para
su vida peligroso.
182. Mas por no constituir los vicios de los padres tacha de los hijos, quienes
acaso sern racionales y pacficos, a pesar de la brutalidad e injusticia paterna, el
padre, por sus vicios y violencia, slo puede perder el derecho a la propia dicha, y
960

no envuelve a sus hijos en su culpa ni en su destruccin. Sus bienes que, por

nimo de la naturaleza, atenta en el sumo grado posible a la preservacin de todo
linaje humano, haban de pertenecer a los hijos, en evitacin de que stos
perecieran, seguirn a los hijos perteneciendo. Porque supuesto que no hubieren
entrado en guerra, por su infancia o por su eleccin, en nada habran arriesgado
su derecho sobre aquellos, ni tiene el conquistador derecho alguno a quitrselos
por el nudo hecho de haber subyugado a quien por la fuerza intentara su
deshecho de haber subyugado a quien por la fuerza intentara su destruccin,
aunque tal vez acceda a algn derecho sobre los tales para compensacin e
daos que en la guerra hubiere sustentado y defensa de su derecho propio, que
en breve observaremos a cuanto monta en lo concerniente a las posesiones de los
vencidos; de suerte, que quien por conquista cobra derecho sobre la persona de
un hombre para, si de ello gustare, destruirle, no por ello lo cobra a posesin y
goce de su hacienda. Porque la fuerza brutal de que el agresor se sirviera es lo
que da a su adversario derecho a quitarle su vida y destruirle a su albedro, como
nociva criatura; pero slo el dao prolongado le confiriera ttulo a los bienes
ajenos; pues aunque pueda yo matar a un ladrn que me acosare en la carretera,
no podr (lo que parece harto menos) quitarle el dinero y soltarle: eso sera rapia
por cuenta ma. Su fuerza y el estado de guerra en que se coloca, le hacen perder
el derecho a la vida, pero no me dan sobre sus bienes. El derecho, pues, de
conquista, se extiende slo a las vidas de quienes en guerra entraron, mas no a
sus haciendas, salvo en lo tocante a la reparacin por daos y cargas de la
guerra, aunque con reserva, por otra parte, del derecho de la inocente consorte y
de los hijos.
183. Aun asistiendo al conquistador toda la justicia imaginable, no tendr derecho
a apoderarse de ms de aquello a que perdiera su derecho el vencido; la vida de
ste se halla a merced del vencedor, quien de su servicio y bienes podr
aduearse para cobrar reparticin; pero no podr arrebatar lo que perteneciere a
su esposa e hijos, por alcanzar tambin a ellos ttulo a los bienes de que el
vencido gozara, y sus partes en la hacienda que poseyera. Por ejemplo, yo habr
agraviado en estado de naturaleza (y todas las repblicas se hallan entre s en tal
961

estado) a otro hombre, y negndome yo a darle satisfaccin, llegamos al estado

de guerra en que mi defensa, por la fuerza, de lo injustamente habido, me
convierte en agresor. Vencido estoy; mi vida, es cierto, segn la prdida de
derecho causada por mi desafuero, se halla a merced de l; mas no la de mi mujer
e hijos. No hicieron stos guerra, ni a ella prestaron ayuda. No pude yo perder el
derecho a sus vidas puesto que no eran mas. Mi mujer tena parte en mi
hacienda: tampoco este derecho poda yo perder. Y tambin mis hijos, como de m
nacidos, tenan derecho a que les mantuviera mi trabajo o mi hacienda. Este es
pues el caso: El conquistador tiene derecho a reparacin por los daos causados;
y los hijos, a la hacienda de su padre para su mantenimiento. Y en lo que
concierne a la parte de la mujer, bien causare este derecho su trabajo o el pacto
matrimonial, evidente es que el marido no poda perder el derecho a que ella
perteneciera. Cmo convendr conducirse en tal caso? Responder que siendo
ley fundamental de la naturaleza que todos, en el sumo grado posible, sean
preservados, se deduce de ella que si no hubiere suficientes bienes para
satisfacer a ambos fines, esto es reparacin de daos al conquistador y
mantenimiento de los hijos, quien tuviere sobrado deber reducir en un tanto su
plena satisfaccin, y dar paso al ttulo urgente y preferible de quienes se hallan en
peligro de perecer si ste les fallare.
184. Pero aun suponiendo que la carga y daos de la guerra deban ser
compensados al conquistador hasta el ltimo ochavo, y que los hijos de los
vencidos, despojados de toda la hacienda de su padre, sean abandonados a la
inopia y a la muerte, todo el abono de cuanto, por aquellos motivos, se debiere al
conquistador difcilmente le otorgar el ttulo de dominio sobre cualquier pas que
conquistare. Porque los daos de la lucha a duras penas podrn equivaler a
cualquier trecho considerable de la tierra en cualquier parte del mundo en que
todo el suelo est posedo y sin cacho yermo. Y si yo no le quit al conquistador
su tierra lo que, daba mi condicin de vencido, fuera imposible, con dificultad
ningn otro dao causado podr equivaler a la tierra ma, suponindola de una
extensin relativamente pareja a la de su posesin, y tambin similarmente
cultivada. La destruccin de los frutos de un ao o dos (porque raras veces se
962

llega a cuatro o cinco) es, comnmente, el mayor perjuicio que pueda causarse.
Porque en cuanto al dinero, y otras tales riquezas y tesoros arrebatados, no son
stos bienes de la naturaleza, sino que tienen solamente valor imaginario y
fantstico; la naturaleza no les dio ninguno. No son, a juicio de ella, de ms
importancia que el wampompeke de los americanos para un prncipe europeo, o
las monedas de plata europeas en lo antiguo para un americano. Y el producto de
cinco aos no sube al precio de la perpetua herencia de la tierra, si toda ella fuera
poseda y sin cacho yermo, cobrada por el perjudicado; lo que ser fcilmente
admitido con que se deje al lado el valor imaginario del dinero, siendo la
desproporcin mayor que entre cinco y cinco mil; aunque tambin es cierto que los
frutos de medio ao valen ms que la herencia en parajes en que excediendo la
tierra a lo posedo y usado por los habitantes, libre fuere cada cual de servirse de
las partes sobrantes. Pero los vence, dores no reparan tanto al apoderarse de las
tierras de los vecinos. Ningn dao, pues, que los hombres en el estado de
naturaleza (como lo estn los prncipes y gobiernos todos entre s) pueda sufrir
uno de otro, dar al vencedor la facultad de desposeer a la prole del vencido, y a
echarla del heredamiento que debiera ser posesin de ellos y de sus
descendientes en el curso de las generaciones. Sin duda el vencedor estar
inclinado a darse por dueo; y es propia condicin de los vencidos no poder
contender por su derecho. Pero ese modo, si ms no hubiere, no causa ms ttulo
que el de la nuda fuerza otorgare al mas fuerte sobre el ms dbil, por cuya razn
podr el de mayor fuerza tener derecho a todo cuanto le pluguiere arrebatar.
185. Sobre aqullos, pues, que a l se unieron en guerra, y aun sobre los
moradores del pas sojuzgado que no le hubieren opuesto, y aun sobre la
posteridad de los que le hubieren hecho fuerza, el conquistador, aun en justa
guerra, no adquiere por su victoria derecho al dominio. Libres estn los dichos de
sujecin alguna hacia l, y si su primer gobierno se disolviere, en franqua se
hallan para empezar y erigir otro para s.
186. Verdad es que el vencedor, usualmente por la fuerza que sobre ellos tiene,
les obliga, hincndoles la espada en el pecho, a postrarse ante sus condiciones y
963

a someterse al gobierno que le pluguiere depararles; mas lo que se pregunta: es

qu derecho tiene a ello? Si se dice que se sometieron por su consentimiento
ello autorizar que tal consentimiento sea ttulo necesario para que el vencedor les
gobierne. Faltar slo considerar si las promesas arrancadas por la fuerza y contra
el derecho sabrn ser tenidas por consentimiento, y hasta qu punto habrn de
obligar. Sobre ello dir que en modo alguno obligan; porque de cualquier cosa que
por la fuerza se me quitare conservo todava el derecho, como el otro est
obligado a puntual devolucin. El que me arrebata el caballo deber seguidamente
devolverlo, y me asiste a m todava el derecho de recobrarlo. Por igual razn,
quien me arranc una promesa est obligado a devolucin expedita, esto es, a
sacarme de la obligacin de ella; o bien puedo yo recuperarla, esto es, decidir si la
cumplo o no. Porque dado que la ley de la naturaleza slo me impone obligacin
segn las reglas por ella prescritas, no puede por la violacin de estas reglas
obligarme; y es hacer tal imponerme una exaccin por la fuerza. Ni altera en lo
ms mnimo el caso decir que promet; como no excusa la fuerza ni transfiere
derecho mi acto de meter mano al bolsillo y entregar la bolsa a un ladrn que me
la pide con la pistola apuntndome al pecho.
187. De todo lo cual se sigue que el gobierno del vencedor, impuesto por la fuerza
a vencidos contra quienes no tuviere derecho de guerra o que no hubieren tomado
parte contra l en, la guerra en que le asistiere tal derecho, no podr someterlos a
obligacin.
188. Pero supongamos ahora que todos los hombres de aquella comunidad, como
miembros del mismo cuerpo poltico, puedan ser tenidos como participantes de
dicha guerra injusta, por la que fueron vencidos, quedando as sus vidas a merced
del vencedor.
189. Digo que esto no concierne a sus hijos todava en minoridad. Porque ya que
un padre no posee, en s mismo, poder sobre la vida o libertad de su hijo, no habr
acto suyo por el que se perdiera el derecho a ellas; de suerte que los hijos, fuere
cual fuere la suerte de sus padres, sern hombres libres, y el poder absoluto del
vencedor no pasa de las personas de los vencidos, y con ellos expira; y aunque
964

les hubiere gobernado como esclavos, sujetos a su poder arbitrario y absoluto,

carecen de tal derecho de domino sobre los hijos de ellos. Sobre stos no tendr
poder ms que por su propio consentimiento, por mucho que pudiera obligarles a
decir o hacer; y no gozar de autoridad legtima mientras la fuerza, y no la
eleccin, a sumisin les obligue.
190. Cada hombre naci con un doble derecho. Primeramente, de libertad para su
persona; y sobre sta no tiene poder hombre alguno, mas la libre disposicin de
ella en aqul mismo radica. En segundo lugar, el derecho ante cualquier otro
hombre de heredar, con sus hermanos, los bienes de su padre.
191. Por el primero de ellos el hombre es naturalmente libre de sujecin a ningn
gobierno, aunque haya nacido en lugar que se hallare bajo tal jurisdiccin. Pero si
repudia el legtimo gobierno del pas en que naciera, debe tambin abandonar el
derecho que le perteneci, segn aquellas leyes, y las posesiones que le vinieran
de sus pasados, dado que el gobierno hubiera sido establecido por su
consentimiento.
192. Por el segundo, los habitantes de cualquier pas, que desciendan y deriven el
titulo de sus haciendas, de los vencidos, y se hallen bajo un gobierno impuesto
contra su libre consentimiento, retendrn el derecho a la posesin de sus pasados,
aunque no consientan libremente en el gobierno cuyas speras condiciones
doblegaron, por la fuerza, a los poseedores de aquel pas. Porque no habiendo
cobrado jams el primer conquistador derecho a aquellos territorios, los
descendientes de quienes se vieron obligados a someterse por la fuerza al yugo
de un gobierno, o subordinadamente a los tales reclamaren, tendrn siempre el
derecho a zafarse y librarse de la usurpacin o tirana impuesta por la espada,
hasta que sus gobernantes les pongan en tal estilo de gobierno que ya de buen
grado y por eleccin en l consientan. Lo que jams pudiera suponerse
acaecedero, hasta que fueren dejados en estado pleno de libertad para escoger
su gobierno y gobernantes, o al menos hasta que tuvieren leyes permanentes a
que hubieren, por s mismos o por sus representantes, dado libre aquiescencia, y
tambin se les hubiere cedido la propiedad que les correspondiera: lo cual
965

significa ser tan propietarios de lo suyo que nadie pueda, sin consentimiento, suyo,
tomar parte alguna de ello; sin lo cual los hombres, bajo cualquier gobierno, no
sern hombres libres, sino esclavos inequvocos bajo fuerza de guerra. Y quin
duda que los cristianos griegos, descendientes de los antiguos poseedores de
aquel pas, puedan justamente descartar el yugo turco, bajo el cual por tanto
tiempo gimieron, en cuanto contaren con poder para ello?
193. Pero aun si se otorgara que el vencedor en justa guerra tuvieran derecho a
las haciendas, a las personas de los vencidos (del que manifiestamente carece),
no podra de ah deducirse el poder absoluto en la seguida de su gobierno, porque
siendo hombres libres todos los descendientes de aqullos, si recibieren de l
haciendas y posesiones para vivir en su pas, sin lo cual ste nada valiera, valdr
la merced por la propiedad que con, tuviere, y la naturaleza de sta radica en no
poder, sin el consentimiento de su dueo, serle arrebatada.
194. Sus personas son libres por derecho nativo, y sus propiedades, mayores o
menores, les pertenecen y estn a su disposicin y no a la de l: de otra suerte no
seran propiedad. Supngase que el vencedor da a un hombre mil estadales para
s y sus herederos a perpetuidad; y que a otro arrienda mil estadales, con carcter
vitalicio, mediante la renta de cincuenta o quinientas libras al ao. No tendr el
primero derecho a sus mil estadales para siempre, y el segundo durante su vida, si
pagare la renta precitada? No tendr el arrendatario, de por vida, la propiedad en
todo cuanto consiga fuere de su renta por encima de ella, por su trabajo y fatigas,
durante dicho trmino, suponiendo que doblare la renta? Puede cualquiera decir
que el rey o vencedor, tras su concesin, tendr expedito, por su poder de
vencedor, quitar toda parte de la tierra a los herederos del primero, o al segundo
durante su vida, supuesto que ste pagare la renta? O podr arrebatar a su
antojo los bienes o dineros que hayan conseguido sobre dicha tierra? Si pudiere,
todos los contratos libres y voluntarios del mundo cesarn y sern nulos: el puro
poder bastar para disolverlos en cualquier tiempo, con lo que todas las mercedes
y promesas de gentes en autoridad vendrn a resultar pura burla y maquinacin
fraudulenta. Porque, puede haber nada ms ridculo que decir: esto doy a ti y a
966

los tuyos para siempre, y hgalo en el ms seguro y solemne modo de cesin,

pero queda entendido que tengo el derecho, si se me antojare, de quitrtelo de
nuevo maana mismo?
15S. No he de debatir, ahora, si los prncipes se eximen de las leyes de su pas;
pero de una cosa estoy seguro, y es de que deben sujecin a las leyes de, Dios y
la naturaleza. Nadie, ningn poder puede eximirles de la obligacin de esos
eternos mandatos. Y ellos son tales y tan fuertes cuando se trata de promesas que
la misma Omnipotencia queda por ellas vinculada. Concesiones, promesas y
juramentos, vnculos son que ligan al Todopoderoso, digan lo que dijeren algunos
lisonjeros ante los prncipes de este mundo, los cuales, todos juntos, con todas
sus gentes a ellos unidos, son, en comparacin del magno Dios, como una gota
de balde, o motas de polvo en la balanza: insignificancia y nada.
196. El caso de la conquista, resumido, aparece as: El vencedor, si su causa
fuere justa, conseguir poder desptico sobre las personas de cuantos
efectivamente ayudaron y concurrieron a la guerra contra l, y el derecho de
compensar daos habidos y costos mediante el trabajo y haciendas de ellos, de
suerte que no agravie el derecho ajeno. Sobre el resto de las gentes, si las hubiere
habido renuentes a la guerra, y sobre los hijos de los propios cautivos, y las
posesiones de stos y aqullos, no tendr poder, y as no le incumbe, en virtud de
su conquista, ttulo alguno legtimo de dominio sobre ellos, o que pueda derivar a
su posteridad; mas si es agresor, y se pone en estado de guerra contra ellos, no
ha de tener mejor derecho al principado, l ni ninguno de sus sucesores, del que
tuvieron Hingar o Hubba, los daneses, en Inglaterra, o Espartaco, si hubiere
conquistado a Italia: su nico derecho es que su yugo fuere quebrantado en
cuanto Dios otorgare a los cados en sujecin valor y oportunidad para hacerlo.
As, a pesar de cualesquiera ttulos que los reyes de Asiria tuvieran sobre Jud,
habidos por la espada, Dios ayud a Ezequas para que sacudiera el dominio de
aquel imperio conquistador. "Y el Seor estuvo con Ezequas, y l prosper; por lo
cual sigui adelante y se rebel contra el, rey de Asiria y no le sirvi". Lo que
evidencia que sacudir el poder que por fuerza, y no por derecho, haba cobrado
967

seoro, no es, aun que llevare el nombre de rebelin, ofensa ante Dios, sino que
Este, la permite y sostiene, aunque hubieren intervenido, bien que conseguidos
por la fuerza, convenios y promesas; porque es muy probable, para cualquiera que
leyere la historia de Ahaz y Ezequas atentamente, que los asirios sometieron a
Ahaz y le depusieron, e, hicieron rey a Ezequas en vida de su padre, y que
Ezequas, por convenio, rindi su homenaje y pag su tributo hasta el tiempo
dicho.
CAPTULO XVII
DE LA USURPACIN
197. As como la conquista puede ser llamada usurpacin extranjera; as la
usurpacin es una especie de conquista domstica, con una diferencia: que al
usurpador jams puede asistirle derecho, no pudiendo haber usurpacin ms que
cuando uno entrare en posesin de lo que a otro pertenece. Esta, mientras de
usurpacin no pasa, es cambio slo de personas, mas no de las formas y leyes
del gobierno, porque si el usurpador extendiere ms all su poder de lo que por
derecho perteneciera a los legtimos prncipes o gobernantes de la repblica, ya
se tratara de tirana unida a la usurpacin.
198. En todos los gobiernos legtimos la designacin de las personas que deben
gobernar es tan natural y necesaria parte de la institucin como la misma forma de
gobierno, cuando sta en su establecimiento viniere originariamente del pueblo.
Casi tanta anarqua es no tener forma de gobierno alguno, como convenir que
ser monrquico, mas no determinar el modo de designar a la persona en quien
residir el poder y ser monarca. Todas las repblicas, pues, tienen, con su forma
de gobierno, reglas tambin para designar y transferir el derecho a quines deban
tener alguna participacin en la autoridad pblica; y quienquiera que entrare en el
ejercicio de parte alguna del poder por otras vas que las prescritas por la ley de la
comunidad carecer de derecho a ser obedecido, aunque siguiere preservada la
forma de la sociedad poltica; pues no es l la persona designada por las leyes y
por tanto aquella a quien diera el pueblo su consentimiento, ni puede tal
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usurpador, ni nadie que de l descendiere, cobrar ttulo cierto hasta que, a la vez,
tenga el pueblo libertad de consenso y haya efectivamente consentido en admitir y
confirmar en l aquel poder que hasta entonces fuera usurpado.
CAPTULO XVIII
DE LA TIRANA
199. As como usurpacin es ejercicio de poder a que otro tuviere derecho, tirana
es el ejercicio de poder allende el derecho a lo que no tiene derecho nadie; y ello
es hacer uso del poder que cada cual tiene en su mano, no para el bien de los que
bajo l se encontraren, sino para su separada y particular ventaja. Cuando el
gobernante, sea cual fuere su ttulo, no cumple la ley, sino su voluntad, ya la
autoridad y sus mandatos y acciones no se dirigen a preservar las propiedades de
su pueblo, sino la satisfaccin de sus ambiciones, venganzas, codicia o cualquier
otra desenfrenada demasa.
200. Si alguien pudiere dudar de que esta sea la verdad o razn, por proceder de
la oscura mano de un sbdito, espero que la autoridad de un rey le dar crdito. El
rey Jaime, en su discurso al Parlamento de 1603, dijo as: "En toda ocasin
preferir el bienestar del pblico y de toda la comunidad poltica en la elaboracin
de buenas leyes y constituciones, a cualesquiera fines mos particulares y
privados; entendiendo siempre que la riqueza y bienestar de la comunidad habrn
de ser mi mayor bienestar y felicidad terrena, punto en el cual el rey legtimo
difiere netamente del tirano; porque reconozco que el especfico y mayor punto de
diferencia que exista entre un rey legtimo y un tirano usurpador es ste: que
mientras el soberbio, ambicioso tirano piensa que su reino y sus gentes estn slo
ordenados a la satisfaccin de sus deseos y apetitos desrazonables, el recto y
justo rey debe, al contrario, reconocerse como destinado a procurar la riqueza y
propiedad de sus gentes." Y en otra ocasin, en su discurso al Parlamento de
1609, pronunci estas palabras: "El rey se obliga, por doble juramento, a la
observancia de las leyes fundamentales del reino: tcitamente", por ser rey y estar
as obligado a proteger tanto a las gentes como las leyes de su reino; y
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expresamente, por el juramento de su coronacin; de suerte que todo justo rey, en

su asentado reino, estar obligado a observar la alianza hecha con su pueblo, por
sus leyes, haciendo que el gobierno a ellas corresponda, segn el pacto que Dios
hiciera con No despus del diluvio: De aqu en adelante, sementera y cosecha y
fro y calor y verano e invierno y da y noche no cesarn mientras la tierra
permaneciere. Y por tanto un rey, gobernando en su asentado reino, deja de ser
rey, y degenera en tirano apenas deje de regir segn sus leyes." Y tanto ms
adelante: "As, pues todos los reyes que no fueren tiranos o perjuros tendrn por
ventura ceirse a lo que sus leyes les marcaren; y los que les persuaden de lo
contrario vboras son y pestes, a la vez contra ellos y contra la comunidad." De tal
suerte ese docto rey, con buen entendimiento de las nociones de las cosas,
establece que la diferencia entre un rey y un tirano consiste slo en esto: que uno
hace de las leyes lmites de su poder, y del bien del pblico el fin de su gobierno; y
el otro fuerza cuanto hay a abrir paso a su propio albedro y apetito.
201. Es engao creer que esta falta se d tan slo en las monarquas. Otras
formas de gobierno estn igualmente expuestas a ella: porque siempre que el
poder, puesto en cualesquiera manos para el gobierno del pueblo y la
preservacin de sus propiedades, sea aplicado a otros fines, y sirva para
empobrecer, hostigar o someter las gentes a irregulares, arbitrarios mandatos de
los encumbrados, al punto se convierte en tirana; bien los que tal usaren fueren
muchos o uno slo. As leemos de los treinta tiranos de Atenas cmo de uno en
Siracusa; y el dominio intolerable de los decenviros en Roma no fue cosa mejor.
202. Siempre que la ley acaba la tirana empieza, si es la ley transgredida para el
dao ajeno; y cualquiera que hallndose en, autoridad excediere el poder que le
da la ley, y utilizare la fuerza a sus rdenes para conseguir sobre el sbdito lo que
la ley no autoriza, cesar por ello de ser magistrado; y pues que obra sin autoridad
podr ser combatido, como cualquier otro hombre que por fuerza invade el
derecho ajeno. Ello es cosa admitida por lo que toca a magistrados subordinados.
Quien tiene autoridad para aprehender mi persona en la calle, puede ser resistido
como ladrn y salteador si intenta forzar mi casa para la ejecucin de un
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mandamiento, con saber yo l tiene su orden y autoridad legal que le facultara

para detenerme fuera de mis paredes. Y bien quisiera que me esclarecieran por
qu razn esta defensa que existe contra los magistrados inferiores no haya de
mantenerse contra los ms empinados. Ser razonable que el primognito, por
contar con la mayor parte de la hacienda de su padre, deduzca de ello el derecho
a arrebatar cualquiera de las partes de sus hermanos menores? O que un rico,
dueo de toda una comarca, tenga por tal ttulo derecho a aduearse cuando le
pluguiere de la casita y huerto de su pobre vecino? La posesin legal de sumo
poder y riqueza, con gran exceso relativamente a la comn fortuna de los hijos de
Adn, lejos de constituir excusa, y mucho menos razn de opresin y rapia, que
no otra cosa es daar a otro sin autoridad para ello, ser notable agravante.
Porque a sobrepasar los lmites de la autoridad no tiene ms derecho el
encumbrado funcionario que el ms chico, ni fuera ello ms justificable en un rey
que en un alguacil. Pero ser mucho ms grave en aqul en quien se deposit
mayor trecho de confianza, posiblemente por la, ventaja de su educacin y
consejeros, que le valen mejor conocimiento, y por tener menos motivo para
hacerlo, pues ya goza de mucha mayor parte que sus dems hermanos.
203. Cabe, pues, oponerse a los mandatos de un prncipe? Podr resistrsele
cada vez que uno se sintiere vejado, y tuviere una sombra de sospecha de que no
se le guard justicia? Eso desgoznara y derribara cualquier especie de rgimen;
y en vez de orden y gobierno no dejara sino confusin y anarqua.
204. A eso respondo: Que la fuerza no debe oponerse ms que al uso injusto e
ilegal de la fuerza. Quien se opusiere en cualquier otro caso, sobre s atrae la justa
sentencia de Dios y el hombre a la vez; por lo cual no habr de sobrevenir (como
tan a menudo se supusiera) peligro o confusin. Lo cual en cuatro puntos se
establece:
205. Primero. En algunos pases la persona del prncipe es, por ley, sagrada; de
suerte que cualesquiera cosas mandare o hiciere seguir en su persona libre de
todo interrogatorio o violencia, jams expuesto a la fuerza o a censura o condena
judicial de ninguna especie. Mas cabr hacer oposicin a los actos de cualquier
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funcionario subalterno u otro por l comisionado; a menos que, ponindose el

prncipe efectivamente en estado de guerra contra su pueblo, disuelva el gobierno
y los remita a aquella forma de defensa que a cada cual pertenece el estado de
naturaleza. Porque de cosas tales quin acertara a pronosticar, el porvenir? Y
un reino vecino ofreci al mundo singular ejemplo. En todos los dems casos el
carcter sagrado de la persona, del prncipe le exime de toda inconveniencia, por
lo que est asegurado, mientras el gobierno siguiere en pie, contra cualquier dao
y violencia; e imposible fuera hallar ms sabia ordenacin. Porque no siendo
probable que el dao que pueda hacer personalmente acaezca a menudo, ni a
mucho se extienda, no sabiendo por su sola fuerza subvertir las leyes ni oprimir el
cuerpo popular (aun si algn prncipe hubiera de tal flaqueza y malevolencia que a
ello estuviere dispuesto), el inconveniente de algunos daos particulares a las
veces acaecedero cuando un rey temerario asciende al trono, bien compensado
quedar por la paz del pblico y seguridad del gobierno en la persona del principal
magistrado, puesto as fuera de los alcances del peligro; pues es ms seguro para
el cuerpo social el riesgo de que sufran unos pocos particulares tal cual vez, que la
exposicin fcil y por leves motivos de la cabeza del Estado.
206. Segundo. Pero tal privilegio, slo a la persona del rey perteneciente, no
impide que sean interrogados, adversados y resistidos quienes emplearen fuerza
injusta, aunque pretendieren tener de aqul una comisin no autorizada por la ley,
como es notorio en el caso de quien tiene regio mandato para prender a un
hombre; lo que es pleno encargo del rey, y con todo no podr allanar la casa de tal
hombre en cumplimiento del mandato, ni ejecutar ste en ciertos das ni en ciertos
lugares, aunque su comisin no expresare tales excepciones; mas tiene la ley sus
lindes y, si alguien los traspasare, no le excusar la comisin regia. Porque
habiendo sido dada la autoridad al rey por sola ley, no puede facultar a ninguno
para que contra ella proceda, o justificarle por su comisin si tal hiciere. La
comisin o mandato de cualquier magistrado en lo que no le, incumbiere autoridad
alguna, es tan nula e insignificante como la de cualquier particular, y la diferencia
entre ste y aqul es que el magistrado tiene cierta autoridad hasta tal punto y a
tales fines, y en particular, ninguna; porque no es la comisin, sino la autoridad lo
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que da el derecho de obrar, y no puede haber autoridad contra las leyes. Pero a
pesar de tal resistencia la persona y autoridad del rey siguen aseguradas, y no
hay, pues, peligro para el gobernante o gobierno
207. Tercero. Supuesto un gobierno en que la persona del principal magistrado no
fuere tenida por sagrada, ni siquiera all la doctrina de la legitimidad de la
resistencia a cualquier ejercicio ilegtimo de su poder le pondr en peligro a cada
liviana ocasin, como tampoco embrollar al gobierno; porque donde la parte
agraviada sepa hallar su remedio y reparacin a sus daos por apelacin a la ley,
no podr haber pretexto para la fuerza, que nicamente ser lcita cuando fuere
estorbada la apelacin a la ley. Pues ninguna fuerza por hostil deber ser tenida,
como no suprima el remedio de tal apelacin; y es slo esta especie de fuerza la
que pone a quien la usare en estado de guerra, legitimando el acto de resistir. Un
hombre, espada en mano, me pide mi bolsa en la carretera, cuando tal vez no me
queden sino unos ochavos en el bolsillo. A este hombre podr lcitamente matar.
Habr entregado a otro cien libras slo para que me las tuviere mientras yo
descabalgare; y al hallarme de nuevo en pie se niega l a devolvrmelas y saca su
espada para defender la posesin de ellas por la fuerza. El dao que ese hombre
me causa es cien o acaso mil veces mayor que el que tal vez se propusiera el otro
(se a quien mat antes de que en realidad me causara ninguno); y con todo,
pude legtimamente matar a aqul y no podr legtimamente tocarle a ste un pelo
de la ropa. La razn de ello es sencillsima; por usar el primero fuerza que
amenazaba mi vida, hubirame faltado tiempo, de haber recurrido a la ley, para
asegurarla; y perdida aqulla, perda toda posibilidad de apelacin. La ley no
pudiera devolver la vida a mis despojos. Hubiera sido la prdida irreparable; en
prevencin de lo cual la ley de naturaleza me dio el derecho de destruir a quien,
ponindose en estado de guerra contra m, amagara mi destruccin. Pero en el
otro caso, no hallndose mi vida en peligro, cabame el beneficio de apelar a la
ley, y alcanzar por este medio reparacin de mis cien libras.
208. Cuarto. Pero silos actos ilegtimos del magistrado fueren mantenidos (por el
poder que le asiste), y el remedio, por la ley debido, resultare por el mismo poder
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estorbado, con todo, el derecho a la resistencia, ni por tan manifiestos actos de

tirana, no perturbar de repente ni por ftiles motivos al gobierno. Porque si ellos
no abarcan ms que algunos casos de particulares, por ms que tuvieren stos
derecho a defenderse y a recobrar por la fuerza lo que por fuerza ilegal se les
hubiere arrebatado, sin duda su derecho no les llevara tan fcilmente a una
contienda en que estuvieran seguros de sucumbir, pues es imposible para uno o
unos pocos vejados perturbar al gobierno cuando el cuerpo popular no se diera
por concernido: como si un loco furioso o un agitador temerario se propusiera
derribar a un Estado slidamente establecido, con lo que las gentes se sentirn
tan poco movidas a seguir al uno como al otro.
209. Pero si esos actos ilegales se hubieren extendido a la mayora del pueblo, o
si el dao y opresin hubiere tocado slo a algunos, pero en casos tales que
precedente y consecuencia parecieren amenazar a todos, y todos se persuadieren
de que con ellos peligran sus haciendas, libertades y vidas, y acaso su misma
religin, no acertar yo a decir cmo podra impedrseles la resistencia a la fuerza
ilegal contra ellos usada. Confieso ser este inconveniente a que se exponen todos
los gobiernos, cualesquiera que fueren, cuando los gobernantes se hallan en
aprieto debido a la general sospecha de su pueblo, que es el ms peligroso
estado, posiblemente, en que puedan verse, y aquel en que menos debern ser
compadecidos, pues les hubiera sido tan fcil no llegar a l. Pues es imposible
para un gobernante, si de veras se propusiere el bien de su pueblo y la
preservacin a un tiempo de sus gentes y sus leyes, no dejrselo ver ni sentir,
como lo fuera para un padre de familia no dejar a sus hijos ver que les ama y les
guarda solicitud.
210. Mas si todo el mundo observare que los pretextos van por un lado y las
acciones por otro; y que se recurre a artificios para eludir la ley; y ya el depsito de
confianza de la prerrogativa (que es poder arbitrario dejado, para ciertas cosas, a
mano de prncipes: mirando al bien, no al dao, del pueblo) usado viniere
contrariamente al fin para que fue dado; y viere el pueblo elegidos a ministros y
magistrados inferiores por condicin de adecuados a aquellos fines, y favorecidos
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o descartados segn los favorecieren o adversaren; y se produjeren a la vista

diversos experimentos del poder arbitrario, y resultare que por bajo cuerda
favorece una religin, contra la cual en pblico protestara el ms dispuesto a
introducirla, mientras gozaban sus operaciones del mayor valimiento; y cuando
apareciere que lo que no hay que hacer es con todo aprobado, y a todo preferido,
y una larga seguida de acciones demostrare que todos los consejos tendieron al
mismo plan, cmo podr todava uno evitar en su propio espritu la conviccin del
camino que toman las cosas, o dejar de buscar trazas para salvarse? No vacilar
ms en ello que en creer que el capitn de la nave en que se hallare le iba a
conducir a l y dems compaeros de Argel, si le viere siempre gobernando hacia
aquel rumbo, aunque vientos contrarios, vas de agua a bordo y falta de hombres y
provisiones a menudo le obligaran a torcer su curso por algn tiempo, mas para
constantemente volver a l en cuanto los vientos, la mudanza del tiempo y otras
circunstancias se lo consintieran.
CAPTULO XIX
DE LA DISOLUCIN DEL GOBIERNO
211. Quien quisiere hablar con su tanto de claridad de la disolucin del gobierno
deber distinguir, en primer lugar, entre la disolucin de la sociedad y la pura
disolucin de aqul. Lo que constituy la comunidad, y sac a los hombres del
suelto estado de naturaleza hacia una sociedad poltica, fue el acuerdo a que cada
cual lleg con los dems para integrarse y obrar como un solo cuerpo, y as formar
una repblica determinada. El usual y casi nico modo por que tal unin se
disuelve es la irrupcin de una fuerza extranjera vencedora. Porque en tal caso, no
pudiendo ya ellos mantenerse y sustentarse como cuerpo entero e independiente,
la unin a tal cuerpo ataedera, y cuyo ser fue, deber naturalmente cesar, y por
tanto volver cada cual al estado en que antes se hallara, con libertad de
movimiento y de procurar lo necesario a su seguridad, como lo entendiere
oportuno, en alguna otra sociedad poltica. Siempre que la sociedad fuere disuelta
es evidente que el gobierno de ella no ha de poder permanecer: Las espadas de
los vencedores a menudo cercenan los gobiernos de raz y hacen menuzas de las
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sociedades, separando a los sbditos o esparcida multitud de la proteccin y

aseguramiento en aquella sociedad que hubiera debido preservarles de la fuerza
embravecida. Est el mundo demasiado informado y ya harto adelante de su
historia para que sea menester decir ms sobre este modo de disolucin del
gobierno; y no har falta mucha argumentacin para demostrar que, disuelta la
sociedad, imposible es que el gobierno permanezca, tan imposible como que
subsista la fbrica de una casa cuando sus materiales fueron desparramados y
removidos por un torbellino o emburujados en confuso acervo por un terremoto.
212. Adems de ese trastorno venido de fuera, sus modos hay de que los
gobiernos puedan ser disueltos desde dentro:
Primero. Por alteracin del legislativo. Consistiendo la sociedad civil en un estado
de paz entre los que a ella pertenecieren, en quienes excluye el estado de guerra
el poder arbitral establecido en el legislativo para extinguir todas las diferencias
que puedan surgir entre cualesquiera de ellos, ser en el legislativo donde los
miembros de una comunidad poltica estn unidos y conjuntos en un coherente ser
vivo. Esta es el alma que da forma, vida y unidad a la comunidad poltica; por
donde los diversos miembros gozan de mutua influencia, simpata y conexin; de
suerte que, al ser quebrantado o disuelto el legislativo, sguense la disolucin y la
muerte. Porque la esencia y unin de la sociedad consiste en tener una voluntad;
y el legislativo, una vez establecido por la mayora, vale por la declaracin y, por
decirlo as, el mantenimiento de la voluntad predicha. La constitucin del
legislativo es el acto primero y fundamental de la sociedad, mediante el cual se
provee a la continuacin de los vnculos de ella bajo direccin de personas y
lmites de leyes, a cargo de gentes para ello autorizadas, por consentimiento y
designacin del pueblo, sin el cual ningn hombre o nmero de stos podr tener
all autoridad de hacer leyes obligatorias para los dems. Cuando uno cualquiera,
o varios, por su cuenta hicieren leyes sin que el pueblo para tal oficio les hubiere
nombrado, sern stas sin autoridad, y que el pueblo no estar, pues, obligado a
obedecer. Por tal medio, entonces, viene ste de nuevo a hallarse fuera de
sujecin, y puede constituir para s un nuevo legislativo, como mejor le plazca, en
976

plena libertad para resistir la fuerza de quienes, sin autoridad, buscaren

imponerles cualesquiera medidas. Cada cual se hallar a la disposicin de su
albedro propio cuando los que tuvieren, por delegacin de la sociedad, la
declaracin de la voluntad pblica a su cargo, quedaren de aqulla excluidos, y
otros usurparen su lugar sin autoridad o delegacin para ello.
213. Siendo lo que antecede comnmente causado en la comunidad poltica por
quienes abusan del poder que en ella les compete, difcil ser considerar tal hecho
correctamente y discernir a quin correspondiere la culpa, sin saber la forma de
gobierno en que acaece. Supongamos, pues que el legislativo se halle en la
coincidencia de tres distintas personas: primero, una sola persona hereditaria, con
poder ejecutivo supremo y constante, y asimismo con el de convocar y disolver las
otras dos dentro de ciertos periodos de tiempo; segundo, una asamblea de
nobleza hereditaria; tercero, una asamblea de representantes escogidos, pro
tempore, por el pueblo. Supuesta dicha forma de gobierno, ser evidente:
214. Primero, que cuando esa persona nica o prncipe estableciere su voluntad
arbitraria en vez de las leyes, que son voluntad de la sociedad declarada por el
legislativo, sufrir el legislativo mudanza. Porque siendo ste, en efecto, el
legislador cuyas normas y leyes son llevadas a ejecucin, y requieren obediencia,
apenas otras leyes sean instauradas y otras normas alegadas e impuestas, ajenas
todas a lo que el legislativo constituido por la sociedad promulgara, es evidente
que habr mudanza en el legislativo. Quienquiera que introdujere nuevas leyes,
sin estar para ello autorizado por fundamental designacin de la sociedad, o acaso
subvirtiere las antiguas, desconoce y derriba el poder que las hiciera, y establece
as un legislativo nuevo.
215. Segundo, que si estorbare el prncipe al legislativo que se congregare a su
debido tiempo, o se consagrare libremente a su labor, en seguimiento de los fines
por que fue constituido, habr en el legislativo mudanza. Porque no consiste el
legislativo en cierto nmero de hombres, no, ni en su reunin, como no gozaren
adems de libertad para debatir y de tiempo para reflexionar lo que al bien de la
sociedad conviniere. Si libertad y tiempo son arrebatados, o alterados, de suerte
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que se prive a la sociedad del debido ejercicio del poder de aqullos, el legislativo
sufrir verdadera alteracin. Pues no son los nombres los que constituyen los
gobiernos, sino el uso y ejercicio de los poderes que se discurri les
acompaaran; de modo que quien arrebata la libertad, o estorba la labor del
legislativo en sus debidos periodos, arrebata en efecto el legislativo y pone fin al
gobierno.
216. Tercero, que cuando por el poder arbitrario del prncipe los electores o modos
de eleccin fueren alterados sin el consentimiento del pueblo y adversamente al
inters comn, tambin el legislativo ser alterado. Porque si escogiere a otros
distintos de los autorizados por la sociedad, o de otro modo que el prescrito por
ella, los escogidos no constituirn el legislativo nombrado por el pueblo.
217. Cuarto, que tambin la entrega del pueblo a la sujecin de un poder
extranjero, ya por el prncipe, ya por el legislativo, es ciertamente cambio del
legislativo y disolucin del gobierno. Porque habiendo sido fin de las gentes al
entrar en sociedad la preservacin de una sociedad libre y entera, gobernada por
sus propias leyes; pirdese aqul en cuanto se hallaren abandonados a un poder
extrao.
218. Evidente es la causa, en una constitucin del estilo dicho, de que la
disolucin del gobierno en los casos mencionados deba ser imputada al prncipe,
porque disponiendo l de la fuerza, tesoro y departamentos del Estado en su
ejercicio, y aun muchas veces persuadindose l mismo, u oyendo en lisonjas de
otros, que, como supremo magistrado, no ha de poder ser intervenido, slo l
estar en condicin de efectuar grandes avances en la senda de tales mudanzas,
bajo el pretexto de la autoridad legal, y tendr en su mano aterrorizar o suprimir a
los adversarios como facciosos, sediciosos y enemigos del gobierno, mientras que
ninguna otra parte del legislativo o pueblo ha de ser por s misma capaz de
intentar ninguna alteracin del legislativo sin rebelin abierta y visible, harto
susceptible de saltar a la vista y que cuando prevaleciere, determinara efectos
muy poco distintos del de una conquista extranjera. Adems, asistiendo al
prncipe, en tal forma de gobierno, el poder de disolver las dos restantes partes del
978

legislativo, y por tanto de convertirlas en gentes particulares, jams pudieran

stas, en oposicin a l o sin su concurso, alterar el legislativo por una ley, por ser
el consentimiento de aqul necesario para dar a cualesquiera decretos de ellas su
sancin. Pero en cuanto contribuyeren en algn modo las dems partes del
legislativo cualquier intento contra el gobierno, y ya promovieren, ya no
estorbaran, como pudieren, tales propsitos, culpables sern y participantes en
ese delito, que es ciertamente el mayor de que puedan hacerse reos unos
hombres hacia otros.
219. Hay otro modo de disolverse un gobierno, y es el siguiente: Cuando aquel en
quin reside el supremo poder ejecutivo descuida y abandona ese cometido, de
suerte que las ya hechas leyes no puedan ser puestas en ejecucin, ello viene a
ser demostrablemente reduccin total a la anarqua; y as, en efecto, disuelve el
gobierno. Porque no hechas las leyes como declaraciones en s, mas para ser; por
su ejecucin, vnculos sociales que conserven cada parte del cuerpo poltico en su
debido lugar y empeo, cuando aquella totalmente cesare, el gobierno
visiblemente cesar, trocndose el pueblo en confusa muchedumbre sin orden ni
conexin. Donde ya no existiere administracin de justicia para el aseguramiento
de los derechos de cada cual, ni ninguno de los restantes poderes sobre la
comunidad para direccin de su fuerza o cuidado de las necesidades pblicas, no
quedar ciertamente gobierno. Cuando no pudieren ser ejecutadas las leyes ser
como si no las hubiere; y un gobierno sin leyes es, a lo que entiendo, un misterio
de la vida poltica inasequible a la capacidad del hombre, e incompatible con la
sociedad humana.
220. En estos y parecidos casos, cuando el gobierno fuere disuelto, el pueblo se
hallar en libertad de proveer para s, erigiendo nuevo legislativo que del antiguo
difiera por el cambio de personas, o la forma, o ambas cosas, como mejor lo
entendiere para su seguridad y su bien. Porque no puede jams, por falta ajena,
perder su nativo y original derecho a preservarse a s mismo, lo que slo ha de
alcanzar por un legislativo estable y por la justa e imparcial ejecucin de las leyes
a l debidas. Mas no es el estado de la humanidad tan desvalido que slo deba
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suponrsela capaz de emplear tal remedio cuando fuere demasiado lo andado

para buscar alguno. Decir al pueblo que puede proveer para s erigiendo un nuevo
legislativo, cuando ya por la opresin, artificio, o entrega a un poder extranjero
desapareci el antiguo, equivaldra a decirle que vendr el alivio cuando fuere
demasiado tarde, e incurable el mal. No montara ello ms, en efecto, que a
encargarles que sean primero esclavos y luego se preocupen de su libertad, y
decirles, cuando llevaren carga de cadenas, que bien pueden obrar como hombres
libres. Eso, como de aqu no pase, ms es burla que remedio; y los hombres
jams podrn asegurarse contra la tirana si no hubiere medio de ponerse a salvo
antes que su dominio sea perfecto; y por lo tanto, no slo asistir a las gentes el
derecho a salir de ella, sino tambin a impedir que se produzca.
221. Hay, pues, en segundo lugar, otro modo de disolucin de los gobiernos: la
accin del legislativo o del prncipe, cualquiera de los dos contrario al depsito de
confianza de que gozan, por leyes contra tal confianza, cuando se propusieren
invadir la propiedad de los sbditos, y hacerse ellos, o cualquier parte de la
comunidad, seores o dueos arbitrarios de las vidas, libertades o fortunas de las
gentes.
222. La razn de entrar los hombres en rgimen social es la preservacin de su
propiedad; y su fin al escoger y autorizar un legislativo, que se hagan leyes y
establezcan medidas, como guardas y valladares de las propiedades de toda la
sociedad, para limitar y moderar el dominio de cada parte y miembro de ella.
Porque supuesto que jams haya de ser tenido por albedro social que pueda el
legislativo destruir lo que cada cual se propona asegurar a su entrada en la
sociedad, y a cuyo fin el pueblo se sometiera por s mismo a legisladores de su
hechura, siempre que los legisladores intentaren arrebatar y destruir la propiedad
de las gentes, o reducirles a esclavitud bajo el poder arbitrario, pondrnse en
estado de guerra con el pueblo, quien se hallar en aquel punto absuelto de toda
ulterior obediencia, y quedar abandonado al comn refugio procurado por Dios a
todos los hombres contra la fuerza y la violencia. Siempre, pues, que el legislativo
transgrediere esta norma fundamental de la sociedad, ya fuere por ambicin,
980

temor, locura o corrupcin, e intentare aferrar para si o poner en manos de

quienquiera que fuere el poder absoluto sobre las vidas, libertades y haciendas de
las gentes, por tal violacin de confianza perder todo derecho a aquel poder que
el pueblo dejara en sus manos para fines totalmente opuestos: el cual retorna al
pueblo, y ste cobra el derecho de reasumir su libertad primera y, mediante el
establecimiento de un nuevo legislativo (del estilo que juzgare oportuno), proveer a
su sosiego y seguridad, que es el fin que a entrar en rgimen social indujera a
todos. Lo que dije tocante al legislativo en general, es tambin cierto por lo que se
refiere al sumo ejecutivo, quien gozando de un doble depsito de confianza, uno
referente a su parte en el legislativo y otro en lo qu concierne a la ejecucin de la
ley, obra contra ambos cuando emprende la instauracin de su voluntad arbitraria
como ley de la sociedad. Obra tambin contrariamente a aquel depsito de
confianza cuando se sirve de la fuerza, tesoro y departamentos de la sociedad
para corromper a los representantes y ganarles como valedores de sus fines, y
manifiestamente compromete de antemano a los electores e impone a su eleccin
al persuadido al logro de sus particulares fines, por solicitaciones, amenazas,
promesas u otra induccin cualquiera, y les emplea para conseguir el buen xito
de quienes hicieron promesa anticipada de lo que iran a votar y a promulgar.
Gobernar as a candidatos y electores, con ese nuevo molde de procedimiento
electoral, ser algo distinto de cercenar al gobierno de raz y emponzoar el
venero cierto de la seguridad pblica? Porque si el pueblo se reserv la eleccin
de sus representantes como valladar de su propiedad, hzolo por el solo fin de que
stos fueran siempre libremente escogidos; y, con esta libertad designados,
libremente obraran y aconsejaran sobre las necesidades de la comunidad poltica
y el bien publico, segn despus de examen y maduro debate se entendiera que
requieren ellos. Y esto no podrn hacer quienes hubieren dado sus votos antes de
or el debate y sopesar las razones de cada lado. Preparar una asamblea de ese
tenor e intentar establecer a declarados cmplices, por su propia voluntad, como
verdaderos representantes del pueblo y legisladores de la repblica es, sin duda,
insuperable violacin de confianza, y declaracin perfecta del propsito de
subvertir el gobierno. Y si a ello se aadieren las recompensas y castigos
981

visiblemente empleados con igual fin, y todas las artes que la ley pervertida utiliza
para apartar y destruir cuanto se hallare al paso de tal propsito y no quisiere
plegarse y consentir en la tradicin de las libertades de su pas, ya no cabr duda
sobre la naturaleza de la accin. Fcil es determinar qu poder convendr que
tuvieren en la sociedad quienes as emplean el suyo opuestamente a la confianza
que les acompaara en su institucin primera, y nadie puede dejar de ver que el
que una vez intentara acciones de, esta especie no habr ya de ser tenido por
merecedor de crdito.
223. Acaso se arguya que hallndose el pueblo ignorante y en, perfecto
descontento, fundar el gobierno en la opinin inestable y humor incierto de las
gentes, fuera exponerle a ruina cierta; y que ningn gobierno sera capaz de
dilatada permanencia si el pueblo levantara un nuevo legislativo cada vez que por
el antiguo se sintiere agraviado. A eso respondo con la aseveracin contraria. El
pueblo, no se desprende tan fcilmente de sus formas antiguas como algunos se
complacen en sugerir. Cuesta harto convencerle de la necesidad de enmendar
faltas notorias en la fbrica a que se hubieren acostumbrado.. Y si existieren
defectos desde lo antiguo, u, otros adventicios introducidos por el tiempo o la
corrupcin, no ser tan hacedera la reforma, aunque todo el mundo se diere
cuenta de la ocasin que la facilitara. Esta lentitud y aversin del pueblo a salirse
de sus constituciones aejas ha sido advertida en este reino en muchas
revoluciones, de esta edad y otras anteriores, y todava nos tiene asidos, o, tras
algn intervalo de estril prueba, volvi a asirnos a nuestro antiguo legislativo
compuesto de rey, lores y comunes; y a pesar de tanta excitacin para que fuera
quitada la corona a algunos de nuestros prncipes, jams se consigui que llegara
el pueblo a confiara a una lnea distinta.
224. Pero se dir que esta hiptesis suministra levadura para frecuentes
rebeliones. A ello he de responder:
Primero. Que no ha de procurarla ms ella que otra ninguna. Porque cuando las
gentes se ven sumidas en el infortunio y expuestas a los malos tratamientos del
poder arbitrario, por ms que proclamaris a vuestros gobernantes, todo lo
982

ahincadamente que os viniere en gana, hijos de Jpiter, y aun que fueren ellos
sagrados y divinos, bajados del cielo o por l autorizados, pregonados como el ser
o cosa que se os antojare, acontecer siempre lo mismo: el pueblo al que por lo
comn se tratare daosamente y contra toda ley, estar dispuesto en cualquier
ocasin a descargarse de la pesadumbre que en tal demasa le agobia. Desear y
buscar una oportunidad, que en las mudanzas, flaquezas y accidentes de los
negocios humanos rara vez dilata ofrecerse. Corta ser la edad en este mundo de
quien no haya visto ejemplos de ello en su tiempo; y harto poco habr vivido quien
no pudiere alegar ejemplos de esta clase en toda clase de gobiernos de la tierra.
225. Segundo. Respondo que tales revoluciones no vienen en pos de cada torpe
manejillo de los negocios pblicos. Grandes errores por parte de los gobernantes,
muchas leyes injustas e inconvenientes y todos los resbalones de la fragilidad
humana, soportados sern por el pueblo sin motn ni murmullo. Pero si una larga
cadena de abusos, prevaricaciones y artificios, convergiendo todos a lo mismo,
alcanzan que el pueblo se entere del propsito y no pueda dejar de percibir lo que
por debajo cunde, y advierta adonde va a ir a parar, no ser extrao que se
levante e intente poner la autoridad en mano que le asegure los fines para los
cuales fuera erigido el gobierno, y en cuya carencia, los antiguos nombres y
formas especiosas no slo distan mucho de ser mejores sino que son harto ms
graves que el estado de naturaleza o pura anarqua; los inconvenientes son en
ambos casos igualmente grandes y allegados; pero el remedio en aqul es ms
arduo y remoto.
226. Tercero. Respondo que el poder que al pueblo asiste de proveer de nuevo
para su seguridad mediante un nuevo legislativo, cuando sus legisladores
hubieren obrado contrariamente a su depsito de confianza, invadiendo la
propiedad de aqul, es el mejor valladar contra la rebelin y el medio ms
probable para impedirla. Porque siendo la rebelin no precisamente oposicin a
las personas sino a una autoridad, nicamente fundada sta en constituciones y
leyes de gobierno, aquellos, quienesquiera que fueren, que por la fuerza irrumpan
en ellas, y por la fuerza justifiquen la violacin cometida, son propia y
983

verdaderamente rebeldes. Pues dado que los hombres, al entrar en la sociedad y

rgimen civil, excluyeron la fuerza e introdujeron leyes para la preservacin de la
propiedad, paz y unidad entre s, quienes erigieren de nuevo la fuerza
opuestamente a las leyes, incurrirn en el rebellare, que quiere decir volver al
estado de guerra, y sern propiamente rebeldes; y para los que estuvieren en el
poder, con sus pretensiones de autoridad, la tentacin de la fuerza en sus manos
y la probable lisonja de cuantos les rodeen, el mejor modo de evitar el mal estar
en mostrarles el peligro e injusticia de aquello en que se sienten instigadsimos a
precipitarse.
227. En ambos casos antedichos, ya el de cambio en el legislativo, o de accin de
los legisladores contraria al fin por que fueron establecidos, los culpables son reos
de rebelin. Porque si alguien por la fuerza deja de lado al legislativo establecido
en cualquier sociedad, y las leyes por l hechas de acuerdo con su depsito de
confianza, apartado habr el poder de arbitraje que convinieron todos para
decisin pacfica de sus controversias y freno al estado de guerra entre ellos.
Quienes removieren o cambiaren el legislativo apartarn ese poder decisivo, que
en ninguno puede residir ms que por designacin y consentimiento del pueblo; y
as pues, al destruir la autoridad que el pueblo cre y que nadie ms puede
establecer, e introducir un poder por el pueblo no autorizado, lo que en efecto
introduce es un estado de guerra, que es el de fuerza sin autoridad; de suerte que
al remover el legislativo por la sociedad instaurado, a cuyas decisiones el pueblo
se apegaba y una como a las de su propio albedro, desatan el nudo y
nuevamente exponen al pueblo al estado de guerra. Y si quienes por la fuerza
desechan el legislativo son rebeldes, los mismos legisladores, como se ha visto,
no sern menos tenidos por tales cuando ellos, establecidos para la proteccin y
preservacin del pueblo, sus libertades y propiedades, por fuerza las invadan y
quieran derrocar; por lo que al ponerse en estado de guerra contra quienes les
elevaran a protectores y guardianes de la paz, sern propiamente, y con la peor
agravacin imaginable, rebellantes, rebeldes.

984

228. Pero silos que dicen que tal doctrina es fundamento de rebelin quisieren dar
a entender que tal vez ocasionara guerras civiles o intestinos hervores decir al
pueblo que se tenga por suelto d su obediencia cuando se produjeren ilegales
acometidas contra sus libertades o propiedades, y que podr oponerse a la
violencia ilegal de quienes fueron sus magistrados si stos sus propiedades
invadieren, contrariamente a la confianza depositada en ellos; y que, por lo tanto,
no deber ser tal doctrina consentida, por destructora de la paz del mundo, bien
pudieran decir entonces, con igual fundamento, que los hombres de bien no
podrn oponerse a los salteadores o piratas, pues de ello se siguiera acaso
desorden o matanza. Si algn dao en tales casos ocurriere, no convendr
cargarle a quien su propio derecho proteja, sino al invasor del de su vecino. Y
quisiera yo que se considerara, supuesto que el inocente hombre de bien se viera
obligado a abandonar cuanto posee, por amor de la paz, a quien sobre l pusiere
mano violenta, qu clase de paz hubiera en el mundo, si la compusieran pura
violencia y rapia y la mantuviera el solo provecho de bandidos y opresores.
Quin no tuviera por notable aquella paz entre el poderoso y el mezquino segn
la cual la oveja, sin resistencia, alzare la garganta a que el imperioso lobo se la
despedazara? El antro de Polifemo nos ofrece acabadsimo dechado de tal paz.
Gobierno fue aqul en que Ulises y sus compaeros no deban hacerse a ms
menester que al de sufrir apaciblemente que les devoraran. Y no cabe duda que
Ulises, como varn avisado, les predicara la obediencia pasiva y les exhortara a
tranquila sumisin, representndoles cunto importaba la paz a la humanidad, y
mostrndoles cada inconveniente acaecedero si ofrecieren resistencia a Polifemo,
que a la sazn les seoreaba.
229. No hay ms fin del gobierno que el bien de la humanidad; y qu ha de ser
mejor para ella: que el pueblo se halle expuesto incesantemente a la
desenfrenada voluntad de la tirana, o que los gobernantes se expusieren tal cual
vez a la oposicin, por exorbitantes en el uso de su poder y empleo de ste para la
destruccin, en vez de preservacin, de las propiedades de su pueblo?

985

230. Y nadie diga que de ello vayan a nacer daos tan a menudo como se
antojare a un espritu intrigante o turbulento desear la alteracin del gobierno.
Verdad es que tales hombres podrn agitarse a su capricho, pero ello no ser ms
que para su justa ruina y perdicin. Porque hasta que el dao se hiciere general, y
los malos designios de los gobernantes resultaren visibles, o perceptibles sus
intentos, para la mayor parte, el pueblo, ms dispuesto a sufrir que a enderezar el
entuerto por la resistencia, habr de permanecer en sosiego. Los ejemplos de
injusticias particulares u opresin, en tal o cual lugar, de un desdichado, no le
mueven. Pero si invadiere a las gentes la persuasin, fundada en prueba
manifiesta, de que se traman designios contra sus libertades, y ya el curso y
tendencia general de los eventos no pudiera darles sino graves sospechas de la
daada intencin de sus gobernantes, sobre quin habr de recaer la censura?
Y quien habr de poder remediarlo si stos, en cuyas manos estuvo evitar que se
suscitara, dan ocasin a tal sospecha? Habr que recriminar a las gentes porque
tengan seso a fuer de criaturas racionales, y no puedan pensar sobre las cosas
ms que como las hallaren y sintieren? Y no ser la culpa de quien dispuso de tal
suerte las cosas, mejor que de aquellos que no hubieran querido deber juzgarlas
en tal estado? Concedo que la soberbia, ambicin y turbulencia de particulares
promovieron a veces grandes desordenes en las repblicas, y hartas facciones
han sido fatales a estados y reinos. Pero dejo a la historia imparcial el
esclarecimiento de si el dao empez las ms de las veces en el desenfreno
popular y el deseo de sacudirse la autoridad legtima de sus gobernantes, o en la
insolencia de stos y sus intentos para conseguir y ejercer un poder arbitrario
sobre su pueblo. Seguro estoy de que cualquiera, gobernante o sbdito, que por
fuerza emprendiere invadir los derechos de prncipe o pueblo, y preparare el
derrocamiento de la constitucin y mquina de cualquier gobierno justo, ser
culpable del mayor crimen que, a mi juicio, pueda cometer el hombre, y deber
responder por todo el estrago de sangre, rapia y desolacin que al hacer aicos
un gobierno se causa al pas; y quien tal hiciere, con justicia es estimado enemigo
comn y peste de la humanidad, y en conformidad con tal juicio habr de ser
tratado.
986

231. Convienen todos en que sbditos o extranjeros que atentaren por la fuerza
contra las propiedades de cualesquiera gentes, por la fuerza podrn ser resistidos;
mas recientemente fue negado que pudieran serlo magistrados que lo propio
hicieran; cmo si quienes gozan por ley los mayores privilegios y ventajas,
cobraran por ello el poder de romper aquellas leyes por cuyo nico valimiento se
hallan en mejor lugar que sus hermanos, siendo as que su ofensa es por ello
mayor: tanto por su ingratitud tras haberles concedido la ley la mayor parte, como
por la violacin de la confianza que sus hermanos depositaran en ellos.
232. Quienquiera que usare la fuerza sin derecho como hace en la sociedad civil
todo el que la usare fuera de la leyse pondr en estado de guerra con aquellos a
quienes dirigiera su uso, y en tal estado cancelados quedan todos los vnculos
anteriores, y cada cual tiene derecho a defenderse a s mismo y a resistir al
agresor. Ello es tan evidente que el propio Barclay ese mantenedor sumo del
poder y carcter sagrado de los reyesse ve obligado a confesar que es lcito que el
pueblo en algunos casos resista a su rey; y hcelo, precisamente, en un captulo
en que pretende demostrar que veda la ley divina al pueblo toda especie de
rebelin. Por lo cual resulta evidente, aun segn su misma doctrina, que si el
pueblo puede en ciertos casos resistir, no ser rebelin toda resistencia al
prncipe. Estas son sus palabras: "Quod siquis dicat, Ergone populus tyrannicae
crudelitati et filrori jugulum semper praebbit? Ergone multitudo civitates suas fame,
ferro et flamm vastan, seque, conjuges, et liberos fortunae ludibrio et tyranni
libidini expoi, inque omnia vitae pericula omnesque miserias et molestias rege
deduci paflentur?, Num illis quod omni animanfium generi est natur tributum,
denegari debet, ut sc vim vi repellant, seseque aid injun tueantur? Hujc breviter
responsum sit, populo universo negar!. defensionem, quae, juris naturalis est,
neque ultionem quae praeter naturam est adversus regem concedi debere.
Quapropter si rex in singulare tantuin personas aliquot privatum odium exerceat,
sed corpus etiam reipublicae, cujus ips'e caput est . e., totum populum, vel
insiguem aliquam ejus parte iInI et intolerand saevitia tyrannide divexet; populo,
q'uidem hoc casu resistendi ac tuendi se ab ujuria potestas competit, sed tuendi se
tantum, nom enim in' principem invadendi: et restituendae injuriae illatae, non
987

recedendi debita reverenti propter acceptum injuriam. Prae sentem denique

impetum propulsandi non vim praeteritam ulcisaltenlin etiam reipublicae, cujus
ips'e caput est ~. e., totum populum, vel insignem aliquam ejus partem immani et
intolerand saevitia tyrannide divexet; populo, quidem hoc casu resistendi ac
tuendi se ab irjuri potestas competit, sed tuendi se tantum, nom enim in'
principem invadendi: et restituendae injuriae illatae, non recedendi ~ debit
reverenti propter acceptum injuriam. Praesentem denique impetum propulsandi
non vim praeteritam ulciscendi jus habet. Horum enim, alteruin natur est, ut
vitam scili~t corpusque tueamur. Alterum vero contra naturam, ut inferior de
superion supplicium sumat. Quod itaque populus malum, antequam~factum sit,
impedire potest, ne fiat, id postquam factum est, in regem authorem sceleris
vindicare non potest, populus igitur hoc amplius quam privatus,quispiam habet:
Quod huic, vel ipsis adversarjis judicibus, excepto Buchanano, nullum nisi in
patientia remedium superest. Cum ille si intolerabilis tyrannis est (modicum enim
ferre

omnino

debet)

resistere

cum

reverenti

possit."

Barclay,

Contra

Monarchomachos, lib. III, cap. 8.

Lo que traducido, dice as:
233. "Mas si alguno dijere: Deber siempre el pueblo permanecer expuesto a la
verdad y furor de la tirana; deber ver devastadas sus ciudades por el hambre, el
hierro y las llamas, y a sus esposas e hijos expuestos a la lujuria y ludibrio del
tirano, y a s mismo y a sus familias reducidos por su rey a la ruina y a todas las
miserias de la necesidad y la opresin: y con todo permanecer quedos? Estar
vedado slo a los hombres el comn privilegio de oponer la fuerza a la fuerza, que
la naturaleza tan liberalmente concede a todas las dems criaturas para su
preservacin del dao? Respondo que la defensa propia, parte es de la ley de
naturaleza; y no podr ser negada a la comunidad ni contra el mismo rey; mas,
vengarse de l, en modo alguno le ser permitido, por no ser a tal ley conforme.
As pues, si el rey mostrare odio no slo a algunos particulares, sino
empendose contra el cuerpo de la comunidad poltica, de la que es cabeza, y
con mal trato intolerable tiranizare cruelmente a todas, o considerable parte de sus
988

gentes, en tal caso tendr el pueblo derecho de resistir y defenderse del dao,
mas habr de ser con la caucin de que tan slo se defiendan a s mismos, pero a
su prncipe no ataquen. Reparar pueden los daos sufridos, mas no debern, bajo
provocacin alguna, exceder los lmites de la debida reverencia y respeto.
Rechazar podrn el actual intento, mas no vengar pasadas violencias. Porque es
natural en nosotros defender vida y miembros; mas que un inferior castigare a un
superior, cosa fuera contra naturaleza. Podr el pueblo impedir, antes de que
llegare a ejecucin, el dao contra l planeado, pero una vez fuere llevado a cabo
no deber vengarlo en el rey aunque fuere autor del crimen. Este es, pues, el
privilegio del pueblo en general sobre lo que a cualquier particular correspondiere:
Que a los particulares slo se asigna por nuestros mismos adversarios (con la sola
excepcin de Buchanan) la paciencia por remedio, pero el cuerpo popular puede,
con reverencia, hacer oposicin a la tirana intolerable, pues cuando es slo
moderada debern soportarla."
234. Hasta tal punto el gran abogado del poder monrquico permite la resistencia.
235. Cierto es que le supone dos limitaciones, sin objeto prctico:
Primero. Dice que deber ser con reverencia.
Segundo. Deber ser sin retribucin o castigo; y la razn que da es "que un
inferior no puede castigar a un superior".
Primero. Cmo pudiere resistirse a la fuerza sin atacar uno a su vez, o cmo
pudiere atacar con reverencia, cosas son que requeriran no poca habilidad para
su trueque en inteligibles. Quien se opusiere a una acometida con su solo escudo
para recibir los golpes, o en cualquier otra posicin ms respetuosa, sin una
espada en la mano para abatir la confianza y fuerza del agresor, no tardara en
llegar a la postre de su resistencia y en descubrir que tal defensa no sirve ms que
para ganarse el trato ms acerbo. Este es modo de resistencia tan ridculo como el
de lucha discurrido por Juvenal: Ubit tu pulsas, ego vapulo tantum. Y el desenlace
del combate ser inevitablemente el mismo por l descrito:
989

Libertas pauperis haec est;

Pulsatus rogat, pugnis concisus, adorat,
Ut liceat paucis cum dentibus inde reverti.
Tal ser siempre el resultado de esa resistencia imaginaria en que los hombres no
devolvieren golpe por golpe. As que quien pueda resistir deber verse autorizado
a dar recio. Y dejemos que nuestro autor, u otro cualquiera, admita un coscorrn
en la cabeza o un corte en la cara, con toda la reverencia y respeto que le
pareciere del caso. Quien consiguiere reconciliar golpes y reverencia bien podra,
a lo que entiendo, recibir por sus trabajos una respetuosa, urbana tunda en cuanto
se pusiere a tiro.
Segundo. En cuanto a su opinin de que "un inferior no puede castigar a, un
superior", esto, hablando en general, es verdad: se entiende, mientras el superior
lo fuere efectivamente. Pero la resistencia de fuerza contra fuerza es estado de
guerra que nivela a las partes, Y cancela toda antigua relacin de reverencia,
respeto y superioridad; siendo ya la nica diferencia: que el que se opone al
agresor injusto tiene sobre l superioridad, y el derecho, cuando prevaleciere, de
castigar al ofensor, a la vez por la violacin de la paz y todos los males a ella
consecutivos. Barclay, ms coherentemente, pues, consigo mismo, en otro lugar
niega que sea lcito resistir al rey en cualquier caso. Pero el siguiente pasaje
seala dos casos por los que el rey puede perder su realeza. Son estas sus
palabras:
"Quid ergo, nulline casus incid~e possunt quibus p'opulo sese erigere atque in
regem impotentius dominantem arma capere et invadere jure suo suque
auth9ritte lieat? Nulli certe quamdiu rex manet. Semper enim ex divinis id obstat,
Regem honorificato, et qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit; nos alis igitur
in eum populo potestas est quam si id committat propter quod ipso jure rex esse
desinat. Tunc enim se ipse principatu exuit atque in privatis constituit liber; ' hoc
modo populus et superior' efficitur, reverso ad eum scilicet jure illo quod ante
990

regem inauguratum in interregno habuit. At sunt paucorum generum commissa

ejusmodi quae hunc affeotum pariunt. At ego cum plurima animo perlustrem, duo
tantum invenio, duos, inquln, casus quibus rex ipso facto ex rege non regem se
facit et omni honore et dignitate regali atque in subditos potestate destituit; quorum
etiam meminit Winzerus. Horum unus est, si regnum disperdat, quemadrnodum de
Nerone fertur, quod is nempe senatum populumque Romanum atque adeo urbem
ipsam ferro flamaque vastare, ac novas sibi sedes quaerere decrevisset. Et de
Caligula, quod palam denunciarit se neque civern neque principem senatui amplius
fore, inque animo habuerit, interempto utriusque ordinis electissimo, quoque
Alexandriam commigrare, ac ut populum uno ictu interimeret, unam ej cervicem
optavit. Talia' cum rex aliquis meditatur et molitur serio, omnem~regnandi curam et
animum, ilico abjicit, ac proinde imperium in subditos amittit, ut dominus servi pro
derelicto habiti, dominium.
236. "Alter casus est, si' rex in alicujus clientelam se contulit, ac regnum quod
liberum majoribus et populo traditum accepit, alienae ditioni mancipavit. Nam
tunc quamvis forte non e mente id agit populo plane ut incommodet; tamen quia
quod praecipuum est regiae dignitatis amisit, ut summus scilicet in regno
secundum Deum sit, et solo Deo inferior, atque populum etiam totum ignorantem
vel invitum, cujus libertatem sartam et tectam conservare debuit, in alterius gentis
ditionem et potestatem dedidit, hc velut quadam rengi abalienatione effecit, ut nec
quod ipse in regno imperium habuit retineat, nec in eum cui collatum voluit, juris
quiequam transferat, atque ita eo facto liberum jam et suae potestatis populum
relinquit, cujus rei exemplum unum annales Scotici suppeditant." Barclay, Contra
Monarchomachos, lib. III, cap. 16.
Lo que puede ser traducido as:
237. "No habr, pues, caso en que el pueblo pueda por derecho, y mediante su
propia autoridad, valerse, tomar las armas y prevalecer sobre su rey cuando ste
imperiosamente les tiranizare? Ninguno, mientras permaneciere rey. Honrad al rey
y Quien resiste al poder resiste a la ordenacin de Dios, orculos divinos son que
jams han de permitirlo. El pueblo, por tanto, jams alcanzar sobrepujar su poder
991

salvo en el caso de que el rey hiciere algo por lo que dejara de serlo; porque si se
despojare de su corona y dignidad, y volviere al estado de persona particular, y el
pueblo se convirtiere en libre y superior, el poder de que gozaron en el interregno,
antes de que por rey le coronaran, otra vez a manos de ellos volviera. Son empero
muy raros los extravos que pueden dar lugar a este curso del negocio. Despus
de considerarlo bien por toda faceta; dos se me ocurren exclusivamente. Dos
casos hay, digo, mediante los cuales un rey, ipso, facto, deja de serlo y pierde
todo poder y autoridad eminente sobre su pueblo: los mismos son tambin
considerados por Winzerus. Acaece el primero si l intentare derribar el gobierno,
esto es, s tuviere el propsito de arruinar su reino, como se cuenta de Nern que
habla decidido destruir el senado y pueblo de Roma, y devastar la ciudad por el
fuego y la espada, para luego trasladarla a algn nuevo paraje; y de Calgula,
quien abiertamente declar que no iba a ser ms cabeza del pueblo o senado, y
que abrigaba el pensamiento de acabar con los ms ejemplares varones de
ambos rangos, y despus retirarse a Alejandra, y que deseaba el pueblo no
tuviera ms que un cuello, con lo que a todos despachara de un golpe. Designios
tales, mueven al rey en cuya mente anidan y que seriamente, los fomentare, a
abandonar al punto todo pensamiento y cuidado de la repblica y, por lo tanto
pierde su derecho al poder de gobernar a sus sbditos, como dueo pierde su
dominio sobre los esclavos a quienes abandonare."
238. "Acaece el otro caso cuando un rey a otro se somete, y sujeta su reino,
herencia de sus pasados, puesto libremente por el pueblo en sus manos, al
dominio ajeno. Porque aunque tal Vez pudiere no abrigar la intencin de perjudicar
al pueblo, con todo, por haber perdido mediante ello la principal parte de su
dignidad real, esto es, su condicin de prximo e inmediatamente inferior a Dios,
supremo en su reino, y tambin por haber traicionado o forzado a su pueblo, cuya
libertad hubiera debido conservar esmeradamente, al dejar que por una nacin
extranjera fuere seoreado, por sta, como si dijramos, enajenacin de su reino,
perder el poder que en l antes tuviera, sin transferir en un pice derecho a
aquellos a quienes le hubiere librado; de suerte que por tal acto deja al pueblo en

992

libertad y a su propia disposicin. Se halla un ejemplo de ello en los anales

escoceses."
239. En esos casos Barclay, el gran campen de la monarqua absoluta, se ve
obligado a reconocer que cabe resistir a un rey y puede ste perder la realeza. Lo
que significa, reducindolo, para no multiplicar los casos, a frmula breve, que no
lo que obrare sin autoridad, dejar de ser rey y podr ser resistido: porque en
cuanto cesare la autoridad, cesar igualmente el rey, convirtindose en parejo a
los dems hombres que de autoridad carecen. Y los dos casos que cita difieren
poco de los arriba mencionados, en cuanto al carcter de destructores de los
gobiernos; slo que omiti el principio de que emana su doctrina; y es la violacin
de confianza al no preservar la forma de gobierno convenida y al no proponerse el
fin del gobierno en s, que es el bien pblico y la preservacin de la propiedad.
Cuando un rey se hubiere destronado a s mismo, y entrado en estado de guerra
con su pueblo, qu impedir a ste perseguir al que ya no es rey, como hicieran
con cualquier otro hombre que acometiera batallar contra ellos? Barclay y los de
su opinin bien podran decrnoslo. Bilson, obispo

de nuestra iglesia,

descolladamente porfiado en lo que toca al poder y prerrogativa de los prncipes,

reconoce, si no me equivoco, en su tratado de la Sujecin cristiana que los
prncipes podrn perder el derecho a su poder y el ttulo a la obediencia de sus
sbditos. Y si fuere menester autoridad en caso en que el dictamen de la razn es
tan notorio, podra remitir a mi lector a Bracton, Fortescue, y al autor del Espejo, y
otros escritores a quienes no cabe tener en sospecha de ignorantes de nuestro
gobierno, o de enemigos de l. Pero estim que el solo Hooker poda bastar para
satisfacer a esa categora de personas que, fiando en su parecer en cuanto al
gobierno eclesistico, por hado extrao se ven obligados a negar los principios en
que lo funda. Valdra ms que consideraran los tales si estn siendo en ello
instrumento de artfices ms astutos, para echar abajo su propia fbrica. Seguro
estoy de que la poltica civil que ellos sustentan es tan nueva, tan peligrosa y tan
destructora a la vez de gobernantes y pueblo, que as como anteriores edades no
hubieran jams soportado su primera mencin, cabr esperar que los venideros,
rescatados de las imposiciones de esos contramaestres egipcios, aborrezcan la
993

memoria de los aduladores serviles que mientras lo tuvieron por proficuo

resolvieron todo gobierno en tirana absoluta, y hubieran querido que los hombres
todos nacieran a lo que su espritu mezquino les daba por aptos: la esclavitud.
240. Probable es que, a este punto llegado, se formule la comn pregunta: Quin
habr de juzgar si el prncipe o el legislativo obraron contrariamente a su depsito
de confianza? Porque tal vez hombres facciosos y de torpe inclinacin podrn
difundir entre el pueblo que as acaezca, cuando el prncipe slo se valiere de su
debida prerrogativa. A esto responder que el pueblo ser juez; porque a quin
incumbir juzgar si su mandatario o diputado obra bien y segn la confianza en l
depositada, sino a quien le diputara y debi guardar, por haberle diputado, poder
suficiente para deponerle si a la confianza faltare? Si ello es razonable en casos
particulares de gentes privadas, por qu habra de ocurrir diversamente en los de
mayor momento, que al bienestar de millones conciernen, y en que, adems, el
mal, de no ser prevenido, ser mayor, y el enderezamiento harto difcil, caro y
peligroso?
241. Pero es ms, la pregunta "Quin ser juez?" no puede significar que no
existe juez alguno. Porque donde falta judicatura en la tierra para decidir las
controversias entre los hombres, ser juez el Dios de los cielos. Slo l,
ciertamente, es juez de toda rectitud. Pero todo hombre es juez por s mismo, y en
cualquier caso lo propio que en ste, de si otro hombre hubiere entrado en guerra
contra l, y si l hubiere de apelar al supremo Juez, como hiciera Jeft.
242. Si surgiere controversia entre un prncipe y algunas de sus gentes en materia
en que la ley anduviere tcita o dudosa, y el asunto fuere de gran monta, entiendo
que el rbitro adecuado en tal caso sera el cuerpo popular. En efecto, en los
casos en que el, prncipe goza de su depsito de confianza, y est exento de las
comunes, ordinarias normas de la ley, si algunas gentes se hallaren vejadas, y
entendieren que el prncipe obra contrariamente a dicho depsito de confianza o
pasa ms all de sus trminos, quin tan adecuado para el juicio como el cuerpo
popular (que en el comienzo otorgara aquel depsito de confianza) en lo tocante a
la extensin que se hubieren propuesto darle? Pero si el prncipe, o quienquiera
994

que anduviere en la administracin, declinara ese modo de sentencia, ya slo al

cielo cabra apelar. La fuerza usada entre personas que no reconocen a un
superior de la tierra, o que no consienten la apelacin a un juez de este mundo, es
propiamente un estado de guerra, en que slo al cielo puede apelarse, y en tal
estado la parte agraviada deber juzgar por s misma cuando le convendr hacer
uso de tal apelacin y obrar en consecuencia.
243. Para terminar. El poder que cada individuo cedi a la sociedad al entrar en
ella, jams podr revertir a los individuos mientras la sociedad durare, mas
permanecer en la comunidad perennemente, porque sin ello no habra
comunidad ni repblica, lo que fuera contrario al convenio original; as pues
cuando la sociedad hubiere situado el legislativo en cualquier asamblea de
varones, para que en ellos y sus sucesores prosiguiera, con .direccin y autoridad
para el modo de determinacin de tales sucesores, el legislativo jams podr
revertir al pueblo mientras tal gobierno durare, pues habiendo establecido el
legislativo con poder para continuar indefinidamente, abandonronle su poder
poltico y no est en sus manos recobrarle. Pero si hubieren fijado lmites a la
duracin de ese legislativo, y dado por temporal este poder supremo en cualquier
persona o asamblea; o bien cuando los extravos de quienes se hallaren en
autoridad, se la hicieren perder, por incumplimiento, ya ella a la sociedad habr de
revertir, tras este incumplimiento de los gobernantes, o aquella establecida
determinacin de tiempo; e incumbir al pueblo el derecho de obrar como
supremo, y de continuar el legislativo por sio darle nueva forma, o pasarle a
nuevas manos, como por mas apto lo tuviere.

995

El espritu extraado de s mismo, la cultura G W. F. Hegel. 29

He ah por qu este espritu no se forma solamente un mundo sino un mundo
doble, separado y contrapuesto. El mundo del espritu tico es su propia
presencia; cada potencia de dicho mundo es en esta unidad y, en la medida en
que las dos potencias se diferencian, en equilibrio con el todo. Nada tiene la
significacin de lo negativo de la autoconciencia; incluso el espritu que ha
expirado se halla presente en la sangre del parentesco, en el s mismo de la
familia, y la potencia universal del gobierno es la voluntad, el s mismo del pueblo.
996

Pero, aqu, lo presente significa solamente una realidad objetiva que tiene su
conciencia ms all; todo momento singular, como esencia, recibe sta y con ella
la realidad de un otro y, en la medida en que es real, su esencia es un otro que su
realidad. Nada tiene un espritu fundado en l mismo e inmanente, sino que es
fuera de s en un espritu extrao el equilibrio del todo no es la unidad que
permanece en s misma ni su aquietamiento que ha retornado a s, sino que se
basa en el extraamiento de lo contrapuesto.

El todo es, por consiguiente, como cada momento singular, una realidad [Realitt]
extraada (alienada) de s; se quiebra en un reino en el que la autoconciencia es
real, lo mismo que su objeto, y otro, el reino de la pura conciencia, que ms all
del primero no tiene presencia real, sino que es en la fe. Ahora bien, as como el
mundo tico retorna de la separacin en ley humana y ley divina y de sus figuras y
su conciencia retorna de la separacin en saber e inconsciencia a su destino, al s
mismo como la potencia negativa de esta oposicin, tambin retornarn al s
mismo estos dos reinos del espritu extraado de s; pero si era el primer S mismo
con validez inmediata, la persona singular, el segundo, que retorna a s de su
enajenacin, ser el s mismo universal, la conciencia que ha captado el concepto,
y estos mundos espirituales, todos los momentos de los cuales afirman de s una
realidad plasmada y una subsistencia no espiritual, se disolvern en la pura
inteleccin. sta, como el s mismo que se capta a s mismo, consuma la cultura;
no aprehende nada ms que el s mismo, y lo aprehende todo como el s mismo,
es decir, lo concibe todo, cancela toda objetividad y convierte todo ser en s en un
ser para s. Vuelta contra la fe como el reino extrao de la esencia situado en el
ms all, es la Ilustracin [Aufklrung]. Esta consuma el extraamiento tambin en
aquel reino a que va a refugiarse el espritu extraado como a la conciencia de la
quietud igual a s misma; le trastorna a este espritu el orden domstico implantado
aqu por l, introduciendo en aquel reino los instrumentos del mundo del ms ac
de que el espritu no puede renegar como propiedad suya, porque su conciencia
pertenece igualmente al mundo del ms ac. En esta empresa negativa, la pura
inteleccin se realiza [realisiert] a s misma, a la par que hace surgir su propio
997

objeto, la esencia absoluta incognoscible y lo til. Y puesto que, de este modo, la

realidad ha perdido toda sustancialidad y ya nada en ella es en s, se ha derribado,
al igual que el reino de la fe, el del mundo real [reale], y esta revolucin hace surgir
la libertad absoluta, con lo que el espritu antes extraado ha retornado total mente
a s, abandona este terreno de la cultura y pasa a otro terreno, al terreno de la
conciencia moral.

I. EL MUNDO DEL ESPRITU EXTRAADO DE S

El mundo de este espritu se escinde en un mundo doble: el primero es el mundo
de la realidad o del extraamiento del espritu; el segundo, empero, aquel que el
espritu, elevndose por sobre el primero, se construye en el ter de la pura
conciencia. Este mundo, contrapuesto a aquel extraamiento, no por ello se halla
libre precisamente de l, sino que ms bien es simplemente la otra forma del
extraamiento, que consiste cabalmente en tener la conciencia en dos mundos
distintos, abarcando ambos. La que aqu se considera no es, por tanto, la
autoconciencia de la esencia absoluta tal y como es en y para s, no es la religin,
sino que es la fe, en tanto que la evasin del mundo real y en tanto que no es, por
consiguiente, en y para s. Esta evasin del reino de la presencia es, por tanto, en
ella misma y de un modo inmediato, una doble evasin. La pura conciencia es el
elemento al que se eleva el espritu, pero no es solamente el elemento de la fe,
sino que es asimismo el del concepto; ambos entran en juego, por tanto, juntos y
entrelazados, y aqul slo puede ser tenido en cuenta en oposicin a ste.

a. LA CULTURA Y SU REINO DE LA REALIDAD

El espritu de este mundo es la esencia espiritual impregnada por una
autoconciencia que se sabe presente de un modo inmediato como esta
autoconciencia que es para s y que sabe la esencia como una realidad opuesta a
ella. Pero la existencia de este mundo, lo mismo que la realidad de la
autoconciencia, descansa sobre el movimiento en que esta personalidad suya se
enajena, haciendo surgir con ello su mundo y comportndose frente a ste como
frente a un mundo extrao y como si de ahora en adelante tuviera que apoderarse
998

de l. Pero la renuncia a su ser para s es ella misma la creacin de la realidad, y

gracias a ella se apodera, por tanto, inmediatamente, de sta. Dicho de otro modo,
la autoconciencia slo es algo, slo tiene realidad [Realitt] en la medida en que
se extraa de s misma; se pone as como universal, y esta su universalidad es su
validez y su realidad. Esta igualdad con todos no es, por tanto, aquella igualdad
del derecho, no es aquel inmediato ser reconocido y valer de la autoconciencia
sencillamente porque es, sino que vale porque, gracias a la mediacin del
extraamiento, se ha puesto en consonancia con lo universal. La universalidad
privada de espritu del derecho asume dentro de s y legitima todo modo natural
del carcter como del ser all. Pero la universalidad que aqu vale es la
universalidad que ha devenido y es por esto real.

[1. La cultura, como extraamiento del ser natural]

Por tanto, aquello mediante lo cual el individuo tiene aqu validez y realidad es la
cultura. La verdadera naturaleza originaria y la sustancia del individuo es el
espritu del extraamiento del ser natural. Esta enajenacin es, por consiguiente,
tanto fin como ser all del individuo; y es, al mismo tiempo, el medio o el trnsito
tanto de ]a sustancia pensada a la realidad como, a la inversa, de la individualidad
determinada a la esencialidad. Esta individualidad se forma como lo que en s es,
y solamente as es en s y tiene un ser ah real; en cuanto tiene cultura, tiene
realidad y potencia. Aunque el s mismo se sabe aqu realmente como este s
mismo, su realidad consiste, sin embargo, en la superacin del s mismo natural;
la naturaleza determinada originaria se reduce, por tanto, a la diferencia no
esencial de la magnitud, a una mayor o menor energa de la voluntad. Pero el fin y
el contenido de sta slo pertenecen a la sustancia universal misma y slo pueden
ser un universal; la particularidad de una naturaleza que deviene fin y contenido es
algo impotente e irreal; es una especie que se esfuerza en vano y ridculamente
por ponerse en obra; es la contradiccin consistente en atribuir a lo particular la
realidad que es inmediatamente lo universal. por tanto, si de un modo falso se
pone la individualidad en la particularidad de la naturaleza y del carcter, no se
encontrarn en el mundo real individualidades ni caracteres algunos, sino que los
999

individuos tendrn el mismo ser all los unos para los otros; aquella pretendida
individualidad slo ser precisamente el ser all supuesto, que en este mundo, en
que slo cobra realidad lo que se enajena a s mismo y, por tanto, solamente lo
universal, carece de permanencia. Lo supuesto vale, por tanto, como lo que es,
como una especie. Especie [Art] no es, aqu, exactamente, lo mismo que espce,
"el ms terrible de todos los apodos, ya que designa la mediocridad y expresa el
ms alto grado del desprecio". Especie [Art] y ser bueno en su especie [in seiner
Art], son expresiones alemanas que dan a este significado un matiz honesto, como
si no se quisiera decir algo tan malo o como si, de hecho, dichas expresiones no
entraasen todava la conciencia de lo que es la especie y de lo que es la cultura y
la realidad.

Lo que, en relacin con el individuo singular, se manifiesta como su cultura es el

momento esencial de la sustancia misma, a saber, el trnsito inmediato de su
universalidad pensada a la realidad o el alma simple de ella que hace que el en s
sea algo reconocido y tenga un ser all. El movimiento de la individualidad que se
forma es, por tanto, de un modo inmediato, el devenir de esta individualidad como
de la esencia objetiva universal, es decir, el devenir del mundo real. ste, aunque
haya devenido por medio de la individualidad, es para la autoconciencia algo
inmediatamente extraado y tiene para ella la forma de una realidad fija. Pero,
cierta al mismo tiempo de que este mundo es su sustancia, la autoconciencia
tiende a apoderarse de l; y adquiere este poder sobre l por medio de la cultura,
que, vista por este lado, se manifiesta como la autoconciencia que se pone en
consonancia con la realidad en la medida en que se lo consiente la energa del
carcter originario y del talento. Lo que aqu se manifiesta como la fuerza del
individuo bajo la que entra la sustancia, superndose as, es lo mismo que la
realizacin de dicha sustancia. En efecto, el poder del individuo consiste en
ponerse en consonancia con la sustancia, es decir, en enajenarse su s mismo y,
por tanto, en ponerse como la sustancia objetiva que es. Su cultura y su propia
realidad son, por tanto, la realizacin de la sustancia misma

1000

El Estado GW.F. Hegel

30

Slo en el Estado tiene el hombre una existencia conforme a la Razn. El fin de

toda educacin es que el individuo deje de ser algo puramente subjetivo y se
objetive en el Estado. El individuo puede ciertamente utilizar el Estado como
medio para alcanzar esto o aquello; pero la verdad exige que cada cual quiera la
cosa misma y elimine lo inesencial. Todo cuanto es el hombre, se lo debe al
Estado: en l reside su ser. Todo su valor, toda su realidad espiritual, no los tiene
sino por el Estado. Lo que constituye su realidad espiritual es el hecho de que la
Razn, que es su propio ser, se convierte para l en objeto en su calidad de sujeto
cognoscente y se presenta a l como una objetividad inmediatamente existente.
De este modo es el hombre conciencia; as participa en las costumbres, en las
leyes, en la vida tica y estatal. Porque la verdad es la unidad de la voluntad
subjetiva y la voluntad general; y en el Estado, lo universal se expresa en las
leyes, en determinaciones racionales y universales. [...]
El Estado es, pues, la forma histrica especfica en la que la libertad adquiere
existencia objetiva y goza de objetividad. Porque la ley es la objetividad del
espritu y la voluntad en su verdad. Slo la voluntad que obedece a la ley es libre,
porque se obedece a s misma, permanece en s.

1001

Dios y el Estado Mijail Bakunin (Fragmentos) 31

El Principio de Autoridad Quines tienen razn, los idealistas o los materialistas?
Una vez planteada as la cuestin, vacilar se hace imposible. Sin duda alguna los
idealistas se engaan y/o los materialistas tienen razn. S, los hechos estn antes
que las ideas; el ideal, como dijo Proudhon, no ms que una flor de la cual son
races las condiciones materiales de existencia. Toda la historia intelectual y
moral, poltica y social de la humanidad es un reflejo de su historia econmica.

Todas las ramas de la ciencia moderna, concienzuda y seria, convergen a la

proclamacin de esa grande, de esa fundamental y decisiva verdad: el mundo
social, el mundo puramente humano, la humanidad, en una palabra, no es otra
cosa que el desenvolvimiento ltimo y supremo para nosotros al menos
relativamente a nuestro planeta, La manifestacin ms alta de la animalidad. Pero
como todo desenvolvimiento implica necesariamente una negacin, la de la base o
del punto de partida, la humanidad es al mismo tiempo y esencialmente una
negacin, la negacin reflexiva y progresiva de la animalidad en los hombres; y es
precisamente esa negacin tan racional como natural, y que no es racional ms
que porque es natural, a la vez histrica y lgica, fatal como lo son los
desenvolvimientos y las realizaciones de todas las leyes naturales en el mundo, la
que constituye y crea el ideal, el mundo de las convicciones intelectuales y
morales, las ideas.

Nuestros primeros antepasados, nuestros adanes y vuestras evas, fueron, si

nogorilas, al menos primos muy prximos al gorila, omnvoros, animales
inteligentes y feroces, dotados, en un grado infinitamente ms grande que los
animales de todas las otras especies, de dos facultades preciosas: la facultad de
pensar y la facultad, la necesidad de rebelarse. Estas dos facultades, combinando
su accin progresiva en la historia, representan propiamente el factor, el aspecto,
la potencia negativa en el desenvolvimiento positivo de la animalidad humana, y
crean, por consiguiente, todo lo que constituye la humanidad en los hombres

1002

La Biblia, que es un libro muy interesante y a veces muy profundo cuando se

loconsidera como una de las ms antiguas manifestaciones de la sabidura y de la
fantasa humanas que han llegado hasta nosotros, expresa esta verdad de una
manera muy ingenua en su mito del pecado original. Jehov, que de todos los
buenos dioses que han sido adorados por los hombres es ciertamente el ms
envidioso, el ms vanidoso, el ms feroz, el ms injusto, el ms sanguinario, el
ms dspota y el ms enemigo de la dignidad y de la libertad humanas, que cre a
Adn y a Ev a por no s qu capricho (sin duda para engaar su hasto que deba
de ser terrible en su eternamente egosta soledad, para procurarse nuevos
esclavos), haba puesto generosamente a su disposic in toda la Tierra, con todos
sus frutos y todos los animales, y no haba puesto a ese goce completo ms que
un lmite. Les haba prohibido expresamente que tocaran los frutos del rbol de la
ciencia.

Quera que el hombre, privado de toda conciencia de s mismo, permaneciese un

eterno animal, siempre de cuatro patas ante el Dios eterno, su creador su amo.
Pero he aqu que llega Satans, el eterno rebelde, el primer librepensador y el
emancipador de los mundos. Avergenza al hombre de su ignorancia de su
obediencia animal; lo emancipa e imprime sobre su frente el sello de la libertad y
de la humanidad, impulsndolo a desobedecer y a comer del fruto de la ciencia.

Se sabe lo dems. El buen Dios, cuya ciencia innata constituye una de las
facultades divinas, habra debido advertir lo que sucedera; sin embargo, se
enfureci terrible y ridculamente: maldijo a Satans, al hombre y al mundo
creados por l, hirindose, por decirlo as, en su propia creacin, como hacen los
nios cuando se encolerizan; y no contento con alcanzar a nuestros antepasados
en el presente, los maldijo en todas las generaciones del porvenir, inocentes del
crimen cometido por aquellos. Nuestros telogos catlicos y protestantes hallan
que eso es muy profundo y muy justo, precisamente porque es monstruosamente
inicuo y absurdo.
1003

Luego, recordando que no era slo un Dios de venganza y de clera, sino un Dios
de amor, despus de haber atormentado la existencia de algunos millares de
pobres seres humanos y de haberlos condenado a un infierno eterno, tuvo piedad
del resto y para salvarlo, para reconciliar su amor eterno y divino con su clera
eterna y divina siempre vida de vctimas y de sangre, envi al mundo, como una
vctima expiatoria, a su hijo nico a fin de que fuese muerto por los hombres. Eso
se llama el misterio de la redencin, base de todas las religiones cristianas. Y si el
divino salvador hubiese salvado siquiera al mundo humano! Pero no; en el paraso
prometido por Cristo, se sabe, puesto que es anunciado solemnemente, que o
habr ms que muy pocos elegidos. El resto, la inmensa mayora de las
generaciones presentes y del porvenir, arder eternamente en el infierno. En
tanto, para consolarnos, Dios, siempre justo, siempre bueno, entrega la tierra al
gobierno de los Napolen III, de los Guillermo I, de los Femando de Austria y de
los Alejandro de todas las Rusias.

Tales son los cuentos absurdos que se divulgan y tales son las doctrinas
monstruosas que se ensean en pleno siglo XIX, en todas las escuelas populares
de Europa, por orden expresa de los gobiernos. A eso se llama civilizar a los
pueblos! No es evidente que todos esos gobiernos sean los envenenadores
sistemticos, los embrutecedores interesados de las masas populares?

Me he dejado arrastrar lejos de mi asunto, por la clera que se apodera de m

siempre que pienso en los innobles y criminales medios que se emplean para
conservar las naciones en una esclavitud eterna, a fin de poder esquilmarlas
mejor, sin duda alguna. Qu significan los crmenes de todos los Tropmann del
mundo en presencia de ese crimen de lesa humanidad que se comete
diariamente, en pleno da, en toda la superficie del mundo civilizado, por aquellos
mismos que se atreven a llamarse tutores y padres de pueblos?

1004

Vuelvo al mito del pecado original. Dios dio la razn a Satans y reconoci que el
diablo o haba engaado a Adn y a Eva prometindoles la ciencia y la libertad,
como recompensa del acto de desobediencia que les haba inducido a cometer;
porque tan pronto como hubieron comido del fruto prohibido, Dios se dijo a s
mismo (vase la Biblia): He aqu que el hombre se ha convertido en uno de
nosotros, sabe del bien y del mal; impidmosle, pues, comer del fruto de la vida
eterna, a fin de que no se haga inmortal como nosotros. Dejemos ahora a un lado
la parte fabulesca de este mito y consideremos su sentido verdadero. El sentido es
muy claro. El hombre se ha emancipado, se ha separado de la animalidad y se ha
constituido como hombre; ha comenzado su historia y su desenvolvimiento
propiamente humano por un acto de desobediencia y de ciencia, es decir, por la
rebelda y por el pensamiento.

Tres elementos o, si queris, tres principios fundamentales, constituyen las

condiciones esenciales de todo desenvolvimiento humano, tanto colectivo como
individual, en la historia: 1 la animalidad humana; 2 el pensamiento, y 3 la
rebelda. A la primera corresponde propiamente la economa social y privada; la
segunda, la ciencia, y a la tercera, la libertad. Los idealistas de todas las escuelas,
aristcratas y burgueses, telogos y metafsicos, polticos y moralistas, religiosos,
filsofos o poetas, sin olvidar los economistas liberales, adoradores desenfrenados
de lo ideal, como se sabe, se ofenden mucho cuando se les dice que el hombre,
con toda su inteligencia magnifica, sus ideas sublimes y sus aspiraciones infinitas,
no es, como todo lo que existe en el mundo, ms que materia, ms que un
producto de esa vil materia.

Podramos responderles que la materia de que hablan los materialistas materia

espontnea y eternamente mvil, activa, productiva; materia qumica u
orgnicamente determinada, y manifestada por las propiedades o las fuerzas
mecnicas, fsicas, animales o inteligentes que le son inherentes por fuerza no
tiene nada en comn con la vil materia de los idealistas. Esta ltima, producto de
su falsa abstraccin, es efectivamente un ser estpido, inanimado, inmvil,
1005

incapaz de producir la menor de las cosas, un caput mortum, una rastrera

imaginacin opuesta a esa bella imaginacin que llaman Dios, ser supremo anteel
que a materia, la materia de ellos, despojada por ellos mismos de todo lo que
constituye la naturaleza real, representa necesariamente la suprema Nada.

Han quitado a la materia la inteligencia, la vida, todas las cualidades

determinantes, las relaciones activas o las fuerzas, el movimiento mismo sin el
cual la materia no sera siquiera pesada, no dejndole ms que la
imponderabilidad y la inmovilidad absoluta en el espacio; han atribuido todas esas
fuerzas, propiedades y manifestaciones naturales, al ser imaginario creado por su
fantasa abstractiva; despus, tergiversando los papeles, han llamado a ese
producto de su imaginacin, a ese fantasma, a ese Dios que es la Nada: Ser
supremo.

Por consiguiente han declarado que el ser real, la materia, el mundo, es la Nada.
Despus de eso vienen a decirnos gravemente que esa materia es incapaz de
reducir nada, ni aun de ponerse en movimiento por s misma, y que, por
consiguiente, ha debido ser creada por Dios. En otro escrito he puesto al desnudo
los absurdos verdaderamente repulsivos a que se es llevado fatalmente por esa
imaginacin de un Dios, sea personal, sea creador y ordenador de los mundos;
sea impersonal y considerado como una especie de alma divina difundida en todo
el universo, del que constituira el principio eterno; o bien como idea indefinida y
divina, siempre presente y activa en el mundo y manifestada siempre por la
totalidad de seres materiales y finitos.

Aqu me limitar a hacer resaltar un solo punto. Se concibe perfectamente el

desenvolvimiento sucesivo del mundo material, tanto como de la vida orgnica,
animal, y de la inteligencia histricamente progresiva, individual y social, del
hombre en ese mundo. Es un movimiento por completo natural de lo simple a lo
compuesto, de abajo arriba o de lo inferior a lo superior; un movimiento conforme
a todas nuestras experiencias diarias, y, por consiguiente, conforme tambin a
1006

nuestra lgica natural, a las propias leyes de nuestro espritu, que, no

conformndose nunca y no pudiendo desarrollarse ms que con la ayuda de esas
mismas experiencias, no es, por decirlo as, ms que la reproduccin mental,
cerebral, o su resumen reflexivo. El sistema de los idealistas nos presenta
completamente lo contrario.

Es el trastorno absoluto de todas experiencias humanas y de ese buen sentido

universal y comn que es condicin esencial de toda entente humana y que,
elevndose de esa verdad tan simple tan unnimemente reconocida de que dos
ms dos son cuatro, hasta las consideraciones cientficas ms sublimes y ms
complicadas, no admitiendo por otra parte nunca nada que no sea severamente
confirmado por la experiencia o por la observacin de las cosas o de los hechos,
constituye la nica base seria de los conocimientos humanos.

En lugar de seguir la va natural de abajo arriba, e lo inferior a lo superior y de lo

relativamente simple a lo complicado; en lugar de acompaar prudente,
racionalmente, el movimiento progresivo y real del mundo llamado inorgnico al
mundo orgnico, vegetal, despus animal, y despus especficamente humano; de
la materia qumica o del ser qumico a la materia viva o al ser vivo, y del ser vivo al
ser pensante, los idealistas, obsesionados, cegados e impulsados por el fantasma
divino que han heredado de lateologa, toman el camino absolutamente contrario.
Proceden de arriba a abajo, de lo superior a lo inferior, de lo complicado a lo
simple. Comienzan por Dios, sea como persona, sea como sustancia o idea
divina, y el primer paso que dan es una terrible voltereta de las alturas sublimes
del eterno ideal al fango del mundo material; de la perfeccin absoluta a la
imperfeccin absoluta; del pensamiento al Ser, o ms bien del Ser supremo a la
Nada.

Cundo, cmo y por qu el ser divino, eterno, infinito, lo Perfecto absoluto,

probablemente hastiado de s mismo, se ha decidido al salto mortale desesperado;
he ah lo que ningn idealista, ni telogo, ni metafsico, ni poeta ha sabido
1007

comprender jams l mismo ni explicar a los profanos. Todas las

religiones

pasadas y presentes y todos los sistemas de filosofa transcendentes ruedan

sobre ese nico o inicuo misterio. Santos hombres, legisladores inspirados,
profetas, Mesas, buscaron en l la vida y no hallaron ms que la tortura y la
muerte. Como la esfinge antigua, los ha devorado, porque no han sabido
explicarlo. Grandes filsofos, desde Herclito y Platn hasta Descartes, Spinoza,
Leibnitz, Kant, Fichte, Schelling y Hegel, sin hablar de los filsofos hindes, han
escrito montones de volmenes y han creado sistemas tan ingeniosos como
sublimes, en los cuales dijeron de paso muchas bellas y grandes cosas y
descubrieron verdades inmortales, pero han dejado ese misterio, objeto principal
de sus investigaciones trascendentes , tan insondable como lo haba sido antes de
ellos.

Pero puesto que los esfuerzos gigantes como de los ms admirables genios que
el mundo conoce y que durante treinta siglos al menos han emprendido siempre
de nuevo ese trabajo de Ssifo no han culminado sino en la mayor incomprensin
an de ese misterio, podremos esperar que nos ser descubierto hoy por las
especulaciones rutinarias de algn discpulo pedante de una metafsica
artificiosamente recalentadas y eso en una poca en que todos los espritus
vivientes y serios se han desviado de esa ciencia explicable, surgida de una
transaccin, histricamente explicable sin duda, entre la irracionalidad de la fe y la
sana razn cientfica? Es evidente que este terrible misterio es inexplicable, es
decir, que es absurdo, porque lo absurdo es lo nico que no se puede explicar.

Es evidente que el que tiene necesidad de l para su dicha, para su vida, debe
renunciar a su razn y, volviendo, si puede, a la ingenua, ciega, estpida, repetir
con Tertuliano y con todos los creyentes sinceros estas palabras que resumen la
quintaesencia misma de la teologa: Credoquia absurdum. Entonces toda
discusin cesa, y no queda ms que la estupidez triunfante de la fe. Pero entonces
se promueve tambin otra cuestin: Cmo puede nacer en un hombre inteligente
e instruido la necesidad de creer en ese misterio? Que la creencia en Dios
1008

creador, ordenador y juez, maldiciente, salvador y bienhechor del mundo se haya

conservado en el pueblo, y sobre todo en las poblaciones rurales, mucho ms an
que en el proletariado de las ciudades, nada ms natural.

El pueblo desgraciadamente, es todava muy ignorante; y es mantenido en su

ignorancia por los esfuerzos sistemticos de todos los gobiernos, que consideran
esa ignorancia, no sin razn, como una de las condiciones ms esenciales de su
propia potencia. Aplastado por su trabajo cotidiano, privado de ocio, de comercio
intelectual, de lectura, en fin, de casi todos los medios y de una buena parte de los
estimulantes que desarrollan la reflexin en los hombres, el pueblo acepta muy a
menudo, sin crtica y en conjunto las tradiciones religiosas que, envolvindolo
desde su nacimiento en todas las circunstancias de su vida, y artificialmente
mantenidas en su seno por una multitud de envenenadores oficiales de toda
especie, sacerdotes y laicos, se transforman en l en una suerte de hbito mental
moral, demasiado a menudo ms poderoso que su buen sentido natural.

Hay otra razn que explica y que legitima en cierto modo las creencias absurdas
del pueblo. Es la situacin miserable a que se encuentra fatalmente condenado
por la organizacin econmica de la sociedad en los pases ms civilizados de
Europa. Reducido, tanto intelectual y moralmente como en su condicin material al
mnimo de una existencia humana, encerrado en su vida como un prisionero en su
prisin, sin horizontes, sin salida, sin porvenir mismo, si se cree a los economistas,
el pueblo debera tener el alma singularmente estrecha y el instinto achatado de
los burgueses para no experimentar la necesidad de salir de ese estado; pero para
eso no hay ms que tres medios, dos de ellos ilusorios y el tercero real.

Los dos primeros son el burdel y la iglesia, el libertinaje del cuerpo y el libertinaje
del alma; el tercero es la revolucin social. De donde concluyo que esta ltima
nicamente, mucho ms al menos que todas las propagandas tericas de los
librepensadores, ser capaz de destruir hasta los mismos rastros de las creencias
religiosas y de los hbitos de desarreglo en el pueblo, creencias y hbitos que
1009

estn ms ntimamente ligados de lo que se piensa; que, sustituyendo los goces a

la vez ilusorios y brutales de ese libertinaje corporal y espiritual, por los goces tan
delicados como reales de la humanidad plenamente realizada en cada uno de
nosotros y en todos, la revolucin social nicamente tendr el poder de cerrar al
mismo tiempo todos los burdeles y todas las iglesias.

Hasta entonces, el pueblo, tomado en masa, creer, y si no tiene razn para

creer,tendr al menos el derecho. Hay una categora de gentes que, si no cree,
debe menos aparentar que cree. Son todos los atormentadores, todos los
opresores y todos los explotadores de la humanidad. Sacerdotes, monarcas,
hombres de Estado, hombres de guerra, financistas pblicos privados,
funcionarios

de

monopolizadores,

todas

las

capitalistas,

especies,

policas,

empresarios

carceleros
propietarios,

verdugos,
abogados,

economistas, polticos de todos los colores, hasta el ltimo comerciante, todos

repetirn al unsono estas palabras de Voltaire: Si Dios no existiese habra que
inventario. Porque, comprenderis, es precisa una religin para el pueblo. Es la
vlvula de seguridad.

Existe, en fin, una categora bastante numerosa de almas honestas, pero dbiles,
que, demasiado inteligentes para tomar en serio los dogmas cristianos, los
rechazan en detalle, pero no tienen ni el valor, ni la fuerza, ni la resolucin
necesarios para rechazarlos totalmente. Dejan a vuestra crtica todos los absurdos
particulares de la religin, se burlan de todos los milagros, pero se aferran con
desesperacin al absurdo principal, fuente de todos los dems, al milagro que
explica y legitima todos los otros milagros: a la existencia de Dios. Su Dios no es
el ser vigoroso y potente, el Dios brutalmente positivo de la teologa.

Es un ser nebuloso, difano, ilusorio, de tal modo ilusorio que cuando se cree
palparle se transforma en Nada; es un milagro, un ignis fatuus que ni calienta ni
ilumina. Y, sin embargo, sostienen y creen que si desapareciese, desaparecera
1010

todo con l. Son almas inciertas, enfermizas, desorientadas en la civilizacin

actual, que no pertenecen ni al presente ni al porvenir, plidos fantasmas
eternamente suspendidos entre el cielo y la tierra, y que ocupan entre la poltica
burguesa y el socialismo del proletariado absolutamente la misma posicin. No se
sienten con fuerza ni para pensar hasta el fin, ni para querer, ni para resolver, y
pierden su tiempo y su labor esforzndose siempre por conciliar lo inconciliable.

En la vida pblica se llaman socialistas burgueses. Ninguna discusin con ellos ni

contra ellos es posible. Estn demasiado enfermos. Pero hay un pequeo nmero
de hombres ilustres, de los cuales nadie se atrever a hablar sin respeto, y de los
cuales nadie pensar en poner en duda ni la salud vigorosa, ni la fuerza de
espritu, ni la buena fe. Baste citar los nombres de Mazzini, de Michelet, de Quinet,
de John Stuart Mill. Almas generosas y fuertes, grandes corazones, grandes
espritus, grandes escritores y, el primero, resucitador heroico y revolucionario de
una gran nacin, son todos los

apstoles del idealismo y los adversarios

apasionados del materialismo, y por consiguiente tambin del socialismo, en

filosofa como en poltica.

Es con ellos con quienes hay que discutir esta cuestin. Comprobemos primero
que ninguno de los hombres ilustres que acabo de mencionar, ni ningn otro
pensador idealista un poco importante de nuestros das, se ha ocupado
propiamente de la parte lgica de esta cuestin. Ninguno ha tratado de resolver
filosficamente la posibilidad del salto mortale divino de las regiones eternas y
puras del espritu al fango del mundo material. Tienen temor a abordar esa
insoluble contradiccin ydesesperan de resolverla despus que han fracasado los
ms grandes genios de la historia, o bien a han considerado como suficientemente
res uelta ya? Es su secreto.

El hecho es que han dejado a un lado la demostracin terica de la existencia de

un Dios, y que no han desarrollado ms que las razones y las consecuencias
prcticas de ella. Han hablado de ella todos como de un hecho universalmente
1011

aceptado y como tal imposible de convertirse en objeto de una duda cualquiera,

limitndose, por toda prueba, a constatar la antigedad y la universalidad misma
de la creencia en Dios. Esta unanimidad imponente, segn la opinin de muchos
hombres y escritores ilustres, y para no citar sino los ms renombrados de ellos,
segn la opinin elocuentemente expresada de Joseph de Maistre y del gran
patriota italiano Giuseppe Mazzini, vale ms que todas las demostraciones de la
ciencia; y si la idea de un pequeo nmero de pens adores consecuentes y aun
muy poderosos, pero aislados, le es contraria, tanto peor, dicen ellos, para esos
pensadores

para

su

lgica,

porque

el

consentimiento

general,

la

adopcinuniversal y antigua de una idea han sido considerados en todos los

tiempos como la prueba ms victoriosa de su verdad.

El sentimiento de todo el mundo, una conviccin que se encuentra y se mantiene

siempre y en todas partes, no podra engaarse. Debe tener su raz en una
necesidad absolutamente inherente a la naturaleza misma del hombre. Y puesto
que ha sido comprobado que todos los pueblos pasados y presentes han credo y
creen en la existencia de Dios, es evidente que los que tienen la desgracia de
dudar de ella, cualquiera que sea la lgica que los haya arrastrado a esa duda,
son excepciones anormales, monstruos. As, pues, la antigedad

y la

universalidad de una creencia seran, contra toda la ciencia y contra toda lgica,
una prueba suficiente e irreductible de su verdad. Y por qu? Hasta el siglo de
Coprnico y de Galileo, todo el mundo haba credo que el Sol daba vueltas
alrededor de la Tierra. No se enga todo el mundo? Hay cosa ms antigua y
ms universal que la esclavitud? La antropofagia quiz.

Desde el origen de la sociedad histrica hasta nuestros das hubo siempre y en

todas partes explotacin del trabajo forzado de las masas, esclavas, siervas o
asalariadas, por alguna minora dominante; la opresin de los pueblos por la igles
ia y por el estado. Es preciso concluir que esa explotacin y esa opresin sean
necesidades absolutamente inherentes a la existencia mism a de la sociedad
humana?. He ah ejemplos que muestran que la argumentacin de los abogados
1012

del buen Dios no prueba nada. Nada es en efecto tan universal y tan antiguo como
lo inicuo y lo absurdo, y, al contrario, son la verdad la justicia las que, en el
desenvolvimiento de las sociedades humanas, son menos universales y ms
jvenes; lo que explica tambin el fenmeno histrico constante de las
persecuciones inauditas de que han sido y continan siendo objeto aquellos que
las proclaman, primero por parte de los representantes oficiales, patentados e
interesados de las creencias universales y antiguas, y a menudo por parte
tambin de aquellas mismas masas populares que, despus de haberlos
atormentado, acaban siempre por adoptar y hacer triunfar sus ideas.

Para nosotros, materialistas y socialistas revolucionarios, no hay nada que

nosasombre ni nos espante en ese fenmeno histrico. Fuertes en nuestra
conciencia, nuestro amor a la verdad, en esa pasin lgica que constituye por s
una gran potencia, y al margen de la cual no hay pensamiento; fuertes en nuestra
pasin por la justicia y en nuestra fe inquebrantable en el triunfo de la humanidad
sobre todas las bestialidades tericas prcticas; fuertes, en fin, en la confianza y
en el apoyo mutuos que se prestan el pequeo nmero de los que comparten
nuestras convicciones, nos resignamos por nosotros mismos a todas las
consecuencias de ese fenmeno histrico, en el que vemos la manifestacin de
una ley social tan natural, tan necesaria y tan invariable como todas las dems
leyes que gobiernan el mundo.

Esta ley es una consecuencia lgica, inevitable, del origen animal de la sociedad
humana; ahora bien, frente a todas las pruebas cientficas, psicolgicas, histricas
que se han acumulado en nuestros das, tanto como frente a los hechos de los
alemanes, conquistas de Francia, que dan hoy una demostracin tan brillante de
ello, no es posible, verdaderamente, dudar de la realidad de ese origen. Pero
desde el momento que se acepta ese origen animal del hombre, se explica todo.
La historia se nos aparece, entonces, como la negacin revolucionaria, ya sea
lenta, aptica, adormecida, ya sea apasionada y poderosa del pasado. Consiste

1013

precisamente en la negacin progresiva de la animalidad primera del hombre por

el desenvolvimiento de su humanidad.

El hombre, animal feroz, primo del gorila, ha partido de la noche profunda del
instinto animal para llegar a la luz del espritu, lo que explica de una manera
completamente natural todas sus divagaciones pasadas, y nos consuela en parte
de sus errores presentes. Ha partido de la esclavitud animal y despus de
atravesar su esclavitud divina, trmino transitorio entre su animalidad y su
humanidad, marcha hoy a la conquista y a la realizacin de su libertad humana.
De donde resulta que laantigedad de una creencia, de una idea, lejos de probar
algo en su favor, debe, al contrario, hacrnosla sospechosa.

Porque detrs de nosotros est nuestra animalidad y ante nosotros la humanidad,

y la luz humana, la nica que puede calentarnos e iluminamos, la nica que puede
emanciparnos, nos hace dignos, libres, dichosos, y la realizacin de la fraternidad
entre nosotros no est al principio, sino, relativamente a la poca en que vive, al
fin de la historia. No miremos, pues, nunca atrs, miremos siempre hacia adelante,
porque adelante est nuestro sol y nuestra salvacin; y si es permitido, si es til y
necesario volver nuestra vista al estudio de nuestro pasado, no es ms que para
comprobar lo que hemos sido y lo que no debemos ser ms, lo que hemos credo
y pensado, y lo que no debemos creer ni pensar ms, lo que hemos hecho y lo
que no debemos volver a hacer.

Esto por lo que se refiere a la antigedad. En cuanto a la universalidad de un

error, no prueba ms que una cosa: la similitud, si no la perfecta identidad de la
naturaleza humana en todos los tiempos y bajo todos los climas. Y puesto que se
ha comprobado que los pueblos de todas las pocas de su vida han credo, y
creen todava, en Dios, debemos concluir simplemente que la idea divina, salida
de nosotros mismos, es un error histricamente necesario en el desenvolvimiento
de la humanidad, y preguntarnos por qu y cmo se ha producido en la historia,
por qu la inmensa mayora de la especie humana la acepta an como una
1014

verdad. En tanto que no podamos darnos cuenta de la manera cmo se produjo la

idea de un mundo sobrenatural y divino y cmo ha debido fatalmente producirse
en el desenvolvimiento histrico de la conciencia humana, podremos estar
cientficamente convencidos del absurdo de esa idea, pero no llegaremos a
destruirla nunca en la opinin de la mayora. En efecto: no estaremos en
condiciones de atacarla en las profundidades mismas del ser humano, donde ha
nacido, y, condenados una lucha estril, sin salida y sin fin, deberemos
contentamos siempre con combatirla slo en la superficie, en sus innumerables
manifestaciones, cuyo absurdo, apenas derribado por los golpes del sentido
comn, renacer inm ediatamente bajo una forma nueva no menos insensata.

En tanto que persista la raz de todos los absurdos que atormentan al mundo, la
creencia en Dios permanecer intacta, no cesar de echar nuevos retoos. Es as
como en nuestros das, en ciertas regiones de la ms alta sociedad, el espiritismo
tiende a instalarse sobre las ruinas del cristianismo. No es slo en inters de las
masas, sino tambin en de la salvac in de nuestro propio espritu debemos
forzarnos en comprender la gnesis histrica de la idea de Dios, la sucesin de las
causas que desarrollaron produjeron esta idea en la conciencia de los hombres.

Podremos decirnos y creernos ateos: en tanto que no hayamos comprendido esas

causas, nos dejaremos dominar ms o menos por los clamores de esa conciencia
universal de la que no habremos sorprendido el secreto; y, vista la debilidad
natural del individuo, aun del ms fuerte ante la influencia omnipotente del medio
social que lo rodea, corremos siempre el riesgo de volver a caer tarde o temprano,
y de una manera o de otra, en el abismo del absurdo religioso. Los ejemplos e
esas conversiones vergonzosas son frecuentes en la sociedad actual. He
sealado ya la razn prctica principal del poder ejercido an hoy por las
creenciasreligiosas sobre las masas. Estas disposiciones msticas no denotan
tanto en s una aberracin del espritu como un profundo descontento del corazn.
Es la protesta instintiva y apasionada del ser humano contra las estrecheces, las

1015

chaturas, los dolores y las vergenzas de una existencia miserable. Contra esa
enfermedad, he dicho, no hay ms queun remedio: la revolucin social.

Entre tanto, otras veces he tratado de exponer las causas que presidieron el
nacimiento y el desenvolvimiento histrico de las alucinaciones religiosas en la
conciencia del hombre. Aqu no quiero tratar esa cuestin de la existencia de un
Dios, o del origen divino del mundo y del hombre, ms que desde el punto de vista
de su utilidad moral y social, y sobre la razn terica de esta creencia no dir ms
que pocas palabras, a fin de explicar mejor mi pensamiento. Todas las religiones,
con sus dioses, sus semidioses y sus profetas, sus Mesas y sus santos, han sido
creadas por la fantasa crdula de los hombres, no llegados an al pleno
desenvolvimiento y a la plena posesin de sus facultades intelectuales; en
consecuencia de lo cual, el cielo religioso no es otra cosa que un milagro donde el
hombre, exaltado por la ignorancia y la fe, vuelve a encontrar su propia imagen,
pero agrandada y trastrocada, es decir, divinizada. La historia de las religiones, la
del nacimiento, de la grandeza y de la decadencia de los dioses que se sucedieron
en la creencia hum ana, no es nada ms que el desenvolvimiento de la inteligencia
y de la conciencia colectiva de los hombres.

A medida que, en su marcha histricamente regresiva, descubran, sea en s

mismos, sea en la naturaleza exterior, una fuerza, una cualidad o un defecto
cualquiera, lo atribuan a sus dioses, despus de haberlos exagerado, ampliado
desmesuradamente, como lo hacen de los nios, por un acto de su fantasa
religiosa. Gracias a esa modestia y a esa piadosa generosidad de los hombres
creyentes y crdulos, el cielo se ha enriquecido con los despojos de la tierra y, por
una consecuencia necesaria, cuanto ms rico se volva el cielo, ms miserable se
volva la tierra. Una vez instalada la divinidad, fue proclamada naturalmente la
causa, la razn, el rbitro y el dispensador absoluto de todas las cosas: el mundo
no fue ya nada, la divinidad lo fue todo; y el hombre, su verdadero creador,
despus de haberla sacado de la nada sin darse cuenta, se arrodill ante ella, la
ador y se proclam su criatura y su esclavo.
1016

El cristianismo es, precisamente, la religin por excelencia, porque expone y

manifiesta, en su plenitud, la naturaleza, la propia esencia de todo sistema
religioso, que es el empobr ecimiento, el sometimiento, el aniquilamiento de la
humanidad en beneficio de la divinidad. Siendo Dios todo, el mundo real y el
hombre no son nada. Siendo Dios la verdad, la justicia, el bien, lo bello, la potencia
y la vida, el hombre es la mentira, la iniquidad, el mal, la fealdad, la impotencia y la
muerte. Siendo Dios el amo, el hombre es el esclavo. Incapaz de hallar por s
mismo la justicia, la verdad y la vida eterna, no puede llegar a ellas ms que
mediante una revelacin divina. Pero quien dice revelacin, dice reveladores,
Mesas,profetas, sacerdotes y legisladores inspirados por Dios, mismo; y una vez
reconocidosaquellos como representantes de la divinidad en la Tierra, como los
santos institutores de lahumanidad, elegidos por Dios mismo para dirigirla por la
va de la salvacin, deben ejercernecesariamente un poder absoluto.

Todos los hombres les deben una obediencia ilimitada y pasiva, porque contra la
razn divina no hay razn humana y contra la justicia de Dios no hay justicia
terrestre que se mantengan. Esclavos de Dios, los hombres deben serlo tambin
de la iglesia y del Estado, en tanto que este ltimo es consagrado por la iglesia.
He ah lo que el cristianismo comprendi mejor que todas las religiones que
existen o que han existido, sin exceptuar las antiguas religiones orientales, que,
por lo dems, no han abarcado ms que pueblos concretos y privilegiados,
mientras que el cristianismo tiene la pretensin de abarcar la humanidad entera; y
he ah lo que, de todas las sectas cristianas, slo el catolicismo romano ha
proclamado y realizado con una consecuencia rigurosa.

Por eso el cristianismo es la religin absoluta, la religin ltima, y la iglesia

apostlica y romana la nica consecuente, legtima y divina. Que no parezca mal a
los metafsicos y a los idealistas religiosos, filsofos, polticos o poetas: la idea de
Dios implica la abdicacin de la razn humana y de la justicia humana, es la
negacin ms decisiva de la libertad humana y lleva necesariamente a la
1017

esclavitud los hombres, tanto en la teora como en la prctica. A menos de querer

la esclavitud y el envilecimiento de los hombres, como lo quieren los jesuitas,
como lo quieren los monjes, los pietistas o los metodistas protestantes, no
podemos, no debemos hacer la menor concesin ni al dios de la teologa ni al de
lametafsica porque en ese alfabeto mstico, el que comienza por decir A deber
fatalmenteacabar diciendo Z, y el que quiere adorar a Dios debe, sin hacerse
ilusiones pueriles,renunciar bravamente a su libertad y a su humanidad.

Si Dios existe, el hombre es esclavo; ahora bien, el hombre puede y debe ser libre:
porconsiguiente, Dios no existe. Desafo a quienquiera que sea a salir de ese
crculo, y ahora, escojamos. Es necesario recordar cunto y cmo embrutecen y
corrompen las religiones a los pueblos? Matan en ellos la razn, ese instrumento
principal de la emancipacin humana, y los reducen a la imbecilidad, condicin
esencial de su esclavitud. Deshonran el trabajo humano y hacen de l un signo y
una fuente de servidumbre. Matan la nocin y el sentimiento de la justicia humana,
haciendo inclinar siempre la balanza del lado de los pcaros triunfantes, objetos
privilegiados de la gracia divina. Matan la altivez y la dignidad, no protegiendo ms
que a los que se arrastran y a los que se humillan. Ahogan en el corazn delos
pueblos todo sentimiento de fraternidad humana, llenndolo de crueldad
divina.Todas las religiones son crueles, todas estn fundadas en la sangre, porque
todasreposan principalmente sobre la idea del sacrificio, es decir, sobre la
inmolacin perpetua de la humanidad a la insaciable venganza de la divinidad.

En ese sangriento misterio, el hombre es siempre la vctima, y el sacerdote,

hombre tambin, pero hombre privilegiado por la gracia, es el divino verdugo. Eso
nos explica por qu los sacerdotes de todas las religiones, los mejores, los ms
humanos, los ms suaves, tienen casi siempre en el fondo de su corazn y si no
en el corazn en su imaginacin, en espritu (y ya se sabe la influencia formidable
que una otro ejercen sobre el corazn de los hombres) por qu hay, digo, en los
sentimientos de todo sacerdote algo de cruel y de sanguinario.

1018

Todo esto, nuestros ilustres idealistas contemporneos lo saben mejor que nadie.
Son hombres sabios e conocen la historia de memoria; y como son al mismo
tiempo hombres vivientes, grandes almas penetradas por un amor sincero y
profundo hacia el bien de la humanidad, han maldito y zaherido todos estos
efectos, todos estos crmenes de la religin con una elocuencia sin igual.
Rechazan con indignacin toda solidaridad con el Dios de las religiones positivas y
con sus representantes pasados y presentes sobre la Tierra. El Dios que adoran o
que creen adorar se distingue precisamente de los dioses reales de la historia, en
que no es un Dios positivo, ni determinado de ningn modo, ya sea teolgico, ya
sea metafsicamente. No es ni el ser supremo de Robespierre y de Rousseau, ni el
Dios pantesta de Spinoza, ni siquiera el Dios a la vez trascendente e inmanente y
muy equvoco de Hegel.

Se cuidan bien de darle una determinacin positiva cualquiera, sintiendo que toda
determinacin lo sometera a la accin disolvente de la crtica. No dirn de l si es
un Dios personal o impersonal, si ha creado o si no ha creado el mundo; no
hablarn siquiera de su divina providencia. Todo eso podra comprometerlos. Se
contentarn con decir: Dios y nada ms. Pero, qu es su Dios? No es siquiera
una idea, es una aspiracin. Es el nombre genrico de todo lo que les parece de,
bueno, bello, noble, humano.
Pero, por qu dicen entonces: hombre? Ah! es que el rey Guillermo de Prusia y
Napolen III y todos sus semejantes son igualmente hombres; y he ah lo que ms
les embaraza. La humildad real nos presenta el conjunto de todo lo que hay de
ms sublime, de ms bello y de todo lo que hay de ms vil y de ms monstruoso
en el mundo. Cmo salir de ese atolladero? Llaman a lo uno divino y a lo otro
bestial, representndose la divinidad y la animalidad como los dos polos entre los
cuales se coloca la humanidad. No quieren o no pueden emprender que esos tres
trminos no forman ms que uno y que si se los separa se los destruye

1019

No estn fuertes en lgica, y se dira que la desprecian. Es eso lo que los

distingue de los metafsicos y destas, y lo que imprime a sus ideas el carcter de
un

idealismo

prctico,

sacando

mucho

menos

sus

inspiraciones

del

desenvolvimiento severo de un pensamiento, que de las experiencias, casi dir de

las emociones, tanto histricas y colectivas como individuales de la vida. Eso da a
su propaganda una apariencia de riqueza y de potencia vital, pero una apariencia
solamente porque la v ida misma se hace estril cuando esparalizada por una
contradiccin lgica. La contradiccin es sta: quieren a Dios y quieren a la
humanidad. Se obstinan enponer juntos esos dos trminos, que, una vez
separados, no pueden encontrarse de nuevo ms que para destruirse
recprocamente.
Dicen de un tirn: Dios y la libertad del hombre; Dios y la dignidad, la justicia, la
igualdad, la fraternidad y la prosperidad de los hombres, sin preocuparse de la
lgica fatal conforme a la cual, si Dios existe todo queda condenado a la no
existencia. Porque si Dios existe es necesariamente el amo eterno, supremo,
absoluto, y si amo existe el hombre es esclavo; pero si es esclavo, no hay para l
ni

justicia

ni

igualdad

ni

fraternidad

ni

prosperidad

posibles.

Podrn,

contrariamente al buen sentido y a todas las experiencias de la historia, reventarse

a su Dios animado del ms tierno amor por la libertad humana: un amo, haga lo
que quiera y por liberal que quiera mostrarse, no deja de ser un amo y su
existencia implica necesariamente la esclavitud de todo lo que se encuentra
pordebajo de l.

Por consiguiente, si Dios existiese, no habra para l ms que un solo medio de

servir a la libertad humana: dejar de existir. Como celoso amante de la libertad
humana y considerndolo como la condicin absoluta de todo lo que adoramos y
respetamos en la humanidad, doy vuelta a la frase de Voltaire y digo: si Dios
existiese realmente, habra que hacerlo desaparecer. La severa lgica que me
dicta estas palabras es demasiado evidente para que tenga necesidad de
desarrollar ms esta argumentacin.

Y me parece imposible que los

1020

Hombres ilustres a quienes mencion, tan clebres y tan justamente respetados,

no hayan sidoafectados por ella y no se hayan percatado de la contradiccin en
que caen al hablar de Dios y de la libertad humana a la vez. Para que lo hayan
pasado por alto, a sido preciso que hayan pensado que esa inconsecuencia o que
esa negligencia lgica era necesariaprcticamente para el bien mismo de la
humanidad

Quiz tambin, al hablar de la libertad como de una cosa que es para ellos
muyrespetable y muy querida, la comprenden de distinto modo a como nosotros la
entendemos, nosotros, materialistas y socialistas revolucionarios. En efecto; no
hablan de ella sin aadir inmediatamente otra palabra, la de autoridad,

una

palabra y una cosa que detestamos de todo corazn. Qu es la autoridad? Es

el poder inevitable de las leyes naturales que se manifiestan

en el

encadenamiento y en la sucesin fatal de los fenmenos, tanto del mundo fsico

como del mundo social? En efecto; contra esas leyes, la rebelda no slo est
prohibida, sino que es imposible. Podemos desconocerlas o no conocerlas
siquiera, pero no podemos desobedecerlas, porque constituyen la base y las
condiciones mismas de nuestra existencia; nos envuelven, nos penetran, regulan
todos nuestros movimientos, nuestros pensamientos y nuestros actos; de manera
que, aun cuando las queram os desobedecer, no hacemos ms que manifestar su
omnipotencia.

S, somos absolutamente esclavos de esas leyes. Pero no hay nada de humillante

en esa esclavitud. Porque la esclavitud supone un amo exterior, un legislador que
se encuentre al margen de aquel a quien ordena; mientras que estas leyes no
estn fuera de nosotros, nosson inherentes, constituyen nuestro ser, todo nuestro
ser, tanto corporal como intelectual y moral; no vivimos, no respiramos, no obram
os, no pensamos, no queremos sino mediante ellas. Fuera de ellas no somos
nada, no somos. De dnde procedera, pues, nuestro poder y nuestro querer
rebelamos contra ellas?. Frente a las leyes naturales no hay para el hombre ms
1021

que una sola libertad posible: la de reconocerlas y de aplicarlas cada vez ms,
conforme al fin de la emanacin o de la humanizacin, tanto colectiva como
individual que persigue.

Estas leyes, una vez reconocidas, ejercen una autoridad que no es discutida por la
masa de los hombres. Es preciso, por ejemplo, ser loco o telogo, o por lo menos
un metafsico, un jurista, o un economista burgus para rebelarse contra esa ley
segn a cual dos ms dos suman cuatro. Es preciso tener fe para imaginarse que
no se quemar uno en el fuego y que no se ahogar en el agua, a menos que se
recurra a algn subterfugio fundado aun sobre alguna otra ley natural. Pero esas
rebeldas, o ms bien esas tentativas esas locas imaginaciones de una rebelda
imposible no forman ms que una excepcin bastante rara; porque, en general, se
puede decir que la masa de los hombres, en su vida cotidiana, se deja gobernar
de una manera casi absoluta por el buen sentido, lo que equivale a decir por la
suma de las leyesgeneralmente reconocidas.

La gran desgracia es que una gran cantidad de leyes naturales ya constadas

como tales por la ciencia, permanezcan desconocidas para las masas populares,
gracias a los cuidados de esos gobiernos tutelares que no existen, como se sabe,
ms que para el bien de los pueblos... Hay otro inconveniente: la mayor parte de
las leyes naturales inherentes al desenvolvimiento de la sociedad humana, y que
son tambin necesarias, invariables, fatales, como las leyes que gobiernan el
mundo fsico, no han sido debidamente comprobadas y reconocidas por la ciencia
misma.

Una vez que hayan sido reconocidas primero por la ciencia y que la cienc ia, por
medio de un amplio sistema de educacin y de instruccin populares, las hayan
hecho pas ar a la conciencia de todos, la cuestin de la libertad estar
perfectamente resuelta. Los autoritarios ms recalcitrantes deben reconocer que
entonces no habr necesidad de organizacin poltica ni de direccin ni de
legislacin, tres cosas que, ya sea que emanen de la voluntad del soberano, ya
1022

que resulten de los votos de un parlamento elegido por sufragio universal yaun
cuando estn conformes con el sistema de las leyes naturales lo que no tuvo lugar
jams y no tendr jams lugar, son siempre igualmente funestas y contrarias a la
libertad de las masas, porque les impone un sistema de leyes exteriores y, por
consiguiente, despticas.

La libertad del hombre consiste nicamente en esto, que obedece a las leyes
naturales, porque las ha reconocido l mismo como tales y no porque le hayan
sido impuestas exteriormente por una voluntad extraa, divina o humana
cualquiera, colectiva o individual. Suponed una academia de sabios, compuesta
por los representantes ms ilustres de la ciencia; suponed que esa academia sea
encargada de la legislacin, de la organizacin de la sociedad y que, slo
inspirndose en el puro amor a la verdad, no le dicte ms que leyes
absolutamente conformes a los ltimos descubrimientos de la ciencia.

Y bien, yo pretendo que esa legislacin y esa organizacin sern una

monstruosidad, y esto por dos razones: Laprimera, porque la ciencia humana es
siempre imperfecta nec esariamente y, comparando loque se ha descubierto con
lo que queda por descubr ir, se puede decir que est todava en la cuna. De suerte
que si quisiera forzar la vida prctica de los hombres, tanto colectiva como
individual, a conformarse estrictamente, exclusivamente con los ltimos datos de
la ciencia se condenara a la sociedad y a los individuos a sufrir el martirio sobre el
lecho de Procusto, que acabara pronto por dislocarlos y por sofocarlos, pues la
vida es siempre infinitamente ms amplia que la ciencia.

La segunda razn es sta: una sociedad que obedeciere a la legislacin de una

academia cientfica, no porque hubiere comprendido su carcter racional por s
misma (en cuyo caso la existencia de la academia sera intil), sino porque una
legislacin tal, emanada de esa academia, se impondra en nombre de una ciencia
venerada sin comprenderla, sera, no una sociedad de hombres, sino de brutos.
Sera una segunda edicin de esa pobre repblica del Paraguay que se dej
1023

gobernar tanto tiempo por la Compaa de Jess. Una sociedad semejante no

dejara de caer bien pronto en el ms bajo grado del idiotismo.

Pero hay una tercera razn que hace imposible tal gobierno: es que una academia
cientfica revestida de esa soberana digamos que absoluta, aunque estuviere
compuesta por los hombres ms ilustres, acabara infaliblemente y pronto por
corromperse moral e intelectualmente. Esta es hoy, ya, con los pocos privilegios
que se les dejan, la historia de todas las academias. El mayor genio cientfico,
desde el momento en que se convierte en acadmico, en sabio oficial, patentado,
cae inevitablemente y se adormece. Pierde su espontaneidad, su atrevimiento
revolucionario, y esa energa incmoda y salvaje que caracteriza la naturaleza de
los grandes genios, llamados siempre a destruir los mundos caducos y a echar los
fundamentos de mundos nuevos. Gana sin duda en cortesa, sabidurautilitaria y
prctica, lo que pierde en potencia de pensamiento. Se corrompe, en una palabra.

Es propio del privilegio y de toda posicin privilegiada el matar el espritu y el

corazn

de

los

hombres.

El

hombre

privilegiado,

sea

poltica,

sea

econmicamente, es un hombre intelectual y moralmente depravado. He ah una

ley social que no admite ninguna excepcin, y que se aplica tanto a las naciones
enteras como a las clases, a las compaas como a los individuos. Es la ley de la
igualdad, condicin suprema de la libertad y de la humanidad. El objetivo principal
de este libro es precisamente desarrollarla y demostrar la verdad en todaslas
manifestaciones de la vida humana. Un cuerpo cientfico al cual se haya confiado
el gobierno de la sociedad, acabar pronto por no ocuparse absolutamente nada
de la ciencia, sino de un asunto distinto; y eseasunto, como sucede con todos los
poderes establecidos, ser el de perpetuarse a s mismo, haciendo que la
sociedad confiada a sus cuidados se vuelva cada vez ms estpida, y
porconsiguiente ms necesitada de su gobierno y de su direccin.

Pero lo que es verdad para las academias cientficas es verdad igualmente para
todas las asambleas constituyentes y legislativas, aunque hayan salido del
1024

sufragio universal. Este puede renovar su composicin, es verdad, pero eso no

impide que se forme en unos pocos aos un cuerpo de polticos, privilegiados de
hecho, o de derecho, y que, al dedicarse exclusivamente a la direccin de los
asuntos pblicos de un pas, acaban formar una especie de aristocracia o de
oligarqua poltica. Ved si no los Estados Unidos de Amrica y Suiza. Por tanto,
nada de legislacin exterior y de legislacin interior, pues por otra parte una es
inseparable de la otra, y ambas tienden al sometimiento de la sociedad y
alembrutecimiento de los legisladores mismos.

Se desprende de esto que rechazo toda autoridad? Lejos de m ese

pensamiento. Cuando se trata de zapatos, prefiero la autoridad del zapatero; si se
trata de una casa, de un canal o de un ferrocarril, consulto la del arquitecto o del
ingeniero. Para esta o la otra, ciencia especial me dirijo a tal o cual sabio. Pero no
dejo que se impongan a m ni el zapatero, ni el arquitecto ni el sabio. Les escucho
libremente y con todo el respeto que merecen su inteligencia, su carcter, su
saber, pero me reservo mi derecho incontestable de crtica y de control. No me
contento con consultar una sola autoridad especialista, consulto varias; comparo
sus opiniones, y elijo la que me parece ms justa.

Pero no reconozco autoridad infalible, ni aun en cuestiones especiales; por

consiguiente, no obstante el respeto que pueda tener hacia la honestidad y la
sinceridad de tal o cual individuo, no tengo fe absoluta en nadie. Una fe semejante
sera fatal a mi razn, la libertad y al xito mismo de mis empr esas; me
transformara inmediatamente en un esclavo estpido y en un instrumento de la
voluntad y de los intereses ajenos. Si me inclino ante la autoridad de los
especialistas si me declaro dispuesto a seguir,en una cierta medida durante todo
el tiempo que me parezca necesario sus indicaciones y aun su direccin, es
porque esa autoridad no me es impuesta por nadie, ni por los hombres ni por Dios.

De otro modo la rechazara con honor y enviara al diablo sus consejos, su

direccin y su ciencia, seguro de que me haran pagar con la prdida de mi
1025

libertad y de mi dignidad los fragmentos de verdad humana, envueltos en muchas

mentiras, que podran darme Me inclino ante la autoridad de los hombres
especiales porque me es impuesta por la propia razn. Tengo conciencia de no
poder abarcar en todos sus detalles y en sus desenvolvimientos positivos ms que
una pequea parte de la ciencia humana. La ms grande inteligencia no podra
abarcar el todo. De donde resulta para la ciencia tanto como para la industria, la
necesidad de la divisin y de la asociacin del trabajo.

Yo recibo y doy, tal es la vida humana. Cada uno es autoridad dirigente y cada
uno es dirigido a su vez. Por tanto no hay autoridad fija y constante, sino un
cambio continuo de autoridad y de subordinacin mutua, pasajera y sobre todo
voluntaria. Esa misma razn me impide, pues, reconocer una autoridad fija,
constante y universal, porque no hay hombre universal, hombre que sea capaz de
abarcar con esa riqueza de detalles (sin la cual la aplicacin de la ciencia a la vida
no es posible), todas las ciencias, todas las ramas de la vida social. Y si una tal
universalidad pudiera realizarse en un solo hombre, quisiera prevalerse de ella
para imponemos su autoridad, habra que expulsar a ese hombre de la sociedad,
porque su autoridad reducira inevitablemente a todos los dems a la esclavitud y
a la imbecilidad.

No pienso que la sociedad deba maltratar a los hombres de genio como ha hecho
hasta el presente. Pero no pienso tampoco que deba engordarlos demasiado, ni
concederles sobre todo privilegios o derechos exclusivos de ninguna especie; y
esto por tres razones: primero, porque sucedera a menudo que se tomara a un
charlatn por un hombre de genio; luego, porque, por este sistema de privilegios,
podra transformar en un charlatn a un hombre de genio, desmoralizarlo y
embrutecerlo, y en fin, porque se dara uno a s mismo un dspota.

Resumo. Nosotros reconocemos, pues, la autoridad absoluta de la ciencia, porque

la ciencia no tiene otro objeto que la reproduccin mental, reflexiva y todo lo
sistemtica que sea posible, de las leyes naturales inherentes a la vida tanto
1026

material como intelectual y moral del mundo fsico y del mundo social; esos dos
mundos no constituyen en realidad ms que un solo y mismo mundo natural.
Fuera de esa autoridad, la nica legtima, porque es racional y est conforme a la
naturaleza humana, declaramos que todas las dems son mentirosas, arbitrarias,
despticas y funestas. Reconoc emos la autoridad absoluta de la ciencia, pero
rechazamos la infabilidad y la universalidad de los representantes de la ciencia.

En nuestra iglesia same permitido servirme un momento de esta expresin que

por otra parte detesto; la iglesia y el Estado mis dos bestias negras, en nuestra
iglesia, como en la iglesia protestante, nosotros tenemos un jefe, un Cristo
invisible,

la

ciencia;

como

los

protestantes,

consecuentes

an

que

losprotestantes, no quieren sufrir ni papas ni concilios, ni cnclaves de cardenales

infalibles, niobispos, ni siquiera sacerdotes, nuestro Cristo se distingue del Cristo
protestante y cristianoen que este ltimo es un ser personal, y el nuestro es
impersonal; el Cristo cristiano,realizado ya en un pasado eterno, se presenta como
un ser perfecto, mientras que larealizacin y el perfeccionamiento de nuestro
Cristo, de la ciencia, estn siempre en elporvenir, lo que equivale a decir que no
se realizarn jams.

No reconociendo la autoridadabsoluta ms que ciencia

absoluta, no comprometemos de ningn momento nuestra libertad.

Entiendo por las palabras ciencia absoluta, la nica verdaderamente universal
que reproducira idealmente el universo, en toda su extensin y en todos sus
detalles infinitos, el sistema o la coordinacin de todas las leyes naturales que se
manifiestan en el desenvolvimiento incesante de los mundos. Es evidente que esta
ciencia, objeto sublime de todos los esfuerzos del espritu humano, no se realizar
nunca en su plenitud absoluta. Nuestro Cristo quedar, pues, eternamente
inacabado, lo cual debe rebajar mucho el orgullo de sus presentantes patentados
entre nosotros. Contra ese Dios hijo, en nombre del cual pretenderan imponernos
autoridad insolente y pedantesca, apelaremos al Dios padre, que es el mundo real,
la vida real de lo cual El no es ms que una expresin demasiado imperfecta y de

1027

quien nosotros somos los representantes inmediatos, los seres reales, que viven,
trabajan, combaten, aman, aspiran, gozan y sufren.

Pero aun rechazando la autoridad absoluta, universal e infalible de los hombres

de ciencia, nos inclinamos voluntariamente ante la autoridad respetable, pero
relativa, muy pasajera, muy restringida, de los representantes de las ciencias
especiales, no exigiendo nada mejor que consultarles en cada caso y muy
agradecidos por las indicaciones preciosas que quieran darnos, a condicin de
que ellos quieran recibirlas de nosotros sobre cosas y en ocasiones en que somos
ms sabios que ellos; y en general, no pedimos nada mejor que ver a los hombres
dotados de un gran saber, de una gran experiencia, de un gran espritu y deun
gran corazn sobre todo, ejercer sobre nosotros una influencia natural y legtima,
libremente aceptada, y nunca impuesta en nombre de alguna autoridad oficial
cualquiera quesea, terrestre o celeste.

Aceptamos todas las autoridades naturales y todas las influencias de hecho,

ninguna de derecho; porque toda autoridad o toda influencia de derecho, y como
tal oficialmente impuesta, al convertirse pronto en una opresin y en una mentira,
nos impondrainfaliblemente, como creo habero demostrado suficientemente, la
esclavitud y el absurdo. En una palabra, rechazamos toda legislacin, toda
autoridad y toda influencia privilegiadas, patentadas, oficiales y legales, aunque
salgan del sufragio universal, convencidos de que no podrn actuar sino en
provecho de una minora dominadora y explotadora, contra los intereses de la
inmensa mayora sometida.

He aqu en qu sentido somos realmente anarquistas. Los idealis tas modernos

entienden la autoridad de una manera completamente diferente. Aunque libre de
las supersticiones tradicionales de todas las religiones as existentes, asocian, sin
embargo, a esa idea de autoridad un sentido divino, absoluto. Esta autoridad no es
la de una verdad milagrosamente revelada, ni la de una verdad rigurosa y
cientficamente demostrada. La fundan sobre un poco de argumentacin casi
1028

filosfica, y sobre mucha fe vagamente religiosa, sobre mucho sentimiento ideal,

abstractamente potico

Su religin es como un ltimo ensayo de divinizacin de lo que constituye la

humanidad en los hombres. Eso es todo lo contrario de la obra que nosotros
realizamos. En vista de la libertad humana, de la dignidad humana y de la
prosperidad humana, creemos deber quitar al cielo los bienes que ha robado a la
tierra, para devolverlos a la tierra; mientras que esforzndose por cometer un
nuevo latrocinio religiosamente heroico, ellos querran al contrario, restituir de
nuevo al cielo, a ese divino ladrn hoy desenmascarado pasado a su vez a saco
por la impiedad audaz y por el anlisis cientfico de los librepensadores, todo loque
la humanidad contiene de ms grande, de ms bello, de ms noble.Les parece,
sin duda, que, para gozar de una mayor autoridad entre los hombres, lasideas y
las cosas humanas deben ser investidas de alguna sancin divina.

Cmo se anuncia esa sancin? No por un milagro o en las religiones positivas,

sino por la grandeza o por la santidad misma de las ideas y de las cosas: lo que es
grande, lo que es bello, lo que es noble, lo que es justo, es reputado divino. En
este nuevo culto religioso, todo hombre que se inspira en estas ideas, en estas
cosas, se transforma en un sacerdote, inmediatamente consagrado por Dios
mismo. Y la prueba? Es la grandeza misma de las ideas que expresa, y de las
cosas que realiza: no tiene necesidad de otra. Son tan santas que no pueden
habersido inspiradas ms que por Dios

He ah, en pocas palabras, toda su filosofa: filosofa de sentimientos, no de

pensamientos reales, una especie e pietismo metafsico. Esto parece inocente,
pero no lo es, y la doctrina muy precisa, muy estrecha y muy seca que se oculta
bajo la ola intangible de esas formas poticas, conduce a los mismos resultados
desastrosos que todas las religiones positivas; es decir, a la negacin ms
completa de la libertad y de la dignidad humanas. Proclamar como divino todo lo
que haya de grande, justo, noble, bello en la humanidad, es reconocer,
1029

implcitamente, que la humanidad habra sido incapaz por s misma de producirlo;

lo que equivale a decir que abandonada a s misma su propia naturaleza es
miserable, inicua, vil y fea.

Henos aqu vueltos a la esencia de toda religin, es decir, a la denigracin de la

humanidad para mayor gloria de la divinidad. Y desde el momento que son
admitidas la inferioridad natural del hombre y su incapacidad profunda para
elevarse por s, fuera de toda inspiracin divina, hasta las ideas justas y
verdaderas, se hace necesario admitir tambin todas las cons ecuencias
ideolgicas, polticas y sociales de las religiones positivas. Desde el momento que
Dios, el ser perfecto y supremo se pone frente a la humanidad, los intermediarios
divinos, los elegidos, los inspirados de Dios salen de la tierra para ilustrar, dirigir y
para gobernar en su nombre a la especie humana especie humana.

No se podra suponer que todos los hombres son igualmente inspirados por
Dios? Entonces no habra necesidad de intermediarios, sin duda. Pero esta
suposicin es imposible, porque est demasiado contradicha por los hechos. Sera
preciso entonces atribuir a la inspiracin divina todos los abs urdos y los errores
que se manifiestan, y todos los horrores, las torpezas, las cobardas y las tonteras
que se cometen en el mundo humano. Por consiguiente, no hay en este mundo
ms que pocos hombres divinamente inspirados Son los grandes hombres de la
historia, los genios virtuosos como dice el ilustre ciudadano y profeta italiano
Giuseppe Mazzini. Inmediatamente inspirados por Dios mismo y apoyndose en el
consentimiento universal, expresado por el sufragio popular Dio e Popo , estn
llamados a gobernar la sociedad humana.Henos aqu de nuevo en la iglesia y en
el Estado.

Es verdad que en esa organizacin nueva, establecida, como todas las

organizaciones polticas antiguas, por la gracia de Dios, pero apoyada esta vez, al
menos en la forma, a guisa de concesin nec esaria al espritu moderno, y como
en los prembulos de los decretos imperiales de Napolen III, sobre la voluntad
1030

(ficticia) del pueblo; la iglesia no se llamar ya iglesia, se llamar escuela. Pero

sobre los bancos de esa escuela no se sentarn solamente los nios: estar el
menor eterno, el escolar reconocido incapaz para siempre de sufrir sus exmenes,
de elevarse a la ciencia de sus maestros y de pasarse sin su disciplina: el pueblo.
El Estado no se llamar ya monarqua, se llamar repblica, pero no dejar de ser
Estado, es decir, una tutela oficial yrelarmente establecida por una minora de
hombres competentes, de hombres de genio o de talento, virtuosos, para vigilar y
para dirigir la conducta de ese gran incorregible y nio terrible: el Pueblo.

Los profesores de la escuela y los funcionarios del Estado se harnrepublicanos;

pero no sern por eso menos tutores, pastores, y el pueblo permanecer siendo lo
que ha sido eternamente hasta aqu: un rebao. Cuidado entonces con los
esquiladores; porque all donde hay un rebao, habr necesariamente tambin
esquiladores y aprovechadores del rebao. El pueblo, en ese sistema, ser el
escolar y el pupilo eterno. A pesar de su soberana completamente ficticia,
continuar sirviendo de instrumento a pensamientos, a voluntades y por
consiguiente tambin a intereses que no sern los suyos. Entre esta situacin y la
que llamamos de libertad, de verdadera libertad, hay un abismo. Habr, bajo
formas nuevas, la antigua opresin y la antigua esclavitud, y all donde existe la
esclavitud, estn la miseria, el embrutecimiento, la verdadera materializacin de la
sociedad, tanto de las clases privilegiadas, como de las masas.

Al divinizar las cosas humanas, los idealistas llegan siempre al triunfo de un

materialismo brutal. Y esto por una razn muy sencilla: lo divino se evapora y sube
hacia su patria, el cielo, y en la tierra queda solamente lo brutal. Si, el idealismo en
teora tiene por consecuencia necesaria el materialismo ms brutal en la prctica;
o, sin duda, para aquellos que lo predican de buena fe el resultado ordinario para
ellos es ver atacado, de esterilidad todos sus esfuerzos , sino para los que se
esfuerzan por realizar sus preceptos en la vida, para la sociedad entera, en tanto
sta se deja dominar por las doctrinas idealistas.

1031

Para demostrar este hecho general y que puede parecer extrao al principio, pero
quese explica generalmente cuando se reflexiona ms, las pruebas histricas no
faltan Comparad las dos ltimas civilizaciones del mundo antiguo, la civilizacin
griega y la civilizacin romana. Cul es la civilizacin ms materialista, la ms
natural por su punto de partida y la ms humana e ideal en sus resultados? La
civilizacin griega. Cul es al contrario la ms abstractamente ideal en su punto
de partida que sacrifica la libertad material del hombre a la libertad ideal del
ciudadano,

representada

por

laabstraccin

del

derecho

jurdico,

el

desenvolvimiento natural de la sociedad a la abstraccin del Estado, y cul es la

ms brutal en sus consecuencias. La civilizacin romana, sin duda.

La civilizacin griega, como todas las civilizaciones antiguas, comprendida la de

Roma, ha sido exclusivamente nacional y ha tenido por base la esclavitud. Pero a
pesar de estas dos grandes faltas histricas, no ha concebido menos y realizado
la idea de la humanidad, y ennoblecido y realmente idealizado la vida de los
hombres; ha transformadolos rebaos humanos en asociaciones libres de
hombres libres; ha creado las ciencias, las artes, una poesa, una filosofa
inmortales y las primeras nociones el respeto humano por la libertad.

Con la libertad poltica y social ha creado el libre pensamiento. Y al final de la

Edad Media, en la poca del Renacimiento, ha bastado que algunos griegos
emigrados aportasen algunos de sus libros inmortales a Italia para que resucitaran
la vida, la libertad, el pensamiento, la humanidad, enterrados en el sombro
calabozo del catolicismo. La emancipacin humana, he ah el nombre de la
civilizacin griega. Y el nombre de la civilizacin romana? Es la conquista con
todas sus brutales consecuencias. Y su ltima palabra? La omnipotencia de los
Csares. Es el envilecimiento y la es clavitud de las naciones y de los hombres.

Y hoy an, qu es lo que mata, qu es lo que aplasta brutalmente,

materialmente, en todos los pases de Europa, la libertad y la humanidad? Es el
triunfo del principio cesarista o romano. Comparad ahora dos civilizaciones
1032

modernas: la civilizacin italiana y la civilizacinalemana. La primera representa,

sin duda, en su carcter general, el materialismo; la segunda representa, al
contrario, todo lo que hay de ms abstracto, de ms puro y de ms trascendente
en idealismo. Veamos cules son los frutos prcticos de una y de otra. Italia ha
prestado ya inmensos servicios a la causa de la emancipacin humana.

Fue la primera que resucit y que aplic ampliamente el principio de la libertad en

Europa y que dio a la humanidad sus ttulos de nobleza: la industria, el comercio,
la poesa, las artes, las ciencias positivas, el libre pensamiento. Aplastada
despus por tres siglos de despotismo imperial y papas, y arrastrada al lodo por su
burguesa dominante, aparece hoy, es verdad, muy decada en comparacin con
lo que ha sido. Y sin embargo, qu diferencia si se la compara con Alemania! En
Italia, a pesar de esa decadencia, que esperamos pasajera, se puede vivir y
respirar humanamente, libremente, rodeado de un pueblo que parece haber
nacido para la libertad. Italia aun su burguesa puede mostrados con orgullo
hombres como Mazzini y Garibaldi.

En Alemania se respira la atmsfera de una inmensa esclavitud poltica y social,

filosficamente explicada y aceptada por un gran pueblo con una resignacin y
unabuena voluntad reflexivas. Sus hroes hablo siempre de la Alemania presente,
no de la Alemania del porvenir; de la Alemania nobiliaria, burocrtica, poltica y
burguesa, no de la Alemania proletariason todo lo contrario de Mazzini y de
Garibaldi: son hoy Guillermo I, el feroz e ingenuo representante del dios
protestante, son los seores Bismarck y Moltke, los generales Manteufel Werder.
En todas sus relaciones internacionales, Alemania desde que existe, ha sido lenta,
sistemticamente invasora, conquistadora, ha estado siempre dispuestaa extender
sobre los pueblos vecinos su propio sometimiento voluntario; y despus que se ha
constituido en potencia unitaria, se convirti en una amenaza, en un peligro para la
libertad de toda Europa. El nombre de Alemania, hoy, es la servilidad brutal y
triunfante.

1033

Para mostrar cmo el idealismo terico se transforma incesante y fatalmente

enmaterialismo prctico, no hay ms que citar el ejemplo de todas las iglesias
cristianas, y naturalmente, y ante todo, el de la iglesia apostlica y romana. Qu
hay de ms sublime, en el sentido ideal, de ms desinteresado, de ms apartado
de todos los intereses de esta tierra que la doctrina de Cristo predicada por esa
iglesia, y qu hay de ms brutalmente materialista que la pr ctica constante de
esa misma iglesia desde el siglo octavo, cuando comenz a constituirse como
potencia? Cul ha sido y cul es an el objeto principal de todos sus litigios
contra los soberanos de Europa? Los bienes temporales, las rentas de la iglesia,
primero, y luego la potencia temporal, los privilegios polticos de la iglesia.

Es preciso hacer justicia a esa iglesia, que ha sido la primera en descubrir en la

historia moderna la verdad incontestable, pero muy poco cristiana, de que la
riqueza y el poder econmico y la opresin poltica de las masas son los dos
trminos inseparables del reino de la idealidad divina sobre la tierra: la riqueza que
consolida y aumenta el poder que descubre y crea siempre nuevas fuentes de
riquezas, y ambos que aseguran mejor que el martirio y la fe de los apstoles, y
mejor que la gracia divina, el xito de la propaganda cristiana. Es una verdad
histrica

que

las iglesias protestantes no

desconocen

tampoco.

Hablo

naturalmente de las iglesias independientes de Inglaterra, de Estados Unidos y de

Suiza, no de las iglesias sometidas de Alemania.

Estas no tienen iniciativa propia; hacen lo que sus amos, sus soberanos
temporales, que son al mismo tiempo sus jefes espirituales, les ordenan hacer. Se
sabe que la propaganda protestante, la de Inglaterra y la de Estados Unidos sobre
todo, se relaciona de una manera estrecha con la propaganda de los intereses
materiales, comerciales, de esas dos grandes naciones; y se sabe tambin que
esta ltima propaganda no tiene por objeto de ningn modo el enriquecimiento y la
prosperidad material de los pases en los que penetra, en compaa de la palabra
de Dios, sino ms bien la explotacin de esos pases, en vista del enriquecimiento

1034

y de la prosperidad material creciente de ciertas clases, muy explotadoras y muy

piadosas a la vez, en su propio pas.

En una palabra, no es difcil pr obar, con la historia en la mano, que la iglesia, que
todas las iglesias, cristianas y no cristianas, junto a su propaganda espiritualista, y
probablemente para acelerar y consolidar su xito, no han descuidado jams la
organizacin de grandes compaas para la explotacin econmica de las masas,
del trabajo de las masas bajo la proteccin con la bendicin directas y especiales
de una divinidad cualquiera; que todos los Estados que, en su origen, como se
sabe, no han sido, con todas sus instituciones polticas y jurdicas y sus clases
dominantes y privilegiadas, nada ms que sucursales temporales de esas iglesias,
no han tenido igualmente por objeto principal mas que esa misma explotacin en
beneficio de las minoras laicas, indirectamente legitimadas por la iglesia; y que en
general la accin del buen Dios y de todos los idealistas divinos sobre la tierra ha
culminado por siempre y en todas partes, en la fundacin del materialismo
prsperodel pequeo nmero sobre el idealismo fantico y constantemente
excitado de las masas.

Lo que vemos hoy es una prueba nueva. Con excepcin de esos grandes
corazones y de esos grandes espritus extraviados que he nombrado, quines
son hoy los defensores ms encarnizados del idealismo? Primeramente todas las
cortes soberanas. En Francia fueron Napolen III y su esposa Eugenia; son todos
sus ministros de otro tiempo, cortesanos y ex mariscales, des de Rouher y
Bazaine hasta Fleury y Pietri; son los hombres y las mujeres de ese mundo
imperial, que han idealizado tambin y salvado a Francia. Son esos periodistas y
esos s abios: los Cassagnac, los Girardin, los Duvemois, los Veuillot, los Leverrier,
los Dumas.

Es en fin la negra falange de los y de las jesuitas de toda tnica; es toda la

nobleza y toda la alta y media burguesa de Francia. Son los doctrinarios liberales
y los liberales sin doctrina: los Guizot, los Thiers, los Jules Favre, los Jules Simon,
1035

todos defensores encarnizados de la explotacin burgues a. En Prusia, en

Alemania, es Guillermo I, el verdadero demostrador actual del buen Dios sobre la
tierra; son todos los generales, todos sus oficiales pomeranos y de los otros, todo
su ejrcito que, fuerte en su fe religiosa, acaba de conquistar Francia de la manera
ideal que se sabe.

En Rusia es el zar y toda su corte; son los Muravief y los Berg, todos los
degolladores y los piadosos convertidores de Polonia. En todas partes, en una
palabra, el idealismo, religioso o filosfico el uno no es sino la traduccin ms o
menos libre del otro , sirve de bandera a la fuerza sanguinaria y brutal, a la
explotacin material desvergonzada; mientras que, al contrario, la bandera del
materialismo terico, la bandera roja de la igualdad econmica y de la justicia
social, ha sido levantada por el idealismo prctico de las masas oprimidas y
hambrientas, que tienden a realizar la ms grande libertad y el derecho humano
de cada uno en la fraternidad de todos los hombres sobre la tierra.

Quines son los verdaderos idealistas no los idealistas de la abstraccin, sino de

la vida; no del cielo, sino de la tierray quines son los materialistas? Es evidente
que el idealismo terico o divino tiene condicin esencial el sacrificio de la lgica,
de la razn humana, la renunciacin a la ciencia. Se ve, por otra parte, que al
defender las doctrinas idealistas se halla uno forzosamente arrastrado al partido
de losopresores y de los explotadores de las masas populares. He ah dos
grandes razones que parecan deber bastar para alejar del idealismo todo gran
espritu, todo gran corazn.

Cmo es que nuestros ilustres idealistas contemporneos, a quienes,

ciertamente, no es el espritu, ni el corazn, ni la buena voluntad lo les falta, y que
han consagrado su existencia entera al servicio de la humanidad, cmo es que se
obstinan en permanecer en las filas de los representantes de una doctrina en lo
sucesivo condenada y deshonrada? Es preciso que sean impulsados a ello por

1036

una razn muy poderosa. No pueden ser ni la lgica ni la ciencia, porque la ciencia
y la lgica han pronunciado su veredicto contra la doctrina idealista.

No pueden ser tampoco los inter eses personales, porque esos hombres
infinitamente por encima de todo lo que tiene nombre de inters personal. Es
preciso que sea una poderosa razn moral. Cul? No puede haber ms una:
esos hombres ilustres piensan sin duda, que las teoras o las creencias idealistas
son esencialmente necesarias para la dignidad y la grandeza moral del hombre, y
que las teoras materialistas, al contrario, lo rebajan al nivel de los animales.Y si
la verdad fuera todo lo contrario? Todo desenvolvimiento, he dicho, implica la
negacin del punto de partida. El punto de partida, segn la escuela materialista,
es material, y la negacin debe ser necesariamente ideal.

Partiendo de la totalidad del mundo real, o de lo que se llama abstractamente la

materia, se llega lgicamente a la idealizacin real, es decir, a la humanizacin, a
la emancipacin plena y entera de la sociedad. Al contrario, y por la misma razn,
siendo ideal el punto de partida de la escuela idealista, esa escuela llega
forzosamente a la materializacin de sociedad, a la organizacin de un
despotismo brutal y de una explotacin inicua e innoble, bajo la forma de la iglesia
y del Estado. El desenvolvimiento histrico del

hombre, segn la escuela

materialista, es una ascensin progresiva; en el sistema idealista,no puede haber

ms que una cada continua.

En cualquier cuestin humana que se quiera considerar, se encuentra siempre esa

misma contradiccin esencial entre las dos escuelas. Por tanto, como hice
observar ya, el materialismo parte de la animalidad para constituir la humanidad; el
idealismo parte de la divinidad para constituir la esclavitud y condenar a las masas
a una animalidad sin salida. El materialismo niega el libre albedro y llega a la
constitucin de la libertad; el idealismo, en nombre de la dignidad humana,
proclama el libre albedro y sobre las ruinas de toda libertad funda la autoridad.

1037

El materialismo rechaza el principio de autoridad porque lo considera, con mucha

razn, como el corolario de la animalidad y, al contrario, el triunfo de la
humanidad, que segn l es el fin y el sentido principal de la historia, no es
realizable ms que por la libertad. En una palabra, en toda cuestin hallaris a los
idealistas en flagrante delito siempre de materialismo prctico, mientras que, al
contrario, veris a los materialistas perseguir y realizar las aspiraciones, los
pensamientos ms ampliamente ideales

La historia, en el sistema de los idealistas, he dicho ya, no puede ser ms que una
cada continua. Comienzan con una cada terrible, de la cual no se vuelven a
levantar jams: por el salto mortale divino de las regiones sublimes de la idea
pura, absoluta, a la materia. Observad aun en qu materia: no en una materia
eternamente activa y mvil, llena de propiedades y fuerzas, de vida y de
inteligencia, tal como se presenta a nosotros en el mundo real; sino en la materia
abstracta, empobrecida, reducida a la miseria absoluta por elsaqueo en regla de
esos prusianos del pensamiento, es decir, de esos telogos y metafsicosque la
desproveyeron de todo para drselo a su emperador, a su Dios; en esa materia
que, privada de toda propiedad, de toda accin y de todo movimiento propios, no
representa ya, en oposicin a la idea divina, ms que la estupidez, la
impenetrabilidad, la inercia y lainmovilidad absolutas.

La cada es tan terrible que la divinidad, la persona o la idea div ina, se aplasta,
pierde la conciencia de s misma y no se vuelve a encontrar jams. Y en esa
situacin desesperada, es forzada an a hacer milagros! Porque desde el
momento en que la materia es inerte, todo movimiento que se produce en el
mundo, aun en el material, es un milagro, no puede ser sino el efecto de una
intervencin divina, de la accin de Dios sobre la materia. Y he ah que esa pobre
divinidad, desgraciada y casi anulada por su cada, permanece algunos millares
de siglos en ese estado de desvanecimiento, despus se despierta lentamente,
esforzndose siempre en vano por recuperar algn vago recuerdo de s misma; y
cada movimiento que hace con ese fin en la materia se transforma en una
1038

creacin, en una formacin nueva, en un milagro nuevo. De este modo pasa por
todos los grados de la materialidad y de la bestialidad; primero gas, cuerpo
qumico simple o compuesto, mineral, se difunde luego por la tierra como
organismo vegetal y animal, despus se concentra en el hombre. Aqu parece
volver a encontrarse a s misma, porque en cada ser humano arde unachispa
anglica, una partcula de su propio ser divino, el alma inmortal

Cmo ha podido llegar a alojarse una cosa absolutamente inmaterial en una cosa
absolutamente material?, Cmo ha podido el cuerpo contener, encerrar,
paralizar, limitar el espritu puro? He ah una de esas cuestiones que slo la fe,
esa afirmacin apasionada estpida de lo absurdo, puede resolver. Es el ms
grande de los milagros. Aqu, no tenemos sino que constatar los efectos, las
consecuencias prcticas de ese milagro. Despus de millares de siglos de vanos
esfuerzos para volver a s misma, la divinidad, perdida y esparcida en la materia
que anima y que pone en movimiento, encuentra un punto de apoyo, una especie
de hogar para su propio recogimiento.

Es el hombre, es su alma mortal aprisionada singularmente en un cuerpo mortal.

Pero cada hom bre considerado individualmente es infinitamente restringido,
demasiado pequeo para encerrar la inmensidad; no puede contener ms que una
pequea partcula, inmortal como el todo, pero infinitamente ms pequea que el
todo. Resulta de ah que el ser divino, el ser absolutamente inmaterial, el espritu,
es divisible como la materia. He ah un misterio del que es preciso dejar la
solucin a la fe.

Si Dios entero puede alojarse en cada hombre, entonces cada hombre sera Dios.
Tendramos una inmensa cantidad de dioses, limitado cada cual por todos los
otros y, sin embargo, siendo infinito cada uno; contradiccin que implicara
necesariamente la destruccin mutua de los hombres, la imposibilidad de que
hubiese ms que uno. En cuanto a las partculas, esto es otra cosa: nada ms
racional, en efecto, que a partcula sea limitada por otra, y que sea ms pequea
1039

que el todo. Slo que aqu se presenta otra contradiccin. Ser limitado, ser ms
grande o ms pequeo, son atributos de la materia, no del espritu. Del espritu tal
como lo entienden los materialistas, s, sin duda, porque, segn los materialistas,el
espritu real no es

ms que el funcionamiento del organismo por completo

material del hombre; y entonces la grandeza o la pequeez del espritu dependen

en absoluto de la mayor o menor perfeccin material del organismo humano.

Pero estos mismos atributos de limitacin y de grandeza relativa no pueden ser

atribuidos al espritu tal como lo entienden los idealistas, al espritu absolutamente
inmaterial, al espritu que existe fuera de toda materia. En l no puede haber ni
ms grande ni ms pequeo, ni ningn lmite entre los espritus, porque no hay
ms que un espritu: Dios. Si se aade que las partculas infinitamente pequeas y
limitadas que constituyen las almas humanas son al mismo tiempo inmortales, se
colmar la contradiccin. Pero sta es una cuestin de fe. Pasemos a otra cosa

He ah, pues, a la divinidad desgarrada, y arrojada por partes infinitamente

pequeas en una inmensa cantidad de seres de todo sexo, de toda edad, de todas
las razas y de todos los colores. Esa es una situacin excesivamente incmoda y
desgraciada para ella porque las partculas divinas se conocen unas a otras poco,
al principio de su existencia humana, que comienzan por devorarse mutuamente.
Por tanto, en medio de este estado de barbarie y de brutalidad por completo
animal, las partculas divinas, las almas humanas, conservan como un vago
recuerdo de su divinidad primitiva, son invenciblemente arrastradas hacia suTodo;
se buscan, lo buscan.

Esa es la div inidad mis ma, difundida y perdida en el mundo material, que se
busca en los hombres est de tal modo destruida por esa multitud de prisiones
humanas en que se encuentra repartida, que al buscarse comete un montn de
tonteras. Comenzando por el fetichismo, se busca y se adora a s misma, tan
pronto en una piedra, como en un trozo de madera, o en un trapo. Es muy
probable tambin que no hubiese salido nunca del trapo si la otra divinidad que no
1040

se ha dejado caer en la materia, y que se ha conservado en el estado de espritu

puro en las alturas sublimes del ideal absoluto, o en las regiones celestes, no
hubiese tenido piedad de ella.He aqu un nuevo misterio.

Es el de la divinidad que se escinde en dos mitades, pero igualmente totales e

infinitas ambas, y de las cuales una Dios padre se conserva en las puras regiones
inmateriales; mientras que la otra Dios hijo se ha dejado caer en la materia.
Vamos a ver al momento establecerse relaciones continuas de arriba a abajo y de
abajo aarriba entre estas dos divinidades, separada una de otra; y estas
relaciones, consideradascomo un solo acto eterno y constante, constituirn el
Espritu Santo. Tal es, en su verdadero sentido teolgico y metafsico, el grande, el
terrible misterio de la trinidad cristiana. Pero dejemos lo antes posible estas alturas
y veamos lo que pasa en la tierra. Dios padre, viendo, desde lo alto de su
esplendor eterno, que ese pobre Dios hijo, achatado y pasmado por su cada, se
sumergi y perdi de tal modo en la que, aun llegado al estado humano, no
consigue encontrarse, se decide, por fin, a ayudarlo.

Entre esa inmensa cantidad de partculas a la vez inmortales, divinas e

infinitamente pequeas en que el Dios hijo se disemin hasta el punto de no poder
volver a reconocerse, el Dios padre eligi las que le agradaron ms y las hizo sus
inspirados, sus profetas, sus hombres de genio virtuosos, los grandes
bienhechores y legisladores de la humanidad: Zoroastro, Buda, Moiss, Confucio,
Licurgo, Soln, Scrates, el divino Platn, y Jesucristo, sobre todo, la completa
realizacin de Dios hijo, en fin, recogida y concentrada en una sola
personahumana; todos los apstoles, San Pedro, San Pablo y San Juan, sobre
todo; Constantino el Grande, Mahoma; despus Carlomagno, Gregorio Vll, Dante;
segn unos Lutero tambin, Voltaire y Rousseau, Robespierre y Dantn, y muchos
otros grandes y santos personajes histricos de los que es imposible recapitular
todos los nombres, pero entre los cuales, como ruso, ruego que no se olvide a San
Nicols.

1041

Henos aqu, pues, llegados a la manifestacin de Dios sobre la tierra. Pero tan
pronto como Dios aparece, el hombre se anula. Se dir que no se anula del todo,
puesto que l mismo es una partcula de Dios. Perdn! Admito que una partcula,
una parte de un tododeterminado, limitado, por pequea que sea la parte, sea una
cantidad, un tamao positivo. Pero una parte, una partcula de lo infinitamente
grande, comparada con l, es, necesariamente, infinitamente pequea. Multiplicad
los millones y millones por millones y millones; su producto, en comparacin con lo
infinitamente grande, ser infinitamente pequeo, lo infinitamente pequeo es
igual a cero. Dios es todo, por consiguiente el hombre y todo el mundo real con l,
el universo, no son nada. No saldris de ah.

Dios aparece, el hombre se anula; y cuanto ms grande se hace la divinidad, ms

miserable se vuelve la humanidad. He ah toda la historia de todas las religiones;
he ah el efecto de todas las inspiraciones y de todas las legislaciones divinas. En
historia el nombre de Dios es la terrible maza histrica con la cual los hombres
divinamente inspirados, los grandes genios virtuosos han abatido la libertad, la
dignidad, la razn y la prosperidad de los hombres. Hemos tenido primeramente la
cada de Dios. Tenemos ahora una cada que nos interesa mucho ms: la del
hombre, causada por la sola aparicin o manifestacin de Dios en la tierra. Ved,
pues, en qu error profundo se encuentran nuestros queridos e ilustres idealistas.

Hablndonos de Dios, creen, quieren elevarnos, emanciparnos, ennoblecernos y,

al contrario, nos aplastan y nos envilecen. Con el nombre de Dios se imaginan
poder establecer la fraternidad entre los hombres, y, al contrario, crean el orgullo,
el desprecio; siembran la discordia, el odio, la guerra, fundan la esclavitud. Porque
con Dios vienen necesariamente los diferentes grados de inspiracin divina; la
humanidad se divide en muy inspirados, menos inspirados y en no inspirados de
ningn modo. Todos son igualmente nulos ante Dios, es verdad; pero comparados
entre s, los unos son ms grandes que los otros; y no solamente de hecho lo que
no sera nada, porque una desigualdad de hecho se pierde por s misma en la
colectividad, cuando no encuentra nada, ninguna ficcin o institucin legal a cual
1042

pueda engancharse; no, los unos son ms grandes que los otros por el derecho
divino de la inspiracin: lo que constituye de inmediato una desigualdad fija,
constante, petrificada.

Los ms inspirados deben ser escuchados y obedecidos por los menos inspirados.
He ah al fin el principio de autoridad bien establecido, y con l las dos
instituciones fundamentales de la esclavitud: la Iglesia y el Estado. De todos los
despotismos el de los doctrinarios o de los inspirados religiosos es el peor. Son
tan celosos de la gloria de su Dios y del triunfo de su idea, que no les queda
corazn ni para la libertad, ni para la dignidad, ni aun para los sufrimientos de los
hombres vivientes, de los hombres reales. El celo divino, la preocupacin por la
idea acaban por desecar en las almas ms tiernas, en los corazones ms
solidarios, las fuentes del amor humano.

Considerando todo lo que es, todo lo que se hace en el mundo, desde el punto
vista de la eternidad o de la idea abstracta, tratan con desdn las cosas pasajeras;
pero toda la vida de los hombres reales, de los hombres de carne y hueso, no est
compuesta ms que de cosas pasajeras; ellos mismos no son ms que seres que
pasan y que, una vez pasados, son reemplazados por otros igualmente pasajeros,
pero que no vuelven jams en persona. Lo que hay de permanente o de
relativamente eterno en los hombres reales, es el hecho de la humanidad que, al
desenvolverse constantemente, pasa, cada vez ms rica, de una generacin a
otra. Digo relativamente

eterno, porque una vez destruido nuestro planeta

puede por menos de perecer tarde o temprano, pues do lo que ha comenzado

debe necesariamente terminar , una vez descompuesto nuestro planeta, para
servir sin duda de elemento a alguna formacin nueva en el sistema del universo,
el nico realmente eterno, quin sabe lo que pasar con todo nuestr o
desenvolvimiento humano?

Por consiguiente, como el momento de esa disolucin est inmensamente lejos de

nosotros, podem os considerar a la humanidad como eterna, dada en relacin a la
1043

vida humana, tan corta. Pero este mismo hecho de la humanidad progresiva no es
real y viviente ms que en tanto que se manifiesta y se realiza en tiempos
determinados, en lugares determinados, en hombres realmente vivos, y no en su
ideal general. La idea general es siempre una abstraccin y por eso mismo, en
cierto modo, una negacin de la vida real. En mi Apndice Consideraciones
filosficas he comprobado esta propiedad del pensamiento humano, y por
consiguiente, tambin de la ciencia, de no poder aprehender y nombrar en los
hechos reales ms que su sentido general, sus relaciones generales, sus leyes
generales; en una palabra, lo que es permanente en sus transformaciones
continuas, pero jams su aspecto material, individual, y, por dec irlo as, palpitante
de realidad y de vida, pero por eso mismo fugitivo, no la realidad misma; el
pensamiento de la vida, no la vida. He ah su lmite, el nico lmite
verdaderamente infranqueable para ella, porque est fundado sobre la naturaleza
misma del pensamiento humano, que es el nico rgano de la ciencia.

Sobre esta naturaleza se fundan tres derechos incontestables y la gran misin de

la ciencia, pero tambin su impotencia vital y su accin malhechora siempre que,
por sus representantes oficiales, patentados, se atribuye el derecho de gobernar la
vida. La misin de la ciencia es sta: Al constatar las relaciones generales de las
cosas pasajeras y reales y al reconocer las leyes generales inherentes al
desenvolv imiento de los fenmenos, tanto del mundo fsico como del mundo
social, planta, por decirlo as, los jalones inmutables de la marcha progresiva de la
humanidad, indicando a los hombres las condiciones generales cuya observacin
rigurosa es necesaria y cuya ignorancia u olvido sern siempre fatales.

En una palabra, la ciencia es la brjula de la vida, pero no es la vida. La ciencia es

inmutable, impersonal, general, abstracta, insensible, como las leyes de que no es
ms que la reproduccin ideal, reflexiva o mental, es decir, cerebral (para
recordamos que la ciencia misma no es ms que un producto material de un
rgano material, de la organizacin material del hombre, del cerebro). La vida es
fugitiva, pasajera, pero tambin palpitante de realidad y de, individualidad, de
1044

sensibilidad, de sufrimientos, de alegras, de aspiraciones, de necesidades y de

pasiones. Es ella la que espontneamente crea las cosas y todos losseres reales.
La ciencia no crea nada, constata y reconoce solamente las creaciones de la vida.
Y siempre que los hombres de ciencia, saliendo de su mundo abstracto, se
mezclan a la creacin viviente en el mundo real, todo lo que proponen o lo que
crean es pobre, ridculamente abstracto, privado de sangre y de vida, muerto
nonato, semejante al humunculus creado por Wagner, el discpulo pedante del
inmortal doctor Fausto. Resulta de ello que la ciencia tiene por misin nica
esclarecer la vida, no gobernarla.

El gobierno de la ciencia y de los hombres de ciencia aunque se llamen

positivistas, discpulos de Auguste Comte, o discpulos de la escuela doctrinaria
del comunismo alemn, no puede ser sino impotente, ridculo, inhumano y cruel,
opresivo, explotador, malhechor. Se puede decir que los hombres de ciencia,
como tales, lo que he dicho de los telogos y de los metafsicos: no tienen ni
sentido ni corazn para los seres indiv iduales y vivientes. No se lespuede hacer
siquiera un reproche por ello, porque es la consecuencia natural de su oficio.

En tanto que hombres de ciencia no se preocupan, no pueden interesarse ms

que por las generalidades, por las leyes... [Faltan tres pginas del manuscrito de
Bakunin] ... no son exclusivamente hombres de cienc ia, son tambin ms o
menos hombres de la vida. Pero no hay que fiarse demasiado, y si se puede estar
seguro poco ms o menos de que ningn sabio se atrever a tratar hoy a un
hombre como se trata a un conejo, es de temer siempre que el gobierno de los
sabios, si se le deja hacer, querr someter a los hombres vivos a experiencias
cientficas, sin duda menos crueles pero que no seran menos desastrosas para
sus vctimas humanas. Si los sabios no pueden hacer experiencias sobre el
cuerpo de los hombres, no querrn nada mejor que hacerlas sobre el cuerpo
social, y he ah lo que hay que impedir a toda cosa.

1045

En su organizacin actual, monopolistas de la ciencia y que quedan, como tales,

fuera de la vida social, los sabios forman ciertamente una casta aparte que ofrece
mucha analoga con la casta de los sacerdotes. La abstraccin cientfica es su
Dios, las individualidades vivientes y reales son las vctimas, y ellos son los
inmoladores consagrados y patentados. La ciencia no puede salir de la esfera de
las abstracciones. Bajo este aspecto, es infinitamente inferior al arte,

el cual

tampoco tiene propiamente que ver ms que con los tipos generales y las
situaciones generales, pero que, por un artificio que le es propio, sabe encarnar en
formas que aunque no sean vivas, en el sentido de la vida real, no provocanmenos
en nuestra imaginacin el sentimiento o el recuerdo de esa vida; individualiza en
cierto modo los tipos y las acciones que concibe y, por esas individualidades sin
carne y sin hueso, y como tales permanentes e inmortales, que tiene el poder de
crear, nos recuerda las individualidades vivientes, reales, que aparecen y que
desaparecen ante nuestros ojos.

El arte es, pues, en cierto modo la vuelta de la abstraccin a la vida. La ciencia es,
al contrario, la inmolacin perpetua de la vida fugitiva, pasajera, pero real, sobre el
altar de las abstracciones eternas. La ciencia es tan poco capaz de aprehender la
individualidad de un hombre como la de un conejo. Es decir, es tan indiferente
para una como para otra. No es que ignore el principio de la individualidad. La
concibe perfectamente como principio, pero no como hecho.

Sabe muy bien que todas las especies animales , comprendida la especie
humana, no tienen existencia real ms que en un nmero indefinido de individuos
que nacen y que mueren, haciendo lugar a individuos nuevos igualmente
pasajeros. Sabe que a medida que se eleva de las especies animales a las
especies superiores, el principio de la individualidad se determina ms, los
individuos aparecen ms completos y ms libres. Sabe en fin que el hombre, el
ltimo y el ms perfecto animal de esta tierra, presenta la individualidad ms
completa y ms digna de consideracin, a causa de su capacidad de concebir y de
concretar, de personificar en cierto modo en s mismo, y en su existencia tanto
1046

social como privada, la ley univ ersal. Sabe, cuando no est viciada por el
doctrinarismo teolgico, metafsico, poltico o jurdico, o aun por un orgullo
estrictamente cientfico, y cuando no es sorda a los instintos y a las aspiraciones
espontneas de la vida, sabe (y sa es su ltima palabra), que el respeto al
hombre es la ley suprema de la humanidad, y que el grande, el verdadero fin de la
historia, el nico legtimo, es la humanizacin y la emancipacin, es la libertad, la
prosperidad real, la felicidad de cada individuo que vive en sociedad.

Porque, al fin de cuentas, a menos de volver a caer en la ficcin liber ticida del
bien pblico representado por el Estado, ficcin fundada siempre sobre la
inmolacin sistemtica de las masas populares, es preciso reconocer que la
libertad y la prosperidad colectivas no son reales ms que cuando representan la
suma de las libertades y de las prosperidades individuales. La ciencia sabe todo
eso, pero no va, no puede ir ms all. Al constituir la abstraccin su propia
naturaleza, puede muy bien concebir el principio de la individualidad real y viva,
pero no puede tener nada que ver con individuos reales y vivientes.

Se ocupa de los individuos en general, pero no de Pedro o de Santiago, no de tal

o cual otro individuo, que no existen, que no pueden existir para ella. Sus
individuos no son, digmoslo an, ms que abstracciones

Por consiguiente, no son esas individualidades abstractas, sino los individuos

reales, vivientes, pasajeros, los que hacen la historia. Las abstracciones no tienen
piernas para marchar, no marchan ms que cuando son llevadas por hombres
reales. Para esos seres reales, compuestos no slo de ideas sino realmente de
carne y sangre, la ciencia no tiene corazn. Los cons idera a lo sum o como carne
de desenvolvimiento intelectual y social. Qu le importan las condiciones
particulares y la suerte fortuita de Pedro y de Santiago? Se hara ridcula,
abdicara, se aniquilara si quisiese ocuparse de ellas de otro modo que como de
un ejemplo en apoyo de sus teoras eternas. Y sera ridculo querer que lo hiciera,

1047

porque no es sa su misin. No puede percibir lo concreto; no puede moverse

ms que en abstracciones.

Su misin es ocuparse de la situacin y de las condiciones generales de la

existencia y del desenvolvimiento, sea de la especie humana en general, sea de
tal raza, de tal pueblo, de tal clase o categora de individuos; de las causas
generales de su prosperidad o de su decadencia, y de los medios generales para
hacerlos avanzar en toda suerte de progresos. Siempre que realice amplia y
racionalmente esa labor, habr cumplido todo su deber, y sera verdaderamente
ridculo e injusto exigirle ms. Pero sera igualmente ridculo, sera desastroso
confiarle una misin que es incapaz de ejecutar. Puesto que su propia naturaleza
la obliga a ignorar la existencia y la suerte de Pedro y de Santiago, no hay que
permitirle, ni a ella ni a nadie en su nombre, gobernar a Pedro y a Santiago.
Porque sera muy capaz de tratarlos poco ms o menos que como trata a los
conejos.

O ms bien, continuara ignorndolos; pero sus representantes patentados,

hombres de ningn modo abstractos, sino al contrario muy vivientes, que tienen
intereses muy reales, cediendo a la influencia perniciosa que ejerce fatalmente el
privilegio sobre los hombres, acabaran por esquilmarlos en nombre de la ciencia
como los han esquilmado hasta aqu los sacerdotes, los polticos de todos los
colores y los abogados, en nombre de Dios, del estado y del derecho jurdico.Lo
que predico es, pues, hasta un cierto punto, la rebelin de la vida contra la
ciencia,o ms bien contra el gobierno de la ciencia. No para destruir la ciencia eso
sera un crimen de lesa humanidad , sino para ponerla en su puesto, de manera
que no pueda volver a salir de l. Hasta el presente toda la historia humana no ha
sido ms que una inmolacin perpetua y sangrienta de millones de pobres seres
humanos a una abstraccin despiadada cualquiera: Dios, patria, poder el estado,
honor nacional, derechos histricos, derechos jurdicos, libertad poltica, bien
pblico.

1048

Tal ha sido hasta hoy el movimiento natural, espontneo y fatal de las sociedades
humanas. No podemos hacer nada ah, debemos aceptarlo en cuanto al
pasado,como aceptamos todas las fatalidades naturales. Es preciso creer que,
sa era la nica ruta posible para la educacin de la especie humana. Porque no
hay que engaarse: aun cediendo la parte ms grande a los artificios
maquiavlicos de las clases gobernantes, debemos reconocer que ninguna
minora hubiese sido bastante poderosa para imponer todos esos terribles
sacrificios a las masas, si no hubiese habido en esas masas mismas un
movimiento vertiginoso, espontneo, que las llevase a sacrificar se siempre de
nuevo a una de esas abstracciones devoradoras que, como los vampiros de la
historia, se alimentaron siempre de sangre humana.

Que los telogos, los polticos y los juristas hallen eso muy bien, se
concibe.Sacerdotes de esas abstracciones, no viven ms que de esa continua
inmolacin

de

lasmasas populares.

Que

la

metafsica

tambin

su

consentimiento a ello, no debe asombramos tampoco. No tiene otra misin que la

de legitimar y racionalizar todo lo posiblelo que es inicuo y absurdo. Pero que la
ciencia positiva misma haya mostrado hasta aquidnticas tendencias, he ah lo
que debemos constatar y deplorar. No ha podido hacerlo msque por dos razones:
primero, porque, constituida al margen de la vida popular, estre presentada por
un cuerpo privilegiado; y adems porque se ha colocado ella misma, hasta aqu,
como el fin absoluto y ltimo de todo desenvolvimiento humano; mientras
que,mediante una crtica juiciosa, de que es capaz y que en ltima instancia se
ver forzada aejecutar contra s misma, habra debido comprender que es
realmente un medio necesario para la realizacin de un fin mucho ms elevado: el
de la completa humanizacin de lasituacin real de todos los individuos reales que
nacen, viven y mueren sobre la tierra.La inmensa ventaja de la ciencia positiva
sobre la teologa, la metafsica, la poltica y el derecho jurdico, consiste en esto:
que en lugar de las abstracciones mentirosas y funestas predicadas por esas
doctrinas, plantea abstracciones verdaderas que experimentan la naturaleza
general o la lgica misma de las cosas, sus relaciones generales y las leyes
1049

generales de su desenvolvimiento. He ah lo que la separa profundamente de

todas lasdoctrinas precedentes y lo que le asegurar siempre una gran posicin
en la sociedad humana.

Constituir en cierto modo su conciencia colectiva. Pero hay un aspecto por el

quese asocia absolutamente a todas esas doctrinas: que no tiene y no puede
tener por objeto

ms que las abstracciones, y es forzada, por su naturaleza

misma, a ignorar los individuos reales, al margen de los cuales, aun las
abstracciones ms verdaderas no tienen existencia real. Para remediar este
defecto radical, he aqu la diferencia que deber establecerse entrela accin
prctica de las doctrinas precedentes y la ciencia positiva.

Las primeras se han prevalido de la ignorancia de las masas para sacrificarlas con
voluptuosidad a sus abstracciones, por lo dems siempre muy lucrativas para sus
representantes corporales. La segunda, reconociendo su incapacidad absoluta
para concebir los individuos reales e interesarse en su suerte, debe definitiva y
absolutamente, renunciar al gobierno de la sociedad; porque, si se mezclase en l,
no podra obrar de otro modo que sacrificando siempre los hombres vivientes, que
ignora, a sus abstracciones que forman el nico objetode sus preocupaciones
legtimas.La verdadera ciencia de la historia, por ejemplo, no existe todava, y
apenas si

secomienzan

hoy a

entrever

las

condiciones inmensamente

complicadas de esa ciencia. Pero supongmosla en fin realizada: qu podr

darnos?

Reproducir el cuadro razonado y fiel del desenvolvimiento natural de las

condiciones generales, tanto materiales como ideales,tanto econmicas como
polticas, de las sociedades que han tenido una historia. Pero ese cuadro universal
de la civilizacin, por detallado que sea, no podr nunca contener ms que
apreciaciones generales y por consiguiente abstractas.

En este sentido, los

millares de millones de individuos que han formado la materia viva y sufriente de

esa historia a la vez triunfal y lgubre desde el punto de vista de la inmensa
1050

hecatombe de vctimas aplastadas bajo su carro, los millares de millones de

individuos os curos, pero sin los cuales no habra sido obtenido ninguno de los
grandes resultados abstractos de la historia y que, notadlobien, no aprovecharon
jams ninguno de esos resultados esos individuos no encontrarn lams humilde
plaza en la historia. Han vivido, han sido inmolados, en bien de la humanidad
abstracta; he ah todo.Habr que reprocharle eso a la ciencia de la historia?
Sera ridculo e injusto.

Los individuos son inapercibibles por el pensamiento, por la reflexin, aun por la
palabra humana,que no es capaz de expresar ms que abstracciones;
inapercibibles en el presente lo mismoque en el pasado. Por tanto, la ciencia
social misma, la ciencia del porvenir, continuar ignorndolos forzosamente. Todo
lo que tenemos el derecho a exigir de ella es que nos indique, con una mano firme
y fiel, las causas generales de los sufrimientos individuales; entre esas causas no
olvidar, sin duda, la inmolacin y la subordinacin, demasiado habituales todava,
de los individuos vivientes a las generalidades abstractas; y que al mismo tiempo
nos muestre las condiciones generales necesarias para la emancipacin real de
los individuos que viven en la sociedad.

He ah su misin, he ah tambin sus lmites, ms allde los cuales la accin de la

ciencia social no podra ser sino impotente y funesta. Porque ms all de esos
lmites

comienzan

las

pretensiones

doctrinarias

gubernamentales

de

susrepresentantes patentados, de sus sacerdotes. Y es tiempo de acabar con

todos los papas y todos los sacerdotes: no los queremos ya aunque se llamen
demcratas socialistas.

Otra vez ms, la nica misin de la ciencia es iluminar la ruta. Pero slo la
vida,liberada de todos los obstculos gubernamentales y doctrinarios y devuelta a
la plenitud desu accin espontnea, puede crear.Cmo resolver esta antinomia?
Por una parte la ciencia es indispensable a la organizacin racional de la
sociedad; porotra, incapaz de interesarse por lo que es real y viviente, no debe
1051

mezclarse en laorganizacin real o prctica de la sociedad. Esta contradiccin no

puede ser resuelta msque de un solo modo: la liquidacin de la c iencia como ser
moral existente al margen de lavida social de todo el mundo, y representada,
como tal, por un cuerpo de patentados, y sudifusin entre las masas populares.
Estando llamada la ciencia en lo sucesivo a representarla conciencia colectiva de
la sociedad, debe realmente convertirse en propiedad de todo elmundo. Por eso,
sin perder nada de su carcter universal del que no podr jams apartarse,bajo
pena de cesar de ser ciencia, y aun continuando ocupndose exclusivamente de
lascausas generales, de las condiciones reales y de las relaciones generales, de
los indiv iduos y de las cosas, se fundir en la realidad con la v ida inmediata y real
de todos los individuos humanos.

Este era un movimiento anlogo a aqul que ha hecho decir a los protestantes, al
comienzo de la Reforma religios a, que no haba necesidad de sacerdotes, pues el
hombre se convertira en adelante en su propio sacerdote y gracias a la
intervencin invisible, nica, de Jesucristo, haba llegado a tragarse en fin su
propio Dios. Pero no se trata aqu ya ni denuestro seor Jesucristo, ni del buen
Dios, ni de la libertad poltica, ni del derecho jurdico,todas cosas reveladas, sea
teolgica, sea metafsicamente, y todas igualmente indigestas,como se sabe.

El mundo de las abstracciones cientficas no es revelado; es inherente al mundo

real, del cual no es ms que la expresin y la representacin general o abstracta
tanto que forma una regin separada, representada especialmente por el cuerpo
de los sabios, ese mundo ideal nos amenaza con ocupar, frente al mundo real, el
puesto del buen Dios y con reservar a sus representantes patentados el oficio de
sacerdotes. Por esa razn,por la instruccin general, igual para todos y para
todas, hay que disolver la organizacin social separada de la ciencia, a fin de que
las masas, cesando de ser rebaos dirigidos y esquilmados por los pastores
privilegiados, puedan tomar en sus manos sus propios destinos histricos.Pero en
tanto que las masas no hayan llegado a ese grado de instruccin, sern ecesario

1052

que se dejen gobernar por los hombres de ciencia? No lo quiera Dios! Sera
mejorque vivieran sin la ciencia antes de dejarse gobernar por los sabios.

El gobierno de los sabios tendra por primera consecuencia hacer inaccesible al

pueblo la ciencia y sera necesariamente un gobierno aristocrtico, porque la
institucin actual de la ciencia es unainstitucin aristocrtica. La aristocracia de la
inteligencia! Desde el punto de vista prctico lams implacable, desde el punto de
vista social la ms arrogante y la ms insultante: tal serael poder constituido en
nombre de la ciencia. Ese rgimen sera capaz de paralizar la vida y el movimiento
la sociedad. Los sabios, siempre presuntuosos, siempre llenos de suficiencia,y
siempre impotentes, querran mezclarse en todo, y todas las fuentes de la vida se
secaran bajo su soplo abstracto y sabio.

Una vez ms, la vida, no la ciencia, crea la vida; la accin espontnea del pueblo
mismo es la nica que puede crear la liber tad popular. Sin duda, sera muy bueno
que la ciencia pudiese, desde hoy, iluminar la marcha espontnea del pueblo
hacia s uemancipacin pero ms vale la ausencia de luz que una luz vertida con
parsimonia desdeafuera con el fin evidente de extraviar al pueblo.

Por otra parte, el pueblo no carecer absolutamente de luz. No en vano ha

recorrido la larga carrera histrica y ha pagado suserrores con siglos de
sufrimientos horribles. El resumen prctico de esas dolorosas experiencias
constituye una especie de ciencia tradicional que, bajo ciertos aspectos,equivale
perfectamente a la ciencia terica. En fin, una parte de la juventud
estudiosa,aquellos de entre los burgueses estudiosos que sienten bastante odio
contra la mentira,contra la hipocresa, contra la iniquidad y contra la cobarda de la
burguesa, para encontraren s el valor de volverle las espaldas, y bastante pasin
para abrazar sin reservas la causa justa y humana del proletariado, esos sern,
como lo he dicho ya, los instructores fraternales del pueblo; aportndole
conocimientos que le faltan an, harn perfectamente intil el gobierno de los
sabios.
1053

Si el pueblo debe preservarse del gobierno de los sabios, con mayor razn
debepremunirse contra el de los idealistas inspirados. Cuanto ms sinceros son
esos creyentes yesos poetas del cielo, ms peligrosos se vuelven. La abstraccin
cientfica, lo he dicho ya, esuna abstraccin racional, verdadera en su esencia,
necesaria a la vida de la que esrepresentacin terica, conciencia. Puede, debe
ser absorbida y digerida por la vida. Laabstraccin idealista, Dios, es un veneno
corrosivo que destruye y descompone la vida, quela falsea y la mata. El orgullo de
los idealistas, no siendo personal, sino un orgullo divino, es invencible e
implacable. Puede, debe morir, pero no ceder nunca, y en tanto que le quedeun
soplo, tratar de someter el mundo al taln de su Dios, como los lugar tenientes de
Prusia,esos idealistas prcticos de Alemania, quisieran verlo aplastado bajo la
bota con espuelas desu rey.

Es la misma fe los objetivos no son siquiera y diferentes y el mismo resultado de

lafe: la esclavitud.Es al mismo tiempo el triunfo del materialismo ms craso y ms
brutal: no hay necesidad de demostrarlo por lo que se refiere a Alemania, porque
habra que estar verdaderamente ciego para no verlo, en los tiempos que corren.
Pero creo necesario aun demostrarlo con relacin al idealismo divino.

El hombre, como todo el resto del mundo, es un ser completamente material.

Elespritu, la facultad de pensar, de recibir y de reflejar las diversas sensaciones,
tanto exteriores como interiores, de recordarlas despus de haber pasado y de
reproducirlas por laimaginacin, de compararlas y distinguirlas, de abstraer
determinaciones comunes y de crearpor eso mismo generales o abstractas, a fin
de formar las ideas agrupando y combinando las nociones segn modos
diferentes, la inteligencia en una palabra, el nico creador de todo nuestro mundo
ideal, es una propiedad del cuerpo animal y principalmente de la organizacin
completamente material del cerebro.Lo sabemos de una manera muy segura, por
la experiencia universal, que no ha desmentido nunca hecho alguno y que todo
hombre puede verificar a cada instante de su vida.

1054

En todos los animales, sin exceptuar las especies ms inferiores, encontramos un

cierto grado de inteligencia y vemos que en la serie de las especies la inteligencia
animal se desarrolla tanto ms cuanto ms la organizacin de una especie se
aproxima a la del hombre; pero que en el hombre solamente llega a esa potencia
de abstraccin que constituye propiamente el pensamiento. La experiencia
universal, que en definitiva es el nico origen, la fuente de todos nuestros
conocimientos, nos demuestra, pues: 1), que toda inteligencia est siempre
asociada a un cuerpo animal cualquiera, y 2), que la intensidad, la potencia de
esa funcin animal depende de la perfeccin relativa de la organizacin animal.

Este segundo resultadode la experiencia universal no es aplicable solamente a las

diferentes especies animales; lo comprobamos igualmente en los hombres, cuyo
poder intelectual y moral depende, de una manera demasiado evidente, de la
mayor o menor perfeccin de su organismo, como raza,como nacin, como clase
y como individuos, para que sea necesario insistir demasiado sobre este punto.Por
otra parte, es cierto que ningn hombre ha visto nunca ni podido ver el espritu
puro, separado de toda forma material, existiendo independientemente de un
cuerpo animal cualquiera.

Pero si nadie lo ha visto, cmo han podido los hombres llegar a creer en s u
existencia? Porque el hecho de esa creencia es notorio y, si no universal, como lo
pretenden los idealistas, al menos es muy general; y como tal es digno de nuestra
atencin respetuosa,porque una creencia general, por tonta que sea, ejerce
siempre una influencia demasa dopoderosa sobre los destinos humanos para que
est permitido ignorarla o hacer abstraccinde ella.El hecho de esa creencia
histrica se explica, por otra parte, de una manera natural y racional. El ejemplo
que nos ofrecen los nios y los adolescentes, incluso muchos hombres que han
pasado la edad de la mayora, nos prueba que el hombre puede ejercer largo
tiempo sus facultades mentales antes de darse cuenta la manera cmo las ejerce,
antes de llegar ala conciencia clara de ese ejercicio.

1055

En ese perodo del funcionamiento del espritu inconsciente de s mismo, de esa

accin de la inteligencia ingenua o creyente, el hombre,obsesionado por el mundo
exterior e impulsado por ese aguijn interior que se llama la vida,crea cantidad de
imaginaciones, de nociones y de ideas, necesariamente muy imperfectas al
principio, muy poco conformes a la realidad de las cosas y de los hechos que se
esfuerzan por expresar. Y como no tiene la conciencia de su propia accin
inteligente, como no sabetodava que es l mismo el que ha producido y el que
contina produciendo esas imaginaciones, esas nociones, esas ideas, como
ignora su origen subjetivo, es decir, las considera naturalmente, necesariamente,
como seres objetivos, como seresreales, en absoluto independientes de l, que
existen por s y en s.

Es as cmo los pueblos primitivos, al salir lentamente de su inocencia animal, han

creado sus dios es habindolos creado, no pensando que fues en ellos mismos los
creadores

nicos,

los han

adorado;considerndolos

como

seres

reales,

infinitamente superiores ellos mismos, les han atribuido la omnipotencia y se han

reconocido sus criaturas, sus esclavos. A medida e las ideas humanas se
desenvolvan ms, los dioses, que como hice observar ya, no fueron nunca
msque la rev erberacin fantstica, ideal, potica o la imagen trastornada, se
idealizaban tambin.

Primero fetiches groseros, se hicieron poco a poco espritus puros, con

existenciafuera del mundo visible, y en fin, a continuacin de un largo
desenvolvimiento histrico,acabaron por confundirse en un solo ser divino, espritu
puro, eterno, absoluto, creador yamo de los mundos.En todo desenvolvimiento,
justo o falso, real o imaginario, colectivo o individual, essiempre el primer paso el
que cuesta, el primer acto el ms difcil. Una vez franqueado ese paso y realizado
ese primer acto, el resto transcurre naturalmente, como una consecuencia
necesaria. Lo que era difcil en el desenvolvimiento histrico de esa terrible locura
religiosaque contina obsesionndonos y aplastndonos, era poner un mundo
divino tal cual, fuera del mundo real.
1056

Ese primer acto de locura, tan natural desde el punto de vista fisiolgico ypor
consiguiente necesario en la historia la humanidad, no se realiza de un solo golpe.
Han sido necesarios no s cuntos siglos para desarrollar y para hacer penetrar
esa creencia enlos hbitos mentales de los hombres. Pero, una vez establecida,
se ha vuelto omnipotente,como lo es necesariamente toda cura que se apodera
del cerebro humano. Considerando a un loco: cualquiera que sea el objeto
especial de su locura, hallaris que la idea oscura y fijaque le obsesiona le parece
la ms natural del mundo, y al contrario, las cosas naturales yreales que estn en
contradiccin con esa idea, le parecern locuras ridculas y odiosas.

Y bien, la religin es una locura colectiva, tanto ms poderosa cuanto que es una
locura tradicional y que su origen se pierde en una antigedad excesivamente
lejana. Como locura colectiva, ha penetrado en todos los detalles, tanto pblicos
como privados de la existenciasocial de un pueblo, se ha encarnado en la
sociedad, se ha convertido por decirlo as en elalma el pensamiento colectivos.
Todo hombre es envuelto desde su nacimiento en ella, la mama con la leche de la
madre, la absorbe con todo lo que oye, en todo lo ve.

Ha sido tan alimentado, tan envenenado, tan penetrado en todo su ser por ella,
que ms tarde, porpoderoso que sea su espritu natural, tiene necesidad de hacer
esfuerzos inauditos para libertarse y no lo consigue nunca de una manera
completa. Nuestros idealistas modernos son una demostracin de esto y nuestros
materialistas doctrinarios,

los comunistas alemanes, son otra. No han sabido

deshacerse de la religin del Estado.Una vez bien establecido el mundo

sobrenatural, el mundo divino en la imaginacin tradicional de los pueblos, el
desenvolvimiento de los diversos sistemas religiosos ha seguido su curso natural y
lgico, siempre conforme, por otra parte, al desenvolvimiento contemporneo y
real de las relaciones econmicas y polticas que han sido en todo tiempo,en el
mundo de la fantasa religiosa, la reproduccin fiel y la consagracin divina.

1057

Es as como la locura colectiva e histrica que se llama religin se ha desarrollado

desde el fetichismo, pasando por todos los grados del politesmo, basta el
monotesmo cristiano.El segundo paso, en el desenvolvimiento de las creencias
religiosas y el ms difcil sinduda despus del establecimiento de un mundo divino
separado, fue precisamente esatransicin del politesmo al monotesmo, del
materialismo religioso de los paganos a la fe espiritualista de los cristianos. Los
dioses paganos y ste fue su carcter principal, eranante todo dioses
exclusivamente nacionales. Despus, como eran numerosos, conservaron
necesariamente, ms o menos, un carcter material o, ms bien, es porque eran
materiales por lo que fueron tan numerosos, pues la diversidad es uno de los
atributos principales del mundo real. Los dioses paganos no eran an propiamente
la negacin de las cosas reales:no eran ms que su exageracin fantstica.

Hemos visto cunto cost esa transicin al pueblo judo, del que constituy, por
decirlo as, toda la historia. Moiss y los profetas se complacan en predicarle el
Dios nico; el pueblo volva a caer en su idolatra primitiva, en la fe antigua,
comparativamente mucho ms natural, ms cmoda en muchos buenos dioses,
ms materiales, ms humanos, ms palpables. Jehov mismo, su dios nico, el
dios de Moiss y de los profetas, era un dios excesivamente nacional aunque no
se serva, para recompensar y castigar a sus fieles, a su pueblo elegido, ms que
de argumentos materiales, a menudo estpidos y siempre brutales y feroces. No
parece que la fe en su existencia haya implicado la negacin de la existencia de
los dioses primitivos.

El dios judo no renegaba de la existencia de esos rivales, slo que no quera que
supueblo los adorase a su lado, porque ante todo Jehov era un dios muy
envidioso y su primer mandamiento fue ste:Soy el seor tu Dios y no adorars a
otros dioses ms que a m.Jehov no fue ms que un esbozo primero, muy
material, muy grosero del idealismo moderno. No era, por lo dems, sino un dios
nacional, como el dios ruso que adoran los generales rusos sbditos del zar y
patriotas del imperio de todas las Rusias, como el dios alemn que, sin duda, van
1058

a proclamar bien pronto los pietistas y los generales alemanes sbditos de

Guillermo I, en Berln.

El ser supremo no puede ser un Dios nacional, debe ser el de la humanidad

entera. El ser supremo no puede ser tampoco un ser material, debe ser lanegacin
de toda materia, el espritu puro. Para la realizacin del culto del ser supremo
hansido necesarias dos cosas: 1) una realizacin de la humanidad por la
negacin

de

las

nacionalidades

de

los

cultos

nacionales;

2)

un

desenvolvimiento ya muy avanzado de las ideas metafsicas para espiritualizar al

Jehov tan grosero de los judos.La primera condicin fue cumplida por los
romanos de una manera muy negativa, sin duda: por la conquista de la mayor
parte de los pases conocidos de los antiguos y por la destruccin de sus
instituciones nacionales. Gracias a ellos el altar de un dios nico ysupremo pudo
establecerse sobre las ruinas de otros millares de altares nacionales.

Los dioses de todas las naciones vencidas, reunidos en el Panten, se anularon

mutuamente.Ese fue el primer esbozo, muy tosco y por completo negativo, de la
humanidad. En cuanto a la segunda condicin, la espiritualizacin de Jehov, fue
realizada por los griegos mucho antes de la conquista de su pas por los romanos.
Ellos fueron los creadores de la metafsica.Grecia, en su cuna histrica, haba
encontrado un mundo divino que se estableci definitivamente en la fe tradicional
de sus pueblos; ese mundo le haba sido legado y materialmente aportado por el
Oriente.

En su perodo instintivo, anterior a su historia poltica,lo haba desarrollado y

humanizado prodigiosamente por sus poetas, y cuando comenzpropiamente su
historia tena una religin hecha, la ms simptica y la ms noble de todaslas
religiones que hayan existido jams, en cuanto una religin, es decir, una mentira,
puedaser noble y simptica. Sus grandes pensadores y ningn pueblo los tuvo
mayores queGreciaal encontrar el mundo divino establecido, no slo fuera del

1059

pueblo, sino tambin en lmismo como hbito de sentir y de pensar, lo tomaron

necesariamente por punto de partida.

Fue ya mucho que no hicieran teologa, es decir, que no perdieran el tiempo en

reconciliar larazn naciente con los absurdos de tal o cual otro Dios, como lo
hicieron en la Edad Media los escolsticos. Dejaron a los dioses fuera de sus
especulaciones y se asociaron directamente a la idea divina, una, invisible,
omnipotente, eterna y absolutamente espiritualista, pero no personal. Desde el
punto de vista del espiritualismo, los metafsicos griegos fueron, mucho ms que
los judos, los creadores del dios cristiano. Los judos no han aadido ms que la
brutal personalidad de su Jehov.Que un genio sublime como el gran Platn haya
podido estar absolutamente convencido de la realidad de la idea divina, eso nos
demuestra cun contagiosa es, cun omnipotente es la tradicin de la locura
religiosa, aun en relacin con los ms grandes espritus.

Por lo dems, no hay que, asombrarse, pues an en nuestros das, el mayor

genioque ha existido despus de Aristteles y Platn, Hegel, a pesar de la crtica
por lo dems imperfecta y muy metafsica de Kant, que haba demolido la
objetividad o la realidad de lasideas divinas, se ha esforzado por reinstaurarlas de
nuevo sobre su trono trascendente oceleste.

Es verdad que procedi de una manera tan poco corts que ha matado
definitivamente al buen dios, ha quitado a esas ideas su corona divina, mostrando
a quien supo leerlo que no fueron nunca ms que una pura creacin del espritu
humano que recorri la historia en busca de s mismo. Para poner fin a todas las
locuras religiosas y al milagro divino, no le haca falta ms que pronunciar una
gran definicin que fue dicha despus de l,casi al mismo tiempo, por otros dos
grandes espritus, sin ningn acuerdo mutuo y sin que hubiesen nunca odo hablar
uno del otro: por Ludwig Feuerbach, el discpulo y el demoledor de Hegel, en
Alemania, y por August Comte, el fundador de la filosofa positiva, en Francia.He
aqu esa definicin:La metafsica se reduce a la sicologa.
1060

Todos los sistemas de metafsica no han sido ms que la sicologa humana que
sedesarrolla en la historia. Ahora ya no nos es difcil comprender cmo han nacido
las ideas divinas, cmo han sido creadas sucesivamente por la facultad
abstractiva del hombre. Pero en la poca de Platn ese conocimiento era
imposible. El espritu colectivo, y por consiguiente tambin el espritu individual,
aun el del mayor genio, no estaba maduro para eso. Apenas haba dichocon
Scrates: Concete a ti mismo. Ese conocimiento de s mismo no exista ms
que en el estado de intuicin; en realidad era nulo.

Era imposible que el espritu humano imaginase que era l el nico creador del
mundo divino. Lo encontr ante l, lo encontr como historia,como sentimiento,
como hbito de pensar, e hizo necesariamente de l un objeto de sus ms
elevadas especulaciones. As es como naci la metafsica y como las ideas
divinas, basesdel espiritualismo, fueron desarrolladas y perfeccionadas.Es verdad
que despus de Platn hubo en el desenvolvimiento del espritu como un
movimiento inverso.

Aristteles, el verdadero padre de la ciencia y de la filosofa positiva, no neg el

mundo divino, sino que se ocup de l lo menos posible. Fue el primero que
estudicomo un analista y un experimentador que era, la lgica, las leyes del
pensamiento humano,y al mismo tiempo el mundo fsico, no en su esencia ideal,
ilusor ia, sino en su aspecto real.Sus seguidores, los griegos de Alejandra,
establecieron la primera escuela de cientficos positivos. Fueron ateos. Pero su
atesmo qued sin influencia en sus contemporneos. La ciencia tendi ms y ms
a aislarse de la vida. Despus de Platn la idea divina fuerechazada de la
metafsica misma; eso hicieron los epicreos y los escpticos, dos sectas que
contribuyeron mucho a depravar la aristocracia humana pero que permanecieron
sin influencia alguna sobre las masas.Otra escuela infinitamente ms influyente
sobre las asas se form en Alejandra. Fue la escuela de los neoplatnicos.

1061

Confundiendo en una mezcolanza impura las imaginacin esmonstruosas de

Oriente con las ideas e Platn, ellos fueron los verdaderos preparadores yms
tarde los elaboradores de los dogmas cristianos.Por consiguiente, el egosmo
personal y grosero de Jehov, la dominacin no menos brutal y grosera de los
romanos y la ideal especulacin metafsica de los griegos,materializada por el
contacto del Oriente, tales fueron los tres elementos histricos que constituyeron a
religin espiritualista de los cristianos.

Para establecer sobre las ruinas de sus altares tan numerosos el altar de un dios
nicoy supremo, amo del mundo, ha sido preciso que fuera destruida primero la
existencia autnoma de las diferentes naciones que imponan el mundo pagano o
antiguo. Es lo que hicieron brutalmente los romanos que, al conquistar la mayor
parte del mundo conocido de los antiguos, crean en cierto modo el primer esbozo,
sin duda por completo negativo y burdo,de la humanidad.

Un dios que se levantaba as por encima de todas las diferencias nacionales, tanto
materiales como sociales, de todos los pases, que era como su negacin directa
deba ser necesariamente un ser inmaterial y abstracto. Pero la fe tan difcil en la
existencia de un ser semejante no ha podido nacer de un solo golpe. Por tanto,
como lo he demostrado en el mencionado Apndice Consideraciones filosficas,
fue largamente preparada y desarrolladapor la metafsica griega, la primera en
establecer de una manera filosfica la nocin de la idea divina, modelo
eternamente creador y siempre reproducido por el mundo visible.

Pero la divinidad concebida y creada por la filosofa griega era una divinidad
impersonal, pues ninguna metafsica, si es consecuente y seria, se poda elevar, o
ms bien rebajar, a la ideade un dios personal. Ha sido preciso encontrar, pues,
un dios que fuese nico y que fuese muy personal a la vez. Se encontr en la per
sona, muy brutal, muy egosta, muy cruel deJehov, el dios nacional de los judos.
Pero los judos, a pesar de ese espritu nacional exclusivo que los distingue an
hoy, se haban convertido de hecho, mucho antes del nacimiento de Cristo, en el
1062

pueblo ms internacional del mundo. Arrastrados en parte como cautivos, pero

mucho ms an por esa pasin mercantil que constituye uno de los rasgos
principales de su carcter nacional, se haban esparcido por todos los pases,
llevando atodas partes el culto a Jehov, al que se volvan tanto ms fieles cuanto
ms los abandonaba.

En Alejandra, ese Dios terrible de los judos conoci personalmente la divinidad

metafsica de Platn, ya muy corrompida por el contacto con el Oriente y que se
corrompims an despus por el suyo. A pesar de su exclusivismo nacional,
envidioso y feroz, no pudo resistir a la larga los encantos de esa divinidad ideal e
impersonal de los griegos. Se cas con ella, y de ese matrimonio naci el dios
espiritualista no espiritualde los cristianos.Se sabe que los

neoplatnicos de

Alejandra fueron los principales creadores de la teologa cristiana.Pero la teologa

no constituye todava la religin, como los elementos histricos nobastan para
crear la historia.

Yo llamo elementos histricos a las disposiciones y condiciones generales de un

desenvolvimiento real cualquiera: por ejemplo, en este caso, la conquista delos
romanos y el encuentro del dios de los judos con la divinidad ideal de los griegos.
Para fecundar los elementos histricos, para hacerles producir una serie de
transformacioneshistricas nuevas, es preciso un hecho vivo, espontneo, sin el
cual haran podido quedar muchos siglos an en estado de elementos, sin
producir nada. Este hecho no falt al cristianismo: fue la propaganda, el martirio y
la muerte de Jess.No sabemos casi nada de ese grande y santo personaje; todo
lo que los evangelios nos dicen es tan contradictorio y tan fabuloso que apenas
podemos tomar de all algunos rasgos reales y vivientes.

Lo que es cierto es que fue el predicador del pobre pueblo, el amigo, el consolador
de los miserables, de los ignorantes, de los esclavos y de las mujeres, yque fue
muy amado por stas. Prometi a todos los que eran oprimidos, a todos los que
sufran aqu abajo y el nmero es inmenso, la vida eterna. Fue, como es natural,
1063

crucificado por los representantes de la moral oficial y del orden pblico de la

poca. Sus discpulos, y los discpulos de sus discpulos, pudieron esparcirse,
gracias a la conquista de los romanos,que haban destruido las barreras
nacionales y llevaron, en efecto, la propaganda del evangelio a todos los pases
conocidos de los antiguos.

En todas partes fueron recibidos con los brazos abiertos por los esclavos y por las
mujeres, las dos clases ms oprimidas, las que ms sufran y naturalmente
tambin las ms ignorantes del mundo antiguo. Si hicieron algunos proslitos en el
mundo privilegiado e instruido, no lo debieron, en gran parte, masque a la
influencia de las mujeres. Su propaganda ms amplia se ejerci casi
exclusivamenteen el pueblo, tan desgraciado como embrutecido por la esclavitud.
Ese fue el primer despertar, la primera rebelin del proletariado.

El gran honor del cristianismo, su mrito incontestable y todo el secreto de su

triunfoinaudito y por otra parte en absoluto legtimo, fue el de haberse dirigido a
ese pblico dolientee inmenso, a quien el mundo antiguo, que constitua una
aristocracia intelectual y poltica estrecha y feroz, negaba hasta los ltimos
atributos y los derechos ms elementales de la humanidad. De otro modo no
habra podido nunca difundirse. La doctrina que enseaban los apstoles de
Cristo, por consoladora que haya podido aparecer a los desgraciados, era
demasiado repulsiva, demasiado absurda desde el punto de vista de la razn
humana, paraque los hombres ilustrados hubieran podido aceptarla.

Con qu triunfo habla el apstol SanPablo del escndalo de la fe y del triunfo de

esa divina locura rechazada por los poderosos ylos sabios del siglo, pero tanto
ms apasionadamente aceptada por los sencillos, por losignorantes y por los
pobres de espritu! efecto, era preciso un profundo descontento de la vida, una
gran sed del corazn yuna pobreza poco menos que absoluta de espritu para
aceptar el absurdo cristiano, el ms atrevido y monstruoso de todos los absurdos
religiosos.No era slo la negacin de todas las instituciones polticas, sociales y
1064

religiosas de la antigedad: era el derrumbamiento absoluto del sentido comn y

de toda razn humana.

El ser efectivamente existente, el mundo real, fue considerado en lo sucesivo

como la nada; producto de la facultad abstracta del hombre, la ltima, la suprema
abstraccin, en la que esa facultad, habiendo superado todas las cosas existentes
y hasta las determinaciones ms generales del ser real, tales como las ideas del
espacio y del tiempo, no teniendo nada que superar ya, se reposa en la
contemplacin de su vaco y de la inmovilidad absoluta; esta abstraccin, este
caput mortuum absolutamente vaco de todo contenido, el verdadero nada, Dios,
es proclamado el nico real, eterno, omnipotente.

El Todo real es declarado nulo, y el nulo absoluto, es declarado el Todo. La

sombra se convierte en el cuerpo y el cuerpo se desvanece como una sombra.Eso
fue de una audacia y un absurdo inauditos, el verdadero escndalo de la fe, el
triunfo de la tontera creyente sobre el espritu, para las masas; y para algunos, la
irona triunfante de un espritu fatigado, corrompido, desilusionado y disgustado de
la investigacin honesta y seria de la verdad; la necesidad de aturdirse y de
embrutecerse, necesidad que se encuentra a menudo en los espritus extenuados:
Credo quod absurdum.Creo lo absurdo; y no creo slo lo absurdo; creo
precisamente y sobre todo en ello porque es absurdo. Es as como muchos
espritus distinguidos y esclarecidos de nuestros das creen en el magnetismo
animal, en el espiritismo, en las mesas mviles y por qu irtan lejos?: creen en el
cristianismo, en el idealismo, en Dios.La creencia del proletariado antiguo, lo
mismo que la de las masas modernas despus, era ms robusta, de gusto menos
elevado y ms sencillo.

La propaganda cristiana se haba dirigido a su corazn, no a su espritu; a sus

aspiraciones eternas, a sus sufrimientos, a su esclavitud, no a su corazn que
dorma an y para la cual las contradicciones lgicas, la evidencia del absurdo, no
podan existir, por consiguiente. La sola cuestin que le interesaba era saber
1065

cundo sonara la hora de la liberacin prometida,cundo llegara el reino de Dios.

En cuanto a los dogmas teolgicos, no se preocupaba de ellos, porque no los
comprenda de ningn modo. El proletariado convertido al cristianismo constitua
la potencia material ascendente, no el pensamiento terico.

En cuanto a los dogmas cristianos, fueron elaborados, como se sabe, en una serie
det rabajos teolgicos, literarios, y en los concilios, principalmente por los
neoplatnicos convertidos del Oriente. El espritu griego haba cado tan bajo que
en el cuarto siglo de la Era Cristiana, poca del primer concilio, ya encontramos la
idea de un Dios personal, espritu puro, eterno absoluto, creador y seor supremo
del mundo, con existencia fuera del mundo,unnimemente aceptada por todos los
padres de la Iglesia; y como consecuencia lgica de este absurdo absoluto, la
creencia desde entonces natural y necesaria en la inmaterialidad y en la
inmortalidad del alma humana, alojada y aprisionada en un cuerpo mortal, pero
mortalslo en parte; porque en ese cuerpo mismo hay una parte que, aun siendo
corporal, es inmortal como el alma y debe resucitar como el alma. Tan difcil ha
sido, aun para los padres de la Iglesia, representarse el espritu puro al margen de
toda forma corporal!

Es preciso observar que, en general, el carcter de o razonamiento teolgico y

metafsico tambin, es tratar de explicar un absurdo por otro.Ha sido una dicha
para el cristianismo haber hallado el mundo de los esclavos. Tuvo otra dicha: la
invasin de los brbaros. Los brbaros eran buenas gentes, llenas de fuerza
natural y sobre todo animadas e impulsadas por una gran necesidad y por una
gran capacidad de vivir; bandidos a toda prueba, capaces de devastarlo todo y de
arrasarlo todo,lo mismo que sus sucesores, los alemanes actuales; mucho menos
sistemticos y pedantesen su bandolerismo que estos ltimos, mucho menos
morales, menos sabios; pero por el contrario, mucho ms independientes y ms
altivos, capaces de ciencia y no incapaces de libertad, como los burgueses de la
Alemania moderna.

1066

Pero con todas estas grandes cualidades, no eran nada ms que brbaros, es
decir, tan indiferentes como los esclavos antiguos de los cuales muchos, por lo
dems, pertenecan a su raza con respecto a todas las cuestiones de la teologa y
de la metafsica. De suerte que una vez rota su repugnancia prctica, no fue difcil
convertirlos tericamente al cristianismo.Durante diez siglos consecutivos, el
cristianismo, armado de la omnipotencia de la Iglesia y del Estado, y sin
concurrencia alguna de parte de unos o de otros, pudo depravar,bastardear y
falsear el espritu de Europa. No tuvo concurrentes, puesto que fuera de la Iglesia
no haba pensadores, ni aun gentes instruidas. Si se levantaron herejas en su
seno, no atacaron nunca ms que los desenvolvimientos teolgicos prcticos del
dogma fundamental, no el dogma mismo.

La creencia en Dios, espritu puro y creador del mundo, y la creencia en la

inmaterialidad del alma permanecieron intactas. Esta doble creencia se convirti
en la base ideal de toda la civilizacin occidental y oriental de Europa, y penetr,
se encarn en todas las instituciones, en todos los detalles de la vida, tanto
pblica como privada de todas las clases como de las masas.Se puede uno
asombrar, despus de esto, que se haya mantenido esa creencia hasta nuestros
das, y que contine ejerciendo su influencia desastrosa aun sobre espritus
escogidos como Mazzini, Michelet, Quinet, y tantos otros?

Hemos visto que el primer ataque fue promovido contra ella por el Renacimiento,
que produjo hroes y mrtires como Vanini,como Giordano Bruno y como Galileo y
que, bien que ahogado pronto por el ruido, el tumulto y las pasiones de la reforma
religiosa, continu silenciosamente su trabajo invisible legando alos ms nobles
espritus de cada generacin nueva esa obra de la emancipacin humana
mediante la instruccin de lo absurdo, hasta que, en fin, en la segunda mitad del s
iglo XVIII reaparece de nuevo a la luz del da, levantando atrevidamente la
bandera del atesmo y del materialismo.Se pudo creer entonces que el espritu
humano iba, por fin, a libertarse, una vez por todas, de todas las obsesiones
divinas.
1067

Fue un error. La mentira divina, de que se haba alimentado la humanidad para no

hablar ms que del mundo cristiano durante dieciocho siglos, deba mostrarse,
una vez ms, ms poderosa que la humana verdad.

No pudiendo servirse de la gente negra, de los cuervos consagrados de la iglesia,

de los sacerdotes catlicos o protestantes que haban perdido todo crdito, se
sirvi de los sacerdotes laicos,de los mentirosos y de los sofistas de tnica corta,
entre los cuales el papel principal fue dado a dos hombres fatales: uno, el espritu
ms falso, el otro, la voluntad ms doctrinariamente desptica del siglo pasado: a
J. J. Rousseau y a Robespierre.

El primero representa el verdader o tipo de la estrechez de la mezquindad

sombra, dela exaltacin, sin otro objeto que su propia persona, del entusiasmo en
fro de la hipocresa ala vez sentimental e implacable, de la mentira forzada del
idealismo moderno. Se le puede considerar como el verdadero creador de la
reaccin moderna. En apariencia el escritor ms democrtico del siglo XVIII,
incuba en s el despotismo despiadado del estadista. Fue el profeta del Estado
doctrinario, como Robespierre, su digno y fiel discpulo, que trat de convertirse en
el gran sacerdote. Habiendo odo decir a Voltaire que si no hubiese existido Dios
habra sido necesario inventarlo, J. J. Rousseau invent el ser supremo, el dios
abstracto y estril de los destas. Y en nombre de ese ser supremo y de la virtud
hipcrita ordenada por el ser supremo, Robespierre guillotin a los hebertistas
primero, luego al genio mismo de la revolucin, a Dantn, en cuya persona
asesin la repblica, preparando as eltriunfo, desde entonces necesario, de la
dictadura de Bonaparte l. Despus de este gran triunfo, la reaccin idealista busc
y encontr servidores menos fanticos, menos terribles,medidos por la talla
considerablemente empequeecida de la burguesa de nuestro siglo.

En Francia fueron Chateaubriand, Lamartine y es preciso decirlo? Y por qu

no? hay quedecirlo todo, cuando es verdad fue Vctor Hugo mism o, el demcrata,
1068

el republicano, el casisocialista de hoy, y tras l toda la cohorte melanclica y

sentimental de espritus flacos yplidos, quienes constituyeron, bajo la direccin
de esos maestros, la escuela del romanticismo moderno. En Alemania fueron los
Schlegel, los Tieck, los Novalis, los Werner,fue Schellng, y tantos otros aun cuyos
nombres no merecen siquiera ser mencionados.La literatura creada por esa
escuela fue el verdadero reino de los espectros y de los fantasmas. No soportaban
la Iuz del da, pues el claroscuro era el nico elemento en que poda vivir. No
soportaba tampoco el contacto br utal de las masas; era la literatura de las almas
tiernas, delicadas, distinguidas, que aspiraban al cielo, a su patria, y que vivan
como a su pesar sobre a tierra.

Tena horror y desprecio a la poltica, a las cuestiones del da; pero cuando
hablaba por azar de ellas, se mostraba francamente reaccionaria, tomando partido
de la Iglesia contra la insolencia de los librepensadores, de los reyes contra los
pueblos, y detodas las aristocracias contra la vil canalla de las calles. Por lo
dems, como acabo de decir, lo que dominaba en la escuela era una indiferencia
casi completa ante las cuestiones polticas. En medio de las nubes en que vivan,
no poda distinguir ms que dos puntos reales: el desenvolvimiento rpido del
materialismo burgus y el desencadenamiento desenfrenado de las vanidades
individuales.Para comprender esa literatura es preciso buscar la razn de ser en la
transformacin que se haba operado en el seno de la clase burguesa desde la
revolucin de 1793.Desde el Renacimiento y la Reforma hasta esa revolucin, la
burguesa, si no en Alemania, al menos en Italia, en Francia, en Suiza, en
Inglaterra, en Holanda, fue el hroe y represent el genio revolucionario de la
historia.

De su seno salieron en su mayora los librepensadores del siglo XV, los grandes
reformadores religiosos de los dos siglos siguientes y los apstoles de la
emancipacin humana del siglo pasado, comprendidos estavez tambin los de
Alemania. Ella sola, naturalmente apoyada en las simpatas y en losbrazos del
pueblo que tena fe en ella, hizo la revolucin del 89 y la del 93. Haba proclamado
1069

la decadencia de la realeza y de la iglesia, la fraternidad de los pueblos, los

derechos del hombre y del ciudadano. He ah sus ttulos de gloria: son inmortales.

Desde entonces se escindi. Una parte considerable de adquirentes de bienes

nacionales, enriquecidos y apoyndose esta vez no sobre el proletariado de las
ciudades,sino sobre la mayor parte de los campesinos de Francia que se haban
hecho igualmente propietarios agrcolas, aspiraba a la paz, al restablecimiento del
orden pblico, a la fundacin de un gobierno regular y poderoso. Aclam, pues,
con felicidad la dictadura del primer Bonaparte y, aunque se mantuviese
volteriana, no vio con malos ojos su Concordato con el Papa y el restablecimiento
de la iglesia oficial en Francia: La religin es tan necesaria para el pueblo!; lo
que quiere decir que, ya saciada, esa parte de la burguesa comenz desde
entonces a comprender que era urgente, en inters de la conservacin de su
posicin y de sus bienes adquiridos, engaar el hambre no satisfecha del pueblo
con las promesas de un man celeste.

Fue entonces cuando comenz a predicar Chateaubriand, Napolen cay. La

Restauracin devolvi a Francia, con la monarqua legtima, la potencia de la
iglesia y de la aristocracia nobiliario, que se rehicieron, si no con todo, almenos
con una considerable parte de su antiguo poder. Esta reaccin arroj a la
burguesa a la revolucin; y con el espritu revolucionario se despert otra vez en
ella tambin la incredulidad. Con Chateauriand a un lado, volvi a comenzar a leer
a Voltaire. No leg hasta Diderot: sus nervios debilitados no soportaban ya un
alimento tan fuerte. Voltaire, a la vez incrdulo y testa, le convena, al contrario,
mucho. Branger Paul Louis Courier expresaron perfectamente esta tenencia
nueva.
El Dios de las buenas gentes y el ideal del rey burgus,a la vez liberal y
democrtico, dibujado sobre el fondo majestuoso y en lo sucesivo inofensivode las
victorias gigantescas del imperio, tal fue en esa poca, el alimento intelectual
cotidianode la burguesa de Francia. Lamartine, aguijoneado por la envidia
1070

vanidosamente ridcula de elevarse a la alturadel gran poeta ingls Byron, haba

comenzado sus himnos framente delirantes en honor del dios de los gentiles
hombres y de la monarqua legtima. Pero sus cantos no repercutan ms que en
los salones aristocrticos.

La burguesa no los oa. Su poeta era Branger, y Courier,su escritor poltico.La

revolucin de julio tuvo por consecuencia el ennoblecimiento de sus gustos.
Sesabe que todo burgus de Francia lleva en s el tipo imperecedero del burgus
gentil hombre,que no deja nunca de aparecer tan pronto como adquiere un poco
de riqueza y de poder. En1830, la rica burguesa haba reemplazado
definitivamente a la antigua nobleza en el poder.Tendi naturalmente a fundar una
nueva aristocracia: aristocracia del capital, sin duda, antetodo, pero tambin
aristocracia de inteligencia, de buenas maneras y de sentimientos delicados. La
burguesa comenz a sentirse religiosa.No fue por su parte una simple imitacin
de las costumbres aristocrticas, sino que era al mismo tiempo una necesidad de
posicin.

El proletariado le haba hecho un ltimo servicio,ayudndola a derribar una vez

ms a la nobleza. Ahora, la burguesa no tena necesidad de su ayuda, porque se
senta slidamente sentada a la sombra del trono de junio, y la alianza con el
pueblo, desde entonces intil, comenzaba a hacrsele incmoda. Era preciso
devolverlo a su lugar, lo que no poda hacerse naturalmente sin provocar una gran
indignacin en las masas. Se hizo necesario contenerlas. Pero en nombre de
qu? En nombre del inters burgus crudamente confesado? Eso hubiese sido
demasiado cnico.Cuanto ms injusto e inhumano es un inters, ms necesidad
tiene, de ser sancionado, ydnde hallar la sancin, sino en la religin, esa buena
protectora de todos los hartos, y esaconsoladora tan til de todos los que tienen
hambre? Y ms que nunca, la burguesa triunfante sinti que la religin era
absolutamente necesaria para el pueblo.

1071

Despus de haber ganado sus ttulos imperecederos de gloria en la oposicin,

tanto religiosa y filosfica como poltica, en la protesta y en la revolucin se haba
convertido en fin en la clase dominante, y por eso mismo en la defensora y la
conservadora del Estado,pues este ltimo se haba convertido a su vez en la
institucin regular de la potenciaexclusiva de esa clase. El Estado es la fuerza y
tiene para s ante todo el derecho de la fuerza, el argumento triunfante del fusil.
Pero el hombre est hecho tan singularmente que esa argumentacin, por
elocuente que parezca, no le basta a la larga. Para imponerle respeto, es preciso
una sancin moral cualquiera. Es preciso, adems, que esa sancin sea de tal
modo evidente y sencilla que pueda convencer a las masas, que, despus de
haber sido reducidas por la fuerza del Estado, deben ser inducidas luego al
reconocimiento moralde su derecho.No hay ms que dos medios para convencer
a las masas de la bondad de una institucin social cualquiera.

El primero, el nico real, pero tambin el ms difcil, porque implica la abolicin del
Estado es decir la abolicin de la explotacin polticamente organizada e la
mayora por una minora cualquiera, sera la satisfaccin directa y completa de
todas las necesidades, de todas las aspiraciones humanas de las masas; lo
queequivaldra a la liquidacin completa de la existencia tanto poltica como
econmica de laclase, burguesa, y como acabo de decirlo, a la abolicin del
Estado. Este medio sera, sinduda, saludable para las masas, pero funesto para
los intereses burgueses.

Por consiguiente, no hay ni que hablar de l.Hablemos de otro medio, que, funesto
para el pueblo solamente, es, al contrario,precioso para la salvacin de los
privilegios burgueses. Este otro medio no puede s er msque la religin. Es ese
milagro eterno el que arrastra a las masas a la busca de los tesoros divinos,
mientras que, mucho ms moderada, la clase dominante se contenta con
compartir,muy desigualmente por otra parte y dando siempre ms al que ms
posee, entre sus propios miembros, los miserables bienes de la tierra y los

1072

despojos humanos del pueblo,comprendida su libertad poltica y social.No existe,

no puede existir Estado sin religin.

Tomad los Estados ms libres del mundo, los Estados Unidos de Amrica o la
Confederacin Helvtica, por ejemplo, y ved qu papel tan importante desempea
la providencia divina, esa sancin suprema de todos losEstados, en todos los
discursos oficiales.Pero siempre que un jefe de Estado habla de Dios, sea
Guillermo I, emperador knutogermnico, o Grant, presidente de la gran repblica,
estad seguros que se prepara de nuevo a esquilmar a su pueblo rebao.La
burguesa francesa, liberal, volteriana e impulsada por su temperamento a
unpositivismo, por no decir a un materialismo, singularmente estrecho y brutal,
convertida, por su triunfo de 1830 en la clase del Estado, ha debido, pues, darse
necesariamente unareligin oficial. La cosa no era fcil. No poda ponerse
francamente bajo el yugo del catolicismo romano. Haba entre ella y la Iglesia de
Roma un abismo de sangre y de odio y,por prctica y prudente que se hubiese
vuelto, no llegara nunca a reprimir en su seno una pasin desarrollada por la
historia.

Por lo dems, la burguesa francesa se habra cubierto de ridculo si hubiera vuelto

a la iglesia para tomar parte en las piadosas ceremonias del culto divino, condicin
esencial de una conversin meritoria y sincera. Muchos lo han tratado dehacer,
pero su herosmo no tuvo otro resultado que el escndalo estril. En fin, la vuelta
alcatolicismo era imposible a causa de la contradiccin insoluble que existe entre
la poltica invariable de Roma y el desenvolvimiento de los intereses econmicos y
polticos de la clase media.Bajo este aspecto, el protestantismo es mucho ms
cmodo. Es la religin burguesa por excelencia. Concede justamente tanta libertad
como es necesaria para los burgueses, y ha encontrado el medio de conciliar las
aspiraciones celestes con el respeto que reclamanlos intereses terrestres.

As vemos que es sobre todo en los pases protestantes donde se desarrollaron el

comercio y la industria. Pero era imposible para la burguesa de Francia hacerse
1073

protestante. Para pasar de una religin a otra al menos que sea por clculo, como
proceden alguna vez los judos en Rusia y en Polonia, que se hacen bautizar tres,
cuatro veces, a fin de recibir remuneraciones nuevas, para cambiar de religin,
hay que tener unagran fe religiosa. Y bien, en el corazn exclusivamente positivo
del burgus francs, no hay lugar para ese grano. Profesa la indiferencia ms
profunda para todas las cuestiones,exceptuada la de la bolsa ante todo, y la de su
vanidad social despus.

Es tan indiferente ante el protestantismo como ante el catolicismo. Por otra parte,
la burguesa francesa nohabra podido abrazar el protestantismo sin ponerse en
contradiccin con la rutina catlica dela mayora del pueblo francs, lo que
hubiese constituido una gran imprudencia de parte deuna clase que quera
gobernar Francia.No quedaba ms que un medio: el de volver a la religin
humanitaria y revolucionaria del siglo XVIII. Pero esa religin lleva demasiado
lejos.

Por consiguiente, la burguesa tuvo que crear, para sancionar el nuevo Estado, el
Estado burgus que acababa de fundar, una religin nueva, que pudiese ser, sin
demasiado ridculo ni escndalo, la religin profesada altamente por toda la clase
burguesa.Es as como naci el Atesmo doctrinario.Otros han hecho, mucho mejor
de lo que yo sabra hacerlo, la historia del nacimiento y del desenvolvimiento de
esa esc uela, que tuvo una influencia tan decisiva y, puedo decirlo sin dudar, tan
funesta sobre la educacin poltica, intelectual y moral de la juventud burguesa de
Francia. Data de Benjamn Constant y Madame Stal, pero su verdadero fundador
fueRoyerCollard; sus apstoles: los seores Guizot, Cousin, Villemain y muchos
otros; su objetivo abiertamente confesado: la reconciliacin de la revolucin con la
reaccin, o para hablar el lenguaje de la escuela, del principio de libertad con el de
autoridad, naturalmente en provecho de esta ltima.

Esta reconciliacin significaba, en poltica, el escamoteo de la libertad popular

enprovecho de la dominacin burguesa, representada por el Estado monrquico y
1074

constitucional; en filosofa, la sumisin reflexiva de la libre razn a los principios

eternos de la fe.Se sabe que esta filosofa fue elaborada principalmente por
Cousin, el padre del eclecticismo francs. Hablador superficial y pedante; inocente
de toda concepcin original, de todo pensamiento propio, pero muy fuerte en
lugares comunes que ha cometido el error de confundir con el sentido comn, este
filsofo ilustre ha preparado sabiamente, para el usode la juventud estudiante de
Francia, un plato metafsico a su modo y cuyo consumo,obligatorio en todas las
escuelas del Estado por debajo de la universidad, ha condenado a varias
generaciones consecutivas a una indigestin cerebral. Imagnese una ensalada
filosfica compuesta de los sistemas ms opuestos, una mezcla de padres de la
Iglesia,escolsticos, de Descartes y de Pascal, de Kant y de psiclogos
escoceses, superpuesto a las ideas divinas e innatas de Platn y recubierto de la
capa de inmanencia hegeliana,acompaada necesariamente de una ignorancia
tan desdeosa como completa de las ciencias naturales y que prueba como dos y
dos son cinco la existencia de un dios personal.

En nombre de esa ficcin que apela tanto al inters colectivo, al derecho colectivo
como a la voluntad y a la libertad colectivas, los absolutistas jacobinos, los
revolucionarios de la escuela de J. J. Rousseau y de Robespierre, proclaman la
teora amenazadora e inhumana del derecho absoluto del Estado, mientras que
los absolutistas monrquicos la apoyan, con mucha mayor consecuencia lgica,
en la gracia de dios. Los doctrinarios liberales, al menos aquellos que toman las
teoras liberales en serio, parten del principio de la libertad individual, se colocan
primeramente, se sabe, como adversarios de la del Estado.son ellos los primeros
que dijeron que el gobierno es decir, el cuerpo de funcionarios organizado de una
manera o de otra, y encargado especialmente de ejercer la accin, el Estado es un
mal necesario, y que toda la civilizacin consisti en esto, en disminuir cada vez
ms sus atributos y sus derechos.

Sin embargo, vemos que en la prctica, siempre que ha sido puesta seriamente en
tela de juicio la existencia del Estado, los liberales doctrinarios se mostraron
1075

partidarios del derecho absoluto del Estado, no menos fanticos que los
absolutistas monrquicos y jacobinos. Su culto incondicional del Estado, en
apariencia al menos tan completamente opuestoa sus mximas liberales, se
explica de dos maneras: primero prcticamente, por los interesesde sus clase,
pues la inmensa mayora de los liberales doctrinarios pertenecen a la burguesa.
esa clase tan numerosa y tan respetable no exigira nada mejor que se le
concediese el derecho o, ms bien, el privilegio de la ms completa anarqua; toda
su economa social, la base real de su existencia poltica, no tiene otra ley, como
es sabido, que esa anarqua expresada en estas palabras tan clebres: Laissez
faire et laissez passer.Pero no quiere esa anarqua ms que para s misma y slo
a condicin de que las masas,demasiado ignorantes para disfrutarla sin abusar,
queden sometidas a la ms severa disciplina del Estado. Porque si las masas,
cansadas de trabajar para otros, se insurreccionasen, toda la existencia poltica y
social de la burguesa se derrumbara.

Vemos tambin en todas partes y siempre que, cuando la masa de los

trabajadores se mueve, los liberales burgueses ms exaltados se vuelven
inmediatamente partidarios tenaces de la omnipotencia del Estado. Y como la
agitacin de las masas populares se hace de da en da un mal creciente y
crnico, vemos a los burgueses liberales, aun en los pases ms libres,convertirse
ms y ms al culto del poder absoluto. Al lado de esta razn prctica, hay otra de
naturaleza por completo terica y que obliga igualmente a los liberales ms
sinceros a volver siempre al culto del Estado son y se llaman liberales porque
toman la libertad individual por base y por punto de partida de suteora, y es
precisamente porque tienen es e punto de partida o esa base que deben llegar,por
una fatal consecuencia, al reconocimiento del derecho absoluto del Estado.

La libertad individual no es, segn ellos, una creacin, un producto histrico de la

sociedad. Pretenden que es anterior a toda sociedad, y que todo hombre la trae al
nacer, con su alma inmortal, como un don divino. De donde resulta que el hombre
es algo, que no es siquiera completamente l mismo, un ser entero y en cierto
1076

modo absoluto ms que fuera de la sociedad. Siendo libre anteriormente y fuera

de la sociedad, forma necesariamente esta ltima por un acto voluntario y por una
especie de contrato, sea instintivo o tcito, sea reflexivo o formal. en una palabra,
en esa teora no son los individuos los creados por la sociedad, son ellos, al
contrario, los que la crean, impulsados por alguna necesidad exterior,tales como el
trabajo y la guerra.

Se ve que en esta teora, la sociedad propiamente dicha no existe; la sociedad

humana natural, el punto de partida real de toda civilizacin humana, el nico
ambiente en el cual puede nacer realmente y desarrollarse la personalidad y la
libertad de los hombres, le es perfectamente desconocida. No reconoce de un lado
ms que a los individuos, seres existentes por s mismos y libres de s mismos, y
por otro, a esa sociedad convencional, formada arbitrariamente por esos
individuos y fundada en un contrato, formal o tcito, es decir, al Estado (Saben
muy bien que ningn Estado histrico ha tenido jams un contrato por base y que
todos han sido fundados por la violencia, por la conquista.

Pero esa ficcin del contrato libre, base del Estado, les es necesaria, y se la
conceden

sin

ms

ceremonias).

Los

individuos

humanos,

cuya

masa

convencionalmente reunida forma el Estado,aparecen, en esta teora, como seres

completamente singulares y llenos de contradicciones.dotados cada uno de un
alma inmortal y de una libertad o de un libre arbitrio inherentes, son, por una parte,
seres infinitos, absolutos y como tales complejos en s mismos, por si
mismos,bastndose a s y no teniendo necesidad de nadie, en rigor ni siquiera de
dios, porque,siendo inmortales e infinitos, ellos mismos son dioses.

Por otra parte, son seres brutalmente materiales, dbiles, imperfectos, limitados y
absolutamente dependientes de la naturaleza exterior, que los lleva, los envuelve
y acaba por arrastrarlos tarde o temprano. Considerados desde el primer punto de
vista, tienen tan poca necesidad de la sociedad, que esta ltima aparece ms bien
como un impedimento a la plenitud de su ser, a su libertad perfecta.Hemos visto,
1077

desde el principio del cristianismo, hombres santos y rgidos que, tomando la

inmortalidad y la salvacin de sus almas en serio, han roto sus lazos sociales y
huyendo de todo comercio humano, buscaron en la soledad la perfeccin, la
virtud, dios. Han considerado la sociedad, con mucha razn, con mucha
consecuencia lgica, como una fuente de corrupcin, y el aislamiento absoluto del
alma, como la condicin de todas las virtudes.

Si salieron alguna vez de su soledad no fue nunca por necesidad, sino por
generosidad, por caridad cristiana hacia los hombres que, al continuar
corrompindose en el medio social, tenan necesidad de sus consejos, de sus
oraciones y de su direccin. Fue siempre para salvar a los otros, nunca para
salvarse y para perfeccionarse a s mismos. Arriesgaban al contrario la prdida de
sus almas al volver a esa sociedad de que haban huido con horror como de la
escuela de todas las corrupciones, y una vez acabada su santa obra, volvan lo
ms pronto posible a su desierto para perfeccionarse all de nuevo por la
contemplacin incesante de su ser individual, de su alma solitaria en presencia de
dios solamente.

Este es un ejemplo que todos aquellos que creen todava hoy en la inmortalidad
del alma, en la libertad innata o en el libre arbitrio, deban seguir, por poco que
deseen salvar sus almas y prepararlas dignamente para la vida eterna. Lo repito
an, los santos anacoretas que llegaban a fuerza de aislamiento a una imbecilidad
completa, eran perfectamentelgicos. desde el momento que el alma es inmortal,
es decir, infinita por su esencia, libre y de s misma, debe bastarse. nicamente
los seres pasajeros, limitados y finitos pueden completarse mutuamente; el infinito
no se completa. Al encontrar a otro, que no es l mismo,se siente, al contrario,
restringido; por tanto, debe huir, ignorar todo lo que no es l mismo.En rigor, he
dicho, el alma deba poder pasarse sin dios. Un ser infinito en s no
puedereconocer otro que le sea igual a su lado, ni menos an que le sea superior
por encima de s mismo.

1078

Todo ser tan infinito como l mismo y distinto de l, le pondra un lmite y por
consecuencia hara de l un s er determinado y finito. Reconociendo un ser tan
infinito comoella, fuera de s, el alma inmortal se reconoce por tanto,
necesariamente, un ser finito.Porque lo infinito no es realmente tal ms que si lo
abarca todo y no deja nada afuera de s. Con mayor razn, un ser infinito no
podr, no deber reconocer otro ser infinito y superior. La infinitud no admite nada
relativo, nada comparativo; estas palabras, infinitud superior einfinitud inferior,
implican, pues, un absurdo. La teologa, que tiene el privilegio de serabsurda, y
que cree en las cosas precisamente porque son absurdas, ha puesto por encima
de las almas humanas inmortales y por consecuencia infinitas, la infinitud superior,
absolutade dios.

Pero para corregirse, ha creado la ficcin de Satans, que representa

precisamente la rebelin de un ser infinito contra la existencia de una infinitud
absoluta, contra dios. Y lo mismo que Satans se ha rebelado contra la infinitud
superior de dios, los santos anacoretas del cristianismo, demasiado humildes para
rebelarse contra dios, se han rebelado contra la infinitud igual de los hombres,
contra la sociedad. Han declarado con mucha razn que no tenan necesidad de
ello para salvarse; y que,puesto que por una fatalidad extraa para infinitos (una
palabra ilegible en el original) y decados, la sociedad de dios, la contemplacin de
s mismos en presencia de esa infinitud absoluta les bastaba.Y lo declaro an, es
un ejemplo a seguir para todos los que creen en la inmortalidaddel alma. Desde
este punto de vista, la sociedad no puede ofrecerles ms que una perdicin
segura.

En efecto, que da a los hombres? Las riquezas materiales primeramente, que no

pueden ser producidas en proporcin suficiente ms que por el trabajo colectivo.
Pero par aquien cree en una existencia eterna, no deben ser esas riquezas un
objeto de desprecio? Jesucristo ha dicho a sus discpulos: No amontonis tesoros
en esta tierra, porque donde estn vuestros tesoros est vuestro corazn; y otra
vez: es ms fcil que una maroma pase por el agujero de una aguja, que un rico
1079

entre en el reino de los cielos (Me imagino la cara que deben poner los piadosos
y ricos burgueses protestantes de Inglaterra y de Estados Unidos, de Alemania, de
Suiza, al leer estas sentencias tan decisivas y tan desagradables para
ellos).Jesucristo tiene razn; entre la codicia de las riquezas materiales y la
salvacin de las almas inmortales, hay una incompatibilidad absoluta.

Y entonces, por poco que se crea realmente en la inmortalidad del alma, no vale
ms renunciar al confort y al lujo que dasociedad y vivir de races, como hicieron
los anacoretas, salvando su alma para la eternidad,que perderla al precio de
algunas decenas de aos de goces materiales? Este clculo es tan sencillo, tan
evidentemente justo, que estamos forzados a pensar que los piadosos y ricos
burgueses, banqueros, industriales, comerciantes, que hacen tan excelentes
negocios por los medios que se sabe, aun llevando siempre palabras del
evangelio en los labios, no tienen en cuenta de ningn modo la inmortalidad del
alma y que abandonan generosamente al proletariado esa inmortalidad,
reservndose humildemente par s mismos los miserables bienes materiales que
amontonan sobre la tierra. Aparte de los bienes materiales, qu da la sociedad?

Los afectos carnales, humanos,terrestres, la civilizacin y la cultura del espritu,

cosas todas inmensas desde el punto devista humano, pasajero y terrestre, pero
que ante la eternidad, ante la inmortalidad, ante diosson iguales a cero. La mayor
sabidura humana, no es locura ante dios?Una leyenda de la iglesia oriental
cuenta que dos santos anacoretas se haban encarcelado voluntariamente durante
algunas decenas de aos en una isla desierta,aislndose adems uno de otro y
pasando da y noche en la contemplacin y en la oracin,habiendo llegado a tal
punto que perdieron el uso de la palabra; de todo su antiguo diccionario, no haban
conservado ms que tres o cuatro palabras

que, reunidas, no representaban

sentido alguno, pero que no expresaban menos ante dios las aspiraciones mas
sublimes de sus almas.

1080

Vivan naturalmente de races, como los animales herbvoros.Desde el punto de

vista humano, esos dos hombres eran imbciles o locos, pero desde elpunto de
vista divino, desde el de la creencia en la inmortalidad del alma, se han revelado
calculadores mucho ms profundos que Galileo y Newton. Porque sacrificaron
algunasdecenas de aos de prosperidad terrestre y de espritu mundano para
ganar la beatitud eterna y el espritu divino.Por tanto es evidente que, dotado de
un alma inmortal, de una infinitud y de una libertad inherentes a esa alma, el
hombre es un ser eminentemente antisocial. Y si hubiese sido siempre prudente,
exclusivamente preocupado de su eternidad, si hubiese tenido nimo para
despreciar todos los bienes , todos los afectos y todas las vanidades de esta tierra,
no habra nunca salido de ese estado de inocencia o de imbecilidad divina y no se
habra formado nunca la sociedad.

En una palabra, Adn y Eva no habran probado el fruto del rbol de la ciencia y
nosotros viviramos todos como animales en el paraso terrestre que dios les haba
asignado por morada.

Pero desde el momento que los hombres quisieron saber,civilizarse, humanizarse,

pensar, hablar y gozar de los bienes materiales, han debido salirnecesariamente
de su soledad y organizarse en sociedad. Porque tanto como soninteriormente
infinitos, inmortales, libres, tanto son exteriormente limitados, mortales, dbilesy
dependientes del mundo exterior.Considerados desde el punto de vista de sus
existencia terrestre, es decir, no ficticia,sino real, la masa de los hombres presenta
un espectculo de tal modo degradante, tan melanclicamente pobre de iniciativa,
de voluntad y de espritu, que es preciso estar dotado verdaderamente de una
gran capacidad de ilusionarse para encontrar en ellos una alma inmortal y la
sombra de un libre arbitrio cualquiera. se presentan a nosotros como
seresabsoluta y fatalmente determinados: determinados ante todo por la
naturaleza exterior, por la configuracin del suelo y por todas las condiciones
materiales de su existencia; determinados por las innumerables relaciones
polticas, religiosas y sociales, por los hbitos, las costumbres, las leyes, por todo
1081

un mundo de prejuicios o de pensamientos elaborados lentamente por los siglos

pasados, y que se encuentran al nacer a la vida en sociedad, de lacual ellos no
fueron jams los creadores, sino los productos, primero, y ms tarde
losinstrumentos. Sobre mil hombres apenas se encontrar uno del que se pueda
decir, desde un punto de vista, no absoluto, sino solamente relativo, que quiere y
que piensa por smismo.

La inmensa mayora de los individuos humanos, no solamente en las masa

ignorantes, sino tambin en las clases privilegiadas, no quieren y no piensan ms
que lo que todo el mundo quiere y piensa a su alrededor; creen sin duda querer y
pensar por s mismos,pero no hacen ms que reproducir servilmente,
rutinariamente, con modificaciones porcompleto imperceptibles y nulas, los
pensamientos y las voluntades ajenas.

Esa servilidad,esa rutina, fuentes inagotables de la trivialidad, esa ausencia de

rebelin en la voluntad de iniciativa, en el pensamiento de los individuos son las
causas principales de la lentitud desoladora del desenvolvimiento histrico de la
humanidad. A nosotros, materialistas orealistas, que no creemos ni en la
inmortalidad del alma ni en el libre arbitrio, esa lentitud, por afligente que sea, se
nos aparece como un hecho natural. Partiendo del estado de gor ila, elhombre no
llega sino dificultosamente a la conciencia de su humanidad y a la realizacin desu
libertad. Ante todo no puede tener ni esa conciencia, ni esa libertad; nace animal
feroz y esclavo, y no se humaniza y no se emancipa progresivamente ms que en
el seno de la sociedad, que es

necesariamente anterior al nacimiento de su

pensamiento, de su palabra yde su voluntad; y no puede hacerlo ms que por los

esfuerzos colectivos de todos los miembros pasados y presentes de esa sociedad,
que es, por consiguiente, la base y el punto de partida natural de su humana
existencia.

Resulta de ah que el hombre no realiza su libertad individual o bien su

personalidad ms que completndose con todos los individuos que lo rodean, y
1082

slo gracias al trabajo y al poder colectivo de la sociedad, al margen de lacual, de

todos los animales feroces que existen sobre la tierra, permanecera siempre l,
sinduda, el ms estpido y el ms miserable. en el sistema de los materialistas, el
nico naturaly lgico, la sociedad, lejos de aminorarla y de limitarla, crea, al
contrario, la libertad de los individuos humanos.

Es la raz, el rbol y la libertad es su fruto. Por consiguiente, en cada poca el

hombre debe buscar su libertad, no al principio, sino al fin de la historia, y se
puede decir que la emancipacin real y completa de cada individuo humano es el
verdadero, el gran objeto, el fin supremo de la historia. Muy otro es el punto de
vista de los idealistas. En su sistema, el hombre se produce primeramente como
un ser inmortal y libre y acaba por convertirse en un esclavo. Como espritu
inmortal y libre, infinito y competo en s, no tiene necesidad de sociedad; de donde
resulta que si se une en sociedad, no puede ser ms que por una especie de
decadencia, o bien porque olvida y pierde la conciencia de su inmortalidad y de su
libertad.

Ser contradictorio, infinito en el interior como espritu, pero dependiente,

defectuoso material enel exterior, es forzado a asociarse, no en vista de las
necesidades de su alma, sino para la conservacin de su cuerpo. La sociedad no
se forma, pues, ms que por una especie desacrificio de los inters y de la
independencia del alma a las necesidades despreciables del cuerpo. Es una
verdadera decadencia y una sumisin del individuo interiormente inmortal ylibre,
una renuncia, al menos parcial, a su libertad primitiva.

Se conoce la frase sacramental que en la jerga de todos los partidarios del Estado
y del derecho jurdico expresa esa decadencia y ese sacrificio, ese primer paso
fatal hacia el sometimiento humano. El individuo que goza de una libertad
completa en el estado natural,es decir antes de que se haya hecho miembro de
ninguna sociedad, sacrifica al entrar en esa ltima, una parte de esa libertad, a fin
de que la sociedad le garantice todo lo dems.
1083

A quien demanda la explicacin de esa frase, se le responde ordinariamente con

otra : La libertad de cada individuo no debe tener otros lmites que la de todos los
dems individuos.En apariencia, nada ms justo no es cierto? Y sin embargo esa
frase contiene engermen toda la teora del despotismo. Conforme a la idea
fundamental de los idealistas de todas las escuelas y contrariamente a todos los
hechos reales, el individuo humano aparece como un ser absolutamente libre en
tanto y slo en tanto que queda fuera de la sociedad, de donde resulta que esta
ltima, considerada y comprendida nicamente como sociedad jurdica y poltica,
es decir como Estado, es la negacin de la libertad. He ah el resultado del
idealismo; es todo lo contrario, como se ve, de las deducciones del materialismo,
que,conforme a lo que pasa en el mundo real, hacen proceder de la sociedad la
libertad individual de los hombres como una consecuencia necesaria del
desenvolvimiento colectivo de la humanidad.La definicin materialista, realista y
colectivista de la libertad, por completo opuesta a la de los idealistas, es sta.

El hombre no se convierte en hombre y no llega, tanto a la conciencia como a la

realizacin de su humanidad, ms que en la sociedad y solamente porla accin
colectiva de la sociedad entera; no se emancipa del yugo de la naturaleza
exteriorms que por el trabajo colectivo o social, lo nico que es capaz de
transformar la superficie terrestre en una morada favorable a los desenv
olvimientos de la humanidad; y sin esa emancipacin material no puede haber
emancipacin intelectual y moral para nadie. No puede emanciparse del yugo de
su propia naturaleza, es decir no puede subordinar los instintos y los movimientos
de su propio cuerpo a la direccin de su espritu cada vez mas desarrollado, ms
que por la educacin y por la instruccin; pero una y otra son cosas eminentes,
exclusivamente sociales; porque fuera de la sociedad el hombre habra
permanecido un animal salvaje o un santo, lo que significa poco ms o menos lo
mismo.

1084

En fin, el hombre aislado no puede tener conciencia de su libertad. Ser libre para
el hombre como tal por otro hombre, por todos los hombres que lo rodean. La
libertad no es, pues, unhecho de aislamiento, sino de reflexin mutua, no de
exclusin, sino al contrario, de alianza,pues la libertad de todo individuo no es otra
cosa que el reflejo de su humanidad o de su derecho humano en la conciencia de
todos los hombres libres, sus hermanos, sus iguales.No puedo decirme y sentirme
libre ms que en presencia y ante otros hombres. En presencia de un animal de
una especie inferior no soy ni libre ni hombre, porque ese animal es incapaz de
concebir y por consiguiente tambin de reconocer mi humanidad. No soy humano
y libre yo mismo ms que en tanto que reconozco la libertad y la humanidad de
todos los hombres que me rodean. Un antropfago que come a su prisionero,
tratndolo de bestia salvaje, no es un hombre, sino un animal.

Ignorando la humanidad de sus esclavos ignora su propia humanidad. Toda

sociedad antigua nos proporciona una prueba de eso: los griegos, los romanos, no
se sentan libres como hombres, no se consideraban como tales por el derecho
humano; se crean privilegiados como griegos, como romanos, solamente en
elseno de su propia patria, en tanto que independiente, inconquistada, y en tanto
que conquistaba, al contrario, a los dems pases, por la proteccin especial de
sus dioses nacionales; y no se asombraban, ni crean tener el derecho y el deber
de rebelarse cuando,vencidos, crean ellos mismos en la esclavitud.

Es el gran mrito del cristianismo haber proclamado la humanidad de todos los

seres humanos, comprendidas entre ellos las mujeres, la igualdad de todos los
hombres ante la ley. Pero como la proclam? en el cielo, para la vida futura, no
para la vida presente y real,no sobre la tierra. Por otra parte, esa igualdad en el
porvenir es tambin una mentira, porqueel nmero de los elegidos es
excesivamente restringido, como se sabe. Sobre ese punto, los telogos de las
sectas cristianas ms diferentes estn unnimes.

1085

Por tanto la llamada igualdad cristiana culmina en el ms evidente privilegio, en el

de algunos millares de elegidospor la gracia divina sobre los millones de
perjudicados. Por lo dems, esa igualdad de todosante dios, aunque debiera
realizarse para cada uno, no sera ms que la igual nulidad y laesclavitud igual de
todos ante un amo supremo. El fundamento del culto cristiano y la primera
condicin de salvacin no es la renunciacin a la dignidad humana y el desprecio
de esa dignidad en presencia de la grandeza divina? Un cristiano no es un
hombre, porque no tiene la conciencia de la humanidad y porque, al no respetar la
dignidad humana en s mismo, no puede respetarla en otro y no respetndola en
otro, no puede respetarla en s.

Un cristiano puede ser un profeta, un santo, un sacerdote, un rey, un general, un

ministro, un funcionario,el representante de una autoridad cualquiera, un
gendarme, un verdugo, un noble, unburgus explotador o un proletario subyugado,
un opresor o un oprimido, un torturador o un torturado, un amo o un asalariado,
pero no tiene el derecho a llamarse hombre, porque elhombre no es realmente tal
ms que cuando respeta y cuando ama la humanidad y la libertad de todo el
mundo, y cuando su libertad y su humanidad son respetadas, amadas,suscitadas
y creadas por todo el mundo.No soy verdaderamente libre ms que cuando todos
lo seres humanos que merodean, hombres y mujeres, son igualmente libres.

La libertad de otro, lejos de ser un lmite o la negacin de mi libertad, es al

contrario

su

condicin

necesaria

y su confirmacin.

No

mehago

libre

verdaderamente ms que por la libertad de los otros, de suerte que cuanto

msnumerosos son los hombres libres que me rodean y ms vasta es su libertad,
ms extensa,ms profunda y ms amplia se vuelve mi libertad. Es al contrario la
esclavitud de los hombresla que pone una barrera a mi libertad, o lo que es lo
mismo, su animalidad es una negacinde mi humanidad, porque una vez msno
puedo decirme verdaderamente libre ms que cuando mi libertad, o, lo que quiere
decir lo mismo, cuando mi dignidad de hombre, mi derecho humano, que
consisten en no obedecer a ningn otro hombre y en no determinar mis actos ms
1086

que conforme a mis convicciones propias, reflejados por la conciencia igualmente

libre de todos, vuelven a m confirmados por el asentimiento de todo el mundo. Mi
libertad personal, confirmada as por la libertad de todo el mundo, se extiende
hasta el infinito.Se ve que la libertad, tal como es concebida por los materialistas,
es una cosa muypositiva, muy compleja y sobre todo eminentemente social,
porque no puede ser realizada ms que por la sociedad y slo en la ms estrecha
igualdad y solidaridad de cada uno contodos.

Se pueden distinguir en ellas tres momentos de desenvolvimiento, tres elementos

de los cuales el primero es eminentemente positivo y social; es el pleno
desenvolvimiento y elpleno goce de todas las facultades y potencias humanas
para cada uno por la educacin, por la instruccin cientfica y por la prosperidad
material, cosas todas que no pueden ser dadas a cada uno ms que por trabajo
colectivo, material e intelectual, muscular y nervioso de lasociedad entera.El
segundo elemento o memento de la libertad es negativo. Es la rebelin del
individuo humano contra toda autoridad divina y humana, colectiva e individual.

Primeramente es la rebelin contra la tirana del fantasma supremo de la

teologa,contra dios. Es evidente que en tanto tengamos un amo en el cielo,
seremos esclavos en latierra. Nuestra razn y nuestra voluntad sern igualmente
anuladas. En tanto que creamosdeberle una obediencia absoluta, y frente a un
dios no hay otra obediencia posible, deberemos por necesidad someternos
pasivamente y sin la menor crtica a la santa autoridadde sus intermediarios y de
sus

elegidos:

Mesas,

profetas,

legisladores,

divinamente

inspirados,

emperadores, reyes y todos sus funcionarios y ministros, representantes

yservidores consagrados de las dos grandes instituciones que se imponen a
nosotros como establecidas por dios mismo para la direccin de los hombres: de
la iglesia y del Estado.

Toda autoridad temporal o humana procede directamente de la autoridad espiritual

o divina.Pero la autoridad es la negacin de la libertad. Dios, o ms bien la ficcin
1087

de dios, es, pues,la consagracin y la causa intelectual y moral de toda esclavitud

sobre la tierra, y la libertad de los hombres no ser completa ms que cuando
hayan aniquilado completamente la ficcin nefasta de un amo celeste.Es en
consecuencia la rebelin de cada uno contra la tirana de los hombres, contra la
autoridad tanto individual como social representada y legalizada por el Estado.
Aqu, sinembargo, es preciso entenderse bien, y para entenderse hay que
comenzar por establecer una distincin bien precisa entre la autoridad oficial y por
consiguiente tirnica de la sociedad organizada en Estado, y la influencia y la
accin naturales de la sociedad no oficial, sino natural sobre cada uno de sus
miembros.La rebelin contra esa influencia natural de la sociedad es mucho ms
difcil para el individuo que la rebelin contra la sociedad oficialmente organizada,
contra el Estado,aunque a menudo sea tan inevitable como esta ltima. La tirana
social, a menudo aplastadora y funesta, no presenta ese carcter de violencia
imperativa, de despotismo legalizado y formal que distingue la autoridad del
Estado.

No se impone como una ley a la que todo individuo est forzado a someterse bajo
pena de incurrir en un castigo jurdico. Su accin es ms suave, ms insinuante,
ms imperceptible, pero mucho ms poderosa que la de la autoridad del Estado.
Domina a los hombres por los hbitos, por las costumbres, por la masa de los
sentimientos y de los prejuicios tanto de la vida material como del espritu y del
corazn, y que constituye lo que llamamos la opinin pblica. envuelve al hombre
desde su nacimiento, lo traspasa, lo penetra, y forma la base misma de su
existencia individual desuerte que cada uno no es en cierto modo ms que el
cmplice contra s mismo, ms omenos, y muy a menudo sin darse cuenta
siquiera. Resulta que para rebelarse contra esa influencia que la sociedad ejerce
naturalmente sobre l, el hombre debe rebelarse, al menos en parte, contra s
mismo, porque con todas sus tendencias y aspiraciones materiales, intelectuales y
morales, no es nada ms que el producto de la sociedad. De ah ese poder
inmenso ejercido por la sociedad sobre los hombres.

1088

Desde el punto de vista de la moral absoluta, es decir desde el del respeto

humano y voy a decir al momento cmo la entiendo, ese poder de la sociedad
puede ser bienhechor,como puede ser tambin malhechor. Es bienhechor cuando
tiende al desenvolvimiento de la ciencia, de la prosperidad material, de la libertad,
de la igualdad y de la solidaridad fraternales de los hombres; es malhechor cuando
tiene tendencias contrarias. Un hombre nacido en una sociedad de animales
queda, con pocas excepciones, un animal; nacido en una sociedad gobernada por
sacerdotes, se convierte en un idiota, en un beato; nacido en una banda de
ladrones, ser, probablemente, un ladrn; nacido en la burguesa, ser un
explotador del trabajo ajeno; y si tiene la desgracia de nacer en la sociedad de los
semidioses que gobiernan la tierra, nobles, prncipes, hijos de reyes, ser, segn
el grado desu capacidad, de sus medios y de su poder, un despreciador, un
esclavizador de la humanidad, un tirano.

En todos estos casos, para la humanizacin misma del individuo, surebelin

contra la sociedad que lo ha visto nacer se hace indispensable.Pero, lo repito, la
rebelin del individuo contra la sociedad es una cosa ms difcil quesu rebelin
contra el Estado. El Estado es una institucin histrica, transitoria, una
formapasajera de la sociedad, como la iglesia misma de la cual no es sino el
hermano menor, pero no tiene el carcter fatal e inmutable de la sociedad, que es
anterior a todos los desenvolvimientos de la humanidad y que, participando
plenamente de la omnipotencia de las leyes, de la accin y de las manifestaciones
naturales, constituye la base misma de toda existencia humana.

El hombre, al menos desde que dio su primer paso hacia la humanidad,desde que
ha comenzado a ser un ente hum ano, es decir un ser que habla y que piensa
mso menos, nace en la sociedad como la hormiga nace en el hormiguero y como
la abeja en su colmena; no la elige, al contrario, es producto de ella, y est
fatalmente sometido a las leyesnaturales que presiden sus desenvolvimientos
necesarios, como a todas las otras leyes naturales. La sociedad es anterior y a al
vez sobrevive a cada individuo humano, como la naturaleza misma; es eterna
1089

como la naturaleza, o ms bien, nacida sobre la tierra, durar tanto como dure
nuestra tierra. Una revuelta radical contra la sociedad sera, pues, tan imposible
para el hombre como una revuelta contra la naturaleza, pues la sociedad
humanano es por lo dems sino la ltima gran manifestacin de la creacin de la
naturaleza sobre esta tierra; y un individuo que quiera poner en tela de juicio la
sociedad, es decir la naturaleza en general y especialmente su propia naturaleza,
se colocara por eso mismo fuera de todas las condiciones de una real existencia,
se lanzara en la nada, en el vaco absoluto, en la abstraccin muerta, en dios.

Se puede, pues, preguntar con tan poco derecho si la sociedad es un bien o un

mal, como es imposible preguntar si la naturaleza, ser universal, material, real,
nico, supremo, absoluto, es un bien o un mal; es ms que todo eso:es un
inmenso hecho positivo y primitivo anterior a toda conciencia, a toda idea, a toda
apreciacin intelectual y moral, es la base misma, es el mundo en el que
fatalmente y ms tarde se desarrolla para nosotros lo que llamamos el bien y el
mal.No sucede lo mismo con el Estado; y no vacilo en decir que el Estado es el
mal, pero un mal histricamente necesario, tan necesario en el pasado como lo
ser tarde o temprano su extincin completa, tan necesario como lo han sido la
bestialidad primitiva y las divagaciones teolgicas de los hombres.

El Estado no es la sociedad, no es ms que una desus formas histricas, tan

brutal como abstracta. Ha nacido histricamente en todos los pases del
matrimonio de la violencia, de la rapia, del saqueo, en una palabra de la guerra y
de la conquista con los dioses creados sucesivamente por la fantasa teolgica de
lasnaciones. Ha sido desde su origen, y permanece siendo todava en el presente,
la sancin divina de la fuerza brutal y de la iniquidad triunfante. Es, en los mismos
pases ms democrticos como los Estados Unidos de Amrica y Suiza (una
palabra ilegible en el manuscrito) regular del privilegio de una minora cualquiera y
de la esclavizacin real de lainmensa mayora.

1090

La rebelin es mucho mas fcil contra el Estado, porque hay en la naturaleza

misma del Estado algo que provoca la rebelin. El Estado es la autoridad, es la
fuerza, es la ostentacin y la infatuacin de la fuerza. No se insina, no procura
convertir: y siempre que interviene lo hace de muy mala gana porque su
naturaleza no es persuadir, sino imponer,obligar.Por mucho que se esfuerce por
enmascarar esa naturaleza como violador legal de la voluntad de los hombres,
como negacin permanente de su libertad. Aun cuando manda el bien, lo daa y lo
deteriora, precisamente porque lo manda y porque toda orden provoca y suscita
las rebeliones legtimas de la libertad; y porque el bien, desde el momento que es
ordenado, desde el punto de vista de la verdadera moral, de la moral humana, no
divina, sin duda, desde el punto de vista del respeto humano y de la libertad, se
convierte en mal.

La libertad, la moralidad y la dignidad del hombre consisten precisamente en esto:

que hacen el bien, no porque les es ordenado, sino porque lo concibe, lo quieren y
lo aman.La sociedad no se impone formalmente, oficialmente, autoritariamente; se
impone naturalmente, y es a causa de eso mismo que su accin sobre el individuo
es incomparablemente ms poderosa que la del Estado. Crea y forma todos los
individuos quehacen y que se desarrollan en su seno. Hace pasar a ellos
lentamente, desde el da de su nacimiento hasta el de su muerte, toda su propia
naturaleza material, intelectual y moral; se individualiza, por decirlo as, en cada
uno.

El individuo humano real es tan poco un ser universal y abstracto que cada uno,
des de el momento que se forma en las entraas de la madre, se encuentra ya
determinado y particularizado por una multitud de causas y de acciones
materiales, geogrficas, climatolgicas, etnogrficas, higinicas y por consiguiente
econmicas, que constituyen propiamente la naturaleza material exclusivamente
particular de su familia, de su clase, de su nacin, de su raza, y en tanto que las
inclinaciones y las aptitudes de los hombres dependen del conjunto de todas esas

1091

influencias exteriores o fsicas, cada uno nace con una naturaleza o un carcter
individual materialmente determinado.

Adems, gracias a la organizacin relativamente superior del cerebro humano,

cada hombre aporta al nacer, en grados por lo dems diferentes, no ideas y
sentimientos innatos, como lo pretenden los idealistas, sino la capacidad a la vez
material y formal de sentir, de pensar, de hablar y de querer. No aporta consigo
ms que la facultad de formar y de desarrollar las ideas y, como acabo de decirlo,
un poder de actividad por completo formal, sin contenido alguno Quien le da su
primer contenido? La sociedad. No es este el lugar de investigar cmo se han
formado las primeras nociones y las primeras ideas, cuya mayora eran
naturalmente muy absurdas en las sociedades primitivas.Todo lo que podemos
decir con plena certidumbre es que ante todo no han sido creadas aislada y
espontneamente por el espritu milagrosamente iluminado de individuos
inspirados, sino por el trabajo colectivo, frecuentemente imperceptible del espritu
de todoslos individuos que han constituido parte de esas sociedades, y del cual los
individuos notables, los hombres de genio, no han podido nunca dar la ms fiel o
la ms feliz expresin,pues todos los hombres de genio han sido como Voltaire:
tomaban su bien en todas partes donde lo encontraban.

Por tanto es el trabajo intelectual colectivo de las sociedades primitivas el que ha

creado las primeras ideas. Estas ideas no fueron al principio nada msque simples
comprobaciones, naturalmente muy imperfectas, de los hechos naturales y
sociales y las conclusiones an menos racionales sacadas de esos hechos. tal fue
el comienzo de todas las representaciones, imaginaciones y pensamientos
humanos. El contenido de estos pensamientos, lejos de haber sido creado por una
accin espontnea del espritu humano, le fue dado primeramente por el mundo
real tanto exterior como interior.

El espritu del hombre, es decir, el trabajo o el funcionamiento completamente

orgnico y por consiguiente material de su cerebro, provocado por las impresiones
1092

exteriores e interiores que le transmiten sus nervios, no aade ms que una

accin formal, que consiste encomparar y en combinar esas impresiones de cosas
y de hechos en sistemas justos o falsos.Es as cmo nacieron las primeras ideas.
Por la palabra se precisaron esas ideas, o msbien esas primeras imaginaciones,
y se fijaron, transmitindose de un individuo a otro; de suerte que las
imaginaciones individuales de cada uno se encontraron, se controlaron, se
modificaron, se complementaron mutuamente y, confundindose ms o menos en
un sistema nico, acabaron por formar la conciencia comn, el pensamiento
colectivo de la sociedad.Este pens amiento, transmitido por la tradicin de una
generacin a otra, y desarrollndose cada vez ms por el trabajo intelectual de los
siglos, constituye el patrimonio intelectual ymoral de una sociedad, de una clase,
de una nacin.

Cada generacin nueva encuentra en su cuna todo un mundo de ideas,

deimaginaciones y de sentimientos que recibe como una herencia de los siglos
pasados. Ese mundo no se presenta al principio al hombre recin nacido bajo su
forma ideal, como sistema de representaciones y de ideas, como religin, como
doctrina; el nio sera incapaz de recibirlo y de concebirlo bajo es forma; pero se
impone a l como un sistema de hecho encarnado y realizado en las personas y
en todas las cosa que lo rodean, y que habla a sus sentidos por todo lo que oye y
lo que ve desde el primer da de su vida. Porque las ideas y las representaciones
humanas, no habiendo sido desde el principio nada ms que productos de hechos
reales, tanto naturales como sociales, es decir, el reflejo o la repercusin en el
cerebro humano y la reproduccin, por decirlo as, ideal y ms o menos racional
de esoshechos por el rgano absolutamente material del pensamiento humano,
adquirieron ms tarde, desde que se han establecido bien la conciencia colectiva
de una sociedad cualquiera,de la manera que acabo de explicarlo, el poder de
convertirse a su vez en causas productoras de hechos nuevos, no propiamente
naturales, sino sociales. Acaban por modificar y por transformar, muy lentamente,
es verdad, la existencia, los hbitos y las instituciones humanos, en una palabra,
todas las relaciones de los hombres en la sociedad, y por su encarnacin en las
1093

cosas ms diarias de la vida de cada uno, se vuelven sensibles, palpables para

todos, aun para los nios.

De suerte que cada generacin nueva se penetrade ellas desde su ms tierna

infancia, y cuando llega a la edad viril, donde comienza propiamente el trabajo de
su propio pensamiento, necesariamente acompaado de unacrtica nueva,
encuentra en s, lo mismo que en la sociedad que la rodea, todo un mundo
depensamientos o de representaciones fijas que le sirven de punto de partida y le
dan en cierto modo la materia prima o el material para su propio trabajo intelectual
y moral. A ese nmero pertenecen las imaginaciones tradicionales y comunes que
los metafsicos, engaados por la manera por completo imperceptible e insensible
con que, desde afuera, penetran y se imprimen en el cerebro de los nios, antes
an de que lleguen a la conciencia de s, llaman falsamente ideas innatas.DIOS Y
EL ESTADO: NOTAS SOBRE ROUSSEAU (continuacin)

Tales son las ideas generales o abstractas sobre la divinidad y sobre el alma,
ideas completamente absurdas, pero inevitables, fatales en el desenvolvimiento
histrico delespritu humano, que, no llegando sino muy lentamente, a travs de
muchos siglos, alconocimiento racional y crtico de s mismo y de sus
manifestaciones propias, parte siempredel absurdo para llegar a la verdad y de la
esclavitud para conquistar la libertad; ideas sancionadas por la ignorancia
universal y por la estupidez de los siglos, tanto como por el inters bien entendido
de las clases privilegiadas, hasta el punto de que hoy mismo no sepodra
pronunciar uno abiertamente y en un lenguaje popular contra ellas, sin rebelar a
una gran parte de las masas popular es y sin correr el peligro de ser lapidado por
la hipocresa burguesa. Al lado de estas ideas abstractas, y siempre en alianza
ntima con ellas, el adolescente encuentra en la sociedad y, a consecuencia de la
influencia omnipotente ejercida por esta ltima sobre su infancia, encuentra en s
mismo una cantidad de otras representaciones e ideas mucho ms determinadas
y que se refieren de cerca de la vida real del hombre, a su existencia cotidiana.

1094

Tales son las representaciones sobre la naturaleza y sobre el hombre, sobre la

justicia, sobre los deberes y los derechos de los individuos y de las clases, sobre
la conveniencias sociales, sobre la familia, sobre la propiedad, sobre el Estado y
muchas otras aun que regulan las relaciones entre los hombres. Todas estas
ideas que encuentra al nacer, encarnadas en las cosas y en los hombres, y que se
imprimen en su propio espritu por la educacin y por la instruccin que recibe
antes de que haya llegado a la conciencia de s mismo, las encuentra ms tarde
consagradas, explicadas, comentadas porlas teoras que expresan la conciencia
universal o el prejuicio colectivo y por todas lasinstituciones religiosas, polticas y
econmicas de la sociedad de que constituye parte. Est de tal modo impregnado
l mismo por ellas, que, estuviese o no interesado en defenderlas,es
involuntariamente su cmplice por todos sus hbitos materiales, intelectuales y
morales. De lo que hay que asombrarse, pues, no es de la accin omnipotente
que esas ideas,que expresan la conciencia colectiva de la sociedad, ejercen sobre
la masa de los hombres;sino al contrario, que se encuentren en esa masa
individuos que tienen el pensamiento, la voluntad y el valor para combatirlas.
Porque la presin de la sociedad sobre el individuo es inmensa, y no hay carcter
bastante fuerte, ni inteligencia bastante poderosa que puedan considerarse al
abrigo del alcance de esa influencia tan desptica como irresistible.

Nada prueba mejor el carcter social del hombre que esa influencia. Se dira que
la conciencia colectiva de una sociedad cualquiera, encarnada tanto en las
grandes instituciones pblicas como en todos los detalles de la vida privada, y que
sirven de base atodas sus teoras, forma una especie de medio ambiente, una
especie de atmsfera intelectual y moral, perjudicial, pero absolutamente
necesaria para la existencia de todos sus miembros. Los domina, los sostiene al
mismo tiempo, asocindolos entre s por relaciones habituales y necesariamente
determinadas por ella; inspirando a cada uno la seguridad, la certidumbre, y
constituyendo para todos la condicin suprema de la existencia de gran nmero, la
trivialidad, la rutina.La gran mayora de los hombres, no slo en las masas popular
es, sino en las clases privilegiadas e instruidas tanto y a menudo an ms que en
1095

las incultas, estn intranquilos yno se sienten en paz consigo mismos ms que
cuando en sus pensamientos y en todos los actos de su vida siguen fielmente,
ciegamente la tradicin y la rutina: Nuestros padres han pensado y hecho as,
nosotros debemos pensar y obrar como ellos; todo el mundo piensa y obra as a
nuestro alrededor, por qu habramos de pensar y de obrar de otro modo que
como todo el mundo?.

Estas palabras expresan la filosofa, la conviccin y la prctica de las 99/100

partes de la humanidad, tomada indiferentemente en todas

las clases de la

sociedad.Y como lo he observado ya, ese es el mayor impedimento para el

progreso y para la emancipacin ms rpida de la especie humana.Cules son
las causas de esta lentitud desoladora y tan prxima al estancamiento que
constituyen, segn mi opinin, la mayor desgracia de la humanidad? Esas causas
son mltiples. Entre ellas, una de las ms considerables, sin duda, es la ignorancia
de las masas.Privadas general y sistemticamente de toda educacin cientfica,
gracias a los cuidados paternales de todos los gobiernos y de las clases
privilegiadas, que consideran tilman tenerlas el ms largo tiempo posible en la
ignorancia, en la piedad, en la fe, tres sustantivos que expresan poco ms o
menos la misma cosa, ignoran igualmente laexistencia y el uso de ese instrumento
de emancipacin intelectual que se llama la crtica, sin la cual no puede haber
revolucin moral y social completa.

Las masas a quienes interesa tanto rebelarse contra el orden de cosas

establecido, se adaptaron ms o menos a la religinde sus padres, a esa
providencia de las clases privilegiadas.Las clases privilegiadas, que no tienen ya,
digan lo que quieran, ni la fe ni la piedad,se han adaptado a ella a su vez por su
inters poltico y social. Pero es imposible decir quesea esa la razn nica de su
apego pasional a las ideas dominantes. Por mala opinin que tenga del valor
actual, intelectual y moral de esas clases, no puedo admitir que sea slo el inters
el mvil de sus pensamientos y de sus actos.Hay sin duda en toda clase y en todo
partido un grupo ms o menos numeroso de explotadores inteligentes, audaces y
1096

conscientemente deshonestos, llamados hombres fuertes, libres de todo prejuicio

intelectual y moral, igualmente indiferentes frente a todas las convicciones y que
se sirven de todos si es necesario para llegar a su fin.

Pero esos hombres distinguidos forman siempre en las clases ms corrompidas

slo una minora muy nfima; la multitud es tan carneril en ellas como en el pueblo
mismo. Sufre naturalmente la influencia desus interes es que le hacen de la
reaccin una condicin de existencia. Pero es imposible admitir que, al esgrimir la
reaccin, no obedezca ms que a un sentimiento de egosmo. Una gran masa de
hombres, aun pasablemente corrompidos, cuando obra colectivamente no podra
ser tan depravada. Hay en toda asociacin numerosa y con ms razn en
asociaciones tradicionales, histricas, como las clases, aunque hayan llegado
hasta el puntode haberse vuelto absolutamente malficas y contrarias al inters y
al derecho de todo el mundo, un principio de moralidad, una religin, una creencia
cualquiera, sin duda muy poco racional, la mayor parte de las veces ridcula y por
consiguiente muy estrecha, pero sincera,y que constituye la condicin moral
indispensable de su existencia.

El error comn y fundamental de todos los idealistas, error que por otra parte es
una consecuencia muy lgica de todo su sistema, es buscar la base de la moral en
el individuo aislado, siendo la verdad que no se encuentra y no puede encontrarse
ms que en los individuos asociados. Para probarlo, comencemos por examinar,
una vez por todas, al individuo aislado o absoluto de los idealistas.Ese individuo
humano solitario y abstracto es una ficcin, semejante a la de Dios, pues ambas
han sido creadas simultneamente por la fantasa creyente o por la razn infantil,
no reflexiva, ni experimental, ni crtica, sino imaginativa de los pueblos, primero, y
ms tarde desarrolladas, explicadas y dogmatizadas por las teoras teolgicas y
metafsicas de los pensadores idealistas.

Ambas, representando un abstracto vaco de todo contenido eincompatible con

una realidad cualquiera, de la ficcin de dios: en Consideraciones filosficas
1097

probar an ms su absurdo. Ahora quiero analizar la ficcin tan inmoral como

absurda de ese individuo humano, absoluto o abstracto, que los moralistas de las
escuelas idealistas toman por base de sus teoras polticas y sociales.No me ser
difcil probar que el individuo humano que preconizan y que aman, es unser
perfectamente inmoral. Es el egosmo personificado, el ser antisocial por
excelencia.Puesto que est dotado de un alma inmortal, es infinito y completo en
s; por consiguiente no tiene necesidad de nadie, ni aun de dios, y con ms razn
no tiene necesidad tampoco de otros hombres. Lgicamente, no deba soportar la
existencia de un individuo superior taninfinito y tan inmortal o mas inmortal y ms
infinito que l mismo, sea a su lado, sea por encima de l.

Debera ser el nico hombre sobre la tierra, qu digo, debera ser el nico ser,el
mundo. Porque lo infinito que halla cualquier cosa fuera de s, encuentra un lmite,
no es ya infinito, y dos infinitos que se encuentran se anulan.Por qu los telogos
y los metafsicos, que se muestran por otra parte lgicos tan sutiles, han cometido
y continan cometiendo la inconsecuencia de admitir la existencia de muchos
hombres igualmente inmortales, es decir igualmente infinitos, y por encima de
ellos la de un dios todava ms inmortal y ms infinito? Han sido forzados por la
imposibilidad absoluta de negar la existencia real, la mortalidad tanto como la
independencia mutua de los millones de seres humanos que han vivido y que
viven sobre esta tierra.

Este es un hecho del que, a pesar de toda su buena voluntad, no pueden hacer
abstraccin. Lgicamente,habran debido concluir que las almas no son
inmortales, que no tienen existencia separada de sus envolturas corporales y
mortales, y que al limitarse y encontrarse en una dependencia mutua, encontrando
fuera de ellas mismas una infinidad de objetos diferentes, los individuos humanos,
como todo lo que existe en este mundo, son seres pasajeros, limitados y
finitos.Pero al reconocer eso, deberan renunciar a las bases mismas de sus
teoras ideales,deberan colocarse bajo la bandera del materialismo puro, o de la
ciencia experimental yracional. Es a lo que los invita tambin la voz poderosa del
1098

siglo.Permanecen sordos a esa voz. Su naturaleza de inspirados, de profetas, de

doctrinarios y de sacerdotes, y su espritu impulsado por las sutiles mentiras de la
metafsica,habituado a los crepsculos de las fantasas ideales, se rebelan contra
las conclusiones francas y contra la plena luz de la verdad simple.

Les tienen tal horror que prefieren soportarla contradiccin que crean ellos mismos
por esa ficcin absurda del alma inmortal, a tener que buscar la solucin en un
absurdo nuevo, en la ficcin de dios. Desde el punto de vista de la teora, dios no
es realmente otra cosa que el ltimo refugio y la expresin suprema de todos los
absurdos y contradicciones del idealismo. En la teologa, que representa la
metafsica infantil e ingenua, aparece como la base y la causa primera del
absurdo, pero enla metafsica propiamente dicha, es decir en la teologa sutilizada
y racionalizada, constituye al contrario la ltima instancia y el supremo recurso, en
el sentido que todas las contradicciones que parecen insolubles en el mundo real,
son explicadas en dios y por dios,es decir por el absurdo envuelto todo lo posible
en una apariencia de racional.La existencia de un dios personal, la inmortalidad
del alma, son dos ficciones inseparables, son los dos polos del mismo absurdo
absoluto, el uno provoca el otro y el uno busca vanamente su explicacin, su
razn de ser en el otro.

As, para la contradiccin evidente que hay entre la infinitud supuesta de cada
hombre y el hecho real de la existencia de muchos hombres, por consiguiente una
cantidad de seres infinitos que se encuentra,fuera uno del otro, limitndose
necesariamente; entre su inmortalidad y su mortalidad; entre su dependencia
natural y su independencia absoluta recprocas, los idealista no tienen nada ms
que una sola respuesta: dios; y si esa respuesta no os explica nada, y no os
satisface,tanto peor para vosotros. No pueden daros otra. La ficcin de la
inmortalidad del alma y la de la moral individual, que es su consecuencia
necesaria, son la negacin de toda moral. Y bajo este aspecto, es preciso hacer
justicia a los telogos que, mucho ms consecuentes, ms lgicos que los
metafsicos,niegan atrevidamente lo que hoy se ha convenido en llamar la moral
1099

independiente;declarando con mucha razn, desde el momento que se admite la

inmortalidad del alma y la existencia de dios, que es preciso reconocer tambin
que no puede haber ms que una sola moral, la ley divina, revelada, la moral
religiosa, es decir la relacin del alma inmortal condios por la gracia de dios.

Fuera de esa relacin irracional, milagrosa y mstica, la nica santa y la nica

salvadora, y fuera de las consecuencias que se derivan de ella para el
hombre,todas las otras relaciones son malas. La moral divina es la negacin
absoluta de la moral humana.La moral divina ha encontrado su perfecta expresin
en esta mxima cristiana:Amars a dios ms que a ti mismo y amars a tu
prjimo tanto como a ti mismo, lo que implica el sacrificio de s mismo y del
prjimo a dios. Pasar por el sacrificio de s mismo, puede ser calificado de locura;
pero el sacrificio del prjimo es, desde el punto de vista humano, absolutamente
inmoral. Y por qu es toy forzado a un sacrificio inhumano? Por la salvacin de
mi alma. Esa es la ltima palabra del cristianismo. Por consiguiente, para
complacer a dios y para salvar mi alma debo sacrificar a mi prjimo. Este es el
egosmo absoluto. Este egosmo no disminuido, ni destruido, sino slo
enmascarado en el catolicismo,por la colectividad forzada y por la unidad
autoritaria, jerrquica y desptica de la iglesia,aparece en toda su franqueza cnica
en el protestantismo, que es una especie de slvese quien pueda! religioso.

Los metafsicos a su vez se esfuerzan por amenguar ese egosmo, que es el

principio inherente y fundamental de todas las doctrinas ideales, hablando muy
poco, lo menosposible, de las relaciones del hombre con dios y mucho de las
relaciones mutuas de loshombres. Lo que no es de ningn modo hermoso, ni
franco, ni lgico de su parte; porque,desde el momento que se admite la existencia
de dios, se est forzado a reconocer lasrelaciones del hombre con dios; y se debe
reconocer que en presencia de esas relac ionescon el ser absoluto y supremo,
todas las otras relaciones son necesariamente simuladas bien dios no es dios, o
bien su presencia lo absorbe, lo destruye todo. Pero pasemos adelante...Los
metafsicos buscan, pues, la moral en las relaciones de los hombres entre s, y al
1100

mismo tiempo, pretenden que es un hecho absolutamente individual, una ley

divina escrita enel corazn de cada hombre, independientemente de sus
relaciones con los otros individuos humanos.

Tal es la contradiccin inextricable sobre la que est fundada la teora moral de los
idealistas. Desde el momento que llevo, anteriormente a todas mis relaciones con
lasociedad y por consiguiente independientemente de toda influencia de esa
sociedad sobre mipropia persona, una ley escrita primitivamente por dios mismo
en mi corazn, esa ley esnecesariamente extraa e indiferente, si no hostil a mi
existencia en la sociedad; no puede concernir a mis relaciones con los hombres, y
no puede regular ms que mis relaciones condios, como lo afirma muy
lgicamente la teologa.

En cuanto a los hombres, desde el punto de vista de esa ley, me son

perfectamente extraos. Habindose formado la ley moral e inscripto en mi
corazn al margen de todas mis relaciones con los hombres, no puede tener nada
que ver con ellos.Pero, se dir, esa ley os manda precisamente amar a los
hombres, tanto como avosotros mismos, porque son vuestros semejantes, y no
hacerles nada que no queris vosotros que se os haga, observar frente a ellos la
igualdad, la ecuacin moral, la justicia. A esto respondo que si es verdad que la
ley moral contiene ese mandamiento, debo concluir que no ha sido formada y que
no ha sido escrita aisladamente en mi corazn; supone necesariamente la
existencia anterior de mis relaciones con otros hombres, mis semejantes;por
consiguiente la ley no crea esas relaciones, sino que, hallndolas establecidas, las
regula solamente, y en cierto modo en su manifestacin desarrollada, su
explicacin y su producto.

De donde resulta que la ley moral no es un hecho individual, sino social, una
creacin de la sociedad. Si fuera de otro modo, la ley moral inscripta en mi
corazn sera absurda, regulara mis relaciones con seres con quienes no tendra
relacin alguna y de quienes ignorara la existencia.Para eso los metafsicos
1101

tienen una respuesta. Dicen que cada individuo humano la trae al nacer, inscripta
por la mano de dios en su corazn, pero que no se encuentra al principio en l
ms que en el estado latente, slo en el estado de potencia, no realizada, ni
manifestada por el individuo mismo, que no puede realizarla y que no puede
descifrarla en s ms que desenvolvindose en la sociedad de sus semejantes;
que el hombre, en una palabra, no llega a la conciencia de esa ley, que le es
inherente, ms que por sus relaciones con los otros hombres.Por esta explicacin,
si no racional, al menos muy plausible, henos aqu llevados a la doctrina de las
ideas, de los sentimientos y de los principios innatos.

Se conoce esa doctrina;el alma humana, inmortal e infinita en su esencia, pero

corporalmente determinada, limitada,entorpecida y por decirlo as cegada y
aniquilada en su existencia real, contiene todos esos principios eternos y divinos,
pero sin darse cuenta, sin saber absolutamente nada. Inmortal,debe ser
necesariam ente eterna en el pasado tanto como en el provenir. Porque si hubiese
tenido un comienzo, tendra inevitablemente un fin; no sera inmortal. Qu ha
sido, que hahecho durante toda esa eternidad que deja tras s? Solo dios lo sabe;
en cuanto a ella misma no se recuerda, lo ignora. Es un gran misterio, lleno de
contradicciones palpables, para resolver las cuales es preciso apelar a la
contradiccin suprema, a dios.

Lo cierto es que conserva sin saberlo, en no se sabe qu lugar misterioso de su

ser, todos los principios divinos. Pero perdida en su cuerpo terrestre, embrutecida
por las condiciones groseramente materiales de su nacimiento y de su existencia
sobre la tierra, no tiene la capacidad de concebirlas, ni el poder de volverlas a
recordar. Es como si no las tuviese. Pero he aqu que,en la sociedad, una multitud
de almas humanas, todas igualmente inmortales por su esencia,y todas
igualmente embrutecidas, envilecidas y materializadas en su existencia real, se
encuentran de nuevo. Al principio se reconocen tan poco que un alma
materializada come ala otra. La antropofagia, se sabe, fue la primera prctica del
gnero humano. Luego,hacindose siempre una guerra encarnizada, cada cual se
1102

esfuerza por someter a losdems; es el largo perodo de la esclavitud, perodo que

est muy lejos de haber llegado a su trmino.

Ni en la antropofagia ni en la esclavitud se encuentra, sin duda, rasgo alguno de

principios divinos. Pero en esa lucha incesante de los pueblos y de los hombres
entre s, queconstituye la historia, y despus de los sufrimientos sin nmero que
son su resultado msclaro, las almas s
e despiertan poco a poco, salen de su entorpecimiento, de su embrutecimiento,
vuelven a s mismas, se reconocen y profundizan cada vez ms en su serntimo,
provocadas y suscitadas mutuamente; por lo dems comienzan a recordarse,
apresentir primero, a entrever despus y a percibir claramente los principios que
dios ha trazado con su propia mano desde la eternidad.

Este despertar y este recuerdo no se efectan primero en las almas ms infinitas y

ms inmortales, lo que sera absurdo; pues el infinito no admite ni ms ni menos,
lo que hace que el alma del ms grande idiota sea tan infinita e inmortal como la
del mayor genio; se efectan en las almas menos groseramente materializadas, y
por consecuencia ms capaces de despertarse y de recordarse.

Esto es, en hombres de genio, en los inspirados de dios, enlos reveladores, en los
profetas. Una vez que estos grandes y santos hombres, iluminados y provocados
por el espritu, sin ayuda del cual nada grande ni bueno se hace en este
mundo,una vez que han vuelto a encontrar en s mismos una de esas divinas
verdades que todohombre lleva inconscientemente en su alma, se hace
naturalmente mucho ms fcil a loshombres ms groseramente materializados la
realizacin de ese mismo descubrimiento en smismos.

Y es as como toda gran verdad, todos los principios eternos manifestados primero
en la historia como revelaciones divinas, se reducen ms tarde a verdades divinas,
sin duda,pero que cada uno, no obstante, puede y debe encontrar en s y
reconocer como la base de su propia esencia infinita, o de su alma inmortal. Esto
1103

explica cmo una verdad al principio revelada por un solo hombre, al difundirse
poco a poco en el exterior, hace sus discpulos,primero poco numerosos y
ordinariamente perseguidos tanto por los amos como por las masas y por los
representantes oficiales de la sociedad; pero al difundirse ms y ms, acausa
misma de sus persecuciones, acaba por invadir tarde o temprano la conciencia
colectiva y despus de haber sido largo tiempo una verdad exclusivamente
individual, setrasforma al fin en una verdad socialmente aceptada: realizada bien o
mal, en las instituciones pblicas y privadas de la sociedad, se convierte en ley.Tal
es la teora general de los moralistas de la escuela metafsica.

A primera vista, he dicho, es muy plausible y parece reconciliar las cosas ms

dispares: la revelacin divina y la razn humana, la inmortalidad y la
independencia absolutas de los individuos, con su mortalidad y su dependencia
absolutas, el individualismo y el socialismo. Pero al examinar esta teora y sus
consecuencias desde ms cerca, nos ser fcil reconocer que no es ms que una
reconciliacin aparente que cubre bajo una falsa mscara de racionalismo y de
socialismo, el antiguo triunfo del absurdo divino sobre la razn humana y del
egosmo individual sobre la solidaridad social. En ltima instancia, culmina en la
separacin y en elaislamiento absoluto de los individuos, y por consiguiente en la
negacin de toda moral.

A pesar de sus pretensiones de racionalismo puro, comienza por la negacin de

toda razn, por el absurdo, por la ficcin del infinito perdido en lo finito, o por la
suposicin de unalma, de una cantidad de almas inmortales alojadas

aprisionadas en cuerpos mortales.Para corregir y explicar ese absurdo se vio

obligada a recurrir a otro, el absurdo por excelencia, a dios, especie de alma
inmortal, personal, inmutable, alojada y aprisionada enun universo pasajero y
mortal y que sin embargo conserva su omnisciencia y omnipotencia.Cuando se le
plantean cuestiones indiscretas, que es naturalmente incapaz de resolver,porque
el absurdo no se resuelve ni se explic a, responde con esa terrible palabra, dios, lo
absoluto misterioso, que, al no significar absolutamente nada o al significar lo
1104

imposible,segn ella, lo resuelve, lo explica todo. Esto es cosa suya y su derecho;

es por eso que,heredera e hija ms o menos obediente de la teologa, se llama
metafsica.

Lo que tenemos que considerar aqu son las consecuencias morales de su

teora.Comprobemos primero que su moral, a pesar de su apariencia socialista, es
una moral profundamente, exclusivamente individual, despus de lo cual no nos
ser difcil probar que,teniendo ese carcter dominante, es en efecto la negacin
de toda moral.En esta teora, el alma inmortal e individual de cada hombre, infinita
o absolutamente completa por su esencia, y como tal no teniendo absolutamente
necesidad de ningn ser, ni de relaciones con otros seres para completarse, se
encuentra aprisionada y como aniquilada de antemano en un cuerpo mortal. En
ese estado de decadencia, cuyas razones sin duda nos quedarn eternamente
desconocidas, porque el espritu humano es incapaz de explicarlas y porque la
explicacin se encuentra slo en el misterio absoluto, en dios;reducida a ese
estado de materialidad y de dependencia absoluta frente al mundo exterior, elalma
humana tiene necesidad de la sociedad para despertar, para volver en s, para
conocerse y conocer los principios divinos depositados por dios mismo desde la
eternidad en su seno y que constituyen su propia esencia.

Tales son el carcter y la parte socialista de esta teora. Pues las relaciones de
hombre a hombre y de cada individuo humano con todoslos dems, la vida social
en

una

palabra,

no

aparecen

ms

que

como

un

medio

necesario

dedesenvolvimiento, como un punto de trnsito, no como el fin; el fin absoluto y

ltimo paracada individuo es l mismo, al margen de todos los dems individuos
humanos; es l mismo en presencia de la individualidad absoluta, ante dios. Ha
tenido necesidad de los hombres para salir de su aniquilamiento terrestre, para
encontrarse de nuevo, para volver a percibir su esencia inmortal, pero, una vez
encontrada, no naciendo en lo sucesivo su vida ms que de ella misma, le vuelve
la espalda y queda sumergida en la contemplacin del absurdo mstico,en la
adoracin de su dios.
1105

Si conserva entonces an algunas relaciones con los hombres, no es por

necesidad moral, ni, en consecuencia, por amor hacia ellos, porque no se ama
ms que lo que senecesita y a quien tiene necesidad de vosotros; y el hombre que
ha encontrado su esencia infinita e inmortal, completo en s, no tiene necesidad
ms que de dios, que, por un misterioque slo comprenden los metafsicos,
parece poseer una infinitud ms infinita y una inmortalidad ms inmortal que la de
los hombres; sostenido en lo sucesivo por la omnisapiencia y la omnipotencia
divinas, el individuo, recogido y libre en s, no puede tener necesidad de otros
hombres.

Por consiguiente, si contina guardando algunas relaciones con ellos, no puede

ser ms que por dos razones.Primero, porque en tanto que permanezca rebozado
en su cuerpo mortal, tiene necesidad de comer, de abrigarse, de cubrirse, de
defenderse tanto de la naturaleza exterior como de los ataques de los hombres
mismos, y cuando es un hombre civilizado, tiene necesidad de una cantidad de
cosas materiales que constituyen la comodidad, el confort, el lujo, y de las cuales
algunas, desconocidas por nuestros padres, son consideradas hoy portodo el
mundo como objetos de pr imera necesidad. Habra podido muy bien seguir el
ejemplo de los santos de los siglos pasados, aislndose en alguna caverna y
alimentndose deraces. Pero parece que eso no est ya en los gustos de los
santos modernos, que piensan,sin duda, que la comodidad material es necesaria
para la salvacin del alma.

Por consiguiente, tienen necesidad de todas estas cosas; pero estas cosas no
pueden ser producidas ms que por el trabajo colectivo de los hombres: el trabajo
aislado de un solo hombre sera incapaz de producir la millonsima parte de ello.
De donde resulta que elindividuo, en posesin de su alma inmortal y de su libertad
interior independiente de la sociedad, el santo moderno, tiene materialmente
necesidad de esta sociedad, sin necesitarla de ningn modo, desde el punto de
vista moral.Pero cul es el nombre que se debe dar a relaciones que, no siendo
1106

motivadas msque por las necesidades exclusivamente materiales, no se

encuentran al mismo tiempo sancionadas, apoyadas por una necesidad moral
cualquiera?

Evidentemente, no puede haber ms que uno solo, es el de explotacin. Y en

efecto, en la moral metafsica y en la sociedad burguesa que tiene, como se sabe,
esa moral por base, cada individuo se convierte necesariamente en el explotador
de la sociedad, es decir, de todos, y el Estado, bajo susformas diferentes, desde el
Estado teocrtico y la monarqua ms absoluta hasta la repblicams democrtica
basada en el sufragio universal ms amplio, no es otra cosa que el regulador y la
garanta de esa explotacin mutua.En la sociedad burguesa, fundada en la moral
metafsica, cada individuo, por la necesidad o por la lgica misma de su posicin,
aparece como un explotador de los dems,porque tiene necesidad de todos
materialmente y no tiene necesidad de nadie moralmente.

Por tanto, cada uno, huyendo de la solidaridad social como de un estorbo a la

plena libertad de su alma, pero buscndola como un medio necesario para el
mantenimiento de su cuerpo,no la considera ms que desde el punto de vista de
su utilidad material, personal, y no leaporta, no le da ms que lo que es
absolutamente necesario para tener, no el derecho, sinoel poder de asegurarse
esa utilidad para s mismo. Cada cual la considera, en una palabra,como lo hara
un explotador. Pero aun cuando todos son igualmente explotadores, es precisoque
haya

en

ella

felices

desdichados,

porque

toda

explotacin

supone

explotados.Hay pues, explotadores, que lo son al mismo tiempo en potencia y en

realidad; y otros,el gran nmero, el pueblo, que no lo son solamente ms que en
potencia, en el querer, pero no en la realidad. Realmente son los eternos
explotados.

En economa social, he ah a que llega la moral metafsica o burguesa: a una

guerra sin tregua ni cuartel entre todos los individuos, a una guerra encarnizada en
que perece el mayor nmero para asegurar el triunfo y la prosperidad de una
1107

minora.La segunda razn que puede inducir a un individuo, llegado a la plena

posesin de smismo, a conservar relaciones con los otros hombres, es el deseo
de agradar a dios y el deber de cumplir su segundo mandamiento; el primero es
amar a dios ms que a s mismo, y el segundo amar a los hombres, al prjimo,
como a s mismo y hacerles, por amor a dios,todo el bien que desee uno que le
hagan.
Notad estas palabras: por amor a dios; expresan perfectamente el carcter del
nicoamor humano posible en la moral metafsica, que consiste precisamente en
no amar a loshombres por s, por propia necesidad, sino slo para complacer al
amo soberano. Por lodems, debe ser as; porque desde el momento que la
metafsica admite la existencia de undios y las relaciones del hombre con dios,
debe, como la teologa, subordinarle todas las relaciones humanas.

La idea de dios destruye todo lo que no es dios, reemplazando todas las

realidades humanas y terrestres por ficciones divinas.En la moral metafsica, he
dicho, el hombre llegado a la conciencia de su alma inmortal y de su libertad
individual ante dios y en dios, no puede amar a los hombres, porque moralmente
no tiene necesidad de ello, y porque no puede amar, he aadido an, ms que
loque tiene necesidad de vosotros.Si se cree a los telogos y a los metafsicos, la
primera condicin es perfectamente cumplida en las relaciones del hombre c on
dios, porque pretenden que el hombre no puede pasarse sin dios.

El hombre, pues, puede y debe amar a dios, puesto que tiene tantanecesidad de
l. En cuanto a la segunda condicin, la de no poder amar ms que lo quetiene
necesidad de ese amor, no se encuentra realizada en las relaciones del hombre
condios. Sera una impiedad decir que dios puede tener necesidad del amor de los
hombres.Porque tener necesidad significa carecer de una cosa que es necesaria a
la plenitud de la existencia; es, pues, una manifestacin de debilidad, una opinin
de pobreza. Dios,absolutamente completo en si, no puede tener necesidad de
nadie, ni de nada. No teniendo ninguna necesidad del amor de los hombres, no
1108

puede amarlos; y lo que se llama su amor hacia los hombres no es ms que su

aplastamiento absoluto, semejante y naturalmente ms formidable an que aquel
que el poderoso emperador de Alemania ejercita hoy en relacin atodos sus
sbditos.

El amor de los hombres hacia dios se parece tambin mucho al de los alemanes
hacia este monarca, tan poderoso hoy que, despus de dios, no conocemos
poderms grande que el suyo.El amor verdadero, real, expresin de una
necesidad mutua e igual, no puede existir ms que entre iguales. El amor del
superior al inferior es el aplastamiento, la opresin, el desprecio, es el egosmo, el
orgullo, la vanidad triunfantes en el sentimiento de una grandeza fundada sobre el
rebajamiento ajeno. El amor del inferior al superior es la humillacin, los terrores y
las esperanzas del esclavo que espera de su amo la desgracia o la dicha.Tal es el
carcter del llamado amor de dios hacia los hombres y de los hombres hacia dios.
Es el despotismo de uno y la esclavitud de los otros. Qu significan, pues, estas
palabras: amar a los hombres y hacerles bien por amor de dios? Es tratarlos como
dios quiere que sean tratados. Y cmo quiere que sean tratados? Como
esclavos. Dios, por su naturaleza, est obligado a considerarlos como esclavos
absolutos; considerndolos como tales, no puede obrar de otro modo que
tratndolos como tales.

Para emanciparlos notendra ms que un solo medio: abdicar, anularse y

desaparecer. Pero eso equivaldra aexigir demasiado de su omnipotencia. Puede,
para conciliar el amor extrao que siente hacialos hombr es con su eterna justicia,
no menos singular, sacrificar su nico hijo, como noscuenta el evangelio; pero
abdicar, suicidarse por amor a los hombres no lo har nunca amenos que no se le
obligue a ello por la crtica cientfica. En tanto que la fantasa crdula de los
hombres le permita existir, ser siempre soberano absoluto, amo de esclavos. Es,
pues,evidente que tratar a los hombres segn dios manda, no puede significar otra
cosa que tratarlos como esclavos.

1109

El amor a los hombres segn dios es el amor

a su esclavitud. Yo,individuo

inmortal y completo, gracias a dios, y que me siento libre precisamente porque

soyesclavo de dios, no tengo necesidad de ningn hombre para hacer ms
completa mi existencia intelectual y moral, pero conservo mis relaciones con ellos
para obedecer a dios, y al amarlos por amor a dios, al tratarlos segn dios, quiero
que sean esclavos de dios como yo mismo. Por tanto, si agrada al amo soberano
elegir me para hacer prevalecer su voluntad sobre la tierra, sabr obligarlos a ello.
Tal es el verdadero carcter de lo que los adoradores de dios, sinceros y serios,
llam an su amor humano. No es tanto la abnegacin de los que aman como el
sacrificio forzado de aquellos que son objeto o ms bien vctimas de ese amor.

No es su emancipacin, es su servidumbre para mayor gloria de dios. Y es as

como la autoridad divina se transforma en autoridad humana y como la iglesia
funda el Estado.Segn la teora, todos los hombres deberan servir a dios de esa
manera. Pero sesabe, todos son llamados, pero pocos los elegidos. Y por lo
dems, si todos fuesen igualmente capaces de cumplirlo, es decir, si todos
hubiesen llegado al mismo grado de perfeccin intelectual y moral, de santidad y
de libertad en dios, ese servicio mismo se volvera intil. Si es necesario, es que la
inmensa mayora de los individuos humanos no han llegado a ese punto, de donde
resulta que esa masa aun ignorante y profana debe ser amada y tratada segn
dios, es decir, gobernada, subyugada por una minora de santos que,de una
manera o de otra, dios no deja nunca de elegir l mismo y de establecer en una
posicin privilegiada que les permita cumplir ese deber.

La frase sacramental para el gobierno de las masas populares, para su propio bien
sinduda, para la salvacin de sus almas, si no para la de sus cuerpos, en los
Estadosteocrticos y aristocrticos, para los santos y los nobles, y en los estatutos
doctrinarios, liberales, hasta republicanos y basados sobre el sufragio universal,
para los inteligentes y losricos, es la misma: Todo por el pueblo, nada para el
pueblo. Lo que significa que los santos,los nobles, o bien las gentes privilegiadas,
sea desde el punto de vista de la inteligencia cientficamente desarrollada, se
1110

desde el de la riqueza, mucho ms prximos al ideal o adios, dicen unos, a la

razn, a la justicia y a la verdadera libertad, dicen los otros, que las masas
populares, tienen la santa y noble misin de conducirlas. Sacrificando sus
intereses y descuidando sus propios asuntos, deben consagrarse a la dicha de su
hermano menor, elpueblo.

El gobierno no es un placer, es un penoso deber: no se busca en l la

satisfaccin,sea de la ambicin, sea de la vanidad, sea de la avidez personal, sino
slo la ocasin desacrificarse en beneficio de todo el mundo. Es por eso, sin duda,
que el nmero de los competidores en las funciones oficiales es siempre tan
pequeo, y por lo que, reyes yministros, grandes y pequeos funcionarios, no
aceptan el poder ms que a disgusto.Tales son, pues, en la sociedad concebida
segn la teora de los metafsicos, los dos gneros diferentes, y aun opuestos, de
relaciones que pueden existir entre los individuos. El primero es el de la
explotacin y el segundo el del gobierno. Si es verdad que gobernar significa
sacrificarse por el bien de aquellos a quienes se gobierna, esta segunda
relacinest, en efecto, en plena contradiccin con la primera, con la de la
explotacin. Pero entendmonos. Segn la teora ideal, sea teolgica, se
metafsica, estas palabras, el bien delas masas, no pueden significar su bienestar
terrestre ni su dicha temporal; qu importan algunas docenas de aos de vida
terrestre en comparacin con la eternidad?

Se debe, pues,gobernar a las masas, no en vista de esa felicidad grosera que nos
dan las potencias materiales de la tierra, sino en vista de su salvacin eterna. Las
privaciones y los sufrimientos materiales pueden ser aun considerados como una
falta de educacin, habindose demostrado que demasiados goces corporales
matan el alma inmortal. Pero entonces lacontradiccin desaparece: explotar y
gobernar significan la misma cosa, lo uno completa lo otro y le sirve de medio y de
fin. Explotaciones y gobierno, el primero al dar los medios para gobernar, y al
constituir la base necesaria y el fin de todo gobierno, que a su vez legaliza y
garantiza el poder de explotar, son los dos trminos inseparables de todo lo que
1111

se llama poltica. Desde el principio de la historia han formado propiamente la vida

real de los Estados: teocrticos,monrquicos, aristocrticos y hasta democrticos.

Anteriormente y hasta la gran revolucin de fines del siglo XVIII, su alianza ntima
haba sido enmascarada por las ficciones religiosas,legales y caballerescas; pero
desde que la mano brutal de la burguesa desgarr todos losvelos, por lo dems
pasablemente transparentes, desde que su soplo revolucionario disiptodas sus
vanas im aginaciones, tras las cuales la iglesia y el Estado, la teocracia, la
monarqua

la

aristocracia

haban

podido

realizar

tan

largo

tiempo,

tranquilamente, todas sus ignominias histricas; desde que la burguesa cansada

de ser yunque se convirti enmartillo a su vez; desde que inaugur el Estado
moderno, en una palabra, esa alianza fatal se ha convertido para todos en una
verdad revelada e indiscutible.La explotacin es el cuerpo visible, y el gobierno es
el alma del rgimen burgus.

Y,como acabamos de verlo, uno y otro, en esa alianza tan ntima, son, desde el
punto de vista histrico tanto como prctico, la expresin necesaria y fiel del
idealismo metafsico, la consecuencia inevitable de esa doctrina burguesa que
busca la libertad y la moral de los individuos fuera de la solidaridad social. Esta
doctrina culmina en el gobierno explotador deun pequeo nmero de dichosos o
de elegidos, en la esclavitud explotada del gran nmero, ypara todos, en la
negacin de toda moralidad y de toda libertad.

Despus de haber mostrado cmo el idealismo, partiendo de las ideas absurdas

de dios, de la inmortalidad de las almas, de la libertad primitiva de los individuos y
de su moral independientes de la sociedad, llega fatalmente a la consagracin de
la esclavitud y de la moralidad, debo mostrar ahora cmo la ciencia real, el
materialismo y el socialismo este segundo trmino no es, por otra parte, ms que
el justo y completo desenvolvimiento del primero, precisamente porque toman por
punto de partida la naturaleza material y la esclavitud natural y primitiva de los
hombres y porque se obligan por eso mismo a buscar la emancipacin de los
1112

hombres, no fuera, s ino en el seno mismo de la sociedad, no contra ella, sino por
ella, deben culminar tambin necesariamente en el establecimiento de la ms
amplia libertad de los individuos y de la moralidad humana. (El manuscrito se
interrumpe aqu)

El Principio del EstadoDe todo esto resulta que el cristianismo es la negacin ms

decisiva y la ms completa de toda solidaridad entre los hombres, es decir de la
sociedad, y por consiguientetambin de la moral, puesto que fuera de la sociedad,
creo haberlo demostrado, no quedanms que relaciones religiosas del hombre
aislado con su dios , es decir consigo mismo.Los metafsicos modernos, a partir
del siglo XVII, han tratado de restablecer la moral,fundndola, no en dios, sino en
el hombre. Por desgracia, obedeciendo a las tendencias de su siglo, tomaron por
punto de partida, no al hombre social, vivo y real, que es el doble producto de la
naturaleza y de la sociedad, sino el yo abstracto del individuo, al margen de todos
sus lazos naturales y sociales, aquel mismo a quien diviniz el egosmo cristiano y
aquien todas las iglesias, tanto catlicas como protestantes, adoran como su
dios.Cmo naci el dios nico de los monotestas?

Por la eliminacin necesaria de todos los seres reales y vivos.Para explicar lo que
entendemos por eso, es necesario decir algunas cosas sobre lareligin. No
quisiramos hablar de ella, pero en el tiempo que corre es imposible
tratarcuestiones polticas y sociales sin tocar la cuestin religiosa.Se pretendi
errneamente que el sentimiento religioso no es propio ms que de los hombres;
se encuentran perfectamente todos los elementos constitutivos en el reino
animal,y entre esos elementos el principal es el miedo. El temor de dios dicen los
telogos es el comienzo de la sabidura.

Y bien, no se encuentra ese temor excesivamente desarrollado en todos los

animales, y no estn todos los animales constantemente amedrentados? Todos
experimentan un terror instintivo ante la omnipotencia que los produce, los cra, los
nutre, es verdad, pero al mismo tiempo los aplasta, los envuelve por todas partes,
1113

que amenaza suexistencia a cada hora y que acaba siempre por matarlos.Como
los animales de todas las dems especies no tienen ese poder de abstraccin yde
generalizacin de que slo el hombre est dotado, no se representan la totalidad
de los seres que nosotros llamamos naturaleza, pero la sienten y la temen.

Ese es el verdadero comienzo del sentimiento religioso.No falta en ellos siquiera la

adoracin. Sin hablar del estremecimiento de alegra que experimentan todos los
seres vivos al levantarse el sol, ni de sus gemidos a la aproximacinde una de
esas catstrofes naturales terribles que los destruyen por millares; no se tiene ms
que considerar, por ejemplo, la actitud del perro en presencia de su amo. No est
por completo en ella la del hombre ante dios?Tampoco ha comenzado el hombre
por la generalizacin de los fenmenos naturales,y no ha llegado a la concepcin
de la naturaleza como ser nico ms que despus de muchos siglos de
desenvolvimiento moral. El hombre primitivo, el salvaje, poco diferente del gorila,
comparti sin duda largo tiempo todas las sensaciones y las representaciones
instintivas del gorila; no fue sino a la larga como comenz a hacerlas objeto de sus
reflexiones, primero necesariamente infantiles, darles un nombre y por eso mismo
a fijarlas en su espritu naciente.

Fue as cmo tom cuerpo el sentimiento religioso que tena en comn con los
animales de las otras especies, cmo se transform en una representacin
permanente y en el comienzo de una idea, la de la existencia oculta de un ser
superior y mucho ms poderoso que l y generalmente muy cruel y muy
malhechor, del ser que le ha causado miedo, en una palabra, de su dios.Tal fue el
primer dios, de tal modo rudimentario, es verdad, que, el salvaje que lo busca por
todas partes para conjurarlo, cree encontrarlo a veces en un trozo de madera, en
un trapo, en un hueso o en una piedra: esa fue la poca del fetichismo de que
encontramos an vestigios en el catolicismo.Fueron precisos an siglos, sin duda
para que el hombre salvaje pasase del culto de los fetiches inanimados al de los
fetiches vivos, al de los brujos.

1114

Llega a l por una larga serie de experiencias y por el procedimiento de la

eliminacin: no encontrando la potencia temible que quera conjurar en los
fetiches, la busca en el hombre dios, el brujo. Ms tarde y siempre por ese mismo
procedimiento de eliminacin y haciendo abstraccin del brujo, de quien por fin la
experiencia le demostr la impotencia, el salvaje ador sucesivamente todos los
fenmenos ms grandiosos y terribles de la naturaleza: la tempestad, el trueno, el
viento y, continuando as, de eliminacin en eliminacin, ascendi finalmente al
culto del sol y de los planetas.

Parece que el honor de haber creado ese culto pertenece a los pueblos
paganos.Eso era ya un gran pr ogreso. Cuanto ms se alejaba del hombre la
divinidad, es decirla potencia que causa miedo, ms respetable y grandiosa
pareca. No haba que dar msque un solo gran paso para el establecimiento
definitivo del mundo religioso, y ese fue el de la adoracin de una divinidad
invisible.Hasta ese salto mortal de la adoracin de lo visible a la adoracin de lo
invisible, los animales de las otras especies haban podido, con rigor, acompaar a
su hermano menor, elhombre, en todas sus experiencias teolgicas. Porque ellos
tambin adoran a su manera los fenmenos de la naturaleza. No sabemos lo que
pueden experimentar hacia otros planetas;pero estamos seguros de que la Luna y
sobre todo el Sol ejercen sobre ellos una influencia muy sensible.

Pero la divinidad invisible no pudo ser inventada ms que por el hombre.Pero el

hombre mismo, por qu procedimiento ha podido descubrir ese ser invisible,del
que ninguno de sus sentidos, ni su vista han podido ayudarle a comprobar la
existencia real, y por medio de qu artificio ha podido reconocer su naturaleza y
sus cualidades? Cules, en fin, ese ser supuesto absoluto y que el hombre ha
credo encontrar por encima y fuerade todas las cosas? El procedimiento no fue
otro que esa operacin bien conocida del espritu que llamamos abstraccin o
eliminacin, y el resultado final de esa operacin no puede ser ms que el
abstracto absoluto, la nada. Y es precisamente esa nada a la cual el hombre adora
como su dios.
1115

Elevndose por su espritu sobre todas las cosas reales, incluso su propio
cuerpo,haciendo abstraccin de todo lo que es sensible o siquiera visible, inclusive
el firmamento con todas las estrellas, el hombre se encuentra frente al vaco
absoluto, a la nada indeterminada, infinita, sin ningn contenido, sin ningn
lmite.En ese vaco, el espritu del hombre que lo produjo por medio de la
eliminacin detodas las cosas, no pudo encontrar necesariamente ms que a s
mismo en estado depotencia abstracta; vindolo todo destruido y no teniendo ya
nada que eliminar, vuelve a caersobre s en una inaccin absoluta; y
considerndose en esa completa inaccin un serdiferente de s, se presenta como
su propio dios y se adora.

Dios no es, pues, otra cosa que el yo humano absolutamente vaco a fuerza
deabstraccin o de eliminacin de todo lo que es real y vivo. Precisamente de ese
modo loconcibi Buda, que, de todos los reveladores religiosos, fue ciertamente el
ms profundo, el ms sincero, el ms verdadero.Slo que Buda no saba y no
poda saber que era el espritu humano mismo el quehaba creado ese diosnada.
Apenas hacia el fin del siglo ltimo comenz la humanidad a percatarse de ello, y
slo en nuestro siglo, gracias a los estudios mucho ms profundos sobre la
naturaleza y sobre las operaciones del espritu humano, se ha llegado a dar
cuenta completa de ello.

Cuando el espritu humano cre a dios, procedi con la ms completa ingenuidad;

y sin saberlo, pudo adorarse en su diosnada.Sin embargo, no poda detenerse
ante esa nada que haba hecho l mismo, deba llenarla a cualquier precio y
hacerla volver a la tierra, a la realidad viviente. Lleg a ese fin siempre con la
misma ingenuidad y por el procedimiento ms natural, ms sencillo. Despus de
haber divinizado su propio yo en ese estado de abstraccin o de vaco absoluto,
se arrodill ante l, lo ador y lo proclam la causa y el autor de todas las cosas;
ese fue elcomienzo de la teologa.Dios, la nada absoluta, fue proclamado el nico
ser vivo, poderoso y real, y el mundo viviente y por consecuencia necesaria la
1116

naturaleza, todas las cosas efectivamente reales yvivientes, al ser comparadas

con ese dios fueron declaradas nulas.

Es propio de la teologa hacer de la nada lo real y de lo real la nada.Procediendo

siempre con la misma ingenuidad y sin tener la menor conciencia de loque haca,
el hombre us de un medio muy ingenioso y muy natural a la vez para llenar
elvaco espantoso de su divinidad: le atribuy simplemente, exagerndolas
siempre hasta proporciones monstruosas, todas las acciones, todas las fuerzas,
todas las cualidades y propiedades, buenas o malas, benficas o malficas, que
encontr tanto en la naturaleza como en la sociedad. Fue as como la tierra,
entregada al saqueo, se empobreci enprovecho del cielo, que se enriqueci con
sus despojos.

Result de esto que cuanto ms se enriqueci el cielo la habitacin de la

divinidad,ms miserable se volvi la tierra; y bastaba que una cosa fuese adorada
en el cielo, para que todo lo contrario de esa cosa se encontrase realizada en este
bajo mundo. Eso es lo que se llama ficciones religiosas; a cada una de esas
ficciones corresponde, se sabe perfectamente,alguna realidad monstruosa; as, el
amor celeste no ha tenido nunca otro efecto que el odio terrestre, la bondad divina
no ha producido sino el mal, y la libertad de dios significa la esclavitud aqu abajo.

Veremos pronto que lo mismo sucede con todas las ficciones polticasy jurdicas,
pues unas y otras son por lo dems consecuencias o transformaciones de la
ficcin religiosa.La divinidad asumi de repente ese carcter

absolutam ente

malfico. En las religiones pantestas de Oriente, en el culto de los brahmanes y

en el de los sacerdotes de Egipto, tantocomo en las creencias fenicias y siracas,
se presenta ya bajo un aspecto bien terrible. El Oriente fue en todo tiempo y es
an hoy, en cierta medida al menos, la patria de la divinidad desptica,
aplastadora y feroz, negacin del espritu de la humanidad. Esa es tambin la
patria de los esclavos, de los monarcas absolutos y de las castas.

1117

En Grecia la divinidad se humaniza su unidad misteriosa, reconocida en Oriente

slo por los sacerdotes, su carcter atroz y sombro son relegados en el fondo de
la mitologahelnica, al pantesmo sucede el politesmo. El Olimpo, imagen de la
federacin de las ciudades griegas, es una especie de repblica muy dbilmente
gobernada por el padre de los dioses, Jpiter, que obedece l mismo los decretos
del destino.El destino es impersonal; es la fatalidad misma, la fuerza irresistible de
las cosas, ante la cual debe plegarse todo, hombres y dioses.

Por lo dems, entre esos dioses, creados por los poetas, ninguno es absoluto;
cada uno representa slo un aspecto, una parte, sea del hombre, sea de la
naturaleza en general, sin cesar sin embargo de ser por eso seres concretos y
vivos. Se completan mutuamente y forman un conjunto muy vivo, muy gracioso
ysobre todo muy humano.Nada de sombro en esa religin, cuya teologa fue
inventada por los poetas,aadiendo cada cual libremente algn dios o alguna
diosa nuevos, segn las necesidades delas ciudades griegas, cada una de las
cuales se honraba con su divinidad tutelar,representante de su espritu colectivo.
Esa fue la religin, no de los individuos, sino de la colectividad de los ciudadanos
de tantas patrias restringidas y (la primera parte de una palabra ilegible)...mente
libres, asociadas por otra parte entre s ms o menos por unaespecie de
federacin imperfectamente organizada y muy (una palabra ilegible).

De todos los cultos religiosos que nos muestra la historia, ese fue ciertamente
elmenos teolgico, el menos serio, el menos divino y a causa de eso mismo el
menosmalhechor, el que obstaculiz menos el libre desenvolvimiento de la
sociedad humana. La sola pluralidad de los dioses ms o menos iguales en
potencia era una garanta contra el absolutismo; perseguido por unos, se poda
buscar la proteccin de los otros y el malcausado por un dios encontraba su
compensacin en el bien producido por otro. No exista,pues, en la mitologa
griega esa contradiccin lgica y moralmente monstruosa, del bien y delmal, de la
belleza y la fealdad, de la bondad y la maldad, del amor y el odio concentrados
enuna sola y misma persona, como sucede fatalmente en el dios del monotesmo.
1118

Esa monstruosidad la encontramos por completo activa en el dios de los judos y

delos cristianos. Era una consecuencia necesaria de la unidad divina; y, en efecto,
una vez admitida esa unidad, cmo explicar la coexistencia del bien y del mal?
Los antiguos persashaban imaginado al menos dos dioses: uno, el de la luz y del
bien, Ormuzd; el otro, el del mal y de las tinieblas, Ahriman; entonces era natural
que se combatieran, como se combatenel bien y el mal y triunfan sucesivamente
en la naturaleza y en la sociedad. Pero, cmo explicar que un solo y mismo dios,
omnipotente, todo verdad, amor, belleza, haya podido darnacimiento al mal, al
odio, a la fealdad, a la mentira?Para resolver esta contradiccin, los telogos
judos y cristianos han recurrido a lasinvenciones ms repulsivas y ms
insensatas. Primeramente atribuyeron todo el mal aSatans. Pero Satans, de
dnde procede? Es, como Ahriman, el igual de dios? De ningn modo; como el
resto de la creacin, es obra de dios.

Por consiguiente, ese dios fue el que engendr el mal. No, responden los
telogos; Satans fue primero un ngel de luz y desde su rebelin contra dios se
volvi ngel de las tinieblas. Pero si la rebelin es un mal lo que est muy sujeto a
caucin, y nosotros creemos al contrario que es un bien, puesto que sin ella no
habra habido nunca emancipacin social, si constituye un crimen, quin ha
creado la posibilidad de ese mal? Dios, sin duda, os respondern aun los mismos
telogos,pero no hizo posible el mal ms que para dejar a los ngeles y a los
hombres el libre arbitrio.Y qu es el libre arbitrio? Es la facultad de elegir entre el
bien y el mal, y decidir espontneamente sea por uno sea por otro. Pero para que
los ngeles y los hombres hayanpodido elegir el mal, para que hayan podido
decidirse por el mal, es preciso que el mal haya existido independientemente de
ellos, y quin ha podido darle esa existencia, sino dios ?

Tambin pretenden los telogos que, despus de la cada de Satans, que

precedi ala del hombre, dios, sin duda esclarecido por esa experiencia, no
queriendo que otros ngeles siguieran el ejemplo de Satans les priv del libre
1119

arbitrio, no dejndoles mas que la facultad del bien, de suerte que en lo sucesivo
son forzosamente virtuosos y no se imaginan otra felicidad que la de servir
eternamente como criados a ese terrible seor.Pero parece que dios no ha sido
suficientemente esclarecido por su primera experiencia, puesto que, despus de la
cada de Satans, cre al hombre y, por ceguera o maldad, no dej de concederle
ese don fatal del libre arbitrio que perdi a Satans y que deba perderlo tambin a
l.

La cada del hombre, tanto como la de Satans, era fatal, puesto que haba sido
determinada desde la eternidad en la presciencia divina. Por lo dems, sin
remontar tan alto,nos permitiremos observar que la simple experiencia de un
honesto padre de familia habra debido impedir al buen dios someter a esos
desgraciados primeros hombres a la famos atentacin. El ms simple padre de
familia sabe muy bien que basta que se impida a los nios tocar una cosa para
que un instinto de curiosidad invencible los fuerce absolutamente a tocarla. Por
tanto, si ama a los hijos y si es realmente justo y bueno, les ahorrar esa
pruebatan intil como cruel.Dios no tuvo ni esa razn ni esa bondad, ni esa (una
palabra ilegible) y aunque supiese de antemano que Adn y Eva deban sucumbir
a la tentacin, en cuanto se cometi ese pecado, he lo ah que se deja llevar por
un furor verdaderamente divino. No se contentacon maldecir a los desgraciados
desobedientes, maldice a toda su descendencia hasta el finde los siglos,
condenando a los tormentos del infierno a millares de hombres que
eranevidentemente inocentes, puesto que ni siquiera haban nacido cuando se
cometi el pecado.

No se content con maldecir a los hombres, maldijo con ellos a toda la

naturaleza,su propia creacin, que haba encontrado l mismo tan bien hecha.Si
un padre de familia hubiese obrado de ese modo, no se le habra declarado
locode atar? Cmo se han atrevido los telogos a atribuir a su dios lo que
habran considerado absurdo, cruel (una palabra ilegible) , anormal de parte de un
hombre? Ah, es que han tenido necesidad de ese absurdo! Cmo, si no, habran
1120

podido explicar la existencia del mal en este mundo que deba haber salido
perfecto de manos de un obrero tan perfecto, de este mundo creado por dios
mismo?

Pero, una vez admitida la cada, todas las dificultades se allanan y se explican. Lo
pretenden al menos. La naturaleza, primero perfecta, se vuelve de repente
imperfecta, todala mquina se descompone; a la armona primitiva sucede el
choque desordenado de lasfuerzas; la paz que reinaba al principio entre todas las
especies de animales, deja el puesto aesa carnicera espantosa, al devoramiento
mutuo; y el hombre, el rey de la naturaleza, lasobrepasa en ferocidad. La tierra se
convierte en el valle de sangre y de lgrimas, y la ley de Darwin la lucha
despiadada por la existencia triunfa en la naturaleza y en la sociedad. El mal
desborda sobre el bien, Satans ahoga a dios.Y una inepcia semejante, una
fbula tan ridcula, repulsiva, monstruosa, ha podido serseriamente repetida por
grandes doctores en teologas durante ms de quince siglos, qu digo?, lo es
todava; ms que eso, es oficialmente, obligatoriamente enseada en todas
lasescuelas de Europa. Qu hay que pensar, pues, des pus de eso de la
especie humana?Y no tienen mil veces razn los que pretenden que
traicionamos aun hoy mismo nuestro prximo parentesco con el gorila?Pero el
espritu (una palabra ilegible) de los telogos cristianos no se detiene en eso.

En la cada del hombre y en sus consecuencias desastrosas, tanto por su

naturaleza comopor s mismo, han adorado la manifestacin de la justicia divina.
Despus han recordado quedios no slo era la justicia, sino que era tambin el
amor absoluto y, para conciliar uno conotro, he aqu lo que inventaron:Despus de
haber dejado esa pobre humanidad durante millares de aos bajo el golpede su
terrible maldic in, que tuvo por consecuencia la condena de algunos millares de
sereshumanos a la tortura eterna, sinti despertarse el amor en su seno, y que
hizo? Retir delinfierno a los desdichados torturados? No, de ningn modo; eso
hubiese sido contrario a sueterna justicia. Pero tena un hijo nico; cmo y por qu
lo tena, es uno de esos misterios profundos que los telogos, que se lo dieron,
1121

declaran impenetrable, lo que es una manera naturalmente cmoda para salir del
asunto y resolver todas las dificultades. Por tanto, esepadre lleno de amor, en su
suprema sabidura, decide enviar a su hijo nico a la tierra, a finde que se haga
matar por los hombres, para salvar, no las generaciones pasadas, ni siquiera las
del porvenir, sino, entre las ltimas, como lo declara el Evangelio mismo y como lo
repiten cada da tanto la iglesia catlica como los protestantes, slo un nmero
muy pequeo de elegidos.

Y ahora la carrera est abierta; es, como lo dijimos antes, una especie de carrera
de apuesta, un slvese el que pueda, por la salvacin del alma. Aqu los catlicos
y los protestantes se dividen: los primeros pretenden que no se entra en el paraso
ms que con el permiso especial del padre santo, el papa; los protestantes
afirman, por su parte, que lagracia directa e inmediata del buen dios es la nica
que abre las puertas. Esta grave disputa contina an hoy; nosotros no nos
mezclamos en ella.

Resumamos en pocas palabras la doctrina cristiana:Hay un dios, ser absoluto,

eterno, infinito, omnipotente; es la omnisapiencia, la verdad,la justicia, la belleza y
la felicidad, el amor y el bien absolutos. En l todo es infinitamente grande, fuera
de l est la nada. Es, en fin de cuentas, el ser supremo, el ser nico.Pero he aqu
que de la nada que por eso mismo parece haber tenido una existenciaaparte,
fuera de l, lo que implica una contradiccin y un absurdo, puesto que si dios
existeen todas partes y llena con su ser el espacio infinito, nada, ni la misma nada
puede existirfuera de l, lo que hace creer que la nada de que nos habla la Biblia
estuviese en dios, esdecir que el ser divino mismo fuese la nada, dios cre el
mundo.Aqu se plantea por s misma una cuestin.

La creacin, fue realizada desde la eternidad o bien en un momento dado de la

eternidad? En el primer caso, es eterna como dios mismo y no pudo haber sido
creada ni por dios ni por nadie; porque la idea de la creacin implica la
precedencia del creador a la criatura. Como todas las ideas teolgicas, la idea de
1122

la creacin es una idea por completo humana, tomada en la prctica de la humana

sociedad. As, el relojero crea un reloj, el arquitecto una casa, etc. En todos estos
casos elproductor existe al crear (?) el producto; fuera del producto, y es eso lo
que constituyeesencialmente la imperfeccin, el carcter relativo y por decirlo as
dependiente tanto del productor como del producto.

Pero la teologa, como hace por lo dems siempre, ha tomado esa idea y ese
hecho completamente humanos de la produccin y al aplicarlos a su dios, al
extenderlos hasta elinfinito y al hacerlos salir por eso mismo de sus proporciones
naturales, ha formado una fantasa tan monstruosa como absurda. Por
consiguiente, si la creacin es eterna, no es creacin. El mundo no ha sido creado
por dios, por tanto tiene una existencia y un desenvolvimiento independientes de
l la eternidad del mundo es la negacin de dios mismo pues dios era
esencialmente el dios creador.

Por tanto, el mundo no es eterno; hubo una poca en la eternidad en que no

exista.En consecuencia, pas toda una eternidad durante la cual dios absoluto,
omnipotente,infinito, no fue un dios creador, o no lo fue ms que en potencia, no
en el hecho.Por qu no lo fue? Es por capricho de su parte, o bien tena
necesidad de desarrollarse para llegar a la vez a potencia efectiva creadora?Esos
son misterios insondables, dicen los telogos. Son absurdos imaginados
porvosotros mismos, les respondemos nosotros. Comenzis por inventar el
absurdo, despusnos lo imponis como un misterio divino, insondable y tanto ms
profundo cuanto msabsurdo es.Es siempre el mismo procedimiento: Credo quia
adsurdum.

Otra cuestin: la creacin, tal como sali de las manos de dios, fue perfecta? Si
no lofu, no poda ser creacin de dios , porque el obrero, es el evangelio mismo el
que lo dice, se juzga segn el grado de perfeccin de su obra. Una creacin
imperfecta supondra necesariamente un creador imperfecto. Por tanto, la creacin
fue perfecta.Pero si lo fue, no pudo haber sido creada por nadie, porque la idea de
1123

la creacinabsoluta excluye toda idea de dependencia o de relacin. Fuera de ella

no podra existirnada. Si el mundo es perfecto, dios no puede existir.La creacin,
respondern los telogos, fue seguramente perfecta, pero slo por relacin, a todo
lo que la naturaleza o los hombres pueden producir, no por relacin a dios.Fue
perfecta, sin duda, pero no perfecta como dios.Les responderemos de nuevo que
la idea de perfeccin no admite grados, como nolos admiten ni la idea de infinito ni
la de absoluto. No puede tratarse de ms o menos. La perfeccin es una. Por
tanto, si la creacin fue menos perfecta que el creador, fue imperfecta. Y entonces
volveremos a decir que dios, creador de un mundo imperfecto, no esms que un
creador imperfecto, lo que equivaldra a la negacin de dios.Se ve que de todas
maneras, la existencia de dios es incompatible con la del mundo.Si existe el
mundo, dios no puede existir.

Pasemos a otra cosa.Ese dios perfecto crea un mundo ms o menos imperfecto.

Lo crea en un momentodado de la eternidad, por capricho y sin duda para
combatir el hasto de su majestuosa soledad. De otro modo, para qu lo habra
creado? Misterios insondables, nos gritarn los telogos.

Tonteras insoportables, les responderemos nosotros.Pero la Biblia misma nos

explica los motivos de la creacin. Dios es un ser esencialmente vanidoso, ha
creado el cielo y la tierra para ser adorado y alabado por ellos.Otros pretenden
que la creacin fue el efecto de su amor infinito. Hacia quin? Hacia un mundo,
hacia seres que no existan, o que no existan al principio ms que en su idea, es
decir, siempre para l? (El fin de este manuscrito, si se escribi, no se ha
encontrado).

1124

El Discurso de Angostura Simn Bolvar 32

El Discurso de Angostura es la pieza oratoria ms importante del principal

conductor de la emancipacin sudamericana respecto del dominio colonial
espaol, el venezolano Simn Bolvar, quien lo pronunci, el 15 de febrero de
1819, ante el Congreso recin instalado en la ciudad homnima venezolana
(actual Ciudad Bolvar), asamblea de la cual habra de resultar la creacin de la
Repblica de la Gran Colombia. En dicho discurso, el Libertador se pronuncia a
favor de la democracia, mantiene su preferencia por el centralismo y se inclina por
un poder ejecutivo al estilo britnico. El fragmento siguiente corresponde a las
ltimas frases de la alocucin bolivariana, desde las cuales expone con una
magnfica expresividad el destino de libertad e igualitarismo que augura a la nueva
repblica.
Fragmento del Discurso de Angostura.
De Simn Bolvar.
La reunin de la Nueva Granada y Venezuela en un grande Estado ha sido el voto
uniforme de los pueblos y Gobiernos de estas Repblicas. La suerte de la guerra
ha verificado este enlace tan anhelado por todos los Colombianos; de hecho
estamos incorporados. Estos pueblos hermanos ya os han confiado sus intereses,
sus derechos, sus destinos. Al contemplar la reunin de esta inmensa comarca, mi
alma se remonta a la eminencia que exige la perspectiva colosal que ofrece un
cuadro tan asombroso. Volando por entre las prximas edades, mi imaginacin se
fija en los siglos futuros, y observando desde all, con admiracin y pasmo, la
prosperidad, el esplendor, la vida que ha recibido esta vasta regin, me siento
arrebatado y me parece que ya la veo en el corazn del universo, extendindose
sobre sus dilatadas costas, entre esos ocanos que la naturaleza haba separado
y que nuestra Patria rene con prolongados y anchurosos canales. Ya la veo
servir de lazo, de centro, de emporio a la familia humana; ya la veo enviando a
todos los recintos de la tierra los tesoros que abrigan sus montaas de plata y de
oro; ya la veo distribuyendo por sus divinas plantas la salud y la vida a los

1125

hombres dolientes del antiguo universo; ya la veo comunicando sus preciosos

secretos a los sabios que ignoran cun superior es la suma de las luces a la suma
de las riquezas que le ha prodigado la naturaleza. Ya la veo sentada sobre el
Trono de la Libertad, empuando el cetro de la Justicia, coronada por la Gloria,
mostrar al mundo antiguo la majestad del mundo moderno.

Dignaos, Legisladores, acoger con indulgencia la profesin de mi conciencia

poltica, los ltimos votos de mi corazn y los ruegos fervorosos que a nombre del
pueblo me atrevo a dirigiros. Dignaos conceder a Venezuela un Gobierno
eminentemente popular, eminentemente justo, eminentemente moral, que
encadene la opresin, la anarqua y la culpa. Un gobierno que haga reinar la
inocencia, la humanidad y la paz. Un gobierno que haga triunfar bajo el imperio de
leyes inexorables la Igualdad y la Libertad.

Seor, empezad vuestras funciones; yo he terminado las mas.

1126

La carta como documento histrico Benito Jurez

33

En esta histrica carta, fechada el 28 de mayo de 1864 en Monterrey, Benito

Jurez expone las motivaciones por las que rechaza la solucin monrquica para
Mxico.
Carta a Maximiliano.
Monterrey, Mayo 28 de 1864.
Respetable seor,
Me dirige usted, particularmente su carta de 22 del pasado, fechada bordo de la
fragata Novara, y mi calidad de hombre corts y pblico me impone la obligacin
meditada de contestar, porque ya debe suponer que el delicado importante
cargo de Presidente de la Repblica absorbe casi todo mi tiempo, sin dejarme
descansar de noche.

Se trata de poner en peligro nuestra nacionalidad, y yo, que por mis principios y
juramentos soy el llamado sostener la integridad Nacional, la soberana y la
independencia, tengo que trabajar activamente, multiplicando mis esfuerzos para
corresponder al depsito sagrado que la Nacin en el ejercicio de sus facultades,
me ha confiado; sin embargo, me propongo aunque ligeramente, contestar los
puntos ms importantes de su citada carta.

Me dice usted, que abandonando la sucesin de un trono de Europa,

abandonando su familia, sus amigos, sus bienes y lo ms caro para el hombre, su
patria, se han venido usted y su esposa Doa Carlota, tierras lejanas y
desconocidas, solo para corresponder al llamamiento espontneo que le hace un
pueblo que cifra en usted la felicidad de su porvenir.

Admiro positivamente, por una parte, su generosidad y, por otra parte, ha sido
verdaderamente grande mi sorpresa encontrar en su carta la frase llamamiento
espontneo, porque ya haba visto antes, que cuando los traidores de mi patria, se
1127

presentaron en comisin por s mismos en Miramar, ofrenciendo usted la corona

de Mxico, con varias cartas de nueve diez poblaciones de la Nacin, usted no
vi en todo eso ms que una farsa ridcula, indigna de ser considerada seriamente
por un hombre honrado y decente.

Contest usted todo eso exigiendo una voluntad libremente manifestada por la
Nacin, y como resultado del sufragio universal: esto era exigir una imposibilidad;
pero era una exigencia propia de un hombre honrado. Cmo no he de admirarme
vindole aceptar las ofertas de los perjuros y aceptar su lenguaje, condecorar y
poner su servicio hombres como Mrquez y OHoran y rodearse de toda esa
parte daada de la sociedad mexicana?

Yo he sufrido, francamente, una decepcin: yo crea usted una de esas

organizaciones puras, que la ambicin no alcanzara corromper.
Me invita usted que vaya a Mxico, ciudad donde usted se dirige, fin de que
celebremos all una conferencia en la que tendrn participacin otros jefes
mexicanos que estn en armas, prometindonos todos las fuerzas necesarias
para que nos escolten en el trnsito: y empeado como seguridad y garanta su fe
pblica, su palabra de honor.

Imposible me es, seor, atender ese llamamiento; mis ocupaciones no me lo

permiten, pero si en el ejercicio de mis funciones pblicas yo debiera concurrir
tal invitacin, no sera suficiente la fe pblica, la palabra de honor de un agente de
Napolen, de un hombre que se apoya en esos afrancesados de la Nacin
Mexicana, y del hombre que representa hoy la causa de una de las partes que
firmaron el Tratado de la Soledad.
Me dice usted que de la conferencia que tengamos, en el caso de que yo la
acepte, no dude que resultar la paz, y con ella la felicidad del pueblo mexicano y
que el Imperio contar en adelante, colocndome en un puesto distinguido, con el
servicio de mis luces y el apoyo de mi patriotismo.

1128

Es cierto, seor, que la historia contempornea registra el nombre de grandes

traidores que han violado sus juramentos y sus grandes promesas; que han
faltado su propio partido, y sus antecedentes, y todo lo que hay de sagrado
para el hombre honrado; que en estas traiciones el traidor ha sido guiado por una
ambicin de mando y un vil deseo de satisfacer sus propias pasiones y aun sus
mismos vicios; pero el encargado actualmente de la Presidencia de la Repblica,
salido de las masas del pueblo, sucumbir (si en los juicios de la Providencia est
determinado que sucumba) cumpliendo con su juramento, correspondiendo las
esperanzas de la Nacin que preside, y satisfaciendo las inspiraciones de su
conciencia.

Tengo la necesidad de concluir por falta de tiempo, y agregar solo una

observacin. Es dado al hombre, seor, atacar los derechos ajenos, apoderarse
de sus bienes, atentar contra la vida de los que defienden su nacionalidad, hacer
de sus virtudes un crimen y de sus vicios propios una virtud? Pero hay una cosa
que est fuera del alcance de la perversidad, y es el fallo tremendo de la historia.
Ella nos juzgar.
Soy de Ud. atento y seguro servidor,
BENITO JUREZ

1129

Bases del Partido Revolucionario Cubano Jose Marti 34

Artculo 1ro. El Partido Revolucionario Cubano se constituye para lograr con los
esfuerzos de todos los hombres de buena voluntad, la independencia absoluta de
la Isla de Cuba, y fomentar y auxiliar la de Puerto Rico.
Artculo 2do. El Partido Revolucionario Cubano no tiene por objeto precipitar
inconsideradamente la guerra en Cuba, ni lanzar a toda costa al pas a un
movimiento mal dispuesto y discorde, sino ordenar, de acuerdo con cuantos
elementos vivos y honrados se le unan, una guerra generosa y breve, encaminada
a asegurar en la paz y el trabajo la felicidad de los habitantes de la Isla.
Artculo 3ro. El Partido Revolucionario Cubano reunir los elementos de revolucin
hoy existentes y allegar, sin compromisos inmorales con pueblo u hombre
alguno, cuantos elementos nuevos pueda, a fin de fundar en Cuba por una guerra
de espritu y mtodos republicanos, una nacin capaz de asegurar la dicha
durable de sus hijos y de cumplir, en la vida histrica del continente, los deberes
difciles que su situacin geogrfica le seala.
Artculo 4to. El Partido Revolucionario Cubano no se propone perpetuar en la
Repblica Cubana, con formas nuevas o con alteraciones ms aparentes que
esenciales, el espritu autoritario y la composicin burocrtica de la colonia, sino
fundar en el ejercicio franco y cordial de las capacidades legtimas del hombre, un
pueblo nuevo y de sincera democracia, capaz de vencer, por el orden del trabajo
real y el equilibrio de las fuerzas sociales, los peligros de la libertad repentina en
una sociedad compuesta para la esclavitud.
Artculo 5to. El Partido Revolucionario Cubano no tiene por objeto llevar a Cuba
una agrupacin victoriosa que considere la Isla como su presa y dominio, sino
preparar, con cuantos medios eficaces le permita la libertad del extranjero, la
guerra que se ha de hacer para el decoro y bien de todos los cubanos, y entregar
a todo el pas la patria libre.
1130

Artculo 6to. El Partido Revolucionario Cubano se establece para fundar la patria

una, cordial y sagaz, que desde su trabajo de preparacin, y en cada uno de ellos,
vaya disponindose para salvarse de los peligros internos y externos que la
amenacen, y sustituir al desorden econmico en que agoniza con un sistema de
hacienda pblica que abra el pas inmediatamente a la actividad diversa de sus
habitantes.
Artculo 7mo.

El Partido Revolucionario Cubano cuidar de no atraerse, con

hecho o declaracin alguna indiscreta durante su propaganda, la malevolencia o

suspicacia de los pueblos con quienes la prudencia o el afecto aconseja o impone
el mantenimiento de relaciones cordiales.
Artculo 8vo. El Partido Revolucionario Cubano tiene por propsitos concretos los
siguientes: I.Unir en un esfuerzo continuo y comn la accin de todos los cubanos
residentes en el extranjero. II.

Fomentar relaciones sinceras entre los factores

histricos y polticos de dentro y fuera de la Isla que puedan contribuir al triunfo

rpido de la guerra y a la mayor fuerza y eficacia de las instituciones que despus
de ella se funden, y deben ir en germen en ella. III.

Propagar

en

Cuba

el

conocimiento del espritu y los mtodos de la revolucin, y congregar a los

habitantes de la Isla en un nimo favorable a su victoria, por medios que no
pongan innecesariamente en riesgo las vidas cubanas. IV. Allegar

fondos

de

accin para la realizacin de su programa, a la vez que abrir recursos continuos y

numerosos para la guerra. V.

Establecer discretamente con los pueblos amigos

relaciones que tiendan a acelerar, con la menor sangre y sacrificios posibles, el

xito de la guerra y la fundacin de la nueva Repblica, indispensable al equilibrio
americano.
Artculo 9no. El Partido Revolucionario Cubano se regir conforme a los estatutos
secretos que acuerden las organizaciones que lo fundan.

1131

El Partido revolucionario cubano a Cuba Jos Mart / M. Gmez

35

Montecristi, 25 de marzo de 1895

La revolucin de independencia, iniciada en Yara despus de [s] preparacin

gloriosa y cruenta, ha entrado en Cuba en un nuevo perodo de guerra, en virtud
del orden y acuerdos del Partido Revolucionario en el extranjero y en la Isla, y de
la ejemplar congregacin en l de todos los elementos consagrados al
saneamiento y emancipacin del pas, para bien de Amrica y del mundo; y los
representantes electos de la revolucin que hoy se confirma, [sus ttulos]
reconocen y acatan su deber, sin usurpar el acento y las declaraciones slo
propias de la majestad de la repblica constituida, de repetir ante la patria, que
no se [debe] ha de ensangrentar sin razn, ni sin justa esperanza de triunfo los
propsitos precisos, hijos del juicio y ajenos a la venganza, con que se ha
compuesto, y llegar a su victoria racional, la guerra inextinguible que hoy lleva a
los combates, en conmovedora y prudente democracia, los elementos todos de la
sociedad de Cuba.

La guerra no es, en el concepto sereno de los que an hoy la representan, y de la

revolucin pblica y responsable que los eligi el insano triunfo de un partido
cubano sobre otro, o la humillacin siquiera de un grupo equivocado de cubanos;
sino la demostracin solemne de la voluntad de un pas harto probado [para
lanzarse a la ligera, viva an la herida de] en la guerra anterior [,] para lanzarse a
la ligera en un conflicto slo [enca] terminable por la victoria o el sepulcro, sin
causas bastante profundas para sobreponerse a las cobardas humanas y a sus
[hbiles] varios disfraces, y sin determinacin tan respetable [,]por ir firmada por
la muerte [,]que debe imponer silencio a aquellos cubanos menos venturosos
que no se sienten posedos de igual fe en las capacidades de su pueblo ni de
valor igual con que emanciparlo de su [infamia] servidumbre.

La guerra no es la tentativa caprichosa de una independencia ms temible que til,

que slo tendran derecho a demorar o condenar los que mostrasen la virtud y el
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propsito de conducirla a otra ms viable y segura, y que no debe en verdad

apetecer un pueblo que no la pueda sustentar; sino el producto disciplinado de la
resolucin de hombres enteros que en el reposo de la experiencia se han decidido
a encarar otra vez los peligros que conocen, y de la congregacin cordial de los
cubanos de ms diverso origen, convencidos de que en la conquista de la libertad
se adquieren mejor que en el abyecto abatimiento las virtudes necesarias para
mantenerla.

La guerra no es contra el espaol, que, en el seguro de sus hijos y en el

acatamiento a la patria que se ganen podr [n] gozar respetado [s], y aun amado
[s], de la libertad que slo arrollar a los que le salgan, imprevisores, al camino. Ni
del desorden, ajeno a la moderacin probada del espritu de Cuba, ser cuna la
guerra; ni de la tirana. Los que la fomentaron, y pueden an llevar su voz,
declaran en nombre de ella ante la patria su limpieza de todo odio, su
indulgencia fraternal para con los cubanos tmidos o equivocados, su [respeto]
radical respeto al decoro del hombre, nervio del combate y [sostn de] cimiento de
la repblica, su certidumbre de la aptitud de la guerra para ordenarse de modo
que contenga [a la vez] la redencin que la inspira, la relacin en que un pueblo
debe vivir con los dems, y la realidad que la guerra es, y su terminante voluntad
de respetar, y hacer que se respete, al espaol neutral y honrado, en la guerra y
despus de ella, y de ser piadosa con el arrepentimiento, e inflexible slo con el
vicio, el crimen y la inhumanidad. En la guerra que se ha reanudado en Cuba no
ve la revolucin las causas del jbilo que pudiera embargar al herosmo irreflexivo,
sino las responsabilidades que deben preocupar a los fundadores de pueblos.

ntre Cuba en la guerra con la plena seguridad, inaceptable slo a los cubanos
sedentarios y parciales, de la competencia de sus hijos para obtener el triunfo, por
la energa de la revolucin pensadora y magnnima, y de la capacidad de los
cubanos, cultivada en diez aos primeros de fusin sublime, y en las prcticas
modernas del gobierno y el trabajo, [de los pueblos,] para salvar la patria desde su
raz de los desacomodos y tanteos, necesarios al principio del siglo, sin
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comunicaciones y sin preparacin en las repblicas feudales o tericas de

HispanoAmrica.
Punible ignorancia o alevosa fuera desconocer las causas a menudo gloriosas[,] y
ya generalmente redimidas, de los trastornos americanos, venidos del [anhelo]
error de ajustar a moldes extranjeros; de [extrema idea o] [teora incierta, teora o]
[teora de mera] dogma incierto o mera relacin [local, accidental en] a su lugar de
origen, la realidad ingenua de los pases que [slo conocan] conocan slo de las
libertades el ansia que las conquista, y la soberana que se gana por pelear por
ellas.
La concentracin de la cultura meramente literaria en las capitales; el errneo
apego de las repblicas [a] a las [rango] costumbres seoriales de la colonia; la
creacin de caudillos rivales consiguiente al trato receloso e imperfecto de las
[regiones] comarcas apartadas; la condicin rudimentaria de la nica industria,
agrcola o ganadera; y el abandono y desdn [punible] de la [s] fecunda [s] raza [s]
indgena [s] en las disputas de [dogma] credo o localidad [nacidas de] que esas
causas [nacan del de] de los trastornos en los pueblos de Amrica mantenan,
no son, de ningn modo los problemas de la [nacional] sociedad cubana.
Cuba vuelve a la guerra con un pueblo democrtico y culto, conocedor celoso de
su derecho y del ajeno; o de cultura mucho mayor, en lo ms [bisoo de sus
huestes] humilde de l, que las masas llaneras o indias con que, a la voz de los
hroes primados de la emancipacin, se mudaron de hatos en naciones las
silenciosas colonias de Amrica; y en el crucero del mundo, al servicio de [a] la
guerra, y a la fundacin de [a] la nacionalidad le vienen a Cuba, del trabajo
creador y conservador en los pueblos ms hbiles del orbe, [los] y del propio
esfuerzo en la persecucin y miseria del pas, los hijos lcidos, magnates o
siervos, que de la poca primera de acomodo, ya vencida, entre los componentes
heterogneos de la nacin cubana, salieron a preparar, oen la misma Isla
continuaron preparando, con su propio perfeccionamiento, el de la nacionalidad a
que concurren hoy con la [inmediata utilidad] firmeza de sus personas [tiles]
laboriosas, y [la] el seguro de su educacin republicana.
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El civismo de sus guerreros; [la pericia prctica de sus pensadores] [realidad] [la
aspiracin y la cultura] el cultivo y benignidad de sus artesanos; [y sus hbitos
polticos] el empleo real y moderno de un nmero vasto de sus inteligencias y
riquezas; la peculiar moderacin del campesino sazonado en el destierro y en la
guerra; el trato ntimo y diario, y rpida e inevitable unificacin de las diversas
secciones del pas; [el] la [recip] admiracin recproca de las virtudes [comu]
iguales entre los cubanos que de las [diferencia] [distinciones] diferencias de la
esclavitud pasaron a la hermandad del sacrificio; y la benevolencia y aptitud
crecientes del liberto, superiores a [ese] los raros ejemplos de su desvo o encono,
aseguran a Cuba, sin ilcita ilusin, un porvenir en que las condiciones de
asiento, y del trabajo [feraz] inmediato de un pueblo feraz en la [nacionalidad]
repblica justa, excedern a las de disociacin y parcialidad provenientes de la
pereza o arrogancia que la guerra a veces cra, del rencor [provocativo] [agresivo]
ofensivo de una minora de amos cada de sus privilegios; de la censurable
premura con que una minora an invisible de libertos descontentos pudiera
aspirar, con violacin funesta del [la naturaleza y] albedro y [de los dems
hombres, y de la] naturaleza humanos, al respeto social que sola y seguramente
ha de venirles de la igualdad probada en [la virtud y la cultura] las [sentimientos]
virtudes y talentos; y de la sbita desposesin, en gran parte de los pobladores
letrados de [los] las ciudades, de la suntuosidad o abundancia relativa [que les
vena viene vena] [hoy] que hoy les viene de las gabelas inmorales y fciles de la
colonia, y de los oficios que habrn de desaparecer con la libertad.
Un pueblo libre, en el trabajo abierto a todos, enclavado a las bocas del [mundo]
universo rico e industrial, sustituir sin [dificultad] obstculo, y con ventaja,
despus de una guerra inspirada en la ms pura [ideal de] abnegacin, y
mantenida conforme a ella, al pueblo avergonzado [y miserable] donde el
bienestar slo se obtiene a cambio de la complicidad expresa o tcita con la tirana
de los extranjeros [famlicos] menesterosos que 1os desangran y corrompen. No
dudan de Cuba, ni de sus aptitudes para obtener y gobernar su [la] independencia,
los que en el herosmo de la muerte y en el de la fundacin [silenciosa] callada de
la patria, [han visto] ven resplandecer de continuo, en grandes y en pequeos, las
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dotes de concordia y sensatez slo [imperceptibles] inadvertibles para los que,

fuera del alma real [de Cuba, juzga de su patria, en la] de su pas, lo juzgan, en el
arrogante concepto de s propios, sin ms poder de rebelda y creacin que el que
asoma tmidamente en la servidumbre [y culpa] de sus quehaceres coloniales.

De otro temor quisiera acaso valerse hoy, [en Cuba] so pretexto de [alta]
prudencia, la cobarda: el temor insensato; y jams en Cuba justificado, a la raza
negra. La revolucin, con su carga de mrtires, y de guerreros subordinados y
generosos, desmiente indignada, como desmiente la larga prueba de la
emigracin y de la tregua en [Cuba] la isla, la tacha de amenaza de la raza negra
con que se quisiese inicuamente levantar, [en Cuba] por los beneficiarios del
rgimen de Espaa, el miedo a la [consecuencias desordenadas de la] revolucin.
Cubanos hay ya en Cuba [olvidados] de uno y otro color, olvidados para siempre
con la guerra [de la libertad] emancipadora y el trabajo [en que] donde unidos se
gradandel odio en que los pudo dividir la esclavitud. La novedad y aspereza [y
tropiezo] de las relaciones sociales, consiguientes a la mudanza sbita del hombre
ajeno en propio, son menores que la sincera estimacin del cubano blanco por el
alma igual, la afanosa cultura, [el evanglico amor de libertad] el fervor de hombre
libre, y el amable carcter de su compatriota negro.
Y si a la raza le naciesen demagogos inmundos, o almas [vehementes] vidas
cuya impaciencia propia azuzase la de su color, o en quienes se convirtiera en
injusticia con los dems la piedad por los suyos, con su agradecimiento y su
cordura, y su amor a la patria, con su conviccin de la necesidad de desautorizar
por la prueba patente de la inteligencia y la virtud del cubano negro la opinin que
an reine de su [ineptitud] incapacidad para ellas, y con la posesin de todo lo real
del derecho humano, y el consuelo y la fuerza de la [ferviente] estimacin cuanto
en los cubanos blancos hay de justo y generoso, la misma raza extirpara en Cuba
el peligro negro, sin que tuviera que [temblar de miedo con su] alzarse a l una
sola mano blanca. La revolucin lo sabe, y lo proclama: la emigracin lo proclama
tambin. All no tiene el cubano negro escuelas de ira, como no tuvo en la guerra
una sola culpa de ensoberbecimiento indebido o de insubordinacin. En sus
1136

hombros anduvo segura la repblica a que no atent jams. Slo los que odian al
negro ven en el negro odio; y los que con [ese] semejante miedo injusto traficasen,
para sujetar, con [negro] inapetecible oficio, las manos que pudieran erguirse a
expulsar de la tierra cubana al ocupante corruptor. [e intil de la tierra cubana].

En los habitantes espaoles de Cuba, en vez de la deshonrosa ira de la primer

guerra, espera hallar la revolucin que ni lisonjea ni teme, tan [justa] afectuosa
neutralidad o tan veraz ayuda que por ellas vendrn a ser [no la] la guerra ms
breve [menos] sus desastres menores. y mas fcil y amiga la paz en que han de
vivir juntos padres e hijos. Los cubanos empezamos la guerra, y los cubanos y los
espaoles la terminaremos. No [los] nos maltraten, y no se les maltratara.
Respeten, y se les respetar. Al acero responda el acero y la amistad a la amistad
En el pecho antillano no hay odio; y el cubano saluda en la muerte al [bravo]
espaol a quien la crueldad del ejercicio forzoso arranc de su [hogar] casa y su
terruo para venir a asesinar en pechos de hombre la libertad que l mismo ansa.
Ms que saludarlo en la muerte, quisiera la revolucin acogerlo en vida; y la
repblica ser tranquilo hogar para cuantos espaoles de trabajo y honor gocen
en ella de la libertad y [beneficios] bienes que no han de hallar [an] an por largo
tiempo en la [confusin] lentitud, desidia, y vicios polticos de la tierra propia. Este
es [nuestro] el corazn [y as] de Cuba, y as ser la guerra. Qu enemigos
espaoles [combatirn sin ser de veras contra] [se han de oponer eficazmente a]
tendr verdaderamente la revolucin? Ser el ejrcito, republicano en mucha
parte, que ha aprendido a respetar nuestro valor, como nosotros respetamos el
suyo, y ms sienten impulsos a veces de unrsenos que de combatirnos? Sern
los quintos, educados Ya en las ideas de humanidad, contrarias a [la] derramar [la]
sangre de [hombres buenos los hombres oprimidos] sus semejantes en provecho
de [una monarqua trono] un cetro intil [o de un la] o una patria [cruel] codiciosa,
los quintos segados en la flor de [la] su juventud para venir a defender, contra un
pueblo que los acogera [gustoso] alegre como ciudadanos libres, un trono [atado
mantenido] mal sujeto, sobre la nacin vendida por sus guas, con la complicidad
de [los] sus privilegios y [los] sus logros? [que crecen a su sombra?] [cra y
1137

favorece] Ser la masa, hoy humana y culta, de artesanos y dependientes, a

quienes, [arra] so pretexto de patria, arrastr ayer a la ferocidad y al crimen el
inters de los espaoles acaudalados que hoy, con lo ms de sus fortunas salvas
en Espaa, muestran menos celo que aquel con que ensangrentaron la tierra de
su riqueza cuando los sorprendi en ella la guerra con toda su fortuna? O sern
los fundadores de familias [cubanas, fatigadas ya] y de industrias cubanas,
fatigados ya del fraude de Espaa y de su desgobierno, y como el cubano vejados
y oprimidos, los que, ingratos e imprudentes, sin miramiento por la paz de sus
casas y la conservacin de [su for] una riqueza que el rgimen de Espaa
amenaza ms que la revolucin, se revuelvan contra la tierra que de tristes
rsticos los ha hecho esposos [de cubanas] felices, [de la mujer de Cuba, y padres
felices y autores de hijos] y dueos de una prole capaz de morir sin odio por
asegurar al padre [cruel] sangriento un [pueblo donde] suelo libre [del] al fin de la
discordia permanente entre el criollo y el peninsular; donde la [fortuna] honrada
fortuna pueda mantenerse sin cohecho y desarrollarse sin zozobra, y el hijo no vea
entre el beso de sus labios y la mano de su padre la sombra [del o] aborrecida del
opresor? Qu suerte elegirn los espaoles: la guerra sin tregua, confesa o
disimulada, que amenaza y perturba las relaciones siempre inquietas y violentas
del pas, o la [nica] paz definitiva, que jams se conseguir en Cuba sino con la
independencia? [Con Ni con qu derecho?] Enconarn y ensangrentarn los
espaoles arraigados en Cuba la guerra en que puedan quedar vencidos? Ni con
qu derecho nos odiarn los espaoles, si los cubanos no los odiamos?
La revolucin [lo] emplea sin miedo este lenguaje, porque [la] el decreto de
emancipar de una vez a Cuba de la ineptitud y corrupcin irremediables del
gobierno de Espaa, y abrirla [libre] franca para todos los hombres al mundo
nuevo, es tan terminante como la voluntad de mirar como a cubanos, sin tibio
corazn ni amargas memorias, a los espaoles que por su pasin de libertad [nos]
ayuden a conquistarla en Cuba, [o amen a los que la conquistaran] y a los que con
su respeto a la guerra de hoy rescaten la sangre que en la de ayer man a sus
golpes del pecho de sus hijos.

1138

En las formas que se d la revolucin, conocedora [del] de su desinters, [de sus

hijos] no hallar sin duda pretexto de reproche la vigilante [timidez] cobarda, que
en los errores formales del [la patria] [repblica] pas naciente, o en [la] su poca
suma visible de repblica, [buscase] pudiese procurar razn [para] con que
negarle la sangre que le adeuda. No tendr el patriotismo puro [y sus mayores
extremos respeto] causa de temor por la dignidad y suerte futura de la patria. La
dificultad de las guerras de independencia en Amrica, y la de sus primeras
nacionalidades, ha estado, ms que en la [falta de mutua estimacin] discordia de
sus [prceres] hroes y en la emulacin y recelo inherentes [a la] al hombre, en la
falta oportuna de forma que a la vez contenga el espritu de redencin que, con
apoyo de mpetus menores, promueve y [alimenta mantiene] nutre la guerra, y
las prcticas necesarias a la guerra, y que sta debe [desatar] desembarazar y
sostener.
En la guerra inicial se ha de hallar [la patria] el pas maneras tales de gobierno que
a un tiempo satisfagan la inteligencia madura y suspicaz de sus hijos cultos, y las
condiciones requeridas [en] para la ayuda y [relacin con] respeto de los dems
pueblos, y permitanen vez de entrabarel desarrollo pleno y [triunfo rpido
veloz] trmino rpido de la guerra [necesar] fatalmente necesaria a la [conquista
de] felicidad pblica. [Y] Desde [las] sus races se ha de constituir la patria con
formas viables, y de s propia nacidas, de modo que un gobierno [artificial] sin
realidad ni sancin no la conduzca a las parcialidades o a la tirana. Sin atentar,
con desordenado concepto de su deber, al uso de las facultades ntegras de
constitucin, [en] con que se ordenen y acomoden, [con] en su responsabilidad
[especial] peculiar ante el mundo [moderno] contemporneo, liberal e impaciente,
los elementos expertos y novicios, por igual movidos de mpetu ejecutivo y pureza
ideal, que con [abnegacin] nobleza idntica, y el ttulo inexpugnable de su
sangre, se lanzan [en con] tras el alma y [la] gua de los primeros hroes, a abrir a
la humanidad [con la independencia de Cuba] una repblica trabajadora; [y
pacfica, segura, levantada] slo es lcito al Partido Revolucionario Cubano
declarar su fe en que la revolucin [sabr] ha de hallar [modos tales de
ordenacin] formas que le aseguren, en la unidad y vigor indispensables a una
1139

guerra [humana benfica y] culta, el entusiasmo de los [propi] cubanos, la

confianza de los espaoles Y la amistad del mundo.
Conocer y fijar la realidad; componer en molde [v] natural, la realidad de las ideas
que producen o [rechazan detiene] apagan los hechos, y la de los hechos [en con]
que [se represan] nacen de las ideas; ordenar la revolucin del decoro, el sacrificio
y la cultura que modo que no quede el decoro de un solo hombre lastimado, ni el
sacrificio parezca intil a un solo cubano, ni la revolucin inferior a la cultura del
pas, no a la extranjeriza y desautorizada cultura que se enajena el respeto de los
hombres viriles por la ineficacia de sus resultados y el contraste lastimoso entre la
poquedad real y la arrogancia de sus estriles poseedores sino al profundo
conocimiento de la labor del hombre [por] en [la conquista] el rescate y [mante]
sostn de su dignidad:sos son los deberes, y los intentos, de la revolucin. Ella
se regir de modo que [el corazn de los cubanos palpe el coraz] la guerra pujante
y capaz d pronto casa firme a la nueva repblica.

La guerra sana y [robusta] vigorosa desde el nacer con que hoy reanuda Cuba,
con todas las ventajas de su experiencia, y la victoria asegurada a las
determinaciones finales, el esfuerzo excelso, jams recordado sin uncin, de [los
primeros] sus inmarcesibles hroes, no es slo hoy el piadoso anhelo de dar vida
plena al pueblo que, [en] bajo la inmoralidad y [opre] ocupacin crecientes de un
amo inepto, [y codicioso] desmigaja o pierde su[s] fuerza[s] superior[es] en la
patria sofocada o en [el] los destierros esparcidos. Ni es la guerra el [mero]
insuficiente prurito de [ganar, por el poder] conquistar a Cuba con el sacrificio
tentador, la [indep emancip] independencia po1tica, que sin derecho pedira a los
cubanos su brazo si con ella no fuese la esperanza de crear una patria ms a la
libertad del pensamiento, la equidad de las costumbres, y la paz del trabajo. La
guerra de [la] independencia de Cuba, [un pas donde, como en Cuba, donde va a
cruzarse] nudo del haz de islas donde se ha de cruzar, en [el] plazo de pocos
aos, el comercio de los continentes, es suceso de gran alcance humano, y
servicio oportuno que el herosmo juicioso de las Antillas presta a la firmeza y
[justo] trato justo de las naciones [de] americanas, y al equilibrio aun vacilante del
1140

[orbe] mundo. Honra y conmueve [meditar] pensar que cuando cae en tierra de
Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos
incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la
[firmeza an vaga todava insegura] confirmacin de la repblica moral en
Amrica, y la creacin de un archipilago libre donde las naciones respetuosas
derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero [universal] del
mundo. Apenas podra creerse que con semejantes [hombres] mrtires, y tal
porvenir, hubiera cubanos que atasen a Cuba a la monarqua podrida y aldeana
de Espaa, y a su miseria [estril avara] inerte y viciosa!A la revolucin cumplir
maana el deber de explicar de nuevo al pas y a las naciones las causas locales,
y de idea e inters [humano] universal, con que para el adelanto y servicio de la
humanidad reanuda el pueblo emancipador de Yara y de Guimaro una guerra
digna del respeto de sus enemigos y el apoyo de los pueblos, por su rgido
concepto del derecho del hombre, y su aborrecimiento de la venganza estril y la
devastacin intil.
Hoy, al proclamar desde el umbral de la tierra veneranda el espritu y doctrinas
que produjeron [y e inspiran] y alientan la guerra entera y humanitaria en que se
une aun ms al pueblo de Cuba, invencible e indivisible, sanos lcito invocar,
como gua y ayuda de nuestro pueblo, a los [sublimes ejemplares] magnnimos
fundadores, cuya [obra] labor renueva el pas agradecido, y al honor, que ha de
impedir a los cubanos [mancillar o] herir, de palabra o de obra, a los que mueren
por ellos. Y al declarar as en nombre de la patria, y deponer ante ella y ante su
libre facultad de constitucin, la obra idntica de dos generaciones, suscriben
juntos la declaracin, por la responsabilidad comn de su representacin, y en
muestra de la unidad y solidez de la revolucin cubana, el Delegado del Partido
Revolucionario Cubano, creado para ordenar y auxiliar la guerra actual, y el
General en Jefe electo en l por todos los miembros activos del Ejrcito
Libertador.

1141

Carta a Manuel Mercado Jos Mart 18 de mayo de 1895 36

Mi hermano queridsimo: Ya puedo escribir, ya puedo decirle con qu ternura y
agradecimiento y respeto lo quiero, y a esa casa que es ma y mi orgullo y
obligacin; ya estoy todos los das en peligro de dar mi vida por mi pas, y por mi
deberpuesto que lo entiendo y tengo nimos con que realizarlode impedir a tiempo
con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados
Unidos y caigan, con esa fuerza ms, sobre nuestras tierras de Amrica. Cuanto
hice hasta hoy, y har, es para eso. En silencio ha tenido que ser y como
indirectamente, porque hay cosas que para lograrlas han de andar ocultas, y de
proclamarse en lo que son, levantaran dificultades demasiado recias para
alcanzar sobre ellas el fin.

Las mismas obligaciones menores y pblicas de los pueblos como se de Vd. y

mo, ms vitalmente interesados en impedir que en Cuba se abra, por la anexin
de los imperialistas de all y los espaoles, el camino que se ha de cegar, y con
nuestra sangre estamos cegando, de la anexin de los pueblos de nuestra
Amrica, al Norte revuelto y brutal que los desprecia,les habran impedido la
adhesin ostensible y ayuda patente a este sacrificio, que se hace en bien
inmediato y de ellos.

Viv en el monstruo, y le conozco las entraas: y mi honda es la de David. Ahora

mismo, pues das hace, al pie de la victoria con que los cubanos saludaron
nuestra salida libre de las sierras en que anduvimos los seis hombres de la
expedicin catorce das, el corresponsal del Herald, que me sac de la hamaca en
mi rancho, me habla de la actividad anexionista, menos temible por la poca
realidad de los aspirantes, de la especie curial, sin cintura ni creacin, que por
disfraz cmodo de su complacencia o sumisin a Espaa, le pide sin fe la
autonoma de Cuba, contenta slo de que haya un amo, yanqui o espaol, que les
mantenga, o les cree, en premio de oficio de celestinos, la posicin de

1142

prohombres, desdeosos de la masa pujante,

la masa mestiza, hbil y

conmovedora, del pas, la masa inteligente y creadora de blancos y de negros.

Y ms me habla el corresponsal del Herald, Eugenio Bryson: de un sindicato

yanqui que no ser con garanta de las aduanas, harto empeadas con los
rapaces bancos espaoles, para que quede asidero a los del Norte; incapacitado
afortunadamente, por su entrabada y compleja constitucin poltica, para
emprender o apoyar la idea como obra de gobierno. Y ms me habl Bryson,
aunque la certeza de la conversacin que me refera, slo la puede comprender
quien conozca de cerca el bro con que hemos levantado la Revolucin, el
desorden, desgano y mala paga del ejrcito novicio espaol, y la incapacidad de
Espaa para allegar en Cuba o afuera los recursos contra la guerra que en la vez
anterior slo sac de Cuba. Bryson me cont su conversacin con Martnez
Campos, al fin de la cual le dio a entender ste que sin duda, llegada la hora,
Espaa preferira entenderse con los Estados Unidos a rendir la Isla a los
cubanos. Y aun me habl Bryson ms: de un conocido nuestro y de lo que en el
Norte se le cuida, como candidato de los Estados Unidos para cuando el actual
presidente desaparezca, a la presidencia de Mxico.

Por ac yo hago mi deber. La guerra de Cuba, realidad superior a los vagos y

dispersos deseos de los cubanos y espaoles anexionistas, a que slo dara
relativo poder su alianza con el gobierno de Espaa, ha venido a su hora en
Amrica, para evitar, aun contra el empleo franco de todas esas fuerzas, la
anexin de Cuba a los Estados Unidos, que jams la aceptarn de un pas en
guerra, ni pueden contraer, puesto que la guerra no aceptar la anexin, el
compromiso odioso y absurdo de abatir por su cuenta y con sus armas una guerra
de independencia americana.

Y Mxico, no hallar modo sagaz, efectivo e inmediato, de auxiliar a tiempo, a

quien lo defiende? S lo hallar, o yo se lo hallar. Esto es muerte o vida, y no
cabe errar. El modo discreto es lo nico que se ha de ver. Ya yo lo habra hallado
1143

y propuesto. Pero he de tener ms autoridad en m, o de saber quin la tiene,

antes de obrar o aconsejar. Acabo de llegar. Puede an tardar dos meses, si ha
de ser real y estable, la constitucin de nuestro gobierno, til y sencillo. Nuestra
alma es una, y la s, y la voluntad del pas; pero estas cosas son siempre obra de
relacin, momento y acomodos. Con la representacin que tengo, no quiero hacer
nada que parezca extensin caprichosa de ella.

Llegu, con el general Mximo Gmez y cuatro ms, en un bote en que llev el
remo de proa bajo el temporal, a una pedrera desconocida de nuestras playas;
cargu, catorce das, a pie por espinas y alturas mi morral y mi rifle; alzamos gente
a nuestro paso; siento en la benevolencia de las almas la raz de este cario mo a
la pena del hombre y la justicia de remediarla; los campos son nuestros sin
disputa, a tal punto, que en un mes slo he podido or un fuego; y a las puertas de
las ciudades, o ganamos una victoria, o pasamos revista, ante entusiasmo
parecido al fuego religioso, a tres mil armas; seguimos camino, al centro de la Isla,
a deponer yo, ante la revolucin que he hecho alzar, la autoridad que la
emigracin me dio, y se acat adentro, y debe renovar conforme a su estado
nuevo, una asamblea de delegados del pueblo cubano visible, de los
revolucionarios en armas.

La revolucin desea plena libertad en el ejrcito, sin las trabas que antes le opuso
una Cmara sin sancin real, o la suspicacia de una juventud celosa de su
republicanismo, o los celos, y temores de excesiva prominencia futura, de un
caudillo puntilloso o previsor; pero quiere la revolucin a la vez sucinta y
respetable representacin republicana, la misma alma de humanidad y decoro,
llena del anhelo de la dignidad individual, en la representacin de la repblica, que
la que empuja y mantiene en la guerra a los revolucionarios.

Por m, entiendo que no se puede guiar a un pueblo contra el alma que lo mueve,
o sin ella, y s cmo se encienden los corazones, y cmo se aprovecha para el
revuelo incesante y la acometida el estado fogoso y satisfecho de los corazones.
1144

Pero en cuanto a formas, caben muchas ideas, y las cosas de hombres, hombres
son quienes las hacen. Me conoce. En m, slo defender lo que tengo yo por
garanta o servicio de la Revolucin. S desaparecer. Pero no desaparecera mi
pensamiento, ni me agriara mi oscuridad. Y en cuanto tengamos forma,
obraremos, cmplame esto a m, o a otros.

Y ahora, puesto delante lo de inters pblico, le hablar de m, ya que slo la

emocin de este deber pudo alzar de la muerte apetecida al hombre que, ahora
que Njera no vive donde se le vea, mejor lo conoce y acaricia como un tesoro en
su corazn la amistad con que Vd. lo enorgullece.

Ya s sus regaos, callados, despus de mi viaje. Y tanto que le dimos, de toda

nuestra alma, y callado l! Qu engao es ste y qu alma tan encallecida la
suya, que el tributo y la honra de nuestro afecto no ha podido hacerle escribir una
carta ms sobre el papel de carta y de peridico que llena al da!

Hay afectos de tan delicada honestidad...

(La muerte al siguiente da de Jos Mart, en Dos Ros, hizo que esta carta a su
gran amigo mexicano quedara inconclusa)

1145

III El pensamiento poltico en la modernidad

Condicionamiento histrico.

INTRODUCCIN

La Edad Moderna es aquel perodo histrico que, segn la tradicin historiogrfica

europea y occidental, se enmarca entre la Edad Media y la Edad Contempornea.
La Edad Moderna, como convencionalismo historiogrfico as como las
connotaciones del trmino moderno, utilizado por primera vez por el erudito
alemn de finales del siglo XVII Cristophorus Cellarius, responde en su origen a
una concepcin lineal y optimista de la historia y a una visin eurocentrista del
mundo y del desarrollo histrico. A pesar de ser aceptada comnmente en los
medios acadmicos occidentales como marco referencial, continua siendo objeto
de una amplia reflexin entre los historiadores a lo largo del siglo XX en torno a su
amplitud, sus lmites cronolgicos, sus escenarios geogrficos, su alcance
semntico y los fundamentos de la modernidad, entre sus aspectos esenciales.

El prisma euro centrista desde el que se concibe la Edad Moderna es la

consecuencia de la valoracin que el pensamiento europeo-occidental ha hecho
de unos procesos bsicos y caractersticos de la cristiandad occidental a lo largo
de un dilatado perodo de tiempo. En este sentido, la geografa de la modernidad
estar delimitada por Europa, concretamente Europa occidental y por la magnitud
de la expansin de su civilizacin desde el inicio de los tiempos modernos. Pero la
conceptualizacin del mundo moderno y sus lmites espaciales y cronolgicos son
objeto de diferentes aproximaciones desde la propia historiografa de Europa
occidental.

La historiografa tradicional francesa, por su lado, considera que la Edad Moderna

transcurre entre los siglos XVI y XVIII, situando sus comienzos en torno a la cada
de Constantinopla en 1453, al descubrimiento de Amrica en 1492 y al fenmeno
1146

cultural del renacimiento, en tanto que emplaza su final en el derrumbamiento de

la vieja monarqua y el proceso revolucionario iniciado en 1789 (Revolucin
Francesa), con el que se iniciaba la contemporaneidad.
En cambio, en la historiografa anglosajona el trmino moderno hace referencia a
un perodo ms prolongado y mvil. En consecuencia, la duracin de los tiempos
modernos tradicionalmente se ha situado tras el Renacimiento, hacia el ao 1600,
y su final tiende a prolongarse en el tiempo hasta el siglo XX. La delimitacin de su
ocaso puede variar segn las diferentes historiografas, en virtud del propio ritmo
histrico de cada pueblo: por ejemplo, en 1848, en las naciones de Europa central;
o en 1917 para Rusia.

De cualquier modo y aunque la historiografa occidental ha tendido a situar la

Edad Moderna entre los siglos XVI y XVIII, la consideracin de acontecimientos
puntuales de singular relieve en modo alguno son significativos sin la valoracin
de los procesos de cambio a nivel estructural en el devenir de las sociedades. As,
los inicios de la edad moderna difcilmente pueden ser comprensibles sin atender
al despertar del mundo urbano en Occidente desde el siglo XIII, al clima de intenso
debate religioso que preludia la Reforma iniciada en el siglo XVI, a los primeros
sntomas de cambio en los comportamientos de la economa hacia formas
precapitalistas o al proceso de conformacin de los primeros estados modernos
desde finales del siglo XV.

Del mismo modo, el final de la Edad Moderna habr de ser igualmente flexible en
virtud de los procesos constitutivos de la quiebra y desintegracin del Antiguo
Rgimen, cuya transicin tendr un ritmo y una duracin variable segn las
diferentes realidades histricas de cada pueblo, y que grosso modo podemos
dilatar desde finales del siglo XVIII hasta el siglo XIX, y en algunos casos hasta el
propio siglo XX. En consecuencia, las transiciones hacia la modernidad y hacia el
fin de la misma diluyen sus lmites tanto en el medioevo como en la
contemporaneidad.
1147

La modernidad en su origen y en su esencia es un fenmeno europeo, pero la

emergencia, extraversin y expansin de Europa le conferirn una dimensin
mundial, a travs de la presencia y la interaccin de los europeos con otras
civilizaciones de ultramar.

Como fenmeno esencialmente europeo los rasgos de la modernidad ilustran

unas pautas de cambio profundo en la configuracin del universo social, no sin
variaciones segn los diferentes pueblos de Europa. En el mbito de las
creencias, el hecho ms elocuente del inicio de la modernidad es la quiebra de la
unidad cristiana en Europa central y occidental, precedido del agitado caldo de
cultivo de las herejas y las contestaciones crticas a la Iglesia romana en la baja
Edad Media y que culmina en la Reforma protestante y el inicio de un largo ciclo
de las guerras de Religin desde principios del siglo XVI. Asimismo, la
secularizacin del saber, la consolidacin de la ciencia y el avance del
librepensamiento, basados en el pilar de la razn, generarn actitudes crticas
hacia las religiones reveladas.

Estos cambios en la atmsfera cultural y su manifestacin en los avances

tecnolgicos revolucionarn los hbitos materiales de las sociedades europeas y
su visin y relacin con el entorno a escala planetaria. Los nuevos inventos, en la
navegacin y en el campo militar, por citar dos ejemplos, facilitarn los
descubrimientos geogrficos y la apertura de nuevas rutas de navegacin hacia
los mercados de Extremo Oriente y hacia el Nuevo Mundo. En un plano ms
amplio, el nuevo marco cultural perfilado en el Renacimiento y el humanismo
generarn un escenario en el desarrollo del saber donde el hombre ocupara un
lugar central, cuya proyeccin alcanzara su ms elocuente forma de expresin en
el espritu de la Ilustracin en el siglo XVIII y la configuracin de Europa como
paradigma de la modernidad.

1148

Desde una perspectiva socioeconmica, la lenta pero progresiva implantacin de

formas protocapitalistas, vinculadas al desarrollo del mundo urbano desde los
siglos XII y XIII, y el creciente peso de la actividad mercantil y artesanal en unas
sociedades todava agrarias, irn definiendo los rasgos de la sociedad capitalista.

Aquellas transformaciones econmicas transcurrirn paralelas al proceso de

expansin de la actividad econmica de los europeos en otros mercados
mundiales,

bien

ejerciendo

unas

relaciones

de

explotacin

sobre

sus

dependencias coloniales o bien en un plano ms igualitario, en primera instancia,

en otras reas del globo, como expresin de la emergencia mundial de las
potencias europeas. Asimismo, conviene observar la traslacin del eje de la
actividad econmica, y tambin geopoltica, desde el Mediterrneo, que no
obstante seguir jugando un papel crucial en la historia de los europeos en su
relacin con ultramar, hacia el Atlntico.

Las transformaciones econmicas transcurrieron parejas e indisociables a ciertos

cambios en la estructura social del Antiguo Rgimen. Entre stos, el protagonismo
de

nuevos

grupos

sociales

muy

dinmicos

en

su

comportamiento,

tradicionalmente asimilados al complejo concepto de burguesa, los cuales

recurrirn a distintas estrategias tanto de corte reformista como revolucionario
para su promocin social y poltica y la salvaguardia de sus intereses econmicos.

Movimientos que no conviene simplificar y superponer a otros fenmenos sociales

que ataen a otros sectores de la poblacin, tanto agraria como urbana, de
carcter ms revolucionario, como se pueden observar en el siglo XVII en el
marco de la revolucin inglesa; o las estrategias de los grupos tradicionales de
poder para frenar o neutralizar esos movimientos mediante la cooptacin de esa
burguesa emergente o mediante el recurso a prcticas represivas.

De cualquier modo, estas pautas de transformacin social conduciran con mayor

o menor celeridad y con las peculiaridades propias de cada sociedad a la antesala
1149

del ciclo de revoluciones burguesas que se iniciara desde finales del siglo XVIII y
que supondra, en trminos generales, el desmantelamiento del Antiguo Rgimen.

Desde la perspectiva poltica, el fenmeno ms relevante es la configuracin del

Estado moderno, las primeras monarquas nacionales, las cuales se irn abriendo
paso a medida que se diluya la idea medieval de imperio cristiano a lo largo de las
luchas de religin del siglo XVI. El nacimiento del Estado Moderno concretar la
expresin de nuevas formas en la organizacin del poder, como la concentracin
del mismo en el monarca y la concepcin patrimonialista del Estado, la generacin
de una burocracia y el crecimiento de los instrumentos de coaccin, mediante el
incremento del poder militar, o la aparicin y consolidacin de la diplomacia,
conjuntamente al desarrollo de una teora poltica ad hoc.

Frmulas que culminaran en el Estado absolutista del siglo XVII o en los

despotismos ilustrados del siglo XVIII, pero que no pueden ocultar la complejidad
de la realidad poltica europea y el desarrollo de modelos de gobierno alternativos,
como las formas parlamentarias que se fueron implantado desde el siglo XVII en
Inglaterra y que vaticinan en la prctica y en sus teorizaciones el posterior
desarrollo del liberalismo.

En su dimensin internacional, la emergencia y la configuracin de la Europa

Moderna perfilarn una nueva visin y una indita actitud hacia el mundo y en esa
perspectiva la modernidad implica el inicio de los encuentros y tambin
desencuentros, con otras civilizaciones a lo largo del globo.

Los descubrimientos geogrficos y las nuevas posibilidades habilitadas por las

innovaciones tcnicas transformarn radicalmente la visin que del mundo
tendran los europeos. Un cambio de actitud que conjuntamente con las
transformaciones socioeconmicas, culturales y polticas llevar a los europeos a
expresar su extraversin hacia ultramar y concretar en el plano internacional la
emergencia de Europa. En ese proceso, los europeos entrarn en contacto con
1150

otros mundos y con otras civilizaciones, no siempre con un nimo dialogante, sino
con la pretensin de imponer sus formas de civilizacin, o dicho de otro modo, con
la intencin de crear otras Europas, siempre que encontraran las circunstancias
adecuadas para hacerlo.

Es cierto que en el caso de Amrica, el Nuevo Mundo se convirti en el punto de

destino de las utopas del viejo continente, pero en el plano general de la poltica
europea hacia estas reas, como ms adelante ocurrira con la expansin europea
por otros continentes, se planteara en trminos de desigualdad en favor de las
metrpolis europeas.

Por ltimo, la emergencia y la progresiva hegemona mundial europea acabara

influyendo en el desarrollo de las relaciones internacionales, en la misma
proporcin que su expansin por el globo, an lejos a finales del siglo XVIII de lo
que sera la culminacin de las prcticas imperialistas y de la hegemona europea
en vsperas de la I Guerra Mundial. La crisis del universalismo imperial y pontificio
(la Christianitas medieval) entre los siglos XIV y XVI dejar paso a una nueva
realidad internacional europea definida por el protagonismo de los estados
modernos, la pluralidad de los estados soberanos, y la configuracin del sistema
de estados europeos, cuya acta de nacimiento bien puede datarse en la Paz de
Westfalia de 1648. Los estados, y concretamente las grandes monarquas
europeas de los siglos XVII y XVIII, sern el elemento predominante en las
relaciones internacionales de la Edad Moderna y al designio de stos quedar
relegadas la suerte de las posesiones europeas de ultramar y las posibilidades de
penetracin en otros mercados extraeuropeos.

Buena parte de la historiografa modernista sigue manteniendo una divisin

trifsica de la evolucin de dicho periodo histrico, aunque introduciendo matices y
observaciones que se han ido suscitando a medida que se ha ido revisando la
historiografa tradicional occidental.

1151

En este sentido, se distingue un primer perodo, ajustado a un largo siglo XVI,

entre mediados del siglo XV y las ltimas dcadas del siglo XVI, de nacimiento de
los tiempos modernos y en el que se comienzan a manifestar con notoria claridad
los rasgos de la nueva poca y la disolucin del mundo medieval; un perodo de
reajuste y crisis, entre las ltimas dcadas del siglo XVI y las dcadas centrales de
la segunda mitad del siglo XVII, marcado por tensiones sociales y econmicas de
desigual impacto en los diferentes estados, reajustes en la correlacin de fuerzas
entre las potencias europeas a lo largo de la guerra de los Treinta Aos, y de
cambios importantes en las frmulas de organizacin del poder en los estados; y
una tercera etapa, iniciada en las dcadas finales del siglo XVII hasta las ltimas
dcadas del siglo XVIII, con el inicio del ciclo revolucionario, caracterizado por la
recuperacin econmica y demogrfica, aunque en algunos casos perdurar el
estancamiento, el desarrollo del espritu de la Ilustracin y la consolidacin de dos
modelos polticos (el despotismo o el absolutismo ilustrado) y la monarqua
parlamentaria inglesa, junto a otros factores indicativos de cambio en trminos
poltico-ideolgicos, como la Independencia estadounidense y la Revolucin
Francesa, o en trminos socioeconmicos a raz de las primeras manifestaciones
de la industrializacin en Inglaterra.

Pero en la consideracin crtica de los cambios y los rasgos de la modernidad se

ha de ser extremadamente cauteloso al estudiar las diferentes realidades
histricas de los pueblos y los estados, considerando su propia idiosincrasia y su
propio ritmo evolutivo, tanto dentro como fuera del mbito europeo. Asimismo, se
ha de considerar el alcance social de los cambios y la inercia de las
permanencias, puesto que a lo largo de la edad moderna es mucho ms lo que
permanece que lo que cambia respecto a la edad media, si apreciamos la
estructura y los comportamientos demogrficos, la naturaleza agraria de las
sociedades europeas, o la naturaleza de las relaciones sociales en el marco de la
sociedad estamental.

1152

La misma apreciacin se puede plantear para definir los lmites de la edad

moderna y el inicio de la contemporaneidad en virtud de la pervivencia del Antiguo
Rgimen, a raz de las pautas de cambio y continuidad en las esferas econmica,
social, poltico-ideolgica y cultural, en los diferentes pueblos y dentro de las
mismas sociedades nacionales.

1153

Marx, Karl (1818-1883) (Semblanza)

Revolucionario, filsofo, economista, historiador y periodista alemn. Naci en

Trveris, en el seno de una familia juda conversa de tradicin liberal y de posicin
econmica desahogada. Estudi derecho e historia en las universidades de Bonn
y Berln. Pero, bajo la influencia del pensamiento de Hegel se dedic de lleno al
estudio de la filosofa. Se relacion con el crculo de los filsofos pertenecientes a
la llamada izquierda hegeliana, manteniendo especialmente contacto con Bruno
Bauer y con Moses Hess.

En 1841 se doctor en Jena, con una tesis sobre Las diferencias en la filosofa de
la naturaleza de Demcrito y Epicuro, obra en la que ya se manifiesta su
orientacin materialista. Durante esta poca Marx y, en general, todo el crculo de
los hegelianos de izquierda, estuvieron muy influenciados por Feuerbach, aunque
posteriormente Marx, que apreciaba la crtica feuerbachiana de Hegel.

Las dificultades que las autoridades polticas pusieron al desarrollo de la actividad

docente de los hegelianos de izquierda, provocaron el abandono de la enseanza
universitaria de varios de ellos, lo que hizo desistir a Marx de dedicarse a la
carrera acadmica, y empez a dedicarse al periodismo. Form parte como
redactor, y ms tarde (1842-1843) como director, de la Gaceta Renana,
peridico radical de Colonia, en el que public numerosos artculos defendiendo el
sufragio universal, la libertad de expresin frente al Estado, e interesndose por
los conflictos sociales. Este peridico fue clausurado en marzo de 1843. Su labor
periodstica, segn l mismo confiesa, le condujo a una comprensin concreta de
la realidad social, y prepar el camino hacia la radicalizacin de sus posiciones
polticas.

En 1843, ante esta situacin poltica que le impeda desarrollar cualquier labor
acadmica y periodstica, march de Alemania y se traslad a Pars, donde residi

1154

hasta 1845. Entre tanto se haba casado, aunque con la oposicin de la familia de
ella, con su amiga de la infancia, Jenny von Westphalen, joven aristcrata de su
Trveris natal.

En Pars, fund los Anales Franco-Alemanes junto con Arnold Ruge, revista de la
que solamente se edit un nmero. Trab amistad con el poeta Heine, conoci al
que posteriormente sera su gran amigo F. Engels, y profundiz su crtica a la
filosofa de Hegel escribiendo la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel (1844).
En los Anales tambin public un estudio sobre la situacin de los judos: la
cuestin juda.

Durante este perodo parisiense, Marx trab un conocimiento ms profundo de los

ideales democrticos de los saint-simonianos y con el socialismo de Proudhon, y
fue radicalizando sus posturas polticas, lo que le llev a romper con su antiguo
amigo B. Bauer y, en general, con el resto de los jvenes hegelianos. Si bien
comparte con Hegel y sus discpulos la denuncia de la escisin entre sociedad civil
y sociedad poltica, critica a Hegel su concepcin idealista y reaccionaria del
Estado, y critica las posiciones de los hegelianos de izquierda, a los que considera
como meramente liberales.

Considera que no basta con una profundizacin de la democracia, sino que es

preciso un cambio radical emancipatorio: la humanidad, que ha sido dominada por
el Estado alienante, debe reapropiarse a s misma. Ah es donde incide su anlisis
de la alienacin y la inversin de los planteamientos hegelianos. Marx mantendr
durante toda su vida un profundo respeto por la altura intelectual de Hegel y por su
concepcin de la dialctica, aunque le acusa de cometer errores fundamentales, y
de invertir la dialctica.

Por otra parte, aunque valora el anlisis efectuado por Feuerbach de la alienacin
religiosa, le critica por creer en una naturaleza humana, o esencia inmutable y
ahistrica de la humanidad. Por ello, considera que esta crtica aun no es
1155

radical, es decir, no va a la raz. Segn Marx la raz de toda alienacin es la

alienacin econmica, originada por las condiciones materiales de existencia de la
humanidad.
Nosotros partimos de un hecho econmico, actual. El obrero es ms pobre cuanta
ms riqueza produce, cuanto ms crece su produccin en potencia y en volumen.
El trabajador se convierte en una mercanca tanto ms barata cuanto ms
mercancas produce. La desvalorizacin del mundo humano crece en razn
directa de la valorizacin del mundo de las cosas.

El trabajo no slo produce mercancas; se produce tambin a s mismo y al obrero

como mercanca, y justamente en la proporcin en que produce mercancas en
general. Este hecho, por lo dems, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo
produce, su producto, se enfrenta a l como un ser extrao, como un poder
independiente del productor.

El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha

hecho cosa; el producto es la objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo es
su objetivacin. Esta realizacin del trabajo aparece en el estadio de la Economa
poltica como la desrealizacin del trabajador, la objetivacin como prdida del
objeto y servidumbre a l, la apropiacin como extraamiento, como enajenacin.

Hasta tal punto aparece la realizacin del trabajo como desrealizacin del
trabajador, que ste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanicin. La
objetivacin aparece hasta tal punto como prdida del objeto, que el trabajador se
ve privado de los objetos ms necesarios no slo para la vida, sino incluso para el
trabajo. Es ms, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador
slo puede apoderarse con el mayor esfuerzo y las ms extraordinarias
interrupciones. La apropiacin del objeto aparece en tal medida como
extraamiento, que cuantos ms objetos produce el trabajador, tantos menos

1156

alcanza a poseer y tanto ms sujeto queda a la dominacin de su producto, es

decir, del capital.

En la etapa parisina Marx tambin descubre la economa poltica inglesa (Smith,

Ricardo, Mill) y critica a los economistas vulgares de la escuela liberal francesa,
lo que le lleva a romper con Proudhon y con los socialistas franceses, a los que
tacha de utpicos y pequeoburgueses. De esta poca datan sus estudios
recogidos en los Manuscritos de poltica y economa, conocidos tambin como
Manuscritos de Pars (1844), en los que profundiza el estudio de la alienacin y
afirma que la propiedad privada es la expresin del trabajo alienado. Formula la
necesidad de avanzar hacia una sociedad comunista que, a diferencia de los
ideales de los que l califica como comunistas utpicos y groseros, conserva en s
misma los logros civilizatorios y culturales de toda la historia de la humanidad. Con
ello retoma la tesis hegeliana de la Aufhebung o superacin entendida como
proceso dialctica de la negacin de la negacin.

Tambin escribe las Tesis sobre Feuerbach y, junto con Engels, escribe La
sagrada familia, que es un ataque crtico filosfico a los jvenes hegelianos y un
ajuste de cuentas con su propio pasado filosfico. Ambos autores critican los
aspectos ideolgicos del hegelianismo y de la antropologa feuerbachiana y, en
lugar de conceptualizar las relaciones humanas a partir de la nocin metafsica de
esencia humana, adoptan el punto de vista terico-econmico de las relaciones
sociales, a la vez que ofrecen un primer esbozo del materialismo histrico.

En 1845, despus de ser expulsado de Pars, se instala en Bruselas, de donde

tambin ser expulsado en 1848. En esta ciudad Marx desarrolla actividades
organizativas de ncleos obreros y emprende una febril actividad revolucionaria.
La formulacin del esbozo de las tesis bsicas del materialismo histrico tal como
se halla en La ideologa alemana, as como aquella ruptura con su anterior
trayectoria

filosfica,

permiten

distinguir

entre

un

joven

Marx,

an

excesivamente influido por la filosofa clsica alemana y de carcter humanista, y

1157

el Marx maduro, es decir, el Marx que ya ha desarrollado plenamente sus tesis

rompiendo con su pasado filosfico idealista y desemboca en un estudio cientfico
de la sociedad.

Por otra parte, si con La ideologa alemana rompi con su pasado hegeliano, en
1847 tambin concreta su crtica a Proudhon en su libro Miseria de la filosofa
(1847), respuesta a la Filosofa de la miseria de este autor, obra en la que ya
aparece la teora econmica marxista del valor-trabajo, y que Marx haba ido
desarrollando en otros textos menores.

En 1848, junto con Engels, escribe el Manifiesto del partido comunista, encargado
por la Liga de los comunistas. En este texto Marx y Engels crean las bases de su
concepcin comunista basada en la lucha de clases que acta como motor de la
historia. Pero lejos de proponer un modelo utpico o descripcin de una hipottica
sociedad comunista, Marx y Engels solamente exponen las causas de la
explotacin de la clase obrera, a la que, en la sociedad capitalista, consideran
como el autntico sujeto de la historia.

Para terminar no slo con la explotacin, sino con toda la historia basada en la
propiedad privada y fuente de la enajenacin, propugnan la necesidad de la toma
del poder poltico por parte del proletariado, a fin de ir extinguiendo
progresivamente el Estado. Con ocasin del amplio movimiento revolucionario que
se dio en buena parte de Europa, Marx vuelve a Alemania y funda, con Engels,
La Nueva Gaceta Renana (Neue Rheinische Zeitung), pero el fracaso de la
revolucin comportar su expulsin de este pas.

Se refugia en Francia, de donde tambin ser expulsado, y en 1849 se instalar

en Londres, donde vivir el resto de sus das. Su perodo londinense estar
siempre marcado por una situacin econmica muy precaria, que no ser ajena a
la muerte de cinco de sus hijos (slo llegaron a la edad adulta tres hijas de Marx,
una de ellas ilegtima). Vetado todo trabajo para l, slo podr subsistir gracias a
1158

la generosa ayuda de Engels y a los artculos que manda a diversos peridicos de

izquierda, especialmente al New York Tribune, y a otros, como el Free Press, Das
Volk, o People's Paper. En su estancia en Londres, adems de su actividad
poltica revolucionaria, se dedicar a una incansable labor de estudio e
investigacin.

En la biblioteca del British Museum profundiz sus conocimientos de economa,

demografa, matemticas, historia de las civilizaciones, estadstica..., y aprendi
diversos idiomas para poder trabajar con los textos originales. A travs de sus
artculos, muchos de los cuales public en la Politische-Oeconomie Revue
(refundacin de la Neue Reinische Zeitug) desarrolla una actividad de anlisis
social y poltico de la sociedad de su poca, iniciando con ello un camino de
investigacin del presente que representa una importante aporte en la forma de
estudiar la historia y la sociedad.

De estos anlisis surgirn obras como La lucha de clases en Francia (1850), El 18

brumario de Luis Bonaparte (1852) y, ms adelante, La guerra civil en Francia
(1871), donde analiza la experiencia de la Comuna de Pars.

En 1859 publica la Contribucin a la crtica de la economa poltica, texto en el que

ya estn las bases principales de la que ser su magna obra, El Capital. La
Contribucin est precedida de un famoso prefacio en el cual Marx mismo hace un
breve repaso de su trayectoria intelectual y una especie de resumen de algunas
de sus ideas capitales.

Mientras tanto, va acumulando materiales tericos y redactando borradores para

la redaccin definitiva de su magna obra (los famosos textos preparatorios de El
Capital, conocidos como los Grundrisse). En 1864 funda y preside la Asociacin
Internacional de Trabajadores, conocida como Primera Internacional, que
posteriormente se escindir en dos grandes corrientes: la de inspiracin marxista y
la de inspiracin anarquista, capitaneada por Bakunin.
1159

En 1867, publica el primer volumen de El Capital. Los volmenes segundo y

tercero los publicar pstumamente Engels, y los materiales para la redaccin del
volumen cuarto los publicar Kautsky posteriormente.

En la Crtica al programa de Gotha, escrito en 1875, atac a Ferdinand Lassalle, y

defendi la tesis de la dictadura del proletariado como forma transitoria que debe
adoptar el Estado antes de superar plenamente la sociedad capitalista y acceder
al comunismo. La misma biografa de Marx nos indica que su actividad poltica
revolucionaria es indisoluble de su pensamiento y viceversa.

En este sentido es un autor inclasificable con criterios acadmicos. No es ni un

filsofo, ni un economista, ni un historiador, ni un socilogo, sino que es todas
esas cosas a la vez, que en l se integran para dar lugar a una actividad
fundamentalmente dirigida por su ideal de emancipacin de la humanidad, por lo
cual ninguna de sus teoras puede ser entendida aisladamente y de manera
independiente de esta voluntad revolucionaria.

Por otra parte, y puesto que su obra ha tenido una inmensa trascendencia, es
difcil entender su pensamiento al margen de los resultados a los que
posteriormente condujeron determinadas interpretaciones y elaboraciones de sus
concepciones. El mismo Marx se defenda de una interpretacin escolstica de
su pensamiento, razn por la cual l mismo deca de s mismo que no era
marxista, indicando con ello que no poda clasificarse, esquematizarse ni,
mucho menos, dogmatizarse su pensamiento, que l siempre entendi como
fundamentalmente crtico.

Marx ha sido el pensador poltico que probablemente ms ha influido en los

ltimos cien aos en la teora social, pero tambin en concepciones filosficas
como el existencialismo, el estructuralismo, en la historiografa contempornea, en
la economa y en la sociologa.
1160

En cualquier caso, el pensamiento de Marx es uno de los polos de referencia

fundamentales del pensamiento y de los movimientos sociales del siglo XX.

1161

Engels, Friedrich (1820-1895) (Semblanza).

Filsofo marxista alemn, nacido en Barmen, (Wuppertal, cerca de Dsseldorf).

Hijo de un empresario industrial y educado en una familia rgidamente pietista,
abandona sus ideas religiosas tras la lectura, a sus 19 aos, de Vida de Jess
(1835), de Strauss.

Durante su servicio militar en Berln, entra en contacto con la izquierda hegeliana;

La esencia del cristianismo (1841), de Feuerbach, lo orienta hacia el materialismo,
y a travs de Moses Hess abraza el comunismo. En 1844 inicia en Pars su
amistad con Marx, a quien haba conocido anteriormente en Colonia, y esta
amistad supondr un perodo de cuarenta aos de ntima colaboracin, que
abarca tanto aspectos intelectuales y polticos como de ayuda econmica.

Tras una estancia de tres o cuatro aos en Manchester, donde su padre posea
fbricas textiles, publica

en Leipzig

La situacin de la clase trabajadora en

Inglaterra (1845), considerada la primera obra de socialismo cientfico, y en ella

describe con detalle el resultado de la revolucin industrial inglesa y las razones
prcticas por las que considera inevitable la llegada del socialismo.

En colaboracin con Marx escribe La Sagrada Familia o Crtica de la Crtica

Crtica: contra Bruno Bauer y compaa (1845), contra los jvenes hegelianos, La
ideologa alemana (escrita hacia 1846, pero que no se publica ntegramente hasta
1932), contra la antropologa de Feuerbach y la idea de individuo de Max Stirner, y
el Manifiesto del partido comunista (1848). Tras el fracaso de la revolucin de
1849 en Alemania, vuelve a Manchester para hacerse cargo, a partir de 1850, de
la industria familiar y ayudar econmicamente a Marx, dedicado entonces por
completo, en Londres, a la redaccin de El Capital.

1162

Abandonando la actividad industrial en 1869, se retira a Londres para entregarse

por completo a la vida poltica, a la escritura y a la direccin de la Segunda
Internacional (1889).

Al morir Marx en 1883, prepara la edicin de los volmenes II (1885) y III (1894)
de El Capital, a partir de los manuscritos de Marx, y se dedica intensamente a la
edicin de escritos suyos y a mantener relacin epistolar con muchos intelectuales
europeos.

Aunque es difcil separar en las obras escritas conjuntamente con Marx cules son
las teoras de uno y de otro, a Engels se le atribuye propiamente la paternidad del
materialismo dialctico, esto es, la afirmacin de que la materia, que es la nica
realidad, se desarrolla segn las leyes dialcticas, inevitables y necesarias, de
unin y lucha de contrarios, de la conversin de la cantidad en cualidad y de la
negacin de la negacin.

Engels ve en estas teoras una manera de exponer que el marxismo es la

concepcin cientfica del mundo, y as las desarrolla en las obras de su ltimo
perodo: El origen de la familia y de la propiedad privada (1884), obra en que
aprovecha las teoras etnolgicas y evolucionistas del americano L.H. Morgan
para presentar una confirmacin del materialismo histrico, Anti-Dhring La
revolucin de la ciencia segn el seor Eugen Dhring (1878), Fuerbach y el final
de la filosofa clsica (1888), y sobre todo Dialctica de la naturaleza (obra escrita
ya en 1873, pero que no se publica hasta 1925).

En sus ltimas obras muestra inters por la ideologa para contrarrestar una
versin excesivamente economicista de la relacin entre infraestructura y
superestructura.

1163

Manuscritos econmicos-filosficos Karl Marx 37

(Fragmentos)
El trabajo alienado
(XXII) Hemos partido de los presupuestos de la Economa Poltica. Hemos
aceptado su terminologa y sus leyes. Damos por supuestas la propiedad privada,
la separacin del trabajo, capital y tierra, y la de salario, beneficio del capital y
renta de la tierra; admitamos la divisin del trabajo, la competencia, el concepto de
valor de cambio, etc.
Con la misma Economa Poltica, con sus mismas palabras, hemos demostrado
que el trabajador queda rebajado a mercanca, a la ms miserable de todas las
mercancas; que la miseria del obrero est en razn inversa de la potencia y
magnitud de su produccin; que el resultado necesario de la competencia es la
acumulacin del capital en pocas manos, es decir, la ms terrible reconstitucin de
los monopolios; que, por ltimo, desaparece la diferencia entre capitalistas y
terratenientes, entre campesino y obrero fabril, y la sociedad toda ha de quedar
dividida en las dos clases de propietarios y obreros desposedos.

La Economa Poltica parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica.

Capta el proceso material de la propiedad privada, que sta recorre en la realidad,
con frmulas abstractas y generales a las que luego presta valor de ley. No
comprende estas leyes, es decir, no prueba cmo proceden de la esencia de la
propiedad privada. La Economa Poltica no nos proporciona ninguna explicacin
sobre el fundamento de la divisin de trabajo y capital, de capital y tierra. Cuando
determina, por ejemplo, la relacin entre beneficio del capital y salario, acepta

1164

como fundamento ltimo el inters del capitalista; en otras palabras, parte de

aquello que debera explicar.
Otro tanto ocurre con la competencia, explicada siempre por circunstancias
externas.
En qu medida estas circunstancias externas y aparentemente causales son slo
expresin de un desarrollo necesario, es algo sobre lo que la Economa Poltica
nada nos dice. Hemos visto cmo para ella hasta el intercambio mismo aparece
como un hecho ocasional.
Las nicas ruedas que la Economa Poltica pone en movimiento son la codicia y
la guerra entre los codiciosos, la competencia.
Justamente porque la Economa Poltica no comprende la coherencia del
movimiento, pudo, por ejemplo, oponer la teora de la competencia a la del
monopolio, la de la libre empresa a la de la corporacin, la de la divisin de la
tierra a la del gran latifundio, pues competencia, libertad de empresa y divisin de
la tierra fueron comprendidas y estudiadas slo como consecuencias casuales,
deliberadas e impuestas por la fuerza del monopolio, la corporacin y la propiedad
feudal, y no como sus resultados necesarios, inevitables y naturales.
Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de comprender la conexin esencial entre la
propiedad privada, la codicia, la separacin de trabajo, capital y tierra, la de
intercambio y competencia, valor y desvalorizacin del hombre, monopolio y
competencia; tenemos que comprender la conexin de toda esta enajenacin con
el sistema monetario.
No nos coloquemos, como el economista cuando quiere explicar algo, en una
imaginaria situacin primitiva. Tal situacin primitiva no explica nada, simplemente
traslada la cuestin a una lejana nebulosa y griscea. Supone como hecho, como
acontecimiento, lo que debera deducir, esto es, la relacin necesaria entre dos
cosas, por ejemplo, entre divisin del trabajo e intercambio.
As es tambin como la teologa explica el origen del mal por el pecado original:
dando por supuesto como hecho, como historia, aquello que debe explicar.

1165

Nosotros partimos de un hecho econmico, actual. El obrero es ms pobre cuanta

ms riqueza produce, cuanto ms crece su produccin en potencia y en volumen.
El trabajador se convierte en una mercanca tanto ms barata cuantas ms
mercancas produce. La desvalorizacin del mundo humano crece en razn
directa de la valorizacin del mundo de las cosas. El trabajo no slo produce
mercancas; se produce tambin a s mismo y al obrero como mercanca, y
justamente en la proporcin en que produce mercancas en general.
Este hecho, por lo dems, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce,
su producto, se enfrenta a l como un ser extrao, como un poder independiente
del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto,
que se ha hecho cosa; el producto es la objetivacin del trabajo. La realizacin del
trabajo es su objetivacin. Esta realizacin del trabajo aparece en el estadio de la
Economa Poltica como desrealizacin del trabajador, la objetivacin como
prdida del objeto y servidumbre a l, la apropiacin como extraamiento, como
enajenacin.
Hasta tal punto aparece la realizacin del trabajo como desrealizacin del
trabajador, que ste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanicin. La
objetivacin aparece hasta tal punto como prdida del objeto que el trabajador se
ve privado de los objetos ms necesarios no slo para la vida, sino incluso para el
trabajo. Es ms, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador
slo puede apoderarse con el mayor esfuerzo y las ms extraordinarias
interrupciones. La apropiacin del objeto aparece en tal medida como
extraamiento, que cuantos ms objetos produce el trabajador, tantos menos
alcanza a poseer y tanto ms sujeto queda a la dominacin de su producto, es
decir, del capital.
Todas estas consecuencias estn determinadas por el hecho de que el trabajador
se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extrao. Partiendo de
este supuesto, es evidente que cuanto ms se vuelca el trabajador en su trabajo,
tanto ms poderoso es el mundo extrao, objetivo que crea frente a s, y tanto ms
pobres son l mismo y su mundo interior, tanto menos dueo de s mismo es. Lo
1166

mismo sucede en la religin. Cuanto ms pone el hombre en Dios, tanto menos

guarda en s mismo.
El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le
pertenece a l, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto ms carece de
objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es l. Cuanto
mayor es, pues, este producto, tanto ms insignificante es el trabajador. La
enajenacin del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se
convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de l,
independiente, extrao, que se convierte en un poder independiente frente a l;
que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraa y hostil.
(XXIII) Consideraremos ahora ms de cerca la objetivacin, la produccin del
trabajador, y en ella el extraamiento, la prdida del objeto, de su producto.
El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible.
Esta es la materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la
que produce.
Pero as como la naturaleza ofrece al trabajo medios de vida, en el sentido de que
el trabajo no puede vivir sin objetos sobre los que ejercerse, as, de otro lado,
ofrece tambin vveres en sentido estricto, es decir, medios para la subsistencia
del trabajador mismo.
En consecuencia, cuanto ms se apropia el trabajador el mundo exterior, la
naturaleza sensible, por medio de su trabajo, tanto ms se priva de vveres en
este doble sentido; en primer lugar, porque el mundo exterior sensible cesa de ser,
en creciente medida, un objeto perteneciente a su trabajo, un medio de vida de su
trabajo; en segundo trmino, porque este mismo mundo deja de representar cada
vez ms pronunciadamente, vveres en sentido inmediato, medios para la
subsistencia fsica del trabajador.

El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido:

primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo;
en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer
1167

trmino porque puede existir como trabajador, en segundo trmino porque puede
existir como sujeto fsico. El colmo de esta servidumbre es que ya slo en cuanto
trabajador puede mantenerse como sujeto fsico y que slo como sujeto fsico es
ya trabajador.

(La enajenacin del trabajador en su objeto se expresa, segn las leyes

econmicas, de la siguiente forma: cuanto ms produce el trabajador, tanto menos
ha de consumir; cuanto ms valores crea, tanto ms sin valor, tanto ms indigno
es l; cuanto ms elaborado su producto, tanto ms deforme el trabajador; cuanto
ms civilizado su objeto, tanto ms brbaro el trabajador; cuanto ms rico
espiritualmente se hace el trabajo, tanto ms desespiritualizado y ligado a la
naturaleza queda el trabajador).

La Economa Poltica oculta la enajenacin esencial del trabajo porque no

considera la relacin inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la produccin.
Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones
para el trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce
belleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por mquinas,
pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo brbaro, y convierte en
mquinas a la otra parte. Produce espritu, pero origina estupidez y cretinismo
para el trabajador.
La relacin inmediata del trabajo y su producto es la relacin del trabajador y el
objeto de su produccin. La relacin del acaudalado con el objeto de la produccin
y con la produccin misma es slo una consecuencia de esta primera relacin y la
confirma. Consideraremos ms tarde este otro aspecto. Cuando preguntamos, por
tanto, cul es la relacin esencial del trabajo, preguntamos por la relacin entre el
trabajador y la produccin.
Hasta ahora hemos considerado el extraamiento, la enajenacin del trabajador,
slo en un aspecto, concretamente en su relacin con el producto de su trabajo.
Pero el extraamiento no se muestra slo en el resultado, sino en el acto de la
1168

produccin, dentro de la actividad productiva misma. Cmo podra el trabajador

enfrentarse con el producto de su actividad como con algo extrao si en el acto
mismo de la produccin no se hiciese ya ajeno a s mismo? El producto no es ms
que el resumen de la actividad, de la produccin.
Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenacin, la produccin misma ha de
ser la enajenacin activa, la enajenacin de la actividad; la actividad de la
enajenacin. En el extraamiento del producto del trabajo no hace ms que
resumirse el extraamiento, la enajenacin en la actividad del trabajo mismo.
En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo? Primeramente en que el
trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su
trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino
desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica
su cuerpo y arruina su espritu.
Por eso el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de
s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo suyo. Su
trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las
necesidades fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el
hecho de que tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro
tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el
hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo.
En ltimo trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que
ste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando est en l no se
pertenece a s mismo, sino a otro. As como en la religin la actividad propia de la
fantasa humana, de la mente y del corazn humano, acta sobre el individuo
independientemente de l, es decir, como una actividad extraa, divina o
diablica, as tambin la actividad del trabajador no es su propia actividad.
Pertenece a otro, es la prdida de s mismo.

De esto resulta que el hombre (el trabajador) slo se siente libre en sus funciones
1169

animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la

habitacin y al atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente como
animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente tambin autnticas funciones
humanas. Pero en la abstraccin que las separa del mbito restante de la
actividad humana y las convierte en un fin nico y ltimo son animales.

Hemos considerado el acto de la enajenacin de la actividad humana prctica, del

trabajo, en dos aspectos: 1) la relacin del trabajador con el producto del trabajo
como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relacin es, al mismo tiempo, la
relacin con el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como con un
mundo extrao para l y que se le enfrenta con hostilidad; 2) la relacin del trabajo
con el acto de la produccin dentro del trabajo.
Esta relacin es la relacin del trabajador con su propia actividad, como con una
actividad extraa, que no le pertenece, la accin como pasin, la fuerza como
impotencia, la generacin como castracin, la propia energa fsica y espiritual del
trabajador, su vida personal (pues qu es la vida sino actividad) como una
actividad que no le pertenece, independientemente de l, dirigida contra l.
La enajenacin respecto de s mismo como, en el primer caso, la enajenacin
respecto de la cosa.
(XXIV) An hemos de extraer de las dos anteriores una tercera determinacin del
trabajo enajenado.
El hombre es un ser genrico no slo porque en la teora y en la prctica toma
como objeto suyo el gnero, tanto el suyo propio como el de las dems cosas,
sino tambin, y esto no es ms que otra expresin para lo mismo, porque se
relaciona consigo mismo como el gnero actual, viviente, porque se relaciona
consigo mismo como un ser universal y por eso libre.

La vida genrica, tanto en el hombre como en el animal, consiste fsicamente, en

primer lugar, en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgnica, y
1170

cuanto ms universal es el hombre que el animal, tanto ms universal es el mbito

de la naturaleza inorgnica de la que vive. As como las plantas, los animales, las
piedras, el aire, la luz, etc., constituyen tericamente una parte de la conciencia
humana, en parte como objetos de la conciencia natural, en parte como objetos
del arte (su naturaleza inorgnica espiritual, los medios de subsistencia espiritual
que l ha de preparar para el goce y asimilacin), as tambin constituyen
prcticamente una parte de la vida y de la actividad humana.
Fsicamente, el hombre vive slo de estos productos naturales, aparezcan en
forma de alimentacin, calefaccin, vestido, vivienda, etc. La universalidad del
hombre aparece en la prctica justamente en la universalidad que hace de la
naturaleza toda su cuerpo inorgnico, tanto por ser (1) un medio de subsistencia
inmediato, como por ser (2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad
vital. La naturaleza es el cuerpo inorgnico del hombre; la naturaleza, en cuanto
ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere
decir que la naturaleza es su cuerpo, con la cual ha de mantenerse en proceso
continuo para no morir.
Que la vida fsica y espiritual del hombre est ligada con la naturaleza no tiene
otro sentido que el de que la naturaleza est ligada consigo misma, pues el
hombre es una parte de la naturaleza.

Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo ajeno
al hombre, (2) lo hace ajeno de s mismo, de su propia funcin activa, de su
actividad vital, tambin hace del gnero algo ajeno al hombre; hace que para l la
vida genrica se convierta en medio de la vida individual. En primer lugar hace
extraas entre s la vida genrica y la vida individual; en segundo trmino
convierte a la primera, en abstracto, en fin de la ltima, igualmente en su forma
extraada y abstracta.

Pues, en primer trmino, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma,

aparece ante el hombre slo como un medio para la satisfaccin de una
1171

necesidad, de la necesidad de mantener la existencia fsica. La vida productiva es,

sin embargo, la vida genrica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad
vital reside el carcter dado de una especie, su carcter genrico, y la actividad
libre, consciente, es el carcter genrico del hombre. La vida misma aparece slo
como medio de vida.

El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es

ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su
conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinacin con la que el
hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue
inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y slo por ello,
es l un ser genrico. O, dicho de otra forma, slo es ser consciente, es decir, slo
es su propia vida objeto para l, porque es un ser genrico. Slo por ello es su
actividad libre.
El trabajo enajenado invierte la relacin, de manera que el hombre, precisamente
por ser un ser consciente, hace de su actividad vital, de su esencia, un simple
medio para su existencia.

La produccin prctica de un mundo objetivo, la elaboracin de la naturaleza

inorgnica, es la afirmacin del hombre como un ser genrico consciente, es decir,
la afirmacin de un ser que se relaciona con el gnero como con su propia esencia
o que se relaciona consigo mismo como ser genrico.
Es cierto que tambin el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como
las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce nicamente lo que
necesita inmediatamente para s o para su prole; produce unilateralmente,
mientras que el hombre produce universalmente; produce nicamente por
mandato de la necesidad fsica inmediata, mientras que el hombre produce incluso
libre de la necesidad fsica y slo produce realmente liberado de ella; el animal se
produce slo a s mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera;

1172

el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo fsico, mientras que

el hombre se enfrenta libremente a su producto.
El animal forma nicamente segn la necesidad y la medida de la especie a la que
pertenece, mientras que el hombre sabe producir segn la medida de cualquier
especie y sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello el
hombre crea tambin segn las leyes de la belleza.
Por eso precisamente es slo en la elaboracin del mundo objetivo en donde el
hombre se afirma realmente como un ser genrico. Esta produccin es su vida
genrica activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad.
El objeto del trabajo es por eso la objetivacin de la vida genrica del hombre,
pues ste se desdobla no slo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa
y realmente, y se completa a s mismo en un mundo creado por l.
Por esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su produccin, le
arranca su vida genrica, su real objetividad genrica, y transforma su ventaja
respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgnico, de
la naturaleza. Del mismo modo, al degradar la actividad propia, la actividad libre, a
la condicin de medio, hace el trabajo enajenado de la vida genrica del hombre
un medio para su existencia fsica.
Mediante la enajenacin, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su
gnero se transforma, pues, de tal manera que la vida genrica se convierte en l
en simple medio.
El trabajo enajenado, por tanto:
3) Hace del ser genrico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus
facultades espirituales genricas, un ser ajeno para l, un medio de existencia
individual. Hace extraos al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de l, su
esencia espiritual, su esencia humana.
4) Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del
producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genrico, es la enajenacin
del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se
enfrenta tambin al otro. Lo que es vlido respecto de la relacin del hombre con
1173

su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale tambin para la

relacin del hombre con el otro y con el trabajo y el producto del trabajo del otro.
En general, la afirmacin de que el hombre est enajenado de su ser genrico
quiere decir que un hombre est enajenado del otro, como cada uno de ellos est
enajenado de la esencia humana.
La enajenacin del hombre y, en general, toda relacin del hombre consigo
mismo, slo encuentra realizacin y expresin verdaderas en la relacin en que el
hombre est con el otro.
En la relacin del trabajo enajenado, cada hombre considera, pues, a los dems
segn la medida y la relacin en la que l se encuentra consigo mismo en cuanto
trabajado.
(XXV) Hemos partido de un hecho econmico, el extraamiento entre el trabajador
y su produccin. Hemos expuesto el concepto de este hecho: el trabajo
enajenado, extraado. Hemos analizado este concepto, es decir, hemos analizado
simplemente un hecho econmico.
Veamos ahora cmo ha de exponerse y representarse en la realidad el concepto
del trabajo enajenado, extraado.
Si el producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un poder extrao,
entonces a quin pertenece?. Si mi propia actividad no me pertenece; si es una
actividad ajena, forzada, a quin pertenece entonces? A un ser otro que
yo.Quin es ese ser?Los dioses? Cierto que en los primeros tiempos la
produccin principal, por ejemplo, la construccin de templos, etc., en Egipto,
India, Mjico, aparece al servicio de los dioses, como tambin a los dioses
pertenece el producto. Pero los dioses por s solos no fueron nunca los dueos del
trabajo. An menos de la naturaleza.
Qu contradictorio sera que cuando ms subyuga el hombre a la naturaleza
mediante su trabajo, cuando ms superfluos vienen a resultar los milagros de los
dioses en razn de los milagros de la industria, tuviese que renunciar el hombre,
por amor de estos poderes, a la alegra de la produccin y al goce del producto.

1174

El ser extrao al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo

servicio est aqul y para cuyo placer sirve ste, solamente puede ser el hombre
mismo.
Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente a l un poder
extrao, esto slo es posible porque pertenece a otro hombre que no es el
trabajador. Si su actividad es para l dolor, ha de ser goce y alegra vital de otro.
Ni los dioses, ni la naturaleza, sino slo el hombre mismo puede ser este poder
extrao sobre los hombres.
Recurdese la afirmacin antes hecha de que la relacin del hombre consigo
mismo nicamente es para l objetiva y real a travs de su relacin con los otros
hombres. Si l, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo
objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de l, hostil, extrao, se
est relacionando con l de forma que otro hombre independiente de l, poderoso,
hostil, extrao a l, es el dueo de este objeto.
Si l se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se est
relacionando con ella como con la actividad al servicio de otro, bajo las rdenes, la
compulsin y el yugo de otro.
Toda enajenacin del hombre respecto de s mismo y de la naturaleza aparece en
la relacin que l presume entre l, la naturaleza y los otros hombres distintos de
l. Por eso la autoenajenacin religiosa aparece necesariamente en la relacin del
laico con el sacerdote, o tambin, puesto que aqu se trata del mundo intelectual,
con un mediador, etc. En el mundo prctico, real, el extraamiento de s slo
puede manifestarse mediante la relacin prctica, real, con los otros hombres. El
medio mismo por el que el extraamiento se opera en un medio prctico.
En consecuencia mediante el trabajo enajenado no slo produce el hombre su
relacin con el objeto y con el acto de la propia produccin como con poderes que
le son extraos y hostiles, sino tambin la relacin en la que los otros hombres se
encuentran con su producto y la relacin en la que l est con estos otros
hombres.

1175

De la misma manera que hace de su propia produccin su desrealizacin, su

castigo; de su propio producto su prdida, un producto que no le pertenece, y as
tambin crea el dominio de quien no produce sobre la produccin y el producto. Al
enajenarse de su propia actividad posesiona al extrao de la actividad que no le
es propia.
Hasta ahora hemos considerado la relacin slo desde el lado del trabajador; la
consideramos

ms

tarde

tambin

desde

el

lado

del

no

trabajador.

As, pues, mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la relacin de este

trabajo con un hombre que est fuera del trabajo y le es extrao. La relacin del
trabajador con el trabajo engendra la relacin de ste con el del capitalista o como
quiera llamarse al patrono del trabajo. La propiedad privada es, pues, el producto,
el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relacin
externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo.

Partiendo de la Economa Poltica hemos llegado, ciertamente, al concepto del

trabajo enajenado (de la vida enajenada) como resultado del movimiento de la
propiedad privada. Pero el anlisis de este concepto muestra que, aunque la
propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado,
es ms bien una consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no son
originariamente la causa, sino el efecto de la confusin del entendimiento humano.
Esta

relacin

se

transforma

despus

en

una

interaccin

recproca.

Slo en el ltimo punto culminante de su desarrollo descubre la propiedad privada

de nuevo su secreto, es decir, en primer lugar que es el producto del trabajo
enajenado, y en segundo trmino que es el medio por el cual el trabajo se
enajena, la realizacin de esta enajenacin.

Este desarrollo ilumina al mismo tiempo diversas colisiones no resueltas hasta

ahora.
1) La Economa Poltica parte del trabajo como del alma verdadera de la
produccin y, sin embargo, no le da nada al trabajo y todo a la propiedad privada.
1176

Partiendo de esta contradiccin ha fallado Proudhon en favor del trabajo y contra

la propiedad privada. Nosotros, sin embargo, comprendemos, que esta aparente
contradiccin es la contradiccin del trabajo enajenado consigo mismo y que la
Economa Poltica simplemente ha expresado las leyes de este trabajo enajenado.

Comprendemos tambin por esto que salario y propiedad privada son idnticos,
pues el salario que paga el producto, el objeto del trabajo, el trabajo mismo, es
slo una consecuencia necesaria de la enajenacin del trabajo; en el salario el
trabajo no aparece como un fin en s, sino como un servidor del salario.
Detallaremos

esto

ms

tarde.

Limitndonos

extraer

ahora

algunas

consecuencias.
(XXVI) Un alza forzada de los salarios, prescindiendo de todas las dems
dificultades (prescindiendo de que, por tratarse de una anomala, slo mediante la
fuerza podra ser mantenida), no sera, por tanto, ms que una mejor
remuneracin de los esclavos, y no conquistara, ni para el trabajador, ni para el
trabajo su vocacin y su dignidad humanas.
Incluso la igualdad de salarios, como pide Proudhon, no hace ms que transformar
la relacin del trabajador actual con su trabajo en la relacin de todos los hombres
con el trabajo. La sociedad es comprendida entonces como capitalista abstracto.

El salario es una consecuencia inmediata del trabajo enajenado y el trabajo

enajenado es la causa inmediata de la propiedad privada. Al desaparecer un
trmino debe tambin, por esto, desaparecer el otro.
2) De la relacin del trabajo enajenado con la propiedad privada se sigue, adems,
que la emancipacin de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la
servidumbre, se expresa en la forma poltica de la emancipacin de los
trabajadores, no como si se tratase slo de la emancipacin de stos, sino porque
su emancipacin entraa la emancipacin humana general; y esto es as porque
toda la servidumbre humana est encerrada en la relacin del trabajador con la

1177

produccin,

y todas las

relaciones serviles son

slo

modificaciones y

consecuencias de esta relacin.

As como mediante el anlisis hemos encontrado el concepto de propiedad

privada partiendo del concepto de trabajo enajenado, extraado, as tambin
podrn desarrollarse con ayuda de estos dos factores todas las categoras
econmicas y encontraremos en cada una de estas categoras, por ejemplo, el
trfico, la competencia, el capital, el dinero, solamente una expresin determinada,
desarrollada, de aquellos primeros fundamentos.

Antes de considerar esta estructuracin, sin embargo, tratemos de resolver dos

cuestiones.
1) Determinar la esencia general de la propiedad privada, evidenciada como
resultado del trabajo enajenado, en su relacin con la propiedad verdaderamente
humana y social.
2) Hemos aceptado el extraamiento del trabajo, su enajenacin, como un hecho y
hemos realizado este hecho. Ahora nos preguntamos cmo llega el hombre a
enajenar, a extraar su trabajo? Cmo se fundamenta este extraamiento en la
esencia de la evolucin humana? Tenemos ya mucho ganado para la solucin de
este problema al haber transformado la cuestin del origen de la propiedad
privada en la cuestin de la relacin del trabajado enajenado con el proceso
evolutivo de la humanidad. Pues cuando se habla de propiedad privada se cree
tener que habrselas con una cosa fuera del hombre.
Cuando se habla de trabajo nos las tenemos que haber inmediatamente con el
hombre mismo. Esta nueva formulacin de la pregunta es ya incluso su solucin.
Ad. 1) Esencia general de la propiedad privada y su relacin con la propiedad
verdaderamente humana. El trabajo enajenado se nos ha resuelto en dos
componentes que se condicionan recprocamente o que son slo dos expresiones
distintas de una misma relacin. La apropiacin aparece como extraamiento,

1178

como enajenacin y la enajenacin como apropiacin, el extraamiento como la

verdadera naturalizacin.
Hemos considerado un aspecto, el trabajo enajenado en relacin al trabajador
mismo, es decir, la relacin del trabajo enajenado consigo mismo. Como producto,
como resultado necesario de esta relacin hemos encontrado la relacin de
propiedad del no-trabajador con el trabajador y con el trabajo. La propiedad
privada como expresin resumida, material, del trabajo enajenado abarca ambas
relaciones, la relacin del trabajador con el trabajo, con el producto de su trabajo y
con el no trabajador, y la relacin del no trabajador con el trabajador y con el
producto de su trabajo.
Si hemos visto, pues, que respecto del trabajador, que mediante el trabajo, se
apropia de la naturaleza, la apropiacin aparece como enajenacin, la actividad
propia como actividad para otro y de otro, la vitalidad como holocausto de la vida,
la produccin del objeto como prdida del objeto en favor de un poder extrao,
consideremos ahora la relacin de este hombre extrao al trabajo y al trabajador
con el trabajador, el trabajo y su objeto.
Por de pronto hay que observar que todo lo que en el trabajo aparece como
actividad de la enajenacin, aparece en el no trabajador como estado de la
enajenacin, del extraamiento
En segundo trmino, que el comportamiento prctico, real, del trabajador en la
produccin y respecto del producto (en cuanto estado de nimo) aparece en el no
trabajador a l enfrentado como comportamiento terico.
(XXVII) Tercero. El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que ste hace
contra s mismo, pero no hace contra s lo que hace contra el trabajador. (*)
(*) Fuente: Karl Marx, Manuscritos: Economa y filosofa, Alianza Editorial, Madrid.

1179

Tesis sobre Feuerbach Karl Marx

38

I. El defecto fundamental hasta d presente de todo el materialismo anterior incluyendo al de Feuerbach- es que slo considera las cosas, la realidad del
mundo sensible, en forma de objeto de observacin y no como actividad sensorial
humana, no como actividad prctica, no subjetivamente. As se explica que el
aspecto activo ha sido desarrollado por el idealismo, en oposicin al materialismo,
pero en forma abstracta, porque el idealismo no conoce, naturalmente, la actividad
real concreta como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de
los objetos mentales, pero tampoco concibe la actividad humana como una
actividad objetiva Por eso La esencia del cristianismo slo considera como actitud
autnticamente humana la actividad terica y capta slo la actividad prctica en su
manifestacin bajamente judaica. Por consiguiente, no comprende la importancia
de la actividad revolucionaria, prctico-crtica.

II. La cuestin de saber si el pensamiento humano puede aspirar a la verdad

objetiva no es una cuestin terica sino prctica. Es en la prctica donde el
hombre ha de demostrar la verdad, es decir, la realidad y la fuerza, en este mundo
y para nuestro tiempo, de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o la
irrealidad del pensamiento al margen de la prctica es una cuestin puramente
escolstica.

III. La teora materialista de la modificacin de las circunstancias y la educacin

olvida que las circunstancias son modificadas por los hombres y que el educador
debe tambin ser educado. Esta doctrina divide, pues, a la sociedad en dos
partes, una de las cuales es superior a la sociedad.

1180

La coincidencia de la modificacin de las circunstancias y de la actividad humana o automodificacin- slo puede concebirse y comprenderse racionalmente como
una prctica revolucionaria.

IV. Feuerbach parte del hecho de que la religin hace al hombre ignorante de s
mismo y desdobla el mundo en un mundo religioso, imaginario, y un mundo
temporal. Su cometido consiste en reducir el mundo religioso a su base terrenal. El
hecho de que la base terrenal se separe de s misma y se establezca en las nubes
como un reino independiente slo puede explicarse por el desgarramiento y la
contradiccin internos de esta base terrenal. Es necesario, pues, comprender sta
en su contradiccin, y revolucionarla en la prctica suprimiendo la contradiccin.
As, por ejemplo, cuando se ha descubierto que el secreto de la familia celestial es
la familia terrenal, se debe destruir primero a sta en la teora y en la prctica.

V. No satisfecho con el pensamiento abstracto, Feuerbach pide la intuicin

sensible, pero no considera el mundo sensible como una actividad prctica,
concreta, del hombre.

VI. Feuerbach reduce la esencia de la religin a la esencia del hombre. Pero la

esencia del hombre no es una abstraccin inherente a cada individuo particular. La
verdadera naturaleza del hombre es el conjunto de sus relaciones sociales.
Feuerbach, que no entra en la crtica de esta esencia real, se ve pues obligado:

1. A hacer abstraccin del curso de la historia y a convertir el espritu religioso en

algo inmutable, existente por s mismo, y a suponer la existencia de un individuo
humano abstracto, aislado.
2. A considerar la naturaleza del hombre nicamente en trminos de gnero, como
una cualidad universal interna y muda que une a los numerosos individuos de
forma puramente natural.

1181

VII. Por eso Feuerbach no ve que el espritu religioso es un producto social y

que el individuo abstracto que l analiza pertenece a una forma particular de
sociedad.

VIII. Toda vida social es esencialmente prctica Todos los misterios que desvan la
teora hacia el misticismo encuentran su solucin racional en la prctica humana y
en la comprensin de esta prctica.

IX. El resultado ms alto a que ha llegado el materialismo que se limita a observar

el mundo, es decir, que no concibe la existencia sensorial como una actividad
prctica, es la observacin de los individuos particulares y de la sociedad
burguesa.

X. El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad burguesa; el del nuevo

materialismo es la sociedad humana o la humanidad socializada.

XI. Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo

que se trata es de transformarlo.

1182

Manifiesto del Partido Comunista Carlos Marx y Federico Engels 39

Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todas las fuerzas de la

vieja Europa se han unido en santa cruzada para acosar a ese fantasma: el Papa
y el Zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes.
Qu partido de oposicin no ha sido motejado de comunista por sus adversarios
en el poder? Qu partido de oposicin, a su vez, no ha lanzado, tanto a los
representantes de la oposicin ms avanzados, como a sus enemigos
reaccionarios, el epteto zahiriente de comunista?. De este hecho resulta una
doble enseanza: Que el comunismo est ya reconocido como una fuerza por
todas las potencias de Europa. Que ya es hora de que los comunistas expongan a
la faz del mundo entero sus conceptos, sus fines y sus tendencias; que opongan a
la leyenda del fantasma del comunismo un manifiesto del propio partido.

Con este fin, comunistas de las ms diversas nacionalidades se han reunido en

Londres y han redactado el siguiente Manifiesto, que ser publicado en ingls,
francs, alemn, italiano, flamenco y dans.
Captulo 1. Burgueses y proletarios
La historia de todas las sociedades hasta nuestros das es la historia de las luchas
de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, seores y siervos,
maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron
siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y
abierta; lucha que termin siempre con la transformacin revolucionaria de toda la
sociedad o el hundimiento de las clases en pugna.

1183

En las anteriores pocas histricas encontramos casi por todas partes una
completa diferenciacin de la sociedad en diversos estamentos, una mltiple
escala gradual de condiciones sociales.
En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en la
Edad Media, seores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y, adems,
en casi todas estas clases todava encontramos gradaciones especiales.

La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad

feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. nicamente ha sustituido las
viejas clases, las viejas condiciones de opresin, las viejas formas de lucha por
otras nuevas. Nuestra poca, la poca de la burguesa, se distingue, sin embargo,
por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va
dividindose, cada vez ms, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes
clases, que se enfrentan directamente: la burguesa y el proletariado.

De los siervos de la Edad Media surgieron los vecinos libres de las primeras
ciudades; de este estamento urbano salieron los primeros elementos de la
burguesa. El descubrimiento de Amrica y la circunnavegacin de frica
ofrecieron a la burguesa en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados
de la India y de China, la colonizacin de Amrica, el intercambio con las colonias,
la multiplicacin de los medios de cambio y de las mercancas en general
imprimieron al comercio, a la navegacin y a la industria un impulso hasta
entonces desconocido, y aceleraron con ello el desarrollo del elemento
revolucionario de la sociedad feudal en descomposicin.

La antigua organizacin feudal o gremial de la industria ya no poda satisfacer la

demanda, que creca con la apertura de nuevos mercados. Vino a ocupar su
puesto la manufactura. El estamento medio industrial suplant a los maestros de
los gremios; la divisin del trabajo entre las diferentes corporaciones desapareci
ante la divisin del trabajo en el seno del mismo taller.

1184

Pero los mercados crecan sin cesar; la demanda iba siempre en aumento. Ya no
bastaba tampoco la manufactura. El vapor y la maquinaria revolucionaron
entonces la produccin industrial. La gran industria moderna sustituy a la
manufactura; el lugar del estamento medio industrial vino a ocuparlo los
industriales millonarios jefes de verdaderos ejrcitos industriales, los
burgueses modernos.

La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el

descubrimiento de Amrica. El mercado mundial aceler prodigiosamente el
desarrollo del comercio, de la navegacin y de los medios de transporte por tierra.
Este desarrollo influy, a su vez, en el auge de la industria, y a medida que se iban
extendiendo la industria, el comercio, la navegacin y los ferrocarriles,
desarrollbase la burguesa, multiplicando sus capitales y relegando a segundo
trmino a todas las clases legadas por la Edad Media.

La burguesa moderna, como vemos, es ya de por s fruto de un largo proceso de

desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de produccin y de cambio.
Cada etapa de la evolucin recorrida por la burguesa ha ido acompaada del
correspondiente progreso poltico.

Estamento bajo la dominacin de los seores feudales; asociacin armada y

autnoma en la comuna; en unos sitios, Repblica urbana independiente; en otros,
tercer estado tributario de la monarqua; despus, durante el perodo de la
manufactura, contrapeso de la nobleza en las monarquas estamentales,
absolutas y, en general, piedra angular de las grandes monarquas, la burguesa,
despus del establecimiento de la gran industria y del mercado universal,
conquist finalmente la hegemona exclusiva del poder poltico en el Estado
representativo moderno. El gobierno del Estado moderno no es ms que una junta
que administrados negocios comunes de toda la clase burguesa.

1185

La burguesa ha desempeado en la historia un papel altamente revolucionario.

Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesa ha destruido las
relaciones feudales, patriarcales, idlicas. Las abigarradas ligaduras feudales que
ataban al hombre a sus superiores naturales las ha desgarrado sin piedad para
no dejar subsistir otro vnculo entre los hombres que el fro inters, el cruel pago
al contado. Ha ahogado el sagrado xtasis del fervor religioso, el entusiasmo
caballeresco y el sentimentalismo del pequeo burgus en las aguas heladas del
clculo egosta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio.

Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la nica y

desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotacin velada
por ilusiones religiosas y polticas, ha establecido una explotacin abierta,
descarada, directa y brutal. La burguesa ha despojado de su aureola a todas las
profesiones que hasta entonces se tenan por venerables y dignas de piadoso
respeto.

Al mdico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al hombre de ciencia, los ha

convertido en sus servidores asalariados. La burguesa ha desgarrado el velo de
emotivo sentimentalismo que encubra las relaciones familiares, y las ha reducido
a simples relaciones de dinero.

La burguesa ha revelado que la brutal manifestacin de fuerza en la Edad Media,

tan admirada por la reaccin, tena su complemento natural en la ms relajada
holgazanera. Ha sido ella la primera en demostrar qu puede realizar la actividad
humana; ha creado maravillas muy distintas de las pirmides de Egipto, de los
acueductos romanos y de las catedrales gticas, y ha realizado campaas muy
distintas de las migraciones de los pueblos y de las Cruzadas.

La burguesa no puede existir sino a condicin de revolucionar incesantemente los

instrumentos de produccin, y con ello todas las relaciones sociales. La

1186

conservacin del antiguo modo de produccin era, por el contrario, la primera

condicin de existencia de todas las clases industriales precedentes.

Una revolucin contina en la produccin, una incesante conmocin de todas las

condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la
poca burguesa de todas las anteriores.
Quedan rotas todas las relaciones estancadas y enmohecidas con su cortejo de
creencias y de ideas veneradas durante siglos; hachense aejas las nuevas
antes de llegar a osificarse.

Todo lo estamental y estancado de esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los

hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de
existencia y sus relaciones recprocas.

Espoleada por la necesidad de dar a sus productos una salida cada vez mayor, la
burguesa recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse
en todas partes, crear vnculos en todas partes.

Mediante la explotacin del mercado mundial, la burguesa ha dado un carcter

cosmopolita a la produccin y al consumo de todos los pases. Con gran
sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las
antiguas industrias nacionales han sido destruidas y estn destruyndose
continuamente.
Son suplantadas por nuevas industrias, cuya introduccin se convierte en cuestin
vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean
materias primas indgenas, sino materias primas venidas de las ms lejanas
regiones del mundo, y cuyos productos no slo se consumen en el propio pas,
sino en todas las partes del globo.

1187

En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales,

surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfaccin productos de los
pases ms apartados y de los climas ms diversos.

En lugar del antiguo aislamiento y la autarqua de las regiones y naciones, se

establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las
naciones. Y esto se refiere tanto a la produccin material, como a la intelectual.

La produccin intelectual de una nacin se convierte en patrimonio comn de

todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de da en da ms
imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una
literatura universal.

Merced al rpido perfeccionamiento de los instrumentos de produccin y al

constante progreso de los medios de comunicacin, la burguesa arrastra a la
corriente de la civilizacin a todas las naciones, hasta las ms brbaras.

Los bajos precios de sus mercancas constituyen la artillera pesada que derrumba
todas las murallas chinas y hace capitular a los brbaros ms fanticamente
hostiles a los extranjeros. Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a
adoptar el modo burgus de produccin, las constrie a introducir la llamada
civilizacin, es decir, a hacerse burgueses. En una palabra: se forja un mundo a su
imagen y semejanza.

La burguesa ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado urbes

inmensas; ha aumentado enormemente la poblacin de las ciudades en
comparacin con las del campo, sustrayendo una gran parte de la poblacin al
idiotismo de la vida rural. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la
ciudad, ha subordinado los pases brbaros o semibrbaros a los pases
civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente al
Occidente.
1188

La burguesa suprime cada vez ms el fraccionamiento de los medios de

produccin, de la propiedad y de la poblacin. Ha aglomerado la poblacin,
centralizado los medios de produccin y concentrado la propiedad en manos de
unos pocos. La consecuencia obligada de ello ha sido la centralizacin poltica.
Las provincias independientes, ligadas entre s casi nicamente por lazos
federales, con intereses, leyes, gobiernos y tarifas aduaneras diferentes, han sido
consolidadas en una sola nacin, bajo un solo gobierno, una sola ley, un solo
inters nacional de clase y una sola lnea aduanera.

La burguesa, a lo largo de su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo

de existencia, ha creado fuerzas productivas ms abundantes y ms grandiosas
que todas las generaciones pasadas juntas.

El sometimiento de las fuerzas de la naturaleza, el empleo de las mquinas, la

aplicacin de la qumica a la industria y a la agricultura, la navegacin de vapor, el
ferrocarril, el telgrafo elctrico, la asimilacin para el cultivo de continentes
enteros, la apertura de los ros a la navegacin, enteros ncleos de poblacin que
parece como si surgieran de la tierra por ensalmo.

Cul de los siglos pasados pudo sospechar siquiera que semejantes fuerzas
productivas dormitasen en el seno del trabajo social? Hemos visto, pues, que los
medios de produccin y de cambio, sobre cuya base se ha formado la burguesa,
fueron creados en la sociedad feudal. Al alcanzar un cierto grado de desarrollo
estos medios de produccin y de cambio, las condiciones en que la sociedad
feudal produca y cambiaba, la organizacin feudal de la agricultura y de la
industria manufacturera, en una palabra, las relaciones feudales de propiedad,
cesaron de corresponder a las fuerzas productivas ya desarrolladas.

Frenaban la produccin en lugar de impulsarla. Transformronse en otras tantas

trabas. Era preciso romper esas trabas, y se rompieron. En su lugar se estableci
1189

la libre concurrencia, con una constitucin social y poltica adecuada a ella y con la
dominacin econmica y poltica de la clase burguesa. Ante nuestros ojos se est
produciendo un movimiento anlogo. Las relaciones burguesas de produccin y de
cambio, las relaciones burguesas de propiedad, toda esa sociedad burguesa
moderna, que ha hecho surgir como por encanto tan potente medio de produccin
y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias
infernales que ha desencadenado con sus conjuros.

Desde hace algunas dcadas, la historia de la industria y del comercio no es ms

que la historia de la rebelin de las fuerzas productivas modernas contra las
actuales relaciones de produccin, contra las relaciones de propiedad que
condicionan la existencia de la burguesa y su dominacin. Basta mencionar las
crisis comerciales que, con su retorno peridico, plantean, en forma cada vez ms
amenazante, la cuestin de la existencia de toda la sociedad burguesa.

Durante cada crisis comercial se destruye sistemticamente, no slo una parte

considerable de productos elaborados, sino incluso de las mismas fuerzas
productivas ya creadas. Durante las crisis, una epidemia social, que en cualquier
poca anterior hubiera parecido absurda, se extiende sobre la sociedad: la
epidemia de la superproduccin.

La sociedad se encuentra sbitamente retrotrada a un estado de barbarie

momentnea: dirase que el hambre, que una guerra devastadora mundial la han
privado de todos sus medios de subsistencia; la industria y el comercio parecen
aniquilados. Y todo eso, por qu? Porque la sociedad posee demasiada
civilizacin, demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado
comercio.

Las fuerzas productivas de que dispone no favorecen ya el rgimen de la

propiedad burguesa; por el contrario, resultan ya demasiado poderosas para estas
relaciones, que constituyen un obstculo para su desarrollo; y cada vez que las
1190

fuerzas productivas salvan este obstculo, precipitan en el desorden a toda la

sociedad burguesa y amenazan la existencia de la propiedad burguesa.

Las relaciones burguesas resultan demasiado estrechas para contener las

riquezas creadas en su seno. Cmo vence esta crisis la burguesa? De una
parte, por la destruccin obligada de una masa de fuerzas productivas; de la otra,
por la conquista de nuevos mercados y la explotacin ms intensa de los antiguos.
De qu modo lo hace, pues? Preparando crisis ms extensas y ms violentas y
disminuyendo los medios de prevenirlas. Las armas de que se sirvi la burguesa
para derribar al feudalismo se vuelven ahora contra la propia burguesa.

Pero la burguesa no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha
producido tambin a los hombres que empuarn esas armas: los obreros
modernos, los proletarios.

En la misma proporcin en que se desarrolla la burguesa, es decir, el capital,

desarrllese tambin el proletariado, la clase de los obreros modernos, que no
viven sino a condicin de encontrar trabajo, y lo encuentran nicamente mientras
su trabajo acrecienta el capital. Estos obreros, obligados a venderse al detalle, son
una mercanca como cualquier otro artculo de comercio, sujeta, por tanto, a todas
las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado.

El creciente empleo de las mquinas y la divisin del trabajo quitan al trabajo del
proletariado todo carcter propio y le hacen perder con ello todo atractivo para el
obrero. Este se convierte en un simple apndice de la mquina, y slo se le exigen
las operaciones ms sencillas, ms montonas y de ms fcil aprendizaje. Por
tanto, lo que cuesta hoy da el obrero se reduce poco ms o menos a los medios
de subsistencia indispensable para vivir y para perpetuar su linaje.

Pero el precio de todo trabajo, como el de toda mercanca, es igual a los gastos de
produccin. Por consiguiente, cuanto ms fastidioso resulta el trabajo, ms bajan
1191

los salarios. Ms an, cuanto ms se desarrollan la maquinaria y la divisin del

trabajo, ms aumenta la cantidad de trabajo, ya sea mediante la prolongacin de
la jornada, ya sea por el aumento del trabajo exigido en un tiempo dado, la
aceleracin del movimiento de las mquinas, etc.

La industria moderna ha transformado el pequeo taller del maestro patriarcal en

la gran fbrica del capitalista industrial. Masas de obreros, hacinados en la fbrica,
son organizadas en forma militar. Como soldados rasos de la industria, estn
colocados bajo la vigilancia de una jerarqua de oficiales y suboficiales.

No son solamente esclavos de la clase burguesa, del Estado burgus, sino

diariamente, a todas horas, esclavos de la mquina, del capataz y, sobre todo, del
burgus individual, patrn de la fbrica. Y este despotismo es tanto ms
mezquino, odioso y exasperante, cuanto mayor es la franqueza con que proclama
que no tiene otro fin que el lucro.

Cuanto menos habilidad y fuerza requiere el trabajo manual, es decir, cuanto

mayor es el desarrollo de la industria moderna, mayor es la proporcin en que el
trabajo de los hombres es suplantado por el de las mujeres y los nios. Por lo que
respecta a la clase obrera, las diferencias de edad y sexo pierden toda
significacin social. No hay ms que instrumentos de trabajo, cuyo coste vara
segn la edad y el sexo.

Una vez que el obrero ha sufrido la explotacin del fabricante y ha recibido su

salario en metlico, se convierte en vctima de otros elementos de la burguesa: el
casero, el tendero, el prestamista, etc.

Pequeos

industriales,

pequeos

comerciantes

rentistas,

artesanos

campesinos, toda la escala inferior de las clases medias de otro tiempo, caen en
las filas del proletariado; unos, porque sus pequeos capitales no les alcanzan
para acometer grandes empresas industriales y sucumben en la competencia con
1192

los capitalistas mas fuertes; otros, porque su habilidad profesional se ve

despreciada ante los nuevos mtodos de produccin.

De tal suerte, el proletariado se recluta entre todas las clases de la poblacin. El

proletariado pasa por diferentes etapas de desarrollo.
Su lucha contra la burguesa comienza con su surgimiento. Al principio, la lucha es
entablada por obreros aislados; despus, por los obreros de una misma fbrica;
ms tarde, por los obreros del mismo oficio de la localidad contra el burgus
individual que los explota directamente.

No se contentan con dirigir sus ataques contra las relaciones burguesas de

produccin, y los dirigen contra los mismos instrumentos de produccin: destruyen
las mercancas extranjeras que les hacen competencia, rompen las mquinas,
incendian las fbricas, intentan reconquistar por la fuerza la posicin perdida del
artesano de la Edad Media. En esta etapa, los obreros forman una masa
diseminada por todo el pas y disgregada por la competencia.

Si los obreros forman masas compactas, esta accin no es todava consecuencia

de su propia unin, sino de la unin de la burguesa, que para alcanzar sus
propios fines polticos debe y por ahora an puede poner en movimiento a
todo el proletariado. Durante esta etapa, los proletarios no combaten, por tanto,
contra sus propios enemigos, sino contra los enemigos de sus enemigos, es decir,
contra los restos de la monarqua absoluta, los terratenientes, los burgueses no
industriales y los pequeos burgueses. Todo el movimiento histrico se concentra,
as, en manos de la burguesa; cada victoria alcanzada en estas condiciones es
una victoria de la burguesa.

Pero la industria, en su desarrollo, no slo acrecienta el nmero de proletarios,

sino que les concentra en masas considerables; su fuerza aumenta y adquieren
mayor conciencia de la misma. Los intereses y las condiciones de existencia de
los proletarios se igualan cada vez ms a medida que la mquina va borrando las
1193

diferencias en el trabajo y reduce el salario, casi en todas partes, a un nivel

igualmente bajo.
Como resultado de la creciente competencia de los burgueses entre s y de las
crisis comerciales que ella ocasiona, los salarios son cada vez ms fluctuantes; el
constante y acelerado perfeccionamiento de la mquina coloca al obrero en
situacin cada vez ms precaria; las colisiones entre el obrero individual y el
burgus individual adquieren ms y ms el carcter de colisiones entre dos clases.

Los obreros empiezan a formar coaliciones contra los burgueses y actan en

comn para la defensa de sus salarios. Llegan hasta formar asociaciones
permanentes para asegurarse los medios necesarios, en previsin de estos
choques eventuales.

Aqu y all la lucha estalla en sublevacin. A veces los obreros triunfan; pero es un
triunfo efmero. El verdadero resultado de sus luchas no es el xito inmediato, sino
la unin cada vez ms extensa de los obreros. Esta unin es propiciada por el
crecimiento de los medios de comunicacin creados por la gran industria y que
ponen en contacto a los obreros de diferentes localidades. Y basta ese contacto
para que las numerosas luchas locales, que en todas partes revisten el mismo
carcter, se centralicen en una lucha nacional, en una lucha de clases.

Mas toda lucha de clases es una lucha poltica. Y la unin que los habitantes de
las ciudades de la Edad Media, con sus caminos vecinales, tardaron siglos en
establecer, los proletarios modernos, con los ferrocarriles, la llevan a cabo en unos
pocos aos.

Esta organizacin del proletariado en clase y, por tanto, en partido poltico, vuelve
sin cesar a ser socavada por la competencia entre los propios obreros, pero
resurge, y siempre ms fuerte, ms firme, ms potente. Aprovecha las disensiones
intestinas de los burgueses para obligarlos a reconocer por ley algunos intereses
de la clase obrera; por ejemplo, la ley de la jornada de diez horas en Inglaterra. En
1194

general, las colisiones en la vieja sociedad favorecen de diversas maneras el

proceso de desarrollo del proletariado.

La burguesa vive en lucha permanente; al principio, contra la aristocracia;

despus, contra aquellas facciones de la misma burguesa cuyos intereses entran
en contradiccin con los progresos de la industria; y siempre, en fin, contra la
burguesa de todos los dems pases. En todas estas luchas se ve forzada a
apelar al proletariado, a reclamar su ayuda y a arrastrarlo as al movimiento
poltico. De tal manera, la burguesa proporciona a los proletarios los elementos de
su propia educacin, es decir, armas contra ella misma.

Adems, como acabamos de ver, el progreso de la industria precipita a las filas del
proletariado a capas enteras de la clase dominante, o, al menos, las amenaza en
sus condiciones de existencia. Tambin ellas aportan al proletariado numerosos
elementos de educacin.

Finalmente, en los perodos en que la lucha de clases se acerca a su desenlace,

el proceso de desintegracin de la clase dominante, de toda la vieja sociedad,
adquiere un carcter tan violento y tan agudo que una pequea fraccin de esa
clase reniega de ella y se adhiere a la clase revolucionaria, a la clase en cuyas
manos est el porvenir. Y as como antes una parte de la nobleza se pas a la
burguesa, en nuestros das un sector de la burguesa se pasa al proletariado,
particularmente ese sector de los idelogos burgueses que se han elevado hasta
la comprensin terica del conjunto del movimiento histrico.

De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesa, slo el proletariado es
una clase verdaderamente revolucionaria. Las dems clases van degenerando y
desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el proletariado, en cambio, es
su producto ms peculiar.

1195

Los estamentos medios el pequeo industrial, el pequeo comerciante, el

artesano, el campesino luchan, todos ellos, contra la burguesa para salvar de la
ruina su existencia como tales estamentos medios. No son, pues, revolucionarios,
sino conservadores.

Ms todava, son reaccionarios, ya que pretenden volver atrs la rueda de la

Historia. Son revolucionarios nicamente por cuanto tienen ante s la perspectiva
de su trnsito inminente al proletariado, defendiendo as, no sus intereses
presentes, sino sus intereses futuros, por cuanto abandonan sus propios puntos
de vista para adoptar los del proletariado.

El lumpen proletariado, ese producto pasivo de la putrefaccin de las capas ms

bajas de la vieja sociedad, puede a veces ser arrastrado al movimiento por una
revolucin proletaria; sin embargo, en virtud de todas sus condiciones de vida est
ms dispuesto a venderse a la reaccin para servir a sus maniobras. Las
condiciones de existencia de la vieja sociedad estn ya abolidas en las
condiciones de existencia del proletariado.

El proletariado no tiene propiedad; sus relaciones con la mujer y con los hijos no
tienen nada en comn con las relaciones familiares burguesas; el trabajo industrial
moderno, el moderno yugo del capital, que es el mismo en Inglaterra que en
Francia, en Norteamrica que en Alemania, despoja al proletariado de todo
carcter nacional.

Las leyes, la moral, la religin son para l meros prejuicios burgueses, detrs de
los cuales se ocultan otros tantos intereses de la burguesa. Todas las clases que
en el pasado lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la situacin
adquirida sometiendo a toda la sociedad a las condiciones de su modo de
apropiacin. Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas
sociales, sino aboliendo su propio modo de apropiacin en vigor y, por tanto, todo
modo de apropiacin existente hasta nuestros das.
1196

Los proletarios no tienen nada que salvaguardar; tienen que destruir todo lo que
hasta ahora ha venido garantizando y asegurando la propiedad privada existente.
Todos los movimientos han sido hasta ahora realizados por minoras o en
provecho de minoras. El movimiento proletario es un movimiento propio de la
inmensa mayora en provecho de la inmensa mayora. El proletariado, capa
inferior de la sociedad actual, no puede levantarse, no puede enderezarse, sin
hacer saltar toda la superestructura formada por las capas de la sociedad oficial.

Por su forma, aunque no por su contenido, la lucha del proletariado contra la

burguesa es primeramente una lucha nacional. Es natural que el proletariado de
cada pas deba acabar en primer lugar con su propia burguesa. Al esbozar las
fases ms generales del desarrollo del proletariado, hemos seguido el curso de la
guerra civil ms o menos oculta que se desarrolla en el seno de la sociedad
existente, hasta el momento en que se transforma en una revolucin abierta, y el
proletariado, derrocando por la violencia a la burguesa, implanta su dominacin.

Todas las sociedades anteriores, como hemos visto, han descansado en el

antagonismo entre clases opresoras y oprimidas. Ms para poder oprimir a una
clase, es preciso asegurarle unas condiciones que le permitan, por lo menos,
arrastrar su existencia de esclavitud. El siervo, en pleno rgimen de servidumbre,
lleg a miembro de la comuna, lo mismo que el pequeo burgus lleg a elevarse
a la categora de burgus bajo el yugo del absolutismo feudal.

El obrero moderno, por el contrario, lejos de elevarse con el progreso de la

industria, desciende cada vez ms por debajo de las condiciones de vida de su
propia clase. El trabajador cae en la miseria; la pobreza crece ms rpidamente
todava que la poblacin y que la riqueza. Es, pues, evidente que la burguesa ya
no es capaz de seguir desempeando el papel de clase dominante de la sociedad
ni de imponer a sta, como ley reguladora, las condiciones de existencia de su
clase. No es capaz de dominar, porque no es capaz de asegurar a su esclavo la
1197

existencia ni siquiera dentro del marco de la esclavitud, porque se ve obligada a

dejarle decaer hasta el punto de tener que mantenerlo, en lugar de ser mantenida
por l.

La sociedad ya no puede vivir bajo su dominacin; lo que equivale a decir que la

existencia de la burguesa es, en lo sucesivo, incompatible con la de la sociedad.
La condicin esencial de la existencia y de la dominacin de la clase burguesa es
la acumulacin de la riqueza en manos de particulares, la formacin y el
acrecentamiento del capital. La condicin de existencia del capital es el trabajo
asalariado. El trabajo asalariado descansa exclusivamente sobre la competencia
de los obreros entre s.

El progreso de la industria, del que la burguesa, incapaz de oponrsele, es agente

involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia,
por su unin revolucionaria mediante la asociacin. As, el desarrollo de la gran
industria socava bajo los pies de la burguesa las bases sobre las que sta
produce y se apropia lo producido. La burguesa produce, ante todo, sus propios
sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente
inevitables.
Captulo 2. Proletarios y comunistas

Cul es la posicin de los comunistas con respecto a los proletarios en general?

Los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros partidos obreros.
No tienen intereses que los separen del conjunto del proletariado. No proclaman
principios especiales a los cuales quisieran amoldar el movimiento proletario.

Los comunistas slo se distinguen de los dems partidos proletarios en que, por
una parte, en las diferentes luchas nacionales de los proletarios, destacan y hacen
valer los intereses comunes a todo el proletariado, independientemente de la
nacionalidad; y por otra parte, en que, en las diferentes fases de desarrollo por
1198

que pasa la lucha entre el proletariado y la burguesa, representan siempre los

intereses del movimiento en su conjunto.

Prcticamente, los comunistas son, pues, el sector ms resuelto de los partidos

obreros de todos los pases, el sector que siempre impulsa adelante a los dems;
tericamente, tienen sobre el resto del proletariado la ventaja de su clara visin de
las condiciones, de la marcha y de los resultados generales del movimiento
proletario.

El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de todos los dems

partidos proletarios: constitucin de los proletarios en clase, derrocamiento de la
dominacin burguesa, conquista del poder poltico por el proletariado.

Las tesis tericas de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y

principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo. No son
sino la expresin de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases
existente, de un movimiento histrico que se est desarrollando ante nuestros
ojos.

La abolicin de las relaciones de propiedad preexistentes no es una caracterstica

propia del comunismo. Todas las relaciones de propiedad han sufrido constantes
cambios histricos, continuas transformaciones histricas. La revolucin francesa,
por ejemplo, aboli la propiedad feudal en provecho de la propiedad burguesa.

El rasgo distintivo del comunismo no es la abolicin de la propiedad en general,

sino la abolicin de la propiedad burguesa. Pero la propiedad privada burguesa
moderna es la ltima y ms acabada expresin del modo de produccin y de
apropiacin de lo producido basado en los antagonismos de clase, en la
explotacin de los unos por los otros. En este sentido los comunistas pueden
resumir su teora en esta frmula nica: abolicin de la propiedad privada.

1199

Se nos ha reprochado a los comunistas el querer abolir la propiedad

personalmente adquirida, fruto del trabajo propio, esa propiedad que forma la base
de toda libertad, actividad e independencia individual.

La propiedad adquirida, fruto del trabajo, del esfuerzo personal! Os refers acaso
a la propiedad del pequeo burgus, del pequeo labrador, esa forma de
propiedad que ha precedido a la propiedad burguesa? No tenemos que abolirla: el
progreso de la industria la ha abolido y est abolindola a diario.

O tal vez os refers a la propiedad privada burguesa moderna? Es que el trabajo

asalariado, el trabajo del proletario, crea propiedad para el proletario? De ninguna
manera. Lo que crea es capital, es decir, la propiedad que explota al trabajo
asalariado y que no puede acrecentarse sino a condicin de producir nuevo
trabajo asalariado, para volver a explotarlo. En su forma actual, la propiedad se
mueve en el antagonismo entre el capital y el trabajo asalariado. Examinemos los
dos trminos de este antagonismo.

Ser capitalista no slo significa ocupar una posicin personal en la produccin,

sino tambin una posicin social. El capital es un producto colectivo; no puede
ponerse en movimiento ms que por la actividad conjunta de muchos miembros de
la sociedad y, en ltima instancia, slo por la actividad conjunta de todos los
miembros de la sociedad.

El capital no es, pues, una fuerza personal; es una fuerza social. En consecuencia,
si se transforma el capital en propiedad colectiva, perteneciente a todos los
miembros de la sociedad, no es la propiedad personal la que se transforma en
propiedad social. Slo cambia el carcter social de la propiedad. sta pierde su
carcter de clase.

Examinemos el trabajo asalariado. El precio medio del trabajo asalariado es el

mnimo del salario, es decir, la suma de los medios de subsistencia indispensables
1200

al obrero para conservar su vida como tal obrero. Por consiguiente, lo que el
obrero asalariado se apropia por su actividad es estrictamente lo que necesita
para la mera reproduccin de su vida. No queremos de ninguna manera abolir
esta apropiacin personal de los productos del trabajo, indispensables para la
mera reproduccin de la vida humana, esa apropiacin, que no deja ningn
beneficio lquido que pueda dar un poder sobre el trabajo de otro.

Lo que queremos suprimir es el carcter miserable de esa apropiacin, que hace

que el obrero no viva sino para acrecentar el capital y tan slo en la medida en
que el inters de la clase dominante exige que viva. En la sociedad burguesa, el
trabajo vivo no es ms que un medio de incrementar el trabajo acumulado. En la
sociedad comunista, el trabajo acumulado no es ms que un medio de ampliar, de
enriquecer y hacer ms fcil la vida de los trabajadores.

De este modo, en la sociedad burguesa el pasado domina sobre el presente; en la

sociedad comunista es el presente el que domina sobre el pasado. En la sociedad
burguesa el capital es independiente y tiene personalidad, mientras que el
individuo que trabaja carece de independencia y est despersonalizado.

Y la burguesa dice que la abolicin de semejante estado de cosas es la abolicin

de la personalidad y de la libertad! Y con razn. Pues se trata efectivamente de
abolir la personalidad burguesa, la independencia burguesa y la libertad burguesa.
Por `libertad, en las condiciones actuales de la produccin burguesa, se entiende
la libertad de comercio, la libertad de comprar y vender. Desaparecida la
compraventa, desaparecer tambin la libertad de compraventa.

Las declamaciones sobre la libertad de compraventa, lo mismo que las dems

bravatas liberales de nuestra burguesa, slo tienen sentido aplicada a la
compraventa encadenada y al burgus sojuzgado de la Edad Media; pero no ante

1201

la abolicin comunista de compraventa de las relaciones de produccin burguesas

y de la propia burguesa.

Os horrorizis que queramos abolir la propiedad privada. Pero, en vuestra

sociedad actual, la propiedad privada est abolida para las nueve dcimas partes
de sus miembros; precisamente porque no existe para esas nueve dcimas
partes. Nos reprochis, pues, el querer abolir una forma de propiedad que no
puede existir sino a condicin de que la inmensa mayora de la sociedad sea
privada de propiedad.

En una palabra, nos acusis de querer abolir vuestra propiedad. Efectivamente,

eso es lo que queremos. Segn vosotros, desde el momento en que el trabajo no
puede ser convertido en capital, en dinero, en renta de la tierra, en una palabra, en
poder social susceptible de ser monopolizado; es decir, desde el instante en que la
propiedad personal no puede transformarse en propiedad burguesa, desde ese
instante la personalidad queda suprimida.

Reconocis, pues, que por su personalidad no entendis sino al burgus, al

propietario burgus. Y esta personalidad ciertamente debe ser suprimida. El
comunismo no arrebata a nadie la facultad de apropiarse de los productos
sociales; no quita ms que el poder de sojuzgar por medio de esta apropiacin el
trabajo ajeno.

Se ha objetado que con la abolicin de la propiedad privada cesara toda actividad

y sobrevendra una indolencia general. Si as fuese, hace ya mucho tiempo que la
sociedad burguesa habra sucumbido a manos de la holgazanera, puesto que en
ella los que trabajan no adquieren y los que adquieren no trabajan.

Toda la objecin se reduce a esta tautologa: no hay trabajo asalariado donde no

hay capital. Todas las objeciones dirigidas contra el modo comunista de
apropiacin y de produccin de bienes materiales se hacen extensivas igualmente
1202

respecto a la apropiacin y a la produccin de los productos del trabajo intelectual.

Lo mismo que para el burgus la desaparicin de la propiedad de clase equivale a
la desaparicin de toda produccin, la desaparicin de la cultura de clase significa
para l la desaparicin de toda cultura.

La cultura cuya prdida deplora no es para la inmensa mayora de los hombres

ms que el adiestramiento que los transforma en mquinas. Mas no discutis con
nosotros mientras apliquis a la abolicin de la propiedad burguesa el criterio de
vuestras nociones burguesas de libertad, cultura, derecho, etc. Vuestras ideas
mismas son producto de las relaciones de produccin y de propiedad burguesas,
como vuestro derecho no es ms que la voluntad de vuestra clase erigida en ley;
voluntad cuyo contenido est determinado por las condiciones materiales de
existencia de vuestra clase.

La concepcin interesada que os ha hecho erigir en leyes eternas de la Naturaleza

y la razn las relaciones sociales dimanadas de vuestro modo de produccin y de
propiedad relaciones histricas que surgen y desaparecen en el curso de la
produccin, la comparts con todas las clases dominantes hoy desaparecidas.

Lo que concebs para la propiedad antigua, lo que concebs para la propiedad

feudal, no os atrevis a admitirlo para la propiedad burguesa. Querer abolir la
familia! Hasta los ms radicales se indignan ante este infame designio de los
comunistas. En qu bases descansa la familia actual, la familia burguesa? En el
capital, en el lucro privado. La familia plenamente desarrollada no existe ms que
para la burguesa; pero encuentra su complemento en la supresin forzosa de
toda familia para el proletariado y en la prostitucin pblica.

La familia burguesa desaparece naturalmente al dejar de existir ese complemento

suyo, y ambos desaparecen con la desaparicin del capital. Nos reprochis el
querer abolir la explotacin de los hijos por sus padres? Confesamos este crimen.
1203

Pero decs que destruimos los vnculos ms ntimos, sustituyendo la educacin

domstica por la educacin social.

Y vuestra educacin, no est tambin determinada por la sociedad, por las

condiciones sociales en que educis a vuestros hijos, por la intervencin directa o
indirecta de la sociedad a travs de la escuela, etc? Los comunistas no han
inventado esta ingerencia de la sociedad en la educacin, no hacen ms que
cambiar su carcter y arrancar la educacin a la influencia de la clase dominante.

Las declamaciones burguesas sobre la familia y la educacin, sobre los dulces

lazos que unen a los padres con sus hijos, resultan ms repugnantes a medida
que la gran industria destruye todo vnculo de familia para el proletario y
transforma a los nios en simples artculos de comercio, en simples instrumentos
de trabajo.

Pero es que vosotros, los comunistas, queris establecer la comunidad de las

mujeres! nos grita a coro toda la burguesa. Para el burgus, su mujer no es otra
cosa que un instrumento de produccin. Oye decir que los instrumentos de
produccin deben ser de utilizacin comn, y, naturalmente, no puede por menos
de pensar que las mujeres corrern la misma suerte.

No sospecha que se trata precisamente de acabar con esa situacin de la mujer

como simple instrumento de produccin. Nada ms grotesco, por otra parte, que el
horror ultramoral que inspira a nuestros burgueses la pretendida comunidad oficial
de las mujeres que atribuyen a los comunistas. Los comunistas no tienen
necesidad de introducir la comunidad de las mujeres: casi siempre ha existido.
Nuestros burgueses, no satisfechos con tener a su disposicin las mujeres y las
hijas de sus obreros, sin hablar de la prostitucin oficial, encuentran un placer
singular en seducir unos a las esposas de otros. El matrimonio burgus es, en
realidad, la comunidad de las esposas. A lo sumo, se podra acusar a los
comunistas de querer sustituir una comunidad de las mujeres hipcritamente
1204

disimulada, por una comunidad franca y oficial. Es evidente, por otra parte, que
con la abolicin de las relaciones de produccin actuales desaparecer la
comunidad de las mujeres que de ellas se deriva, es decir, la prostitucin oficial y
no oficial. Se acusa tambin a los comunistas de querer abolir la patria, la
nacionalidad.

Los obreros no tienen patria. No se les puede arrebatar lo que no poseen. Ms,
por cuanto el proletariado debe en primer lugar conquistar el poder poltico,
elevarse a la condicin de clase nacional, constituirse en nacin, todava es
nacional, aunque de ninguna manera en el sentido burgus.

El aislamiento nacional y los antagonismos entre los pueblos desaparecen de da

en da con el desarrollo de la burguesa, la libertad de comercio y el mercado
mundial, con la uniformidad de la produccin industrial y las condiciones de
existencia que le corresponden.

El dominio del proletariado los har desaparecer ms de prisa todava. La accin

comn, al menos de los pases civilizados, es una de las primeras condiciones de
su emancipacin. En la misma medida en que sea abolida la explotacin de un
individuo por otro, ser abolida la explotacin de una nacin por otra.

Al mismo tiempo que el antagonismo de las clases en el interior de las naciones,

desaparecer la hostilidad de las naciones entre s. En cuanto a las acusaciones
lanzadas contra el comunismo, partiendo del punto de vista de la religin, de la
filosofa y de la ideologa en general, no merecen un examen detallado. Acaso se
necesita una gran perspicacia para comprender que con cualquier cambio en las
condiciones de vida, en las relaciones sociales, en la existencia social, cambian
tambin las ideas, las nociones y las concepciones, en una palabra, la conciencia
del hombre? Qu demuestra la historia de las ideas sino que la produccin
intelectual se transforma con la produccin material? Las ideas dominantes en
cualquier poca no han sido nunca ms que las ideas de la clase dominante.
1205

Cuando se habla de ideas que revolucionan toda una sociedad, se expresa

solamente el hecho de que en el seno de la vieja sociedad se han formado los
elementos de una nueva, y la disolucin de las viejas ideas marcha a la par con la
disolucin de las antiguas condiciones de vida.

En el ocaso del mundo antiguo, las viejas religiones fueron vencidas por la religin
cristiana. Cuando, en el siglo XVIII, las ideas cristianas fueron vencidas por las
ideas de la ilustracin, la sociedad feudal libraba una lucha a muerte contra la
burguesa, entonces revolucionaria. Las ideas de libertad religiosa y de libertad de
conciencia no hicieron ms que reflejar el reinado de la libre concurrencia en el
dominio del saber. Sin duda se nos dir, las ideas religiosas, morales,
filosficas, polticas, jurdicas, etc, se han ido modificando en el curso del
desarrollo histrico.

Pero la religin, la moral, la filosofa, la poltica, el derecho se han mantenido

siempre a travs de estas transformaciones. Existen, adems, verdades eternas,
tales como la libertad, la justicia, etc, que son comunes a todo estado de la
sociedad. Pero el comunismo quiere abolir estas verdades eternas, quiere abolir la
religin y la moral, en lugar de darles una forma nueva, y por eso contradice a todo
el desarrollo histrico anterior. A qu se reduce esta acusacin? La historia de
todas las sociedades que han existido hasta hoy se desenvuelve en medio de
contradicciones de clase, de contradicciones que revisten formas diversas en las
diferentes pocas. Pero cualquiera que haya sido la forma de estas
contradicciones, la explotacin de una parte de la sociedad por la otra es un hecho
comn a todas las pocas anteriores.

Por consiguiente, no tiene nada de asombroso que la conciencia social de todos

los tiempos cualquiera que haya sido su diversidad se haya movido siempre
dentro de ciertas formas comunes, dentro de unas formas de conciencia que no
1206

desaparecern completamente ms que con la desaparicin definitiva de los

antagonismos de clase.

La revolucin comunista es la ruptura ms radical con las relaciones de propiedad

tradicionales, nada tiene de extrao que el curso de su desarrollo rompa de la
manera ms radical con las ideas tradicionales. Mas, dejemos aqu las objeciones
hechas por la burguesa al comunismo. Como ya hemos visto ms arriba, el primer
paso de la revolucin obrera es la elevacin del proletariado a clase dominante, la
conquista de la democracia.

El proletariado se valdr de su dominacin poltica para ir arrancando

gradualmente a la burguesa todo el capital, para centralizar todos los
instrumentos de produccin en manos del Estado, es decir, del proletariado
organizado como clase dominante, y para aumentar con la mayor rapidez posible
la suma de las fuerzas productivas.

Esto, naturalmente, no podr cumplirse al principio ms que por una violacin

desptica del derecho de propiedad y de las relaciones burguesas de produccin,
es decir, por la adopcin de medidas que desde el punto de vista econmico
parecern insuficientes e insostenibles, pero que en el curso del movimiento se
sobrepasarn a s mismas y sern indispensables como medio para transformar
radicalmente todo el modo de produccin.
Estas medidas, naturalmente, sern diferentes en los diversos pases. Sin
embargo, en los pases ms avanzados podrn ponerse en prctica casi por
doquier las siguientes medidas:
1. Expropiacin de la propiedad del suelo y empleo de la renta de la tierra para
los gastos del Estado.

2. Fuerte impuesto progresivo.

3. Abolicin de los derechos de herencia.

1207

4. Confiscacin de la propiedad de todos los emigrados y sediciosos.

5. Centralizacin del crdito en manos del Estado por medio de un Banco

nacional con capital del Estado y monopolio exclusivo.

6. Centralizacin en manos del Estado de todos los medios de transporte.

7. Multiplicacin de las empresas fabriles pertenecientes al Estado y de los

instrumentos de produccin, roturacin de las tierras incultas y mejora de las
cultivadas, segn un plan general.

8. Obligacin de trabajar para todos; organizacin de ejrcitos industriales,

particularmente para la agricultura.

9. Combinacin de la agricultura y la industria; medidas encaminadas a hacer

desaparecer gradualmente la diferencia entre la ciudad y el campo.

10. Educacin pblica y gratuita de todos los nios; abolicin del trabajo de stos
en las fbricas tal como se practica hoy; rgimen de educacin combinado con la
produccin material, etc, etc.

Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de
clase y se haya concentrado toda la produccin en manos de los individuos
asociados, el poder pblico perder su carcter poltico. El poder poltico,
hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresin de
otra. Si en la lucha contra la burguesa el proletariado se constituye
indefectiblemente en clase; si mediante la revolucin se convierte en clase
dominante y, en cuanto clase dominante, suprime por la fuerza las viejas
relaciones de produccin, suprime, al mismo tiempo que estas relaciones de
produccin, las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de las
1208

clases en general, y, por tanto, su propia dominacin como clase. En sustitucin

de la antigua sociedad burguesa con sus clases y sus antagonismos de clase,
surgir una asociacin en que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la
condicin del libre desenvolvimiento de todos.
Captulo 3. Literatura socialista y comunista.
1. EL SOCIALISMO REACCIONARIO.
a) El socialismo feudal.
Por su posicin histrica, la aristocracia francesa e inglesa estaba llamada a
escribir libelos contra la moderna sociedad burguesa. En la revolucin francesa de
julio de 1880 y en el movimiento ingls por la reforma parlamentaria, haba
sucumbido una vez ms bajo los golpes del odiado advenedizo. En adelante no
poda hablarse siquiera de una lucha poltica seria. No le quedaba ms que la
lucha literaria. Pero, tambin en el terreno literario, la vieja fraseologa de la poca
de la Restauracin haba llegado a ser inaceptable.

Para crearse simpatas era menester que la aristocracia aparentase no tener en

cuenta sus propios intereses y que formulara su acta de acusacin contra la
burguesa slo en inters de la clase obrera explotada. Dise de esta suerte la
satisfaccin de componer canciones satricas contra su nuevo amo y de musitarle
al odo profecas ms o menos siniestras.

As es como naci el socialismo feudal, mezcla de jeremiadas y pasquines, de

ecos del pasado y de amenazas sobre el porvenir. Si alguna vez su crtica
amarga, mordaz e ingeniosa hiri a la burguesa en el corazn, su incapacidad
absoluta para comprender la marcha de la historia moderna concluy siempre por
cubrirlo de ridculo.

A guisa de bandera, estos seores enarbolaban el saco de mendigo del

proletariado, a fin de atraer al pueblo. Pero cada vez que el pueblo acuda,

1209

adverta que sus posaderas estaban adornadas con el viejo blasn feudal y se
dispersaba en medio de grandes e irreverentes carcajadas.

Una parte de los legitimistas franceses y la Joven Inglaterra han dado al mundo
este espectculo cmico. Cuando los campeones del feudalismo aseveran que su
modo de explotacin era distinto del de la burguesa, olvidan una cosa, y es que
ellos explotaban en condiciones y circunstancias por completo diferentes y hoy
anticuadas.

Cuando advierten que bajo su dominacin no exista el proletariado moderno,

olvidan que la burguesa moderna es precisamente un retoo necesario del
rgimen social suyo. Disfrazan tan poco, por otra parte, el carcter reaccionario de
su crtica, que la principal acusacin que presentan contra la burguesa es
precisamente haber creado bajo su rgimen una clase que har saltar por los aires
todo el antiguo orden social.

Lo que imputan a la burguesa no es tanto el haber hecho surgir un proletariado en

general, sino el haber hecho surgir un proletariado revolucionario. Por eso, en la
prctica poltica, toman parte en todas las medidas de represin contra la clase
obrera. Y en la vida diaria, a pesar de su fraseologa ampulosa, se las ingenian
para recoger los frutos de oro y trocar el honor, el amor y la fidelidad por el
comercio en lanas, remolacha azucarera y aguardiente. Del mismo modo que el
cura y el seor feudal han marchado siempre de la mano, el socialismo clerical
marcha unido con el socialismo feudal.
Nada ms fcil que recubrir con un barniz socialista el ascetismo cristiano. Acaso
el cristianismo no se levant tambin contra la propiedad privada, el matrimonio y
el Estado?

No predic en su lugar la caridad y la pobreza, el celibato y la mortificacin de la

carne, la vida monstica y la Iglesia? El socialismo cristiano no es ms que el
agua
1210

bendita con que el clrigo consagra el despecho de la aristocracia.

b) El socialismo pequeo-burgus.
La aristocracia feudal no es la nica clase hundida por la burguesa y no es la
nica clase cuyas condiciones de existencia empeoran y van extinguindose en la
sociedad burguesa moderna. Los habitantes de las ciudades medievales y el
estamento de los pequeos agricultores de la Edad Media fueron los precursores
de la burguesa moderna.

En los pases de una industria y un comercio menos desarrollado, esta clase

contina vegetando al lado de la burguesa en auge. En los pases donde se ha
desarrollado

la

civilizacin

moderna,

se

ha

formado

y,

como

parte

complementaria de la sociedad burguesa, sigue formndose sin cesar una

nueva clase de pequeos burgueses que oscila entre el proletariado y la
burguesa.

Pero los individuos que la componen se ven continuamente precipitados a las filas
del proletariado a causa de la competencia y, con el desarrollo de la gran industria,
ven aproximarse el momento en que desaparecern por completo como fraccin
independiente de la sociedad moderna y en que sern reemplazados en el
comercio, en la manufactura y en la agricultura por capataces y empleados.

En pases como Francia, donde los campesinos constituyen bastante ms de la

mitad de la poblacin, era natural que los escritores que defienden la causa del
proletariado contra la burguesa, aplicasen a su crtica del rgimen burgus el
rasero del pequeo burgus y del pequeo campesino, y defendiesen la causa
obrera desde el punto de vista de la pequea burguesa.

As se form el socialismo pequeo burgus. Sismondi es el ms alto exponente

de esa literatura, no slo en Francia, sino tambin en Inglaterra. Este socialismo
analiz con mucha sagacidad las contradicciones inherentes a las modernas
1211

relaciones de produccin. Puso al desnudo las hipcritas apologas de los

economistas.

Demostr de una manera irrefutable los efectos destructores de la maquinaria y de

la divisin del trabajo, la concentracin de los capitales y de la propiedad del
suelo, la superproduccin, la crisis, la inevitable ruina de los pequeos burgueses
y de los campesinos, la miseria del proletariado, la anarqua en la produccin, la
escandalosa desigualdad en la distribucin de las riquezas, la exterminadora
guerra industrial de las naciones entre s, la disolucin de las viejas costumbres,
de las antiguas relaciones familiares, de las viejas nacionalidades.

Sin embargo, el contenido positivo de ese socialismo consiste, bien en su anhelo

de restablecer los antiguos medios de produccin y de cambio, y con ellos las
antiguas relaciones de propiedad y toda la sociedad antigua, bien en querer
encajar por la fuerza los medios modernos de produccin y de cambio en el marco
de las antiguas relaciones de propiedad, que ya fueron rotas, que fatalmente
deban ser rotas por ellos.

En uno y otro caso, este socialismo es a la vez reaccionario y utpico. Para la

manufactura, el sistema gremial; para la agricultura, el rgimen patriarcal; he aqu
su ltima palabra. En su ulterior desarrollo esta tendencia ha cado en un
marasmo cobarde.

c) El socialismo alemn o socialismo verdadero.

La literatura socialista y comunista de Francia, que naci bajo el yugo de una
burguesa dominante, como expresin literaria de una lucha contra dicha
dominacin, fue introducida en Alemania en el momento en que la burguesa
acababa de comenzar su lucha contra el absolutismo feudal.
Filsofos, semifilsofos e ingenios de saln alemanes se lanzaron vidamente
sobre esta literatura; pero olvidaron que con la importacin de la literatura francesa
no haban sido importadas a Alemania, al mismo tiempo, las condiciones sociales
1212

de Francia. En las condiciones alemanas, la literatura francesa perdi toda

significacin prctica inmediata y tom un carcter puramente literario. Deba
parecer ms bien una especulacin ociosa sobre la realizacin de la esencia
humana.

De este modo, para los filsofos alemanes del siglo XVIII, las reivindicaciones de
la primera revolucin francesa no eran ms que reivindicaciones de la razn
prctica en general, y las manifestaciones de la voluntad de la burguesa
revolucionaria de Francia no expresaban a sus ojos ms que las leyes de la
voluntad pura, de la voluntad tal como deba ser, de la voluntad verdaderamente
humana.

Toda la labor de los literatos alemanes se redujo exclusivamente a poner de

acuerdo las nuevas ideas francesas con su vieja conciencia filosfica, o, ms
exactamente, a asimilarse las ideas francesas partiendo de sus propias opiniones
filosficas. Y se asimilaron como se asimila en general una lengua extranjera: por
la traduccin.

Se sabe cmo los frailes superpusieron sobre los manuscritos de las obras
clsicas del antiguo paganismo las absurdas descripciones de la vida de los
santos catlicos. Los literatos alemanes procedieron inversamente con respecto a
la literatura profana francesa. Deslizaron sus absurdos filosficos bajo el original
francs. Por ejemplo: bajo la crtica francesa de las funciones del dinero, escriban:
enajenacin de la esencia humana; bajo la crtica francesa del Estado burgus,
decan: eliminacin del poder de lo universal abstracto, y as sucesivamente. A
esta interpolacin de su fraseologa filosfica en la crtica francesa le dieron el
nombre de filosofa de la accin, socialismo verdadero, ciencia alemana del
socialismo, fundamentacin filosfica delsocialismo, etc.
De esta manera fue completamente castrada la literatura socialista comunista
francesa. Y como en manos de los alemanes dej de ser la expresin de la lucha
de una clase contra otra, los alemanes se imaginaron estar muy por encima de la
1213

estrechez francesa y haber defendido, en lugar de las verdaderas necesidades,

la necesidad de la verdad, en lugar de los intereses del proletariado, los intereses
de la esencia humana, del hombre en general, del hombre que no pertenece a
ninguna clase ni a ninguna realidad y que no existe ms que en el cielo brumoso
de la fantasa filosfica.

Este socialismo alemn, que tomaba tan solemnemente en serio sus torpes
ejercicios de escolar y que con tanto estrpito charlatanesco los lanzaba a los
cuatro vientos, fue perdiendo poco a poco su inocencia pedantesca. La lucha de la
burguesa alemana, y principalmente de la burguesa prusiana, contra los feudales
y la monarqua absoluta, en una palabra, el movimiento liberal, adquira un
carcter ms serio.

De esta suerte, ofrecisele al verdadero socialismo la ocasin tan deseada de

contraponer al movimiento poltico las reivindicaciones socialistas, de fulminar los
anatemas tradicionales contra el liberalismo, contra el Estado representativo,
contra la concurrencia burguesa, contra la libertad burguesa de prensa, contra el
derecho burgus, contra la libertad y la igualdad burguesas y de predicar a las
masas populares que ellas no tenan nada que ganar, y que ms bien perderan
todo en este movimiento burgus. El socialismo alemn olvid muy a propsito
que la crtica francesa, de la cual era un simple eco inspido, presupona la
sociedad burguesa moderna, con las correspondientes condiciones materiales de
vida y una constitucin poltica adecuada, es decir, precisamente las premisas que
todava se trataba de conquistar en Alemania.

Para los gobiernos absolutos de Alemania, con su squito de clrigos, de

mentores, de hidalgos rsticos y de burcratas, este socialismo se convirti en un
espantajo propicio contra la burguesa que se levantaba amenazadora.
Form el complemento dulzarrn de los amargos latigazos y tiros con que esos
mismos gobiernos respondan a los alzamientos de los obreros alemanes. Si el
socialismo verdadero se hizo as un arma en manos de los gobiernos contra la
1214

burguesa alemana, representaba adems, directamente, un inters reaccionario,

el inters del pequeo burgus alemn. La pequea burguesa, legada por el siglo
XVI, y desde entonces renacida sin cesar bajo diversas formas, constituye para
Alemania la verdadera base social del orden establecido.

Mantenerla es conservar en Alemania el orden establecido. La supremaca

industrial y poltica de la burguesa la amenaza con una muerte cierta: de una
parte, por la concentracin de los capitales, y de otra, por el desarrollo de un
proletariado revolucionario. A la pequea burguesa le pareci que el verdadero
socialismo poda matar los dos pjaros de un tiro. Y ste se propag como una
epidemia.

Tejido con los hilos de araa de la especulacin, bordado de flores retricas y

baado por un roco sentimental, ese ropaje fantstico en que los socialistas
alemanes envolvieron sus tres o cuatro descarnadas verdades eternas, no hizo
sino aumentar la demanda de su mercanca entre semejante pblico.

Por su parte, el socialismo alemn comprendi cada vez mejor que estaba
llamado a ser el representante pomposo de esta pequea burguesa. Proclam
que la nacin alemana era la nacin modelo y el mescrata alemn el hombre
modelo. A todas las infamias de este hombre modelo les dio un sentido oculto, un
sentido superior y socialista, contrario a la realidad. Fue consecuente hasta el fin,
manifestndose de un modo abierto contra la tendencia brutalmente destructiva
del comunismo y declarando su imparcial elevacin por encima de todas las
luchas de clases. Salvo muy raras excepciones, todas las obras llamadas
socialistas que circulan en Alemania pertenecen a esta inmunda y enervante
literatura.

2. EL SOCIALISMO CONSERVADOR O BURGUS.

Una parte de la burguesa desea remediar los males sociales con el fin de
consolidar la sociedad burguesa. A esta categora pertenecen los economistas, los
1215

filntropos, los humanitarios, los que pretenden mejorar la suerte de las clases
trabajadoras, los organizadores de la beneficencia, los protectores de animales,
los fundadores de las sociedades de templanza, los reformadores domsticos de
toda laya. Y hasta se ha llegado a elaborar este socialismo burgus en sistemas
completos.

Citemos como ejemplo la Filosofa de la Miseria, de Proudhon. Los burgueses

socialistas quieren perpetuar las condiciones de vida de la sociedad moderna sin
las luchas y los peligros que surgen fatalmente de ellas. Quieren la sociedad
actual sin los elementos que la revolucionan y descomponen. Quieren la
burguesa sin el proletariado.

La burguesa, como es natural, se representa el mundo en que ella domina como

el mejor de los mundos. El socialismo burgus hace de esta representacin
consoladora un sistema ms o menos completo. Cuando invita al proletariado a
llevar a la prctica su sistema y a entrar en la nueva Jerusaln, no hace otra cosa,
en el fondo, que inducirlo a continuar en la sociedad actual, pero despojndose de
la concepcin odiosa que se ha formado de ella.

Otra forma de este socialismo, menos sistemtica, pero ms prctica, intenta

apartar a los obreros de todo movimiento revolucionario, demostrndoles que no
es tal o cual cambio poltico el que podr bonificarlos, sino solamente una
transformacin de las condiciones materiales de vida, de las relaciones
econmicas. Pero, por transformacin de las condiciones materiales de vida, este
socialismo no entiende, en modo alguno, la abolicin de las relaciones de
produccin burguesas lo cual no es posible ms que por va revolucionaria,
sino nicamente reformas administrativas realizadas sobre la base de las mismas
relaciones de produccin burguesas, y que, por tanto, no afectan a las relaciones
entre el capital y el trabajo asalariado, sirviendo nicamente, en el mejor de los
casos, para reducirle a la burguesa los gastos que requiere su dominio y para
simplificarle la administracin de su Estado.
1216

El socialismo burgus no alcanza su expresin adecuada sino cuando se convierte

en simple figura retrica. Libre cambio, en inters de la clase obrera! Aranceles
protectores, en inters de la clase obrera! Prisiones celulares, en inters de la
clase obrera! He aqu la ltima palabra del socialismo burgus, la nica que ha
dicho seriamente. El socialismo burgus se resume precisamente en esta
afirmacin: los burgueses son burgueses en inters de la clase obrera.

3. EL SOCIALISMO Y EL COMUNISMO CRTICO-UTPICOS.

No se trata aqu de la literatura que en todas las grandes revoluciones modernas

ha formulado las reivindicaciones del proletariado (los escritos de Babeuf, etc).
Tanto por el dbil desarrollo del mismo proletariado como por la ausencia de las
condiciones materiales de su emancipacin condiciones que surgen slo como
producto de la poca burguesa fracasaron necesariamente las primeras
tentativas directas del proletariado para hacer prevalecer sus propios intereses de
clase, realizadas en tiempos de efervescencia general, en el perodo del
derrumbamiento de la sociedad feudal. La literatura revolucionaria que acompaa
a estos primeros movimientos del proletariado, es forzosamente, por su contenido,
reaccionaria. Preconiza un ascetismo general y burdo igualitarismo. Los sistemas
socialistas y comunistas propiamente dichos, los sistemas de Saint-Simon, de
Fourier, de Owen, etc, hacen su aparicin en el perodo inicial y rudimentario de la
lucha entre el proletariado y la burguesa, perodo descrito anteriormente. (Vase
Burgueses y proletarios.)

Los inventores de estos sistemas, por cierto, se dan cuenta del antagonismo de
las clases, as como de la accin de los elementos destructores dentro de la
misma sociedad dominante.

Pero no advierten del lado del proletariado ninguna iniciativa histrica, ningn
movimiento poltico propio. Como el desarrollo del antagonismo de clases corre
1217

parejo con el desarrollo de la industria, ellos tampoco pueden encontrar las

condiciones materiales de la emancipacin del proletariado, y se lanzan en busca
de una ciencia social, de unas leyes sociales que permitan crear esas condiciones.

En lugar de la accin social tienen que poner la accin de su propio ingenio; en

lugar de las condiciones histricas de la emancipacin, condiciones fantsticas; en
lugar de la organizacin gradual del proletariado en clase, una organizacin de la
sociedad inventada por ellos. La futura historia del mundo se reduce para ellos a la
propaganda y ejecucin prctica de sus planes sociales.

En la confeccin de sus planes tienen conciencia, por cierto, de defender ante

todo los intereses de la clase obrera, por ser la clase que ms sufre. El
proletariado no existe para ellos sino bajo el aspecto de la clase que ms padece.
Pero la forma rudimentaria de la lucha de clases, as como su propia posicin
social, los lleva a considerarse muy por encima de todo antagonismo de clase.
Desean mejorar las condiciones de vida de todos los miembros de la sociedad,
incluso de los ms privilegiados. Por eso, no cesan de apelar a toda la sociedad
sin distincin, e incluso se dirigen con preferencia a la clase dominante. Porque
basta con comprender su sistema, para reconocer que es el mejor de todos los
planes posibles de la mejor de todas las sociedades posibles.

Repudian, por eso, toda accin poltica, y en particular, toda accin revolucionaria;
propnense alcanzar su objetivo por medios pacficos, intentando abrir camino al
nuevo evangelio social valindose de la fuerza del ejemplo, por medio de
pequeos experimentos, que, naturalmente, fracasan siempre.

Estas fantsticas descripciones de la sociedad futura, que surgen en una poca en

que el proletariado, todava muy poco desarrollado, considera an su propia
situacin de una manera tambin fantstica, provienen de las primeras
aspiraciones de los obreros, llenas de profundo presentimiento, hacia una
completa transformacin de la sociedad.
1218

Mas estas obras socialistas y comunistas encierran tambin elementos crticos.

Atacan todas las bases de la sociedad existente. Y de este modo han
proporcionado materiales de un gran valor para instruir a los obreros. Sus tesis
positivas referentes a la sociedad futura, tales como la supresin del contraste
entre la ciudad y el campo, la abolicin de la familia, de la ganancia privada y del
trabajo asalariado, la proclamacin de la armona social y la transformacin del
Estado en una simple administracin de la produccin; todas estas tesis no hacen
sino enunciar la eliminacin del antagonismo de las clases, antagonismo que
comienza solamente a perfilarse y del que los inventores de sistemas no conocen
sino las primeras formas indistintas y confusas.

As estas tesis tampoco tienen ms que un sentido puramente utpico. La

importancia del socialismo y del comunismo crtico-utpico est en razn inversa
al desarrollo histrico. A medida que la lucha de clases se acenta y toma formas
ms definidas, el fantstico afn de ponerse por encima de ella, esa fantstica
oposicin que se le hace, pierde todo valor prctico, toda justificacin terica. He
ah por qu, si en muchos aspectos los autores de esos sistemas eran
revolucionarios, las sectas formadas por sus discpulos son siempre reaccionarias,
pues se aferran a las viejas concepciones de sus maestros, a pesar del ulterior
desarrollo histrico del proletariado. Buscan, pues y en eso son consecuentes
embotar la lucha de clases y conciliar los antagonismos.
Continan soando con la experimentacin de sus utopas sociales; con
establecer falansterios aislados, crear colonias interiores en sus pases o fundar
una pequea Icaria, edicin en dozavo de la nueva Jerusaln.

Y para la construccin de todos esos castillos en el aire se ven forzados a apelar a

la filantropa de los corazones y de los bolsillos burgueses. Poco a poco van
cayendo en la categora de los socialistas reaccionarios o conservadores descritos
ms arriba y slo se distinguen de ellos por una pedantera ms sistemtica y una
fe supersticiosa y fantica en la eficacia milagrosa de su ciencia social.
1219

Por eso se oponen con encarnizamiento a todo movimiento poltico de la clase

obrera, pues no ven en l sino el resultado de una ciega falta de fe en el nuevo
evangelio. Los owenistas, en Inglaterra, reaccionan contra los cartistas, y los
fourieristas, en Francia, contra los reformistas.

Captulo 4. Actitud de los comunistas respecto a los diferentes partidos de

oposicin.
Despus de lo dicho en el captulo 2, la actitud de los comunistas respecto de los
partidos obreros ya constituidos se explica por s misma, y por tanto su actitud
respecto de los cartistas de Inglaterra y los partidarios de la reforma agraria en
Amrica del Norte. Los comunistas luchan por alcanzar los objetivos e intereses
inmediatos de la clase obrera; pero, al mismo tiempo, defienden tambin, dentro
del movimiento actual, el porvenir de ese movimiento.

En Francia, los comunistas se suman al Partido Socialista Democrtico contra la

burguesa conservadora y radical, sin renunciar, sin embargo, al derecho de
criticar las ilusiones y los tpicos legados por la tradicin revolucionaria. En Suiza
apoyan a los radicales, sin desconocer que este partido se compone de elementos
contradictorios, en parte de socialistas democrticos, al estilo francs, y en parte
de burgueses radicales.

Entre los polacos, los comunistas apoyan al partido que ve en una revolucin
agraria la condicin de la liberacin nacional; es decir, al partido que provoc en
1846 la insurreccin de Cracovia.

En Alemania, el Partido Comunista lucha al lado de la burguesa, en tanto que

sta acta revolucionariamente contra la monarqua absoluta, los terratenientes
feudales y la pequea burguesa reaccionaria. Pero jams, en ningn momento,
se olvida este partido de inculcar a los obreros la ms clara conciencia del
antagonismo hostil que existe entre la burguesa y el proletariado, a fin de que los
1220

obreros alemanes sepan convertir de inmediato las condiciones sociales y

polticas que forzosamente ha de traer consigo la dominacin burguesa en otras
tantas armas contra la burguesa, a fin de que, tan pronto sean derrocadas las
clases reaccionarias en Alemania, comience inmediatamente la lucha contra la
misma burguesa.
Los comunistas fijan su principal atencin en Alemania, porque Alemania se halla
en vsperas de una revolucin burguesa y porque llevar a cabo esta revolucin
bajo condiciones ms progresivas de la civilizacin europea en general, y con un
proletariado mucho ms desarrollado que el de Inglaterra en el siglo XVII y el de
Francia en el siglo XVIII, y, por lo tanto, la revolucin burguesa alemana no podr
ser sino el preludio inmediato de una revolucin proletaria.

En resumen, los comunistas apoyan por doquier todo movimiento revolucionario

contra el rgimen social y poltico existente. En todos estos movimientos ponen en
primer trmino, como cuestin fundamental del movimiento, la cuestin de la
propiedad, cualquiera que sea la forma ms o menos desarrollada que sta
revista. En fin, los comunistas trabajan en todas partes por la unin y el acuerdo
entre los partidos democrticos de todos los pases.

Los comunistas consideran indigno ocultar sus ideas y propsitos. Proclaman

abiertamente que sus objetivos slo pueden ser alcanzados derrocando por la
violencia todo el orden social existente. Las clases dominantes pueden temblar
ante una Revolucin Comunista. Los proletarios no tienen con ella nada que
perder ms que sus cadenas. Tienen, en cambio, un mundo que ganar.
PROLETARIOS DE TODOS LOS PASES, UNOS!

1221

Carta a Joseph Weydemeyer C. Marx

40

(5 de marzo de 1853)
Londres, 5 de marzo de 1852

...Por lo que a m se refiere, no me cabe el mrito de haber descubierto la

existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho
antes que yo, algunos historiadores burgueses haban expuesto ya el desarrollo
histrico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatoma
econmica de stas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la
existencia de las clases slo va unida a determinadas fases histricas de
desarrollo de la produccin; 2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a
la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por s ms que
el trnsito hacia la abolicin de todas las clases y hacia una sociedad sin clases...

1222

Bolvar y Ponte C. Marx (1858) 41

BOLVAR Y PONTE, Simn, el "Libertador" de Colombia, naci el 24 de julio de

1783 en Caracas y muri en San Pedro, cerca de Santa Marta, el 17 de diciembre
de 1830. Descenda de una de las familias mantuanas, que en la poca de la
dominacin espaola constituan la nobleza criolla en Venezuela. Con arreglo a la
costumbre de los americanos acaudalados de la poca, se le envi Europa a la
temprana edad de 14 aos.
De Espaa pas Francia y residi por espacio de algunos aos en Pars. En 1802
se cas en Madrid y regres a Venezuela, donde su esposa falleci
repentinamente de fiebre amarilla. Luego de este suceso se traslad por segunda
vez a Europa y asisti en 1804 a la coronacin de Napolen como emperador,
hallndose presente, asimismo, cuando Bonaparte se ci la corona de hierro de
Lombarda.
En 1809 volvi a su patria y, pese a las instancias de su primo Jos Flix Ribas,
rehus adherirse a la revolucin que estall en Caracas el 19 de abril de 1810.
Pero, con posterioridad a ese acontecimiento, acept la misin de ir a Londres
para comprar armas y gestionar la proteccin del gobierno britnico. El marqus
de Wellesley, a la sazn ministro de relaciones exteriores, en apariencia le dio
buena acogida. Pero Bolvar no obtuvo ms que la autorizacin de exportar armas
abonndolas al contado y pagando fuertes derechos.
A su regreso de Londres se retir a la vida privada, nuevamente, hasta que en
setiembre de 1811 el general Miranda, por entonces comandante en jefe de las
fuerzas rectas de mar y tierra, lo persuadi de que aceptara el rango de teniente

1223

coronel en el estado mayor y el mando de Puerto Cabello, la principal plaza fuerte

de Venezuela.
Cuando los prisioneros de guerra espaoles, que Miranda enviaba regularmente a
Puerto Cabello para mantenerlos encerrados en la ciudadela, lograron atacar por
sorpresa la guardia y la dominaron, apoderndose de la ciudadela, Bolvar,
aunque los espaoles estaban desarmados, mientras que l dispona de una
fuerte guarnicin y de un gran arsenal, se embarc precipitadamente por la noche
con ocho de sus oficiales, sin poner al tanto de lo ocurra ni a sus propias tropas,
arrib al amanecer a Guaira y se retir a su hacienda de San Mateo.
Cuando la guarnicin se enter de la huida de su comandante, abandon en buen
orden la plaza, a la que ocupa de inmediato los espaoles al mando de
Monteverde. Este acontecimiento inclin la balanza a favor de Espaa y forz a
Miranda a suscribir, el 26 de julio de 1812, por encargo del congreso, el tratado de
La Victoria, que someti nuevamente a Venezuela al dominio espaol. El 30 de
julio lleg Miranda a La Guaira, con la intencin embarcarse en una nave inglesa.
Mientras visitaba al coronel Manuel Mara Casas, comandante de la plaza, se
encontr con un grupo numeroso, en el que se contaban don Miguel Pea y
Simn Bolvar, que lo convencieron de que se quedara, por lo menos una noche,
en la residencia de Casas.
A las dos de la madrugada, encontrndose Miranda profundamente dormido,
Casas, Pea y Bolvar se introdujeron en su habitacin con cuatro soldados
armados, se apoderaron precavidamente de su espada y su pistola, lo
despertaron y con rudeza le ordenaron que se levantara y vistiera, tras lo cual lo
engrillaron y entregaron a Monteverde. El jefe espaol lo remiti a Cdiz, donde
Miranda, encadenado, muri despus de varios aos de cautiverio.
Ese acto, para cuya justificacin se recurri al pretexto de que Miranda haba
traicionado a su pas la capitulacin de La Victoria, vali a Bolvar el especial favor
de Monteverde, a tal punto que cuando el primero le solicit su pasaporte, el jefe

1224

espaol declar: "Debe satisfacerse el pedido del coronel Bolvar, como

recompensa al servicio prestado al rey de Espaa con la entrega de Miranda".
Se autoriz as a Bolvar a que se embarcara con destino a Curazao, donde
permaneci seis semanas. En compaa de su primo Ribas se traslad luego a la
pequea repblica de Cartagena. Ya antes de su arribo haban huido a Cartagena
gran cantidad de soldados, ex combatientes a las rdenes del general Miranda.
Ribas les propuso emprender una expedicin contra los espaoles en Venezuela
y reconocer a Bolvar como comandante en jefe.
La primera propuesta recibi una acogida entusiasta; la segunda fue resistida,
aunque finalmente accedieron, a condicin de que Ribas fuera el lugarteniente de
Bolvar. Manuel Rodrguez Torices, el presidente de la repblica de Cartagena,
agreg a los 300 soldados as reclutados para Bolvar otros 500 hombres al
mando de su primo Manuel Castillo.
La expedicin parti a comienzos de enero de 1813. Habindose producido
rozamientos entre Bolvar y Castillo respecto a quin tena el mando supremo, el
segundo se retir sbitamente con sus granaderos. Bolvar, por su parte, propuso
seguir el ejemplo de Castillo y regresar a Cartagena, pero al final Ribas pudo
persuadirlo de que al menos prosiguiera en su ruta hasta Bogot, en donde a la
sazn tena su sede el Congreso de Nueva Granada. Fueron all muy bien
acogidos, se les apoy de mil maneras y el congreso los ascendi al rango de
generales.
Luego de dividir su pequeo ejrcito en dos columnas, marcharon por distintos
caminos hacia Caracas. Cuanto ms avanzaban, tantos ms refuerzos reciban;
los crueles excesos de los espaoles hacan las veces, en todas partes, de
reclutadores para el ejrcito independentista. La capacidad de resistencia de los
espaoles estaba quebrantada, de un lado porque las tres cuartas partes de su
ejrcito se componan de nativos, que en cada encuentro se pasaban al enemigo;
del otro debido a la cobarda de generales tales como Tzcar, Cajigal y Fierro, que
a la menor oportunidad abandonaban a sus propias tropas.
1225

De tal suerte ocurri que Santiago Mario, un joven sin formacin, logr expulsar
de las provincias de Cuman y Barcelona a los espaoles, al mismo tiempo que
Bolvar ganaba terreno en las provincias occidentales.
La nica resistencia seria la opusieron los espaoles a la columna de Ribas, quien
no obstante derrot al general Monteverde en Los Taguanes y lo oblig a
encerrarse en Puerto Cabello el resto de sus tropas.
Cuando el gobernador de Caracas, general Fierro, tuvo noticias de que se
acercaba Bolvar, le envi parlamentarios para ofrecerle una capitulacin, la que
se firm en La Victoria. Pero Fierro, invadido por un pnico repentino y sin
aguardar el regreso de sus propios emisarios, huy secretamente por la noche y
dej a ms de 1.500 espaoles librados a la merced del enemigo. A Bolvar se le
tribut entonces una entrada apotetica.
De pie, en un carro de triunfo, al que arrastraban doce damiselas vestidas de
blanco y ataviadas con los colores nacionales, elegidas todas ellas entre las
mejores familias caraqueas, Bolvar, la cabeza descubierta y agitando un
bastoncillo en la man, fue llevado en una media hora desde la entrada la ciudad
hasta su residencia. Se proclam "Dictador y Libertador de las Provincias
Occidentales de Venezuela" --Mario haba adoptado el ttulo de "Dictador de las
Provincias Orientales"--, cre la "Orden del Libertador", form un cuerpo de tropas
escogidas a las que denomin guardia de corps y se rode de la pompa propia de
una corte.
Pero, como la mayora de sus compatriotas, era incapaz de todo esfuerzo de
largo aliento y su dictadura degener pronto en una anarqua militar, en la cual
asuntos ms importantes quedaban en manos de favoritos que arruinaban las
finanzas pblicas y luego recurran a medios odiosos para reorganizarlas.

1226

De este modo el novel entusiasmo popular se transform en descontento, y las

dispersas fuerzas del enemigo dispusieron de tiempo para rehacerse. Mientras
que a comienzos de agosto de 1813 Monteverde estaba encerrado en la fortaleza
de Puerto Cabello y al ejrcito espaol slo le quedaba una angosta faja de tierra
en el noroeste de Venezuela, apenas tres meses despus el Libertador haba
perdido su prestigio y Caracas se hallaba amenazada por la sbita aparicin en
sus cercanas de los espaoles victoriosos, al mando de Boves.
Para fortalecer su poder tambaleante Bolvar reuni, el 1de enero de 1814, una
junta constituida por los vecinos caraqueos ms influyentes y les manifest que
no deseaba soportar ms tiempo el fardo de la dictadura. Hurtado de Mendoza,
por su parte, fundament en un prolongado discurso "la necesidad de que el
poder supremo se mantuviese en las manos del general Bolvar hasta que el
Congreso de Nueva Granada pudiera reunirse y Venezuela unificarse bajo un solo
gobierno". Se aprob esta propuesta y, de tal modo, la dictadura recibi una
sancin legal.
Durante algn tiempo se prosigui la guerra contra los espaoles, bajo la forma
de escaramuzas, sin que ninguno de los contrincantes obtuviera ventajas
decisivas. En junio de 1814 Boves, tras concentrar sus tropas, march de
Calabozo hasta La Puerta, donde los dos dictadores, Bolvar y Mario, haban
combinado sus fuerzas. Boves las encontr all y orden a sus unidades que las
atacaran sin dilacin. Tras una breve resistencia, Bolvar huy a Caracas,
mientras que Mario se escabulla hacia Cuman. Puerto Cabello y Valencia
cayeron en las manos de Boves, que destac dos columnas (una de ellas al
mando del coronel Gonzlez) rumbo a Caracas, por distintas rutas. Ribas intent
en vano contener el avance de Gonzlez.
Luego de la rendicin de Caracas a este jefe, Bolvar evacu a La Guaira, orden
a los barcos surtos en el puerto que zarparan para Cuman y se retir con el resto
de sus tropas hacia Barcelona. Tras la derrota que Boves infligi a los insurrectos
en Arguita, el 8 de agosto de 1814, Bolvar abandon furtivamente a sus tropas,
1227

esa misma noche, para dirigirse apresuradamente y por atajos hacia Cuman,
donde pese a las airadas protestas de Ribas se embarc de inmediato en el
"Bianchi", junto con Mario y otros oficiales. Si Ribas, Pez y los dems generales
hubieran seguido a los dictadores en su fuga, todo se habra perdido.
Tratados como desertores a su arribo a Juan Griego, isla Margarita, por el general
Arismendi, quien les exigi que partieran, levaron anclas nuevamente hacia
Carpano, donde, habindolos recibido de manera anloga el coronel Bermdez,
se hicieron a la mar rumbo a Cartagena. All a fin de cohonestar su huida,
publicaron una memoria de justificacin, henchida de frases altisonantes.
Habindose sumado Bolvar a una conspiracin para derrocar al gobierno de
Cartagena, tuvo que abandonar esa pequea repblica y seguir viaje hacia Tunja,
donde etaba reunido el Congreso de la Repblica Federal de Nueva Granada. La
provincia de Cundinamarca, en ese entonces, estaba a la cabeza de las
provincias independientes que se negaban a suscribir el acuerdo federal
neogranadino, mientras que Quito, Pasto, Santa Marta y otras provincias todava
se hallaban en manos de los espaoles.
Bolvar, que lleg el 22 de noviembre de 1814 a Tunja, designado por el
congreso comandante en jefe de las fuerzas armadas federales y recibi la doble
misin de obligar al presidente de la provincia de Cundinamarca a reconociera la
autoridad del congreso y de marchar luego sobre Santa Marta, el nico puerto de
mar fortificado granadino an en manos de los espaoles. No present
dificultades el cumplimiento del primer cometido, puesto que Bogot, la capital de
la provincia desafecta, careca de fortificaciones. Aunque la ciudad haba
capitulado, Bolvar permiti a sus soldados que durante 48 horas la saquearan.
En Santa Marta el general espaol Montalvo, dispona tan slo de una dbil
guarnicin de 200 hombres y de una plaza fuerte en psimas condiciones
defensivas, tena apalabrado ya un barco francs para asegurar su propia huida;
los vecinos, por su parte, enviaron un mensaje a Bolvar participndole que, no
bien apareciera, abriran las puertas de la ciudad y expulsaran a la guarnicin.
1228

Pero en vez de marchar contra los espaoles de Santa Marta, tal como se lo
haba ordenado el congreso, Bolvar se dej arrastrar por su encono contra
Castillo, el comandante de Cartagena, y actuando por su propia cuenta condujo
sus tropas contra esta ltima ciudad, parte integral de la Repblica Federal.
Rechazado, acamp en Popa, un cerro situado aproximadamente a tiro de can
de Cartagena.
Por toda batera emplaz un pequeo can, contra una fortaleza artillada con
unas 80 piezas. Pas luego del asedio al bloqueo, que dur hasta comienzos de
mayo, sin ms resultado que la disminucin de sus efectivos, por desercin o
enfermedad, de 2.400 a 700 hombres. En el nterin una gran expedicin espaola
comandada por el general Morillo y procedente de Cdiz haba arribado a la isla
Margarita, el 25 de marzo de 1815. Morillo destac de inmediato poderosos
refuerzos a Santa Marta y poco despus sus fuerzas se aduearon de Cartagena.
Previamente, empero, el 10 de mayo 1815, Bolvar se haba embarcado con una
docena de oficiales en un bergantn artillado, de bandera britnica, rumbo a
Jamaica. Una vez llegado a este punto de refugio public una nueva proclama, en
la que se presentaba como la vctima de alguna faccin o enemigo secreto y
defenda su fuga ante los espaoles como si se tratara una renuncia al mando,
efectuada en aras de la paz pblica.
Durante su estada de ocho meses en Kingston, los generales que haba dejado
en Venezuela y el general Arismendi en la isla Margarita presentaron una tenaz
resistencia las armas espaolas. Pero despus que Ribas, a quin Bolvar deba
su renombre, cayera fusilado por los espaoles tras la toma de Maturn, ocup su
lugar un hombre de condiciones militares aun ms relevantes. No pudiendo
desempear, por su calidad de extranjero, un papel autnomo en la revolucin
sudamericana, este hombre decidi entrar al servicio de Bolvar. Se trataba de
Luis Brion.
Para prestar auxilios a los revolucionarios se haba hecho a la mar en Londres,
rumbo a Cartagena, con una corbeta de 24 caones, equipada en gran parte a
1229

sus propias expensas y cargada con 14.000 fusiles y una gran cantidad de otros
pertrechos. Habiendo llegado demasiado tarde y no pudiendo ser til a los
rebeldes, puso proa hacia Cayos, en Hait, adonde muchos emigrados patriotas
haban huido tras la capitulacin de Cartagena.
Entretanto Bolvar se haba trasladado tambin a Puerto Prncipe donde, a cambio
de su promesa de liberar a los esclavos, el presidente haitiano Ption le ofreci un
cuantioso apoyo material para una nueva expedicin contra los espaoles de
Venezuela.
En Los Cayos se encontr con Brion y los otros emigrados y en una junta general
se propuso a s mismo como jefe de la nueva expedicin, bajo la condicin de
que, hasta la convocatoria de un congreso general, l reunira en sus manos los
poderes civil y militar. Habiendo aceptado la mayora esa condicin, los
expedicionarios se hicieron a la mar el 16 de abril de 1816 con Bolvar como
comandante y Brion en calidad de almirante. En Margarita, Bolvar logr ganar
para su causa a Arismendi, el comandante de la isla, quien haba rechazado a los
espaoles a tal punto que a stos slo les restaba un nico punto de apoyo,
Pampatar.
Con la formal promesa de Bolvar de convocar un congreso nacional en
Venezuela no bien se hubiera hecho dueo del pas, Arismendi hizo reunir una
junta en la catedral de Villa del Norte y proclam pblicamente a Bolvar jefe
supremo de las repblicas de Venezuela y Nueva Granada.
El 31 de mayo de 1816 desembarc Bolvar en Carpano, pero no se atrevi a
impedir que Mario y Piar se apartaran de l y efectuaran, por su propia cuenta,
una campaa contra Cuman. Debilitado por esta separacin y siguiendo los
consejos de Brion se hizo a la vela rumbo a Ocumare [de la Costa], adonde arrib
el 3 de julio de 1816 con 13 barcos, de los cuales slo 7 estaban artillados. Su
ejrcito se compona tan slo de 650 hombres, que aumentaron a 800 por el
reclutamiento de negros, cuya liberacin haba proclamado.

1230

En Ocumare difundi un nuevo manifiesto, en el que prometa "exterminar a los

tiranos" y "convocar al pueblo para que designe sus diputados al congreso. Al
avanzar en direccin a Valencia, se top, no lejos de Ocumare, con el general
espaol Morales, a la cabeza de unos 200 soldados y 100 milicianos.
Cuando los cazadores de Morales dispersaron la vanguardia de Bolvar, ste,
segn un testigo ocular, perdi "toda presencia de nimo y sin pronunciar palabra,
en un santiamn volvi grupas y huy a rienda suelta hacia Ocumare, atraves el
pueblo a toda carrera, lleg a la baha cercana, salt del caballo, se introdujo en
un bote y subi a bordo del Diana, dando orden a toda la escuadra de que lo
siguiera a la pequea isla de Bonaire y dejando a todos sus compaeros privados
del menor auxilio".
Los reproches y exhortaciones de Brion lo indujeron a reunirse a los dems jefes
en la costa de Cuman; no obstante, como lo recibieron inamistosamente y Piar lo
amenaz con someterlo a un consejo de guerra por desercin y cobarda, sin
tardanza volvi a partir rumbo a Los Cayos. Tras meses y meses de esfuerzos,
Brion logr finalmente persuadir a la mayora de los jefes militares venezolanos que sentan la necesidad de que hubiera un centro, aunque simplemente fuese
nominal- de que llamaran una vez ms a Bolvar como comandante en jefe, bajo
la condicin expresa que convocara al congreso y no se inmiscuira en la
administracin civil.
El 31 de diciembre de 1816 Bolvar arrib a Barcelona con las armas, municiones
y pertrechos proporcionados por Ption. El 2 de enero de 1817 se le sum
Arismendi, y el da 4 Bolvar proclam la ley marcial y anunci que todos los
poderes estaban en sus manos. Pero 5 das despus Arismendi sufri un
descalabro en una emboscada que le tendieran los espaoles, y el dictador huy
a Barcelona.
Las tropas se concentraron nuevamente en esa localidad, adonde Brion le envi
tanto armas como nuevos refuerzos, de tal suerte que pronto Bolvar dispuso de
una nueva fuerza de 1.100 hombres.
1231

El 5 de abril los espaoles tomaron la ciudad de Barcelona, y las tropas de los

patriotas se replegaron hacia la Casa de la Misericordia, un edificio sito en las
afueras. Por orden de Bolvar se cavaron algunas trincheras, pero de manera
inapropiada para defender contra un ataque serio una guarnicin de 1.000
hombres.
Bolvar abandon la posicin en la noche del 5 de abril, tras comunicar al coronel
Freites, en quien deleg el mando, que buscara tropas de refresco y volvera a la
brevedad. Freites rechaz un ofrecimiento de capitulacin, confiado en la
promesa, y despus del asalto fue degollado por los espaoles, al igual que toda
la guarnicin.
Piar, un hombre de color, originario de Curazao, concibi y puso en prctica la
conquista de la Guayana, a cuyo efecto el almirante Brion lo apoy con sus
caoneras. El 20 de julio, ya liberado de los espaoles todo el territorio, Piar,
Brion, Zea, Mario, Arismendi y otros convocaron en Angostura un congreso de
las provincias y pusieron al frente del Ejecutivo un triunvirato; Brion, que
detestaba a Piar y se interesaba profundamente por Bolvar, ya que en el xito del
mismo haba puesto en juego su gran fortuna personal, logr que se designase al
ltimo como miembro del triunvirato, pese a que no se hallaba presente.
Al enterarse de ello Bolvar, abandon su refugio y se present en Angostura,
donde, alentado por Brion, disolvi el congreso y el triunvirato y los remplaz por
un "Consejo Supremo de la Nacin", del que se nombr jefe, mientras que Brion y
Francisco Antonio Zea quedaron al frente, el primero de la seccin militar y el
segundo de la seccin poltica.
Sin embargo Piar, el conquistador de Guayana, que otrora haba amenazado con
someter a Bolvar ante un consejo de guerra por desercin, no escatimaba
sarcasmos contra el "Napolen de las retiradas", y Bolvar aprob por ello un plan
para eliminarlo.

1232

Bajo las falsas imputaciones de haber conspirado contra los blancos, atentado
contra la vida de Bolvar y aspirado al poder supremo, Piar fue llevado ante un
consejo de guerra presidido por Brion y, condenado a muerte, se le fusil el 16 de
octubre de 1817. Su muerte llen a Mario de pavor. Plenamente consciente de
su propia insignificancia al hallarse privado del concurso de Piar, Mario, en una
carta abyectsima, calumni pblicamente a su amigo victimado, se doli de su
propia rivalidad con el Libertador y apel a la inagotable magnanimidad de
Bolvar.
La conquista de la Guayana por Piar haba dado un vuelco total a la situacin, en
favor de los patriotas, pues esta provincia sola les proporcionaba ms recursos
que las otras siete provincias venezolanas juntas. De ah que todo el mundo
confiara en que la nueva campaa anunciada por Bolvar en una flamante
proclama conducira a la expulsin definitiva de los espaoles.
Ese primer boletn, segn el cual unas pequeas partidas espaolas que
forrajeaban al retirarse de Calabozo eran "ejrcitos que huan ante nuestras
tropas victoriosas", no tena por objetivo disipar tales esperanzas. Para hacer
frente a 4.000 espaoles, que Morillo an no haba podido concentrar, dispona
Bolvar de ms de 9.000 hombres, bien armados y equipados, abundantemente
provistos con todo lo necesario para la guerra. No obstante, a fines de mayo de
1818 Bolvar haba perdido unas doce batallas y todas las provincias situadas al
norte del Orinoco.
Como dispersaba sus fuerzas, numricamente superiores, stas siempre eran
batidas por separado. Bolvar dej la direccin de la guerra en manos de Pez y
sus dems subordinados y se retir a Angostura.
A una defeccin segua la otra, y todo pareca encaminarse a un descalabro total.
En ese momento extremadamente crtico, una conjuncin de sucesos afortunados
modific nuevamente el curso de las cosas. En Angostura Bolvar encontr a
Santander, natural de Nueva Granada, quien le solicit elementos para una

1233

invasin a ese territorio, ya que la poblacin local estaba pronta para alzarse en
masa contra los espaoles. Bolvar satisfizo hasta cierto punto esa peticin.
En el nterin, lleg de Inglaterra una fuerte ayuda bajo la forma de hombres,
buques y municiones, y oficiales ingleses, franceses, alemanes y polacos
afluyeron de todas partes a Angostura. Finalmente, el doctor [Juan] Germn
Roscio, consternado por la estrella declinante de la revolucin sudamericana, hizo
su entrada en escena, logr el valimiento de Bolvar y lo indujo a convocar, para el
15 de febrero de 1819, un congreso nacional, cuya sola mencin demostr ser
suficientemente

poderosa

para

poner

en

pie

un

nuevo

ejrcito

de

aproximadamente 14.000 hombres, con lo cual Bolvar pudo pasar nuevamente a

la ofensiva.
Los oficiales extranjeros le aconsejaron diera a entender que proyectaba un
ataque contra Caracas para liberar a Venezuela del yugo espaol, induciendo as
a Morillo a retirar sus fuerzas de Nueva Granada y concentrarlas para la defensa
de aquel pas, tras lo cual Bolvar deba volverse sbitamente hacia el oeste,
unirse a las guerrillas de Santander y marchar sobre Bogot. Para ejecutar ese
plan, Bolvar sali el 24 de febrero de 1819 de Angostura, despus de designar a
Zea presidente del congreso y vicepresidente de la repblica durante su ausencia.
Gracias a las maniobras de Pez, los revolucionarios batieron a Morillo y La Torre
en Achaguas, y los habran aniquilado completamente si Bolvar hubiese sumado
sus tropas a las de Pez y Mario.
De todos modos, las victorias de Pez dieron por resultado la ocupacin de la
provincia de Barinas, quedando expedita as la ruta hacia Nueva Granada. Como
aqu todo estaba preparado por Santander, las tropas extranjeras, compuestas
fundamentalmente por ingleses, decidieron el destino de Nueva Granada merced
a las victorias sucesivas alcanzadas el 1 y 23 de julio y el 7 de agosto en la
provincia de Tunja. El 12 de agosto Bolvar entr triunfalmente a Bogot, mientras
que los espaoles, contra los cuales se haban sublevado todas las provincias de
Nueva Granada, se atrincheraban en la ciudad fortificada de Momps.
1234

Luego de dejar en funciones al congreso granadino y al general Santander como

comandante en jefe Bolvar march hacia Pamplona, donde paso mas de dos
meses en festejos y saraos. El 3 de noviembre llego a Mantecal, Venezuela,
punto que haba fijado a los jefes patriotas para que se le reunieran con sus
tropas Con un tesoro de unos 2.000.000 de dlares, obtenidos de los habitantes
de Nueva Granada mediante contribuciones forzosas, y disponiendo de una
fuerza de aproximadamente 9.000 hombres, un tercio de los cuales eran ingleses,
irlandeses, hanoverianos y otros extranjeros bien disciplinados, Bolvar deba
hacer frente a un enemigo privado de toda clase de recursos, cuyos efectivos se
reducan a 4.500 hombres, las dos terceras partes de los cuales, adems, eran
nativos y mal podan, por ende, inspirar confianza a los espaoles.
Habindose retirado Morillo de San Fernando de Apure en direccin a San Carlos,
Bolvar lo persigui hasta Calabozo, de modo que ambos estados mayores,
enemigos se encontraban apenas a dos das de marcha el uno del otro. Si Bolvar
hubiese avanzado con resolucin, sus solas tropas europeas habran bastado
para aniquilar a los espaoles. Pero prefiri prolongar la guerra cinco aos ms.
En octubre de 1819 el congreso de Angostura haba forzado a renunciar a Zea,
designado por Bolvar, y elegido en su lugar a Arismendi. No bien recibi esta
noticia, Bolvar march con su legin extranjera sobre Angostura, tom
desprevenido a Arismendi, cuya fuerza se reduca a 600 nativos, lo deport a la
isla Margarita e invisti nuevamente a Zea en su cargo y dignidades. El doctor
Roscio, que haba fascinado a Bolvar con las perspectivas de un poder central, lo
persuadi de que proclamara a Nueva Granada y Venezuela como "Repblica de
Colombia", promulgase una constitucin para el nuevo estado --redactada por
Roscio-- y permitiera la instalacin de un congreso comn para ambos pases.
El 20 de enero de 1820 Bolvar se encontraba de regreso en San Fernando de
Apure. El sbito retiro de su legin extranjera, ms temida por los espaoles que
un nmero diez veces mayor de colombianos, brind a Morillo una nueva
oportunidad de concentrar refuerzos.
1235

Por otra parte, la noticia de que una poderosa expedicin a las rdenes de
O'Donnell estaba a punto de partir de la Pennsula, levant los decados nimos
del partido espaol. A pesar de que dispona de fuerzas holgadamente
superiores, Bolvar se las arregl para no conseguir nada durante la campaa de
1820. Entretanto lleg de Europa la noticia de que la revolucin en la isla de Len
haba puesto violento fin a la programada expedicin de O'Donnell. En Nueva
Granada, 15 de las 22 provincias se haban adherido al gobierno de Colombia, y a
los espaoles slo les restaban la fortaleza de Cartagena y el istmo de Panam.
En Venezuela, 6 de las 8 provincias se sometieron a las leyes colombianas. Tal
era el estado de cosas cuando Bolvar se dej seducir por Morillo y entr con l
en tratativas que tuvieron por resultado, el 25 de noviembre de 1820, la
concertacin del convenio de Trujillo, por el que se estableca una tregua de seis
meses. En el acuerdo de armisticio no figuraba una sola mencin siquiera a la
Republica de Colombia, pese a que el congreso haba prohibido, a texto expreso,
la conclusin de ningn acuerdo con el jefe espaol si ste no reconoca
previamente la independencia de la repblica.
El 17 de diciembre, Morillo, ansioso de desempear un papel en Espaa, se
embarc en Puerto Cabello y deleg el mando supremo en Miguel de Latorre; el
10 de marzo de 1821 Bolvar escribi a Latorre participndole que las hostilidades
se reiniciaran al trmino de un plazo de 30 das. Los espaoles ocupaban una
slida posicin en Carabobo, una aldea situada aproximadamente a mitad de
camino entre San Carlos y Valencia; pero en vez de reunir all todas sus fuerzas,
Latorre slo haba concentrado su primera divisin, 2.500 infantes y unos 1.500
jinetes, mientras que Bolvar dispona aproximadamente de 6.000 infantes, entre
ellos la legin britnica, integrada por 1.100 hombres, y 3.000 llaneros a caballo
bajo el mando de Pez. La posicin del enemigo le pareci tan imponente a
Bolvar, que propuso a su consejo de guerra la concertacin de una nueva tregua,
idea que, sin embargo, rechazaron sus subalternos. A la cabeza de una columna
constituida fundamentalmente por la legin britnica, Pez, siguiendo un atajo,
envolvi el ala derecha del enemigo; ante la airosa ejecucin de esa maniobra,
1236

Latorre fe el primero de los espaoles en huir a rienda suelta, no detenindose

hasta llegar a Puerto Cabello, donde se encerr con el resto de sus tropas.
Un rpido avance del ejrcito victorioso hubiera producido, inevitablemente, la
rendicin de Puerto Cabello, pero Bolvar perdi su tiempo hacindose
homenajear en Valencia y Caracas. El 21 de setiembre de 1821 la gran fortaleza
de Cartagena capitul ante Santander. Los ltimos hechos de armas en
Venezuela --el combate naval de Maracaibo en agosto de 1823 y la forzada
rendicin de Puerto Cabello en julio de 1824-- fueron ambos la obra de Padilla. La
revolucin en la isla de Len, que volvi imposible la partida de la expedicin de
O'Donnell, y el concurso de la legin britnica, haban volcado, evidentemente, la
situacin a favor de los colombianos.
El Congreso de Colombia inaugur sus sesiones en enero de 1821 en Ccuta; el
30 de agosto promulg la nueva constitucin y, habiendo amenazado Bolvar una
vez mas con renunciar, prorrog los plenos poderes del Libertador. Una vez que
ste hubo firmado la nueva carta constitucional, el congreso lo autoriz a
emprender la campaa de Quito (1822), adonde se haban retirado los espaoles
tras ser desalojados del istmo de Panam por un levantamiento general de la
poblacin.
Esta campaa, que finaliz con la incorporacin de Quito, Pasto y Guayaquil a
Colombia, se efectu bajo la direccin nominal de Bolvar y el general Sucre, pero
los pocos xitos alcanzados por el cuerpo de ejrcito se debieron ntegramente a
los oficiales britnicos, y en particular al coronel Sands. Durante las campaas
contra los espaoles en el Bajo y el Alto Peru --1823-1824-- Bolvar ya no
consider necesario representar el papel de comandante en jefe, sino que deleg
en el general Sucre la conduccin de la cosa militar y restringido sus actividades a
las entradas triunfales, los manifiestos y la proclamacin de constituciones.
Mediante su guardia de corps colombiana manipul las decisiones del Congreso
de Lima, que el 10 de febrero de 1823 le encomend la dictadura; gracias a un
nuevo simulacro de renuncia, Bolvar se asegur la reeleccin como presidente
1237

de Colombia. Mientras tanto su posicin se haba fortalecido, en parte con el

reconocimiento oficial del nuevo estado por Inglaterra, en parte por la conquista
de las provincias alto peruanas por Sucre, quin unific a las ltimas en una
repblica independiente, la de Bolivia.
En este pas, sometido a las bayonetas de Sucre, Bolvar dio curso libre a sus
tendencias al despotismo y proclam el Cdigo Boliviano, remedo del Code
Napolen. Proyectaba trasplantar ese cdigo de Bolivia al Per, y de ste a
Colombia, y mantener a raya a los dos primeros estados por medio de tropas
colombianas, y al ltimo mediante la legin extranjera y soldados peruanos.
Valindose de la violencia, pero tambin de la intriga, de hecho logr imponer,
aunque tan slo por unas pocas semanas, su cdigo al Per. Como presidente y
libertador de Colombia, protector y dictador del Per y padrino de Bolivia, haba
alcanzado la cspide de su gloria.
Pero en Colombia haba surgido un serio antagonismo entre los centralistas, o
bolivistas, y los federalistas, denominacin este ltimo bajo la cual los enemigos
de la anarqua militar se haban asociado a los rivales militares de Bolvar.
Cuando el Congreso d Colombia, a instancias de Bolvar, formul una acusacin
contra Pez, vicepresidente de Venezuela, el ltimo respondi con una revuelta
abierta, la que contaba secretamente con el apoyo y aliento del propio Bolvar;
ste, en efecto, necesitaba sublevaciones como pretexto para abolir la
constitucin y reimplantar la dictadura. A su regreso del Per, Bolvar trajo
adems de su guardia de corps 1.800 soldados peruanos, presuntamente para
combatir a los federalistas alzados.
Pero al encontrarse con Pez en Puerto Cabello no slo lo confirm como
mxima autoridad en Venezuela, no slo proclam la amnista para los rebeldes,
sino que tom partido abiertamente por ellos y vituper a los defensores de la
constitucin; el decreto del 23 de noviembre de 1826, promulgado en Bogot, le
concedi poderes dictatoriales.

1238

En el ao 1826, cuando su poder comenzaba a declinar, logro reunir un congreso

en Panam, con el objeto aparente de aprobar un nuevo cdigo democrtico
internacional. Llegaron plenipotenciarios de Colombia, Brasil, La Plata, Bolivia,
Mxico, Guatemala, etc. La intencin real de Bolvar era unificar a toda Amrica
del Sur en una repblica federal, cuyo dictador quera ser l mismo. Mientras
daba as amplio vuelo a sus sueos de ligar medio mundo a su nombre, el poder
efectivo se le escurra rpidamente de las manos.
Las tropas colombianas destacadas en el Per, al tener noticia de los preparativos
que efectuaba Bolvar para introducir el Cdigo Boliviano, desencadenaron una
violenta insurreccin. Los peruanos eligieron al general Lamar presidente de su
repblica, ayudaron a los bolivianos a expulsar del pas las tropas colombianas y
emprendieron incluso una victoriosa guerra contra Colombia, finalizada por un
tratado que redujo a este pas a sus lmites primitivos, estableci la igualdad de
ambos pases y separ las deudas pblicas de uno y otro.
La Convencin de Ocaa, convocada por Bolvar para reformar la constitucin de
modo que su poder no encontrara trabas, se inaugur el 2 de marzo de 1828 con
la lectura de un mensaje cuidadosamente redactado, en el que se realzaba la
necesidad de otorgar nuevos poderes al ejecutivo. Habindose evidenciado, sin
embargo, que el proyecto de reforma constitucional diferira esencialmente del
previsto en un principio, los amigos de Bolvar abandonaron la convencin
dejndola sin qurum, con lo cual las actividades de la asamblea tocaron a su fin.
Bolvar, desde una casa de campo situada a algunas millas de Ocaa, public un
nuevo manifiesto en el que pretenda estar irritado con los pasos dados por sus
partidarios, pero al mismo tiempo atacaba al congreso, exhortaba a las provincia a
que adoptaran medidas extraordinarias y se declaraba dispuesto a tomar sobre s
la carga del poder si sta recaa en sus hombros. Bajo la presin de sus
bayonetas, cabildos abiertos reunidos en Caracas, Cartagena y Bogot, adonde
se haba trasladado Bolvar, lo invistieron nuevamente con los poderes
dictatoriales.

1239

Una intentona de asesinarlo en su propio dormitorio en Bogot, de la cual se salv

slo porque salt de un balcn en plena noche y permaneci agazapado bajo un
puente, le permiti ejercer durante algn tiempo una especie de terror militar.
Bolvar, sin embargo, se guard de poner la mano sobre Santander, pese a que
ste haba participado en la conjura, mientras que hizo matar al general Padilla,
cuya culpabilidad no haba sido demostrada en absoluto, pero que por ser hombre
de color no poda ofrecer resistencia alguna.
En 1829, la encarnizada lucha de las facciones desgarraba a la repblica y
Bolvar, en un nuevo llamado a la ciudadana, la exhort a expresar sin cortapisas
sus deseos en lo tocante a posibles modificaciones de la constitucin. Como
respuesta a ese manifiesto, una asamblea de notables reunida en Caracas le
reproch pblicamente sus ambiciones, puso al descubierto las deficiencias de
gobierno, proclam la separacin de Venezuela con respecto a Colombia y coloc
al frente de la primera al general Pez. El Senado de Colombia respald a
Bolvar, pero nuevas insurrecciones estallaron en diversos lugares.
Tras haber dimitido por quinta vez, en enero de 1830 Bolvar acept de nuevo la
presidencia y abandon a Bogot para guerrear contra Pez en nombre del
congreso colombiano. A fines de marzo de 1830 avanz a la cabeza de 8.000
hombres, tom Caracuta, que se haba sublevado, y se dirigi hacia la provincia
de Maracaibo, donde Pez lo esperaba con 12.000 hombres en una fuerte
posicin. No bien Bolvar se enter de que Pez proyectaba combatir seriamente,
flaque su valor. Por un instante, incluso, pens someterse a Pez y pronunciarse
contra el congreso.
Pero decreci el ascendiente de sus partidarios en ese cuerpo y Bolvar se vio
obligado a presentar su dimisin ya que se le dio a entender que esta vez tendra
que atenerse a su palabra y que, a condicin de que se retirara al extranjero, se le
concedera una pensin anual.
El 27 de abril de 1830, por consiguiente, present su renuncia ante el congreso.
Con la esperanza, sin embargo, de recuperar el poder gracias a la influencia de
1240

sus adeptos, y debido a que se haba iniciado un movimiento de reaccin contra

Joaqun. Mosquera, el nuevo presidente de Colombia, Bolvar fue postergando su
partida de Bogot y se las ingeni para prolongar su estada en San Pedro hasta
fines de 1830, momento en que falleci repentinamente.
Ducoudray-Holstein nos ha dejado de Bolvar el siguiente retrato: "Simn Bolvar
mide cinco pies y cuatro pulgadas de estatura, su rostro es en junto, de mejilla
hundidas, y su tez pardusca y lvida; los ojos, ni grandes ni pequeos, se hunden
profundamente en las rbitas; su cabello es ralo. El bigote le da un aspecto
sombro y feroz, particularmente cuando se irrita. Todo su cuerpo es flaco y
descarnado. Su aspecto es el de un hombre de 65 aos Al caminar agita
incesantemente los brazos. No puede andar mucho a pie y se fatiga pronto. Le
agrada tenderse o sentarse en la hamaca. Tiene frecuentes y sbitos arrebatos
de ira, y entonces se pone como loco, se arroja en la hamaca y se desata en
improperios y maldiciones contra cuantos le rodean.
Le gusta proferir sarcasmos contra los ausentes, no lee ms que literatura
francesa de carcter liviano, es un jinete consumado y baila valses con pasin. Le
agrada orse hablar, y pronunciar brindis le deleita.
En la adversidad, y cuando est privado de ayuda exterior, resulta completamente
exento de pasiones y arranques temperamentales. Entonces se vuelve apacible,
paciente, afable y hasta humilde.
Oculta magistralmente sus defectos bajo la urbanidad de un hombre educado en
el llamado beau monde, posee un talento casi asitico para el disimulo y conoce
mucho mejor a los hombres que la mayor parte de sus compatriotas."Por un
decreto del Congreso de Nueva Granada los restos mortales de Bolvar fueron
trasladados en 1842 a Caracas, donde se erigi un monumento a su mem

1241

La Ideologa alemana Karl Marx (Fragmentos) 42

Esta forma de considerar las cosas no deja de tener sus presupuestos. Parte de
bases reales y no las abandona ni un solo momento. Pero son unas bases
constituidas por los mismos hombres, no aislados ni estticos de algn modo
imaginario, sino presos dentro de su proceso y afn de desarrollo real en
determinadas ocasiones, un desarrollo empricamente visible. Cuando se examina
este proceso de actividad vital, la historia deja de ser un montn de hechos sin
vida -caso de los empiristas, an abstractos -o una actividad ilusoria de sujetos
imaginarios- caso de los idealistas

Donde acaba la especulacin y donde se examina la vida real es all donde

empieza la ciencia real, positiva, el anlisis de la actividad prctica del proceso de
desarrollo prctico de los hombres. Desaparece la fraseologa sobre la conciencia
y es reemplazada por el conocimiento real.

La filosofa como actividad independiente pierde su medio de existencia con el

estudio de la realidad; podr ponerse en lo alto, en lugar de ella, una sntesis, en
el mejor de los casos, de los resultados ms generales que sea posible abstraer a
travs de un estudio del desarrollo histrico de los hombres. Aisladas y separadas
de la historia real, estas abstracciones no tienen el ms pequeo valor.

Slo pueden servir para facilitar la clasificacin de materiales histricos, para

indicar el orden sucesivo de sus hechos. Pero no nos dan nunca, como pretende
la filosofa, una receta o esquema que nos permita distinguir claramente las
diferentes pocas histricas. Por el contrario, las dificultades empiezan cuando
1242

nos proponemos examinar y ordenar el material -de poca pasada o reciente- y

representar la realidad.

La eliminacin de estas dificultades depende de premisas que nos es imposible

desarrollar aqu, y que hay que buscarlas en el estudio del proceso de vida real y
de la actividad de los individuos de cada poca. Vamos a tomar ahora algunas de
estas abstracciones y las utilizaremos respecto a la ideologa, explicndolas con
ejemplos histricos [...].

Con los alemanes privados de todo presupuesto, es preciso afirmar, ante todo, el
presupuesto de toda existencia humana, y por lo tanto, de toda la historia: que los
hombres han de poder vivir para poder hacer la historia.

Pero resulta primordial e indispensable para vivir poder beber, comer, alojarse,
vestir y an algunas cosas ms. El primer hecho es, pues, la produccin de los
medios que permiten satisfacer estas necesidades; la produccin de la vida
material en s es, verdaderamente, un hecho histrico, una condicin fundamental
de toda la historia que an hoy, como hace miles y miles de aos, es preciso
realizar cada da, cada hora, slo para mantener a los hombres en vida. Hasta
cuando la realidad necesaria es reducida a un bastn, al mnimo estricto como es
el caso de san Bruno implica actividad productora de aquel bastn.

Resulta as que la primera exigencia de toda concepcin histrica consiste en

observar este hecho fundamental y tenerlo en cuenta en toda su importancia y
extensin. Es cosa sabida que los alemanes no lo han hecho nunca; se han
encontrado, pues, sin ninguna base terrestre para la historia, y nunca han tenido,
en consecuencia, ni un solo historiador.

Los ingleses y los franceses han visto bajo un ngulo muy estrecho la relacin
entre este hecho y aquello que llaman historia, sobre todo mientras han estado
sometidos por la ideologa poltica; pero han sido los primeros que han intentado
1243

dar a la historia una base materialista escribiendo antes que todo las historias de
la sociedad burguesa del comercio y de la industria.

El segundo punto consiste en que, una vez satisfecha la primera necesidad, la

accin de satisfacerla y el instrumento ya adquirido de esta satisfaccin hacen
surgir nuevas necesidades, y esta produccin de nuevas necesidades es el primer
hecho histrico.

Es aqu donde se puede ver en seguida de qu clase de madera est hecha la

gran sabidura histrica de los alemanes: all donde se encuentran escasos de
material positivo y no disponen de estupideces teolgicas, ni polticas o literarias
para discutir, nuestros alemanes no ven ya historia, sino poca prehistrica; no
nos explican por otra parte qu clase de paso hay desde este absurdo de la
prehistoria a la historia propiamente dicha, aunque, de todos modos, su
especulacin histrica se lanza preferentemente sobre esta prehistoria porque
se cree libre de los embates del hecho brutal, y tambin porque en ella puede
dejar libre su instinto especulativo, montando y deshaciendo las hiptesis a
millares.

El tercer hecho, que entra ya aqu de lleno en el desarrollo histrico, consiste en

que los hombres, puestos decididamente a renovar cada da la propia vida,
empiezan a crear otros hombres, a reproducirse: es la relacin entre hombre y
mujer, entre padres e hijos, es la familia.

Esta familia, que es al principio la nica relacin social, se hace ms tarde una
relacin subalterna (fuera de Alemania), cuando el incremento de las necesidades
engendra nuevas relaciones sociales y el aumento de la poblacin crea nuevas
necesidades; el tema de la familia ha de ser tratado y desarrollado, por tanto, de
acuerdo con los hechos empricos existentes y no segn el concepto de familia,
como hay costumbre de hacer en Alemania.

1244

No es preciso comprender, por otra parte, estos tres aspectos de la actividad

social como tres estadios diferentes, sino simplemente como tres aspectos o,
como tres momentos que han coexistido desde el comienzo de la historia y de
los primeros hombres y que se manifiestan todava en la historia actual.

Producir la vida, tanto la propia con el trabajo como la de los otros con la
procreacin, nos aparece as desde ahora como una doble relacin: natural por
una parte y social por otra (social en el sentido de accin conjugada de diversos
individuos, no importa en qu condiciones, de qu manera y con qu finalidad). La
consecuencia es un modo de produccin o un estadio industrial determinados que
van siempre ligados a una forma de cooperacin o a un estadio social
determinado, y este tipo de cooperacin es l mismo una fuerza productiva.

Otra consecuencia es la masa de las fuerzas productivas de que dispone el

hombre, la cual determina el estado social y, por lo tanto, es preciso estudiar y
elaborar la historia humana en relacin con la historia de la industria y del
intercambio. Pero resulta tambin bien claro que es imposible escribir una historia
as en Alemania, ya que a los alemanes les falta para poder hacerla, aparte de la
facultad de concebirla y los materiales necesarios, tambin la certeza sensible,
y que no se pueda experimentar sobre las cosas del otro lado del Rin porque no
hay transcurso histrico.

Es manifiesta, pues, de entrada, una interdependencia materialista de los

hombres, condicionada por las necesidades y la forma de produccin, tan vieja
como los mismos hombres; una interdependencia que adopta continuamente
nuevas formas y presenta con todo una historia, sin que en cambio exista an
cualquiera absurdidad poltica o religiosa que agrupe a los hombres.

1. Nos encontramos, pues, aqu ante dos hechos. En primer lugar, vemos que las
fuerzas productivas aparecen como fuerzas totalmente independientes y
1245

separadas de los individuos, como un mundo propio al lado de stos, lo que tiene
su razn de ser en el hecho de que los individuos, cuyas fuerzas son aqullas,
existen diseminados y en contraposicin los unos con los otros, al paso que estas
fuerzas slo son fuerzas reales y verdaderas en el intercambio y la cohesin entre
estos individuos.

Por tanto, de una parte, una totalidad de fuerzas productivas que adoptan, en
cierto modo, una forma material y que para los mismos individuos no son ya sus
propias fuerzas, sino las de la propiedad privada y, por tanto, slo son las de los
individuos en cuantos propietarios privados.

En ningn otro perodo anterior haban llegado las fuerzas productivas a revestir
esta forma indiferente para el intercambio de los individuos como tales individuos,
porque su intercambio era todava limitado. Por otra parte, a estas fuerzas
productivas se enfrenta la mayora de los individuos, de quienes estas fuerzas se
han desgarrado y que, por tanto, despojados de todo contenido real de vida, se
han convertido en individuos abstractos y, por ello mismo, slo entonces se ven
puestos en condiciones de relacionarse los unos con los otros como individuos.
2. La nica relacin que an mantienen los individuos con las fuerzas productivas
y con su propia existencia, el trabajo, ha perdido en ellos toda apariencia de
actividad propia y slo Conserva su vida empequeecindola. Mientras que en los
perodos anteriores la propia actividad y la creacin de la vida material aparecan
separadas por el hecho de atribuirse a personas distintas, y la creacin de la vida
material, por la limitacin de los individuos mismos, se consideraba como una
modalidad subordinada de la propia actividad, ahora estos dos aspectos se
desdoblan de tal modo, que la vida material pasa a ser considerada como el fin, y
la creacin de esta vida material, el trabajo (ahora, la nica forma posible, pero
forma negativa, como veremos, de la propia actividad), se revela como medio.

1246

3. Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse
la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no slo para poder ejercer su
propia actividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. Esta
apropiacin se halla condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de
apropiarse, es decir, por las fuerzas productivas, desarrolladas ahora hasta
convertirse en una totalidad y que slo existen dentro de un intercambio universal.

Por tanto, esta apropiacin deber necesariamente tener, ya desde este punto de
vista, un carcter universal en consonancia con las fuerzas productivas y con el
intercambio. La apropiacin de estas fuerzas no es, de suyo, otra cosa que el
desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los instrumentos
materiales de produccin.

La apropiacin de una totalidad de instrumentos de produccin es ya de por s,

consiguientemente, el desarrollo de una totalidad de capacidades en los individuos
mismos. Esta apropiacin se halla, adems, condicionada por los individuos
apropiantes. Slo los proletarios de la poca actual, totalmente excluidos del
ejercicio de su propia actividad, se hallan en condiciones de hacer valer su propia
actividad, ntegra y no limitada, consistente en la apropiacin de una totalidad de
fuerzas productiva9 y en el consiguiente desarrollo de una totalidad de
capacidades.

4. Todas las anteriores apropiaciones revolucionarias haban tenido un carcter

limitado; individuos cuya propia actividad se vea restringida por un instrumento de
produccin y un intercambio imitados, se apropiaban este instrumento limitado de
produccin y, con ello, no hacan, por tanto, ms que limitarlo nuevamente.
Su instrumento de produccin pasaba a ser propiedad suya, pero ellos mismos se
vean absorbidos por la divisin del trabajo y por su propio instrumento de
produccin; en cambio, en la apropiacin por los proletarios es una masa de
instrumentos de produccin la que tiene necesariamente que verse absorbida por
cada individuo y la propiedad sobre ellos, por todos.
1247

El moderno intercambio universal slo puede verse absorbido entre los individuos
siempre y cuando se vea absorbido por todos.
5. La apropiacin se halla, adems, condicionada por el modo como tiene que
llevarse a cabo. En efecto, slo puede llevarse a cabo mediante una asociacin,
que, dado el carcter del proletariado mismo, no puede ser tampoco ms que una
asociacin universal, y por obra de una revolucin en la que, de una parte,
derroque el poder del modo de produccin y de intercambio y la organizacin
social correspondiente y en la que, de otra parte, se desarrollen el carcter
universal y la energa de que el proletariado necesita para llevar a cabo la
apropiacin, a la par que el mismo proletariado, por su parte, se despoja de cuanto
pueda quedar en l de la posicin que ocupaba en la anterior sociedad.

6. Solamente al llegar a esta fase coincide la propia actividad con la vida material,
lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la
superacin de cuanto hay en ellos de natural; y a ello corresponde la
transformacin del trabajo en propia actividad y la del intercambio anterior
condicionado en intercambio entre los individuos en cuanto tales. Con la
apropiacin de la totalidad de las fuerzas productivas porque los individuos
asociados, termina la propiedad privada. Mientras que en la historia anterior se
manifestaba siempre como fortuita una especial condicin, ahora pasa a ser
fortuita la disociacin de los individuos mismos, la adquisicin privada particular de
cada uno.
7. Los filsofos se han representado como un ideal, al que llaman "el hombre", a
los individuos que no se ven ya absorbidos por la divisin del trabajo, concibiendo
todo este proceso que nosotros acabamos de exponer como el proceso de
desarrollo "del hombre", para lo que bajo los individuos que hasta ahora hemos
visto actuar en cada fase histrica se desliza el concepto "del hombre",
presentndolo como la fuerza propulsora de la historia.
1248

De este modo, se concibe todo este proceso como el proceso de autoenajenacin

"del hombre", y la razn principal de ello est en que constantemente se atribuye
por debajo de cuerda el individuo medio de la fase posterior a la anterior y la
conciencia posterior a los individuos anteriores. Y esta inversin, que de antemano
hace caso omiso de las condiciones reales, es lo que permite convertir toda la
historia en un proceso de desarrollo de la conciencia.

8. Resumiendo, obtenemos de la concepcin de la historia que dejamos expuesta

los siguientes resultados: 1. En el desarrollo de las fuerzas productivas, se llega a
una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo
las relaciones existentes, slo pueden ser fuente de males, que no son ya tales
fuerzas de produccin, sino ms bien fuerzas de destruccin (maquinaria y
dinero); y, lo que se halla ntimamente relacionado con ello, surge una clase
condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus
ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la ms
resuelta contraposicin a todas las dems clases; una clase que forma la mayora
de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es
necesaria una revolucin radical, la conciencia comunista, conciencia que,
naturalmente, puede llegar a formarse tambin entre las otras clases, al
contemplar la posicin en que se halla colocada sta;

2 que las condiciones en que pueden emplearse determinadas fuerzas de

produccin son las condiciones de la dominacin de una determinada clase de la
sociedad, cuyo poder social, emanado de su riqueza, encuentra su expresin
idealista-prctica en la forma de Estado imperante en cada caso, razn por la cual
toda lucha revolucionaria est necesariamente dirigida contra una clase, la que
hasta ahora domina;

1249

3 que todas las anteriores revoluciones dejaron intacto el modo de actividad y

slo trataban de lograr otra distribucin de esta actividad, una nueva distribucin
del trabajo entre otras personas, al paso que la revolucin comunista est dirigida
contra el modo anterior de actividad, elimina el trabajo y suprime la dominacin de
las clases al acabar con las clases mismas ya que esta revolucin es llevada a
cabo por la clase a la que la sociedad no considera como tal, no reconoce como
clase y que expresa ya de por s la disolucin de todas las clases, nacionalidades,
etc., dentro de la actual sociedad; y

4 que, tanto para engendrar en masa esta conciencia comunista como para llevar
adelante la cosa misma, es necesaria una transformacin en masa de los
hombres, que slo podr conseguirse mediante un movimiento prctico, mediante
una revolucin; y que, por consiguiente, la revolucin no slo es necesaria porque
la clase dominante no puede ser derrocada de otro modo, sino tambin porque
nicamente por medio de una revolucin lograr la clase que derriba salir del
cieno en que est hundida y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas
bases.

1250

EL CAPITAL Captulo XXIV

La llamada acumulacin originaria C. Marx

43

1. El secreto de la acumulacin originaria

Hemos visto cmo se convierte el dinero en capital, cmo sale de ste la plusvala
y de la plusvala ms capital. Sin embargo, la acumulacin de capital presupone la
plusvala; la plusvala, la produccin capitalista, y sta, la existencia en manos de
los productores de mercancas de grandes masas de capital y fuerza de trabajo.
Todo este proceso parece moverse dentro de un crculo vicioso, del que slo
podemos salir dando por supuesto una acumulacin originaria anterior a la
acumulacin capitalista (previous accumulation, la denomina Adam Smith), una
acumulacin que no es fruto del rgimen capitalista de produccin, sino punto de
partida de l.
Esta acumulacin originaria viene a desempear en la Economa poltica ms o
menos el mismo papel que desempea en la teologa el pecado original. Adn
mordi la manzana y con ello el pecado se extendi a toda la humanidad. Los
orgenes de la primitiva acumulacin pretenden explicarse relatndolos como una
ancdota del pasado.
En tiempos muy remotos se nos dice, haba, de una parte, una lite
trabajadora, inteligente y sobre todo ahorrativa, y de la otra, un tropel de
descamisados, haraganes, que derrochaban cuanto tenan y an ms. Es cierto
que la leyenda del pecado original teolgico nos dice cmo el hombre fue
condenado a ganar el pan con el sudor de su rostro; pero la historia del pecado
original econmico nos revela por qu hay gente que no necesita sudar para
comer.

1251

No importa. As se explica que mientras los primeros acumulaban riqueza, los

segundos acabaron por no tener ya nada que vender ms que su pelleja. De este
pecado original arranca la pobreza de la gran masa que todava hoy, a pesar de lo
mucho que trabaja, no tiene nada que vender ms que a s misma y la riqueza de
los pocos, riqueza que no cesa de crecer, aunque ya haga muchsimo tiempo que
sus propietarios han dejado de trabajar.
Estas nieras insustanciales son las que al seor Thiers, por ejemplo, sirven
todava, con el empaque y la seriedad de un hombre de Estado a los franceses, en
otro tiempo tan ingeniosos, en defensa de la proprit [propiedad]. Pero tan pronto
como se plantea el problema de la propiedad, se convierte en un deber sacrosanto
abrazar el punto de vista de la cartilla infantil, como el nico que cuadra a todas
las edades y a todos los grados de desarrollo.
Sabido es que en la historia real desempean un gran papel la conquista, el
esclavizamiento, el robo y el asesinato, la violencia, en una palabra. Pero en la
dulce Economa poltica ha reinado siempre el idilio. Las nicas fuentes de riqueza
han sido desde el primer momento el derecho y el trabajo, exceptuando
siempre, naturalmente, el ao en curso. En la realidad, los mtodos de la
acumulacin originaria fueron cualquier cosa menos idlicos.
Ni el dinero ni la mercanca son de por s capital, como no lo son tampoco los
medios de produccin ni los artculos de consumo. Hay que convertirlos en capital.
Y para ello han de concurrir una serie de circunstancias concretas, que pueden
resumirse as: han de enfrentarse y entrar en contacto dos clases muy diversas de
poseedores de mercancas; de una parte, los propietarios de dinero, medios de
produccin y artculos de consumo deseosos de explotar la suma de valor de su
propiedad mediante la compra de fuerza ajena de trabajo; de otra parte, los
obreros libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo y, por tanto, de su
trabajo.
Obreros libres en el doble sentido de que no figuran directamente entre los medios
de produccin, como los esclavos, los siervos, etc., ni cuentan tampoco con

1252

medios de produccin de su propiedad como el labrador que trabaja su propia

tierra, etc.; libres y desheredados.
Con esta polarizacin del mercado de mercancas se dan las condiciones
fundamentales de la produccin capitalista. Las relaciones capitalistas presuponen
el divorcio entre los obreros y la propiedad de las condiciones de realizacin del
trabajo. Cuando ya se mueve por sus propios pies, la produccin capitalista no
slo mantiene este divorcio, sino que lo reproduce en una escala cada vez mayor.
Por tanto, el proceso que engendra el capitalismo slo puede ser uno: el proceso
de disociacin entre el obrero y la propiedad de las condiciones de su trabajo,
proceso que, de una parte, convierte en capital los medios sociales de vida y de
produccin, mientras que, de otra parte, convierte a los productores directos en
obreros asalariados.
La llamada acumulacin originaria no es, pues, ms que el proceso histrico de
disociacin entre el productor y los medios de produccin. Se la llama originaria
porque forma la prehistoria del capital y del modo capitalista de produccin.
La estructura econmica de la sociedad capitalista brot de la estructura
econmica de la sociedad feudal. Al disolverse sta, salieron a la superficie los
elementos necesarios para la formacin de aqulla.
El productor directo, el obrero, no pudo disponer de su persona hasta que no dej
de vivir encadenado a la gleba y de ser siervo dependiente de otra persona.
Adems, para poder convertirse en vendedor libre de fuerza de trabajo, que acude
con su mercanca adondequiera que encuentre mercado, hubo de sacudir tambin
el yugo de los gremios, sustraerse a las ordenanzas sobre aprendices y oficiales y
a todos los estatutos que embarazaban el trabajo.
Por eso, en uno de sus aspectos, el movimiento histrico que convierte a los
productores en obreros asalariados representa la liberacin de la servidumbre y la
coaccin gremial, y este aspecto es el nico que existe para nuestros historiadores
burgueses.
Pero, si enfocamos el otro aspecto, vemos que estos trabajadores recin
emancipados slo pueden convertirse en vendedores de s mismos, una vez que
1253

se vean despojados de todos sus medios de produccin y de todas las garantas

de vida que las viejas instituciones feudales les aseguraban. Y esta expropiacin
queda inscrita en los anales de la historia con trazos indelebles de sangre y fuego.
A su vez, los capitalistas industriales, estos potentados de hoy, tuvieron que
desalojar, para llegar a este puesto, no slo a los maestros de los gremios
artesanos, sino tambin a los seores feudales, en cuyas manos se concentraban
las fuentes de la riqueza.
Desde este punto de vista, su ascensin es el fruto de una lucha victoriosa contra
el poder feudal y sus indignantes privilegios, contra los gremios y las trabas que
estos ponan al libre desarrollo de la produccin y a la libre explotacin del hombre
por el hombre.
Pero los caballeros de la industria slo consiguieron desplazar por completo a los
caballeros de la espada explotando sucesos en que no tenan la menor parte de
culpa. Subieron y triunfaron por procedimientos no menos viles que los que en su
tiempo emple el liberto romano para convertirse en seor de su patrono.
El proceso de donde salieron el obrero asalariado y el capitalista, tuvo como punto
de partida la esclavizacin del obrero. Este desarrollo consista en el cambio de la
forma de esclavizacin: la explotacin feudal se convirti en explotacin
capitalista. Para comprender la marcha de este proceso, no hace falta remontarse
muy atrs. Aunque los primeros indicios de produccin capitalista se presentan ya,
espordicamente, en algunas ciudades del Mediterrneo durante los siglos XIV y
XV, la era capitalista slo data, en realidad, del siglo XVI.
All donde surge el capitalismo hace ya mucho tiempo que se ha abolido la
servidumbre y que el punto de esplendor de la Edad Media, la existencia de
ciudades soberanas, ha declinado y palidecido.
En la historia de la acumulacin originaria hacen poca todas las transformaciones
que sirven de punto de apoyo a la naciente clase capitalista, y sobre todo los
momentos en que grandes masas de hombres son despojadas repentina y
violentamente de sus medios de subsistencia y lanzadas al mercado de trabajo

1254

como proletarios libres y desheredados. Sirve de base a todo este proceso la

expropiacin que priva de su tierra al productor rural, al campesino.
Su historia presenta una modalidad diversa en cada pas, y en cada uno de ellos
recorre las diferentes fases en distinta gradacin y en pocas histricas diversas.
Reviste su forma clsica slo en Inglaterra, pas que aqu tomamos, por tanto,
como modelo[*].
2. Cmo fue expropiada la poblacin rural del suelo.
En Inglaterra, la servidumbre haba desaparecido ya, de hecho, en los ltimos
aos del siglo XIV. En esta poca, y ms todava en el transcurso del siglo XV.
En Italia, donde primero se desarrolla la produccin capitalista, es tambin donde
antes se descomponen las relaciones de servidumbre. El siervo italiano se
emancipa antes de haber podido adquirir por prescripcin ningn derecho sobre el
suelo.
Por eso, su emancipacin le convierte directamente en proletario libre y
desheredado, que adems se encuentra ya con el nuevo seor hecho y derecho
en la mayora de las ciudades, procedentes del tiempo de los romanos. Al
producirse, desde fines del siglo XV, la revolucin del mercado mundial que
arranca la supremaca comercial al Norte de Italia, se produjo un movimiento en
sentido inverso. Los obreros de las ciudades se vieron empujados en masa hacia
el campo, donde imprimieron a la pequea agricultura all dominante, explotada
segn los mtodos de la horticultura, un impulso jams conocido.
Todava en el ltimo tercio del siglo XVII vivan de la agricultura los 4/5 de la masa
del pueblo ingls Cito a Macaulay porque, como falsificador sistemtico de la
historia que es, procura castrar en lo posible esta clase de hechos se compona
de campesinos libres, dueos de la tierra que trabajaban, cualquiera que fuese la
etiqueta feudal bajo la que ocultasen su propiedad. En las grandes fincas
seoriales, el bailiff [gerente de finca], antes siervo, haba sido desplazado por el
arrendatario libre. Los jornaleros agrcolas eran, en parte, campesinos que
aprovechaban su tiempo libre para trabajar a sueldo de los grandes terratenientes
y, en parte, una clase especial relativa y absolutamente poco numerosa de
1255

verdaderos asalariados. Mas tambin stos eran, de hecho, a la par que

jornaleros, labradores independientes, puesto que, adems del salario, se les
daba casa y labranza con una cabida de 4 y ms acres. Adems, tenan derecho a
compartir con los verdaderos labradores el aprovechamiento de los terrenos
comunales en los que pastaban sus ganados y que, al mismo tiempo, les
suministraban la madera, la lea, la turba, etc.
La produccin feudal se caracteriza, en todos los pases de Europa, por la divisin
del suelo entre el mayor nmero posible de tributarios. El poder del seor feudal,
como el de todo soberano, no descansaba solamente en la longitud de su rollo de
rentas, sino en el nmero de sus sbditos, que, a su vez, dependa de la cifra de
campesinos independientes.
Por eso, aunque despus de la conquista normanda el suelo ingls se dividi en
unas pocas baronas gigantescas, entre las que haba algunas que abarcaban por
s solas hasta 900 lorazgos anglosajones antiguos, estaba salpicado de pequeas
explotaciones campesinas, interrumpidas slo de vez en cuando por grandes
fincas seoriales. Estas condiciones, combinadas con el esplendor de las
ciudades caracterstico del siglo
No debe olvidarse jams que el mismo siervo no slo era propietario, aunque
sujeto a tributo, de la parcela de tierra asignada a su casa, sino adems
copropietario de los terrenos comunales. All (en Silesia), el campesino vive
sujeto a servidumbre. No obstante, estos siervos poseen tierras comunes.
Hasta hoy, no ha sido posible convencer a los silesianos de la conveniencia de
dividir los terrenos comunales; en cambio, en las Nuevas Marcas no hay apenas
un solo pueblo en que no se haya efectuado con el mayor de los xitos esta
divisin
El Japn, con su organizacin puramente feudal de la propiedad inmueble y su
rgimen desarrollado de pequea agricultura, nos brinda una imagen mucho ms
fiel de la Edad Media europea que todos nuestros libros de historia, dictados en su
mayora por prejuicios burgueses. Es demasiado cmodo ser liberal a costa de
la Edad Media.
1256

El preludio de la transformacin que haba de echar los cimientos para el rgimen

de produccin capitalista, coincide con el ltimo tercio del siglo XV y los primeros
decenios del XVI. El licenciamiento de las huestes feudales que, como dice
acertadamente Sir James Steuart, llenaban intilmente en todas partes casas y
patios lanz al mercado de trabajo a una masa de proletarios libres y
desheredados. El poder real, producto tambin del desarrollo burgus, en su
deseo de conquistar la soberana absoluta aceler violentamente la disolucin de
estas huestes feudales, pero no fue sa, ni mucho menos, la nica causa que la
produjo. Los grandes seores feudales, levantndose tenazmente contra la
monarqua y el parlamento, crearon un proletariado incomparablemente mayor, al
arrojar violentamente a los campesinos de las tierras que cultivaban y sobre las
que tenan los mismos ttulos jurdicos feudales que ellos, y al usurparles sus
bienes comunales.
El florecimiento de las manufacturas laneras de Frandes y la consiguiente alza de
los precios de la lana, fue lo que sirvi de acicate directo para esto en Inglaterra.
La antigua aristocracia haba sido devorada por las guerras feudales, la nueva era
ya una hija de sus tiempos, de unos tiempos en los que el dinero es la potencia de
las potencias. Por eso enarbol como bandera la transformacin de las tierras de
labor en terrenos de pastos para ovejas. En su Description of England. Prefixed
to Holinshed's Chronicles (Descripcin de Inglaterra. Antepuesta a las Crnicas
Holinshed), Harrison describe cmo la expropiacin de los pequeos agricultores
arruina al pas. What care our great incroachers! (Qu se les da de esto a
nuestros grandes usurpadores!) Las casas de los campesinos y los cottages
(chozas) de los obreros fueron violentamente arrasados o entregados a la ruina.
Consultando los viejos inventarios de las fincas seoriales dice Harrison,
vemos que han desaparecido innumerables casas y pequeas haciendas de
campesinos; que el campo sostiene a mucha menos gente; que muchas ciudades
se han arruinado, aunque hayan florecido algo otras nuevas... Tambin podramos
decir algo de las ciudades y los pueblos destruidos para convertirlos en pastos
para ovejas y en los que slo quedan en pie las casas de los seores.

1257

Aunque exageradas siempre, las lamentaciones de estas viejas crnicas

describen con toda exactitud la impresin que produca en los hombres de la
poca la revolucin que se estaba operando en las condiciones de produccin.
Comparando las obras de Toms Moro con las del canciller Fortescue es como
mejor se ve el abismo que separa al siglo XV del XVI. Como observa
acertadamente Thornton, la clase obrera inglesa se precipit directamente, sin
transicin, de la edad de oro a la edad de hierro.
La legislacin se ech a temblar ante la transformacin que se estaba operando.
No haba llegado todava a ese apogeo de la civilizacin en que la Wealth of the
Nation [la riqueza nacional], es decir, la creacin de capital y la despiadada
explotacin y depauperacin de la masa del pueblo, se considera como la ltima
Thule[*] de toda sabidura poltica. En su historia de Enrique VII, dice Bacon:
Por aquella poca (1489), fueron hacindose ms frecuentes las quejas contra
la transformacin de las tierras de labranza en terrenos de pastos (pastos de
ganado lanar, etc.), fciles de atender con unos cuantos pastores; los
arrendamientos temporales de por vida y por aos (de los que vivan una gran
parte de los yeomen fueron convertidos en fincas dominicales. Esto trajo la
decadencia del pueblo y, con ella, la decadencia de ciudades, iglesias, diezmos...
En aquella poca, la sabidura del rey y del parlamento para curar el mal fue
verdaderamente maravillosa... Dictaron medidas contra esta usurpacin, que
estaba despoblando los terrenos comunales (depopulating inclosures), y contra el
rgimen despoblador de los pastos (depopulating pasturage), que segua las
huellas de aqulla.
Un decreto de Enrique VII, dictado en 1489, c. 19, prohibi la destruccin de todas
las casas de labradores que tuviesen asignados ms de 20 acres de tierra.
Enrique VIII (el acto del ao 25 de su reinado) confirma la misma ley. En este
decreto se dice, entre otras cosas, que se acumulan en pocas manos muchas
tierras arrendadas y grandes rebaos de ganado, principalmente de ovejas, lo que
hace que las rentas de la tierra suban mucho y la labranza (tillage) decaiga
extraordinariamente, que sean derruidas iglesias y casas, quedando asombrosas
masas de pueblo incapacitadas para ganarse su vida y mantener a sus familias.
1258

En vista de esto, la ley ordena que se restauren las granjas arruinadas, establece
la proporcin que debe guardarse entre las tierras de labranza y los terrenos de
pastos, etc. Una ley de 1533 se queja de que haya propietarios que poseen hasta
24.000 cabezas de ganado lanar y limita el nmero de stas a 2.000. Ni las quejas
del pueblo, ni la legislacin prohibitiva, que comienza con Enrique VII y dura ciento
cincuenta aos, consiguieron absolutamente nada contra el movimiento de
expropiacin de los pequeos arrendatarios y campesinos. Bacon nos revela, sin
saberlo, el secreto de este fracaso
El decreto de Enrique VII dice en sus Essays, civil and moral (Ensayos de
lo civil y lo moral.), sect. 29 encerraba un sentido profundo y maravilloso,
puesto que creaba explotaciones agrcolas y casas de labranza de una
determinada dimensin normal, es decir, les garantizaba una proporcin de tierra
que les permita traer al mundo sbditos suficientemente ricos y sin posicin servil,
poniendo el arado en manos de propietarios y no de gentes a sueldo (to keep
the plough in the hand of the owners and not hirelings)[*]
Precisamente lo contrario de lo que exiga, para instalarse, el sistema capitalista:
la sujecin servil de la masa del pueblo, la transformacin de ste en un tropel de
gentes a sueldo y de sus medios de trabajo en capital. Durante este perodo de
transicin, la legislacin procur tambin mantener el lmite de 4 acres de tierra
para los cottages del jornalero del campo, prohibindole meter en su casa gentes
a sueldo. Todava en 1627, reinando Carlos I, fue condenado un Roger Crocker de
Fontmill por haber construido en el manor (finca) de Fontmill un cottage sin
asignarle como anejo permanente 4 acres de tierra; en 1638, reinando an Carlos
I, se nombr una comisin real encargada de imponer la ejecucin de las antiguas
leyes, principalmente la que exiga los 4 acres de tierra como mnimo; todava
Cromwell prohbe la construccin de casas en 4 millas a la redonda de Londres
Bacon explica la relacin que existe entre una clase campesina libre y acomodada
y una buena infantera. Para mantener el poder y las costumbres del Reino era
de una importancia asombrosa que los arriendos guardasen las proporciones
debidas para poner a los hombres sanos y capaces a salvo de la miseria y fijar
una gran parte de las tierras del Reino en posesin de la yeomanry, es decir, de
1259

gentes de posicin intermedia entre la de los nobles y los caseros (cottagers) y

mozos de labranza... Pues los ms competentes en materia guerrera opinan
unnimemente... que la fuerza primordial de un ejrcito reside en la infantera o
pueblo de a pie. Y para disponer de una buena infantera, hay que contar con
gente que no se haya criado en la servidumbre ni en la miseria, sino en la libertad
y con cierta holgura.
Por eso, cuando en un Estado tienen importancia primordial la aristocracia y los
seores distinguidos, siendo los campesinos y labradores simples gentes de
trabajo o mozos de labranza, incluso caseros, es decir, mendigos alojados, ese
Estado podr tener una buena caballera, pero jams tendr una infantera
resistente... As lo vemos en Francia y en Italia y en algunas otras comarcas
extranjeras, donde en realidad no hay ms que nobles y campesinos mseros...
hasta tal punto, que se ven obligados a emplear como batallones de infantera
bandas de suizos a sueldo y otros elementos por el estilo, y as se explica que
estas naciones tengan mucho pueblo y pocos soldados. .
La Reforma, con su squito de colosales depredaciones de los bienes de la
Iglesia, vino a dar, en el siglo XVI, un nuevo y espantoso impulso al proceso
violento de expropiacin de la masa del pueblo. Al producirse la Reforma, la
Iglesia catlica era propietaria feudal de una gran parte del suelo ingls. La
persecucin contra los conventos, etc., transform a sus moradores en
proletariado. Muchos de los bienes de la Iglesia fueron regalados a unos cuantos
rapaces protegidos del rey o vendidos por un precio irrisorio a especuladores
rurales y a personas residentes en la ciudad, quienes, reuniendo sus
explotaciones, arrojaron de ellas en masa a los antiguos arrendatarios, que las
venan cultivando de padres a hijos.
El derecho de los labradores empobrecidos a percibir una parte de los diezmos de
la Iglesia, derecho garantizado por la ley, haba sido ya tcitamente confiscado.
Pauper ubique jacet exclama la reina Isabel, despus de recorrer Inglaterra. Por
fin, en el ao 43 de su reinado, el Gobierno no tuvo ms remedio que dar estado
oficial al pauperismo, creando el impuesto de pobreza.

1260

Los autores de esta ley no se atrevieron a proclamar sus razones y, rompiendo

con la tradicin de siempre, la promulgaron sin ningn prembulo (exposicin de
motivos).
Por la ley promulgada al ao 16 del reinado de Carlos I, 4, este impuesto fue
declarado perpetuo, y slo a partir de 1834 cobr una forma nueva y ms
rigurosa[*]. Pero estas consecuencias inmediatas de la Reforma no fueron las ms
persistentes. El patrimonio eclesistico era el baluarte religioso detrs del cual se
atrincheraba el rgimen antiguo de propiedad territorial. Al derrumbarse aqul,
ste tampoco poda mantenerse en pie.
El espritu protestante se revela, entre otras cosas, en lo siguiente. En el Sur de
Inglaterra se juntaron a cuchichear diversos terratenientes y colonos ricos y
decidieron presentar a la reina diez preguntas acerca de la exacta interpretacin
de la ley de los pobres, preguntas que hicieron dictaminar por un jurista famoso de
la poca, Sergeant Snigge (nombrado ms tarde juez, bajo Jacobo I). Pregunta
novena: Algunos colonos ricos de la parroquia han cavilado un ingenioso plan
cuya ejecucin podra evitar todas las complicaciones a que pueda dar lugar la
aplicacin de la ley. Se trata de construir en la parroquia una crcel, negando el
derecho al socorro a todos los pobres que no accedan a recluirse en ella. Al
mismo tiempo, se notificar a los vecinos que si quieren alquilar pobres de esta
parroquia enven en un determinado da su oferta, bajo sobre cerrado, indicando el
precio ltimo a que los tomaran.
Los autores de este plan dan por supuesto que en los condados vecinos hay
personas que no quieren trabajar y que no disponen de fortuna ni de crdito para
arrendar una finca o comprar un barco, para poder, por tanto, vivir sin trabajar (so
as to live without labour).
Estas personas podran sentirse tentadas a hacer a la parroquia ofertas
ventajossimas. Si alguno que otro pobre se enfermase o muriese bajo la tutela de
quien le contratase, la culpa sera de ste, pues la parroquia habra cumplido ya
con su deber para con el pobre en cuestin. Tememos, sin embargo, que la
vigente ley no permita ninguna medida de precaucin (prudential measure) de esta
1261

clase; pero hacemos constar que los dems freeholders (campesinos libres) de
este condado y de los inmediatos se unirn a nosotros para impulsar a sus
diputados en la Cmara de los Comunes a que propongan una ley que autorice la
reclusin y los trabajos forzados de los pobres, de modo que nadie que se niegue
a ser recluido tenga derecho a solicitar socorro.
La libertad de los campesinos engendra el pauperismo. Las manufacturas y el
comercio son los verdaderos progenitores de los pobres de nuestra nacin.
Eden, como aquel escocs republicano por principio, slo se olvida de una
cosa: de que no es precisamente la abolicin de la servidumbre de la gleba, sino
la abolicin de la propiedad del campesino sobre la tierra que trabaja la que le
convierte en proletario o depauperado.
A las leyes de los pobres de Inglaterra corresponde en Francia, donde la
expropiacin se llev a cabo de otro modo, la Ordenanza de Moulins (1566) y el
Edicto de 1656.
Todava en los ltimos decenios del siglo XVII, la yeomanry, clase de campesinos
independientes, era ms numerosa que la clase de los arrendatarios. La yeomanry
haba sido el puntal ms firme de Cromwell, y el propio Macaulay confiesa que
estos labradores ofrecan un contraste muy ventajoso con aquellos hidalgelos
borrachos y sus lacayos, los curas rurales, cuya misin consista en casar las
mozas predilectas.
Todava no se haba despojado a los jornaleros del campo de su derecho de
copropiedad sobre los bienes comunales. Alrededor de 1750, desapareci la
yeomanry y en los ltimos decenios del siglo XVIII se borraron hasta los ltimos
vestigios de propiedad comunal de los agricultores. Aqu, prescindimos de ]os
factores puramente econmicos que intervinieron en la revolucin de la agricultura
y nos limitamos a indagar los factores de violencia que la impulsaron.
Bajo la restauracin de los Estuardos los terratenientes impusieron legalmente una
usurpacin que en todo el continente se haba llevado tambin a cabo sin
necesidad de los trmites de la ley. Esta usurpacin consisti en abolir el rgimen
feudal del suelo, es decir, en transferir sus deberes tributarios al Estado,
1262

indemnizando a ste por medio de impuestos sobre los campesinos y el resto

de las masas del pueblo, reivindicando la moderna propiedad privada sobre fincas
en las que slo asistan a los terratenientes ttulos feudales y, finalmente, dictando
aquellas leyes de residencia (laws of settlement) que, mutatis mutandis, [con
cambios correspondientes] ejercieron sobre los labradores ingleses la misma
influencia que el edicto del trtaro Bors Godunov sobre los campesinos rusos .
Estos bienes del dominio pblico, apropiados de modo tan fraudulento, en unin
de los bienes de que se despoj a la Iglesia los que no le haban sido usurpados
ya por la revolucin republicana, son la base de esos dominios principescos que
hoy posee la oligarqua inglesa. Los capitalistas burgueses favorecieron esta
operacin, entre otras cosas, para convertir el suelo en un artculo puramente
comercial, extender la zona de las grandes explotaciones agrcolas, hacer que
aumentase la afluencia a la ciudad de proletarios libres y desheredados del
campo, etc.
Adems, la nueva aristocracia de la tierra era la aliada natural de la nueva
bancocracia, de la alta finanza, que acababa de dejar el cascarn, y de los
grandes

manufactureros,

atrincherados

por

aquel

entonces

detrs

del

proteccionismo aduanero.
La burguesa inglesa obr en defensa de sus intereses con el mismo acierto con
que la de Suecia, siguiendo el camino contrario y hacindose fuerte en su baluarte
econmico, el campesinado, apoy a los reyes desde 1604 y ms tarde bajo
Carlos X y Carlos XI y les ayud a rescatar por la fuerza los bienes de la Corona
de manos de la oligarqua.
Los bienes comunales completamente distintos de los bienes de dominio
pblico, a que acabamos de referirnos eran una institucin de viejo origen
germnico, que se mantena en vigor bajo el manto del feudalismo. Hemos visto
que la usurpacin violenta de estos bienes, acompaada casi siempre por la
transformacin de las tierras de labor en pastos, comienza a fines del siglo XV y
prosigue a lo largo del siglo XVI. Sin embargo, en aquellos tiempos este proceso
revesta la forma de una serie de actos individuales de violencia, contra los que la
1263

legislacin luch infructuosamente durante 150 aos. El progreso aportado por el

siglo XVIII consiste en que ahora la propia ley se convierte en vehculo de esta
depredacin de los bienes del pueblo, aunque los grandes arrendatarios sigan
empleando

tambin,

de

paso,

sus

pequeos

mtodos

personales

independientes.
La forma parlamentaria que reviste este despojo es la de los Bills for Inclosures of
Commons (leyes sobre el cercado de terrenos comunales); dicho en otros
trminos, decretos por medio de los cuales los terratenientes se regalan a s
mismos en propiedad privada las tierras del pueblo, decretos de expropiacin del
pueblo.
Sir F. M. Eden se contradice a s mismo en el astuto alegato curialesco en que
procura explicar la propiedad comunal como propiedad privada de los grandes
terratenientes que recogen la herencia de los seores feudales, al reclamar una
ley general del Parlamento sobre el derecho a cercar los terrenos comunales,
reconociendo con ello, que la transformacin de estos bienes en propiedad
privada no puede prosperar sin un golpe de Estado parlamentario, a la par que
pide a la legislacin una indemnizacin, para los pobres expropiados.
Al paso que los yeomen independientes eran sustituidos por los tenants-at-will
pequeos colonos con contrato por un ao, es decir, una chusma servil sometida
al capricho de los terratenientes, el despojo de los bienes del dominio pblico, y
sobre todo la depredacin sistemtica de los terrenos comunales, ayudaron a
incrementar esas grandes posesiones que se conocan en el siglo XVIII con los
nombres de haciendas capitales o haciendas de comerciantes , y que dejaron a la
poblacin campesina disponible como proletariado al servicio de la industria.
Sin embargo, el siglo XVIII todava no alcanza a comprender, en la medida en que
haba de comprenderlo el XIX, la identidad entre la riqueza nacional y la pobreza
del pueblo. Por eso en los libros de Economa de esta poca se produce una
violentsima polmica en torno a la inclosure of commons). Entresaco unos
cuantos pasajes de los materiales copiossimos que tengo a la vista, para poner
de relieve de un modo ms vivo la situacin.
1264

En muchas parroquias de Hertfordshire escribe una pluma indignada 24

haciendas, cada una de las cuales contaba, por trmino medio, de 50 a 150 acres
de extensin, se han fundido para formar slo 3. En Northamptonshire y
Lincolnshire se ha impuesto la norma de cercar los terrenos comunales, y la
mayora de los lorazgos creados de este modo se han convertido en pastizales; a
consecuencia de ello, hay muchos lorazgos que antes labraban 1.500 acres y que
hoy no labran ni 50... Las ruinas de las viejas casas, cuadras y graneros, son los
nicos vestigios de los antiguos moradores.
En algunos sitios, cien casas y familias han quedado reducidas... a 8 10... En la
mayora de las parroquias, donde slo se han comenzado a cercar los terrenos
comunales desde hace quince o veinte aos, los propietarios de tierra son en la
actualidad poqusimos, en comparacin con las cifras existentes cuando el suelo
se cultivaba en rgimen abierto.
Es bastante frecuente encontrarse con los rasgos enteros recientemente cercados
que antes se distribuan entre 20 30 colonos y otros tantos pequeos labradores
y tributarios, que hoy estn usurpados por 4 5 ganaderos ricos. Todos aquellos
labradores fueron desalojados de sus tierras, en unin de sus familias y de
muchas otras a las que daban trabajo y sustento.
Los terrenos anexionados por el terrateniente colindante, bajo pretexto de
cercarlos, no eran siempre tierras yermas, sino tambin, con frecuencia, tierras
cultivadas mediante un tributo al municipio, o comunalmente.
Me refiero aqu al cercado de terrenos abiertos y de tierras ya cultivadas. Hasta
los autores que defienden las inclosures reconocen que estos cercados refuerzan
el monopolio de las grandes granjas, hacen subir el precio de las subsistencias y
fomentan la despoblacin... Tambin al cercar los terrenos yermos, como ahora se
hace, se despoja a los pobres de una parte de sus medios de sustento,
incrementando haciendas que son ya de suyo harto grandes[****]. Si la tierra
dice el Dr. Price cae en poder de un puado de grandes colonos, los
pequeos arrendatarios (en otro sitio los llama una muchedumbre de pequeos
propietarios y colonos que se mantienen a s mismos y a sus familias con el
1265

producto de la tierra trabajada por ellos, con las ovejas, las aves, los cerdos, etc.,
que mandan a pastar a los terrenas comunales, no necesitando apenas, por tanto,
comprar vveres para su consumo) se vern convertidos en hombres obligados
a trabajar para otros si quieren comer y tendrn que ir al mercado para proveerse
de cuanto necesiten... Tal vez se trabaje ms, porque la coaccin ser tambin
mayor... Crecern las ciudades y manufacturas, pues se ver empujada a ellas
ms gente en busca de trabajo.
He aqu el camino hacia el que lgicamente se orienta la concentracin de la
propiedad territorial y por el que, desde hace muchos aos, se viene marchando
ya efectivamente en este reino.
Y resume los efectos generales de las inclosures en estos trminos: En general,
la situacin de las clases humildes del pueblo ha empeorado en casi todos los
sentidos; los pequeos propietarios de tierras y colonos se han visto reducidos al
nivel de jornaleros y asalariados, a la par que se les hace cada vez ms difcil
ganarse la vida en esta situacin.
En efecto, la usurpacin de las tierras comunales y la revolucin agrcola que la
acompaaba empeoraron hasta tal punto la situacin de los obreros agrcolas que,
segn el propio Eden, entre 1765 y 1780, su salario comenz a descender por
debajo del nivel mnimo, hacindose necesario completarlo con el socorro oficial
de pobreza. Su jornal, dice Eden, alcanzaba a duras penas a cubrir sus
necesidades ms perentorias.Oigamos ahora un instante a un defensor de las
inclosures y adversario del Dr. Price.
Confindose a las circunstancias, en la seguridad de que estas tierras no haban
ya de arrebatarles, compraron a los pobres las parcelas situadas en las
inmediaciones de sus propiedades, unas veces contando con su voluntad y otras
veces arrebatndoselas por la fuerza, de modo que pasaron a cultivar
extenssimas fincas y no campos divididos.
Para labrarlos y desarrollar en ellos la ganadera, tenan que acudir a los servicios
de los esclavos, pues los hombres libres eran arrebatados del trabajo para
dedicarlos a la guerra. Adems, la posesin de esclavos les produca grandes
1266

ganancias, pues stos, libres del servicio militar, podan procrear y multiplicarse a
sus anchas. De este modo, los poderosos fueron apoderndose de toda la riqueza
y todo el pas era un hervidero de esclavos.
El servicio militar que tanto aceler la ruina de la plebe romana, fue tambin el
medio principal de que se vali Carlomagno para fomentar, como plantas en
estufa, la transformacin de los campesinos alemanes libres en siervos y vasallos.
No es lgico inferir que exista despoblacin porque ya no se vea a la gente
derrochar su trabajo en campo abierto... Si al convertir a los pequeos labradores
en personas obligadas a trabajar para otros, se moviliza ms trabajo, es sta una
ventaja que la nacin (entre la que no figuran, naturalmente, los que sufren la
transformacin apuntada), tiene que ver con buenos ojos... El producto ser
mayor si su trabajo combinado se emplea en una sola hacienda, as se crear un
sobrante para las manufacturas haciendo de este modo que las manufacturas, una
de las minas de oro de nuestra nacin aumenten en proporcin a la cantidad de
trigo producido.
Sir F. M. Eden, matizado adems de tory y de filntropo, nos ofrece, por cierto,
un ejemplo de la impasibilidad estoica con que los economistas contemplan las
violaciones ms descaradas del sacrosanto derecho de propiedad y la violencia
ms brutal contra la persona, cuando esto es necesario para echar los cimientos
del rgimen capitalista de produccin. Toda la serie de despojos brutales, horrores
y vejaciones que lleva aparejados la expropiacin violenta del pueblo desde el
ltimo tercio del siglo XV hasta fines del siglo XVIII, slo le inspira a nuestro autor
esta confortable reflexin final:
Era necesario restablecer la proporcin debida (due) entre la tierra de labor y la
destinada al ganado. Todava durante todo el siglo XIV y la mayor parte del XV,
por cada acre dedicado a ganadera haba dos, tres y hasta cuatro dedicados a
labranza. A mediados del siglo XVI, la proporcin era ya de dos acres de
ganadera por dos de labranza y ms tarde de dos a uno, hasta que por ltimo se
consigui establecer la proporcin debida de tres acres de pastizales por cada
acre de labranza.
1267

En el siglo XIX se pierde, como es lgico, hasta el recuerdo de la conexin

existente entre el agricultor y los bienes comunales. Para no hablar de los tiempos
posteriores, bastar decir que la poblacin rural no obtuvo ni un cntimo de
indemnizaciones por los 3.511.770 acres de tierras comunales que entre los aos
de 1801 y 1831 le fueron arrebatados y ofrecidos como regalo a los terratenientes
por el parlamento de terratenientes.
Finalmente, el ltimo gran proceso de expropiacin de los agricultores es el
llamado Clearing of Estates (limpieza de fincas, que en realidad consista en
barrer de ellas a los hombres).
Todos los mtodos ingleses que hemos venido estudiando culminan en esta
limpieza. Como veamos al describir en la seccin anterior la situacin moderna,
ahora que ya no haba labradores independientes que barrer, las limpias llegan
a barrer los mismos cottages, no dejando a los braceros del campo sitio siquiera
para alojarse en las tierras que trabajan.
Sin embargo, para saber lo que significa esto del clearing of estates en el
sentido estricto de la palabra, tenemos que trasladarnos a la tierra de promisin de
la literatura novelesca moderna: las montaas de Escocia. Es aqu donde este
proceso a que nos referimos se distingue por su carcter sistemtico, por la
magnitud de la escala en que se opera de golpe (en Irlanda hubo terratenientes
que consiguieron barrer varias aldeas a la vez; en la alta Escocia se trata de
extensiones de la magnitud de los ducados alemanes), y finalmente, por la forma
especial de la propiedad inmueble usurpada.
Los celtas de alta Escocia estaban divididos en clanes, y cada clan era propietario
de los terrenos por l colonizados. El representante del clan, su jefe o caudillo,
no era ms que un simple propietario titular de estos terrenos, del mismo modo
que la reina de Inglaterra lo era del suelo de toda la nacin.
Cuando el Gobierno ingls hubo conseguido sofocar las guerras internas de estos
caudillos y sus constantes irrupciones en las llanuras de la baja Escocia, los
jefes de los clanes no abandonaron, ni mucho menos, su antiguo oficio de
bandoleros; se limitaron a cambiarlo de forma.
1268

Por s y ante s, transformaron su derecho titular de propiedad en un derecho de

propiedad privada, y como las gentes de los clanes opusieran resistencia,
decidieron desalojarlas por la fuerza de sus posesiones.
Con el mismo derecho dice el profesor Newman podra un rey de
Inglaterra atreverse a arrojar a sus sbditos al mar.
En las obras de Sir James Steuart y James Anderson podemos seguir las
primeras fases de esta revolucin que en Escocia comienza despus de la ltima
intentona del pretendiente En el siglo XVIII, a los gaeles lanzados de sus tierras
se les prohiba al mismo tiempo emigrar del pas, para as empujarlos por la fuerza
a Glasgow y a otros centros fabriles de la regin . Como ejemplo del mtodo de
expropiacin predominante en el siglo XIX , bastar citar las limpias llevadas a
cabo por la duquesa de Sutherland.
Esta seora, muy instruida en las cuestiones de Economa poltica decidi, apenas
hubo ceido la corona de duquesa, aplicar a sus posesiones un tratamiento radical
econmico, convirtiendo todo su condado cuyos habitantes, mermados por una
serie de procesos anteriores semejantes a ste, haban ido quedando ya
reducidos a 15.000 en pastos para ovejas.
Desde 1814 hasta 1820 se despleg una campaa sistemtica de expulsin y
exterminio para quitar de en medio a estos 15.000 habitantes, que formaran,
aproximadamente, unas 3.000 familias. Todas sus aldeas fueron destruidas y
arrasadas, sus campos convertidos todos en terreno de pastos. Las tropas
britnicas, enviadas por el Gobierno para ejecutar las rdenes de la duquesa,
hicieron fuego contra los habitantes, expulsados de sus tierras. Una anciana
pereci abrasada entre las llamas de su choza, por negarse a abandonarla.
As consigui la seora duquesa apropiarse de 794.000 acres de tierra,
pertenecientes al clan desde tiempos inmemoriales.
En la montaa dice en 1814 Buchanan, el comentador de A. Smith, se
echa por tierra diariamente el antiguo rgimen de propiedad... El terrateniente, sin
preocuparse para nada de los que llevan la tierra en arriendo hereditaria (otro

1269

categora mal aplicada), la ofrece al mejor postor y si ste quiere mejorarla

(improve), introduce inmediatamente un nuevo sistema de cultivo.
La tierra, antes sembrada de pequeos labradores, estaba poblada en proporcin
a lo que produca; bajo el nuevo sistema de cultivos mejorados y mayores rentas,
se procura obtener la mayor cantidad posible de fruto con el menor coste, para lo
cual se eliminan los brazos intiles... Los expulsados del campo natal buscan su
sustento en las ciudades fabriles etc. (David Buchanan. Observations on etc. A.
Smith's Wealth of Nations (Observaciones sobre Riqueza de las Naciones de
A.
Smith), Edinburgh, 1814. Los aristcratas escoceses han expropiado a multitud
de familias, como se arrancan las malas hierbas, han tratado a aldeas enteras y a
su poblacin como los indios tratan, en su venganza, a las guaridas de las bestias
salvajes. Se vende a un hombre por una piel de oveja, por una pierna de cordero o
por menos an... Cuando la invasin de las provincias del Norte de China, se
propuso en el Consejo de los Mongoles exterminar a los habitantes y convertir sus
tierras en pastos.
Estas orientaciones son las que hoy siguen en su propio pas y contra sus propios
paisanos, muchos terratenientes de alta Escocia (George Ensor. An Inquiry
conserning the Population of Nations (Investigacin acerca de la poblacin de
las naciones), London, 1818.
A los naturales del pas desahuciados les asign en la orilla del mar unos 6.000
acres, a razn de dos por familia. Hasta la fecha, esos 6.000 acres haban
permanecido yermos, sin producir ninguna renta a sus propietarios. Llevada de su
altruismo, la duquesa se dign arrendar estos eriales por una renta media de 2
chelines y 6 peniques cada acre a aquellos mismos miembros del clan que haban
vertido su sangre por su familia desde haca siglos.
Todos los terrenos robados al clan fueron divididos en 29 grandes granjas
destinadas a la cra de lanares, atendida cada una de ella por una sola familia; los
pastores eran, en su mayora, braceros de arrendatarios ingleses.

1270

En 1825, los 15.000 gneles haban sido sustituidos ya por 131.000 ovejas. Los
aborgenes arrojados a la orilla del mar procuraban, entretanto, mantenerse de la
pesca; se convirtieron en anfibios y vivan, segn dice un escritor ingls de la
poca, mitad en tierra y mitad en el mar, sin vivir entre todo ello ms que a medias
.
Pero los bravos gneles haban de pagar todava ms cara aquella idolatra
romntica de montaeses por los caudillos de los clanes. El olor del pescado les
dio en la nariz a los seores. Estos, barruntando algo de provecho en aquellas
playas, las arrendaron a las grandes pescaderas de Londres, y los gneles fueron
arrojados de sus casas por segunda vez .
Finalmente, una parte de los pastos fue convertida en cotos de caza. Como es
sabido, en Inglaterra no existen verdaderos bosques. La caza que corre por los
parques de los aristcratas es, en realidad, ganado domstico, gordo como los
aldermen [concejales] de Londres. Por eso, Escocia es, para los ingleses, el ltimo
asilo de la noble pasin de la caza.
En la montaa dice Somers en 1848 se han extendido considerablemente
los cotos de caza A un lado de Gaick tenemos el nuevo coto de caza de
Glenfeshie y al otro lado el nuevo coto de caza de Ardverikie. En la misma
direccin, tenemos el Black Mount, un erial inmenso, recin crecido.
De Este a Oeste, desde las inmediaciones de Aberdeen hasta las rocas de Oban,
se extiende ahora una lnea ininterrumpida de cotos de caza, mientras que en
otras regiones de la alta Escocia se alzan los cotos de caza nuevos de Loch
Archaig, Glengarry, Glenmoriston, etc. Al convertirse sus tierras en terrenos de
pastos para ovejas..., los gaeles se vieron empujados a las comarcas estriles.
Ahora la caza comienza a sustituir a las ovejas, empujando a aqullos a una
miseria todava ms espantosa... Los montes de caza no pueden convivir con la
gente. Uno de los dos tiene que batirse en retirada y abandonar el campo. Si en
los prximos veinticinco aos los cotos de caza siguen creciendo en las mismas
proporciones que en el ltimo cuarto de siglo, no quedar ni un solo gael en su
tierra natal.
1271

Este movimiento que se ha desarrollado entre los propietarios de las comarcas

monstruosas se debe, en parte, a la moda, a la mana aristocrtica, a la aficin a
la caza, etc., pero hay tambin muchos que explotan esto con la mira puesta
exclusivamente en la ganancia, pues es indudable que, muchas veces, un pedazo
de montaa convertido en coto de caza es bastante ms rentable que empleado
como terreno de pastos... El aficionado que busca un coto de caza no pone a su
deseo ms lmite que la anchura de su bolsa... Sobre la montaa escocesa han
llovido penalidades no menos crueles que las impuestas a Inglaterra por la poltica
de los reyes normandos. A la caza se la deja correr en libertad, sin tasarle el
terreno: en cambio, a las personas se las acosa y se las mete en fajas de tierras
cada vez ms estrechas... Al pueblo le fueron arrebatadas unas libertades tras
otras... Y la opresin crece diariamente.
Los propietarios siguen la norma de diezmar y exterminar a la gente como un
principio fijo, como una necesidad agrcola, lo mismo que se talan los rboles y la
maleza en las espesuras de Amrica y Australia, y esta operacin sigue su
marcha tranquila y comercial .
Despus de la conquista de Silesia, oblig a los terratenientes a restaurar las
chozas, los graneros, etc., y a dotar a las posesiones campesinas de ganado y
aperos de labranza. Necesitaba soldados para su ejrcito y contribuyentes para su
erario. Por lo dems, si queremos saber cun agradable era la vida que llevaba el
campesino bajo el caos financiero de Federico II y su mezcolanza gubernativa de
despotismo, burocracia y feudalismo, no tenemos ms que fijarnos en el pasaje
siguiente de su admirador Mirabeau: El lino representa, pues, una de las
mayores riquezas del campesino del Norte de Alemania. Sin embargo, para
desdicha del gnero humano, en vez de ser un camino de bienestar, no es ms
que un alivio contra la miseria.
Los impuestos

directos,

las prestaciones

personales

toda

clase

de

contribuciones arruinan al campesino alemn, que, por si esto fuera poco, tiene
que pagar adems impuestos indirectos por todo lo que compra... Y, para que su
ruina sea completa, no puede vender sus productos donde y como quiera, ni es
libre tampoco para comprar donde le vendan ms barato.
1272

Todas estas causas contribuyen a arruinarle insensiblemente, y a no ser por los

hilados no podra pagar los impuestos directos a su vencimiento; los hilados le
brindan una fuente auxiliar de ingresos, permitindole emplear tilmente a su
mujer y a sus hijos, a sus criadas y criados y a l mismo. Pero, a pesar de esta
fuente auxiliar de ingresos, qu penosa vida la suya! Durante el verano trabaja
como un forzado, labrando la tierra y recogiendo la cosecha; se acuesta a las
nueve y se levanta a las dos, para poder dar cima a su trabajo; en invierno parece
que debiera reponer sus fuerzas con un descanso mayor, pero si vende la
cosecha para pagar los impuestos, le faltar el pan y la simiente.
Para tapar este agujero no tiene ms que un camino: hilar... e hilar sin sosiego ni
descanso. He aqu, cmo en invierno el campesino tiene que acostarse a las doce
o la una y levantarse a las cinco o las seis, o acostarse a las nueve para
levantarse a las dos, y as toda su vida, fuera de los domingos... Este exceso de
vela y trabajo agota al campesino, y as se explica que en el campo hombres y
mujeres envejezcan mucho antes que en la ciudad [Mirabeau. De la Monarchie
Prusienne (De la monarqua prusiana).
En esta conferencia se dice, entre otras cosas: La despoblacin y la
transformacin de las tierras de labor en simples terrenos de pastos brindaban el
ms cmodo de los medios para percibir ingresos sin hacer desembolsos...
Convertir los terrenos de pastos en deer forests, se hizo prctica habitual en la
montaa. Las ovejas tienen que ceder el puesto a los animales de caza, como
antes los hombres haban tenido que dejar el sitio a las ovejas... Se puede ir
andando desde las posesiones del conde Dalhousie, en Forfarshire, hasta John
o'Groats sin dejar de pisar en monte.
En muchos (de estos montes) se han aclimatado el zorro, el gato salvaje, la
marta, la gardua, la comadreja y la liebre de los Alpes, en cambio, el conejo, la
ardilla y la rata han penetrado en ellos hace muy poco. Extensiones inmensas de
tierra, que en la estadstica de Escocia figuran como pastos de excepcional
fertilidad y amplitud, vegetan hoy privados de todo cultivo y de toda mejora,
dedicados pura y exclusivamente a satisfacer el capricho de la caza de unas
cuantas personas durante unos pocos das en todo el ao.
1273

La hierba natural de Glen Tilt tena fama de ser una de las ms nutritivas del
condado de Perth; el deer forest de Ben Aulder haba sido el mejor terreno de
pastos del vasto distrito de Badenoch; una parte del Black Mount forest (Bosque
de la Montaa Negra] era el pasto ms excelente de Escocia para ovejas de
hocico negro. Nos formaremos una idea de las proporciones que han tomado los
terrenos devastados para entregarlos al capricho de la caza, sealando que estos
terrenos ocupan una extensin mayor que todo el condado de Perth.
Para calcular la prdida de fuentes de produccin que esta devastacin brutal
supone para el pas, diremos que el suelo ocupado hoy por el forest de Ben Aulder
podra alimentar a 15.000 ovejas, y que este terreno slo representa 1/30 de toda
la extensin cubierta en Escocia por los cotos de caza.
Todos estos vedados de caza son absolutamente improductivos... lo mismo
hubiera dado hundirlos en las profundidades del Mar del Norte. La fuerte mano de
la ley debiera dar al traste con estos pramos o desiertos improvisados.
La depredacin de los bienes de la Iglesia, la enajenacin fraudulenta de las
tierras del dominio pblico, el saqueo de los terrenos comunales, la metamorfosis,
llevada a cabo por la usurpacin y el terrorismo ms inhumano de la propiedad
feudal y del patrimonio del clan en la moderna propiedad privada: he ah otros
tantos mtodos idlicos de acumulacin originaria. Con estos mtodos se abri
paso a la agricultura capitalista, se incorpor el capital a la tierra y se crearon los
contingentes de proletarios libres y privados de medios de vida que necesitaba la
industria de las ciudades.
3. legislacin sangrienta contra los expropiados, a partir de fines del siglo
leyes reduciendo el salario

xv.

Los contingentes expulsados de sus tierras al disolverse las huestes feudales y

ser expropiados a empellones y por la fuerza formaban un proletariado libre y
privado de medios de existencia, que no poda ser absorbido por las manufacturas
con la misma rapidez con que apareca en el mundo. Por otra parte, estos seres
que de repente se vean lanzados fuera de su rbita acostumbrada de vida, no
podan adaptarse con la misma celeridad a la disciplina de su nuevo estado. Y as,
1274

una masa de ellos fue convirtindose en mendigos, salteadores y vagabundos;

algunos por inclinacin, pero los ms, obligados por las circunstancias. De aqu
que a fines del siglo XV y durante todo el siglo XVI se dictase en toda Europa
Occidental una legislacin sangrienta persiguiendo el vagabundaje.
De este modo, los padres de la clase obrera moderna empezaron vindose
castigados por algo de que ellos mismos eran vctimas, por verse reducidos a
vagabundos y mendigos.
La legislacin los trataba como a delincuentes voluntarios, como si dependiese
de su buena voluntad el continuar trabajando en las viejas condiciones, ya
abolidas.
En Inglaterra, esta legislacin comenz bajo el reinado de Enrique VII.Enrique VIII,
1530: Los mendigos viejos e incapacitados para el trabajo debern proveerse de
licencia para mendigar. Para los vagabundos capaces de trabajar, por el contrario,
azotes y reclusin. Se les atar a la parte trasera de un carro y se les azotar
hasta que la sangre mane de su cuerpo, devolvindolos luego, bajo juramento, a
su pueblo natal o al sitio en que hayan residido durante los ltimos tres aos, para
que se pongan a trabajar (to put himself to labour). Qu irona tan cruel! El acto
del ao 27 del reinado de Enrique VIII reitera el estatuto anterior, pero con nuevas
adiciones, que lo hacen todava ms riguroso. En caso de reincidencia de
vagabundaje, deber azotarse de nuevo al culpable y cortarle media oreja; a la
tercera vez que se le coja, se le ahorcar como criminal peligroso y enemigo de la
sociedad.
Eduardo VI: Un estatuto dictado en el primer ao de su reinado, en 1547, ordena
que si alguien se niega a trabajar se le asigne como esclavo a la persona que le
denuncie como holgazn. El dueo deber alimentar a su esclavo con pan y agua,
bodrio y los desperdicios de carne que crea conveniente. Tiene derecho a
obligarle a que realice cualquier trabajo, por muy repelente que sea, azotndole y
encadenndole, si fuera necesario.
Si el esclavo desaparece durante dos semanas, se le condenar a esclavitud de
por vida, marcndole a fuego con una S [S-Slave, esclavo, en ingls] en la frente o
1275

en un carrillo; si huye por tercera vez, se le ahorcar como reo de alta traicin. Su
dueo puede venderlo, legarlo a sus herederos o cederlo como esclavo,
exactamente igual que el ganado o cualquier objeto mueble. Los esclavos que se
confabulen contra sus dueos sern tambin ahorcados. Los jueces de paz
seguirn las huellas a los pcaros, tan pronto se les informe.
Si se averigua que un vagabundo lleva tres das seguidos haraganeando, se le
expedir a su pueblo natal con una V marcada a fuego en el pecho, y le sacarn
con cadenas a la calle a trabajar en la construccin de carreteras o emplendole
en otros servicios. El vagabundo que indique un falso pueblo de nacimiento ser
castigado a quedarse en l toda la vida como esclavo, sea de los vecinos o de la
corporacin, y se le marcar a fuego con una S.
Todo el mundo tiene derecho a quitarle al vagabundo sus hijos y tenerlos bajo su
custodia como aprendices: los hijos hasta los veinticuatro aos, las hijas hasta los
veinte.
Si se escapan, sern entregados como esclavos, hasta dicha edad, a sus
maestros, quienes podrn azotarlos, cargarlos de cadenas, etc., a su libre
albedro.
El maestro puede poner a su esclavo un anillo de hierro en el cuello, el brazo o la
pierna, para identificarlo mejor y tenerlo ms a mano[*]. En la ltima parte de este
estatuto se establece que ciertos pobres podrn ser obligados a trabajar para el
lugar o el individuo que les d de comer y-beber y les busque trabajo. Esta clase
de esclavos parroquiales subsiste en Inglaterra hasta bien entrado el siglo XIX,
bajo el nombre de roundsmen (rondadores). Isabel, 1572: Los mendigos sin
licencia y mayores de catorce aos sern azotados sin misericordia y marcados
con hierro candente en la oreja izquierda, caso de que nadie quiera tomarlos
durante dos aos a su servicio. En caso de reincidencia, siempre que sean
mayores de dieciocho aos y nadie quiera tomarlos por dos aos a su servicio,
sern ahorcados. Al incidir por tercera vez, se les ahorcar irremisiblemente como
reos de alta traicin. Otros estatutos semejantes: el del ao 18 del reinado de
Isabel, c. 13, y la ley de 1597
1276

De un modo o de otro, doble o quiebre, no tienen ms remedio que abandonar el

campo, pobres almas cndidas y mseras! Hombres, mujeres, maridos, esposas,
hurfanos, viudas, madres llorosas con sus nios de pecho en brazos, pues la
agricultura reclama muchas manos de obra.
All van, digo, arrastrndose lejos de los lugares familiares y acostumbrados, sin
encontrar reposo en parte alguna; la venta de todo su ajuar, aunque su valor no
sea grande, algo habra dado en otras circunstancias; pero, lanzados de pronto al
arroyo, qu han de hacer sino malbaratarlo todo? Y despus que han vagado
hasta comer el ltimo cntimo, qu remedio sino robar para luego ser colgados,
vive Dios!, con todas las de la ley, o echarse a pedir limosna? Mas tambin en
este caso van a dar con sus huesos a la crcel, como vagabundos, por andar por
esos mundos de Dios rondando sin trabajar, ellos, a quienes nadie da trabajo, por
mucho que se esfuercen en buscarlo.
Bajo el reinado de Enrique VIII fueron ahorcados 72.000 ladrones grandes y
pequeos [Holinshed. Description of England (Descripcin de Inglaterra),
pobres fugitivos de stos, de quienes Toms Moro dice que se vean obligados a
robar para comer.
En tiempos de Isabel, los vagabundos eran ahorcados en fila; apenas pasaba un
ao sin que muriesen en la horca en uno u otro lugar 300 400 [Strype. Annals
of the Reformation and Establishment of Religion, and other Various
Occurences in the Church of England during Queen Elisabeth's Happy Reign
(Anales de la Reforma y de la instauracin de la religin, as como de otros
acontecimientos en la Iglesia de Inglaterra durante el feliz reinado de Isabel), 2
ed., 1725, v. II]. Segn el mismo Strype, en Somersetshire fueron ejecutadas, en
un solo ao, 40 personas, 35 marcadas con hierro candente, 37 apaleadas y 183
facinerosos incorregibles puestos en libertad.
Sin embargo, aade el autor, con ser grande, esta cifra de personas acusadas no
incluye 1/5 de los delitos castigables, gracias a la negligencia de los jueces de paz
y a la necia misericordia del pueblo. Y agrega: Los dems condados de
Inglaterra no salan mejor parados que Somersetshire; muchos, todava peor.
1277

Jacobo I: Todo el que no tenga empleo fijo y se dedique a mendigar es declarado

vagabundo. Los jueces de paz de las Petty Sessions[18] quedan autorizados a
mandar a azotarlos en pblico y a recluirlos en la crcel, a la primera vez que se
les sorprenda, por seis meses, a la segunda, por dos aos.
Durante su permanencia en la crcel, podrn ser azotados tantas veces y en tanta
cantidad como los jueces de paz crean conveniente... Los vagabundos peligrosos
e incorregibles debern ser marcados a fuego con una R en el hombro izquierdo y
sujetos a trabajos forzados; y si se les sorprende nuevamente mendigando, sern
ahorcados sin misericordia. Estos preceptos, que conservan su fuerza legal hasta
los primeros aos del siglo XVIII, slo fueron derogados por el reglamento del ao
12 del reinado de Ana, c. 23.
Leyes parecidas a stas se dictaron tambin en Francia, en cuya capital se haba
establecido, a mediados del siglo XVII, un verdadero reino de vagabundos
(royaume des truands). Todava en los primeros aos del reinado de Luis XVI
(Ordenanza del 13 de julio de 1777), dispona la ley que se mandase a galeras a
todas las personas de diecisis a sesenta aos que, gozando de salud, careciesen
de medios de vida y no ejerciesen ninguna profesin. Normas semejantes se
contenan en el estatuto dado por Carlos V, en octubre de 1537, para los Pases
Bajos, en el primer edicto de los Estados y ciudades de Holanda (l9 de marzo de
1614), en el bando de las Provincias Unidas (25 de junio de 1649), etc.
Vase, pues, cmo despus de ser violentamente expropiados y expulsados de
sus tierras y convertidos en vagabundos, se encajaba a los antiguos campesinos,
mediante leyes grotescamente terroristas a fuerza de palos, de marcas a fuego y
de tormentos, en la disciplina que exiga el sistema del trabajo asalariado.
No basta con que las condiciones de trabajo cristalicen en uno de los polos como
capital y en el polo contrario como hombres que no tienen nada que vender ms
que su fuerza de trabajo. Ni basta tampoco con obligar a stos a venderse
voluntariamente. En el transcurso de la produccin capitalista, se va formando una
clase obrera que, a fuerza de educacin, de tradicin, de costumbre, se somete a

1278

las exigencias de este rgimen de produccin como a las ms lgicas leyes

naturales.
La organizacin del proceso capitalista de produccin ya desarrollado vence todas
las resistencias; la creacin constante de una superpoblacin relativa mantiene la
ley de la oferta y la demanda de trabajo y, por ello, el salario a tono con las
necesidades de crecimiento del capital, y la presin sorda de las condiciones
econmicas sella el poder de mando del capitalista sobre el obrero. Todava se
emplea, de vez en cuando, la violencia directa, extraeconmica; pero slo en
casos excepcionales.
Dentro de la marcha natural de las cosas, ya puede dejarse al obrero a merced de
las leyes naturales de la produccin, es decir, puesto en dependencia del
capital, dependencia que las propias condiciones de produccin engendran,
garantizan y perpetan. Durante la gnesis histrica de la produccin capitalista,
no ocurre an as.
La burguesa, que va ascendiendo, necesita y emplea todava el poder del Estado
para regular los salarios, es decir, para sujetarlos dentro de los lmites que
benefician a la extraccin de plusvala, y para alargar la jornada de trabajo y
mantener al mismo obrero en el grado normal de dependencia. Es ste un factor
esencial de la llamada acumulacin originaria.
La clase de los obreros asalariados, que surgi en la segunda mitad del siglo XIV,
slo representaba por aquel entonces y durante el siglo siguiente una parte muy
pequea de la poblacin y tena bien cubierta la espalda por la economa de los
campesinos independientes, de una parte, y, de otra, por la organizacin gremial
de las ciudades.
Tanto en la ciudad como en el campo, haba una cierta afinidad social entre
patronos y obreros. La supeditacin del trabajo al capital era slo formal; es decir,
el modo de produccin no presentaba an un carcter especficamente capitalista.
El elemento variable del capital predominaba considerablemente sobre el
constante. Por eso, la demanda de trabajo asalariado creca rpidamente con
cada acumulacin de capital mientras la oferta slo le segua lentamente.
1279

Por aquel entonces, todava se inverta en el fondo de consumo del obrero una
gran parte del producto nacional, que ms tarde haba de convertirse en fondo de
acumulacin de capital.
En Inglaterra, la legislacin sobre el trabajo asalariado, encaminada desde el
primer momento a la explotacin del obrero y enemiga de l desde el primer
instante hasta el ltimo[*], comienza con el Statute of Labourers [Estatuto de
obreros] de Eduardo III, en 1349. A l corresponde, en Francia la Ordenanza de
1350, dictada en nombre del rey Juan. La legislacin inglesa y francesa siguen
rumbos paralelos y tienen idntico contenido. En la parte en que los estatutos
obreros procuran imponer la prolongacin de la jornada de trabajo no hemos de
volver sobre ellos, pues este punto ha sido tratado ya (parte 5 del captulo 8).
En este estatuto se establece una tarifa legal de salarios para el campo y la
ciudad, por piezas y por das. Los obreros del campo debern contratarse por
aos, los de la ciudad en el mercado libre.
Se prohbe, bajo penas de crcel, abonar jornales superiores a los sealados por
el estatuto, pero el delito de percibir tales salarios ilegales se castiga con mayor
dureza que el delito de abonarlos. Siguiendo esta norma, en las sec. 18 y 19 del
Estatuto de aprendices dictado por la reina Isabel se castiga con diez das de
crcel al que abone jornales excesivos; en cambio, al que los cobre se le castiga
con veintiuno.
Un estatuto de 1360 aumenta las penas y autoriza incluso al patrono para
imponer, mediante castigos corporales, el trabajo por el salario tarifado. Todas las
combinaciones, contratos, juramentos, etc., con que se obligan entre s los
albailes y los carpinteros son declarados nulos.
Desde el siglo XIV hasta 1825, el ao de la abolicin de las leyes
anticoalicionistas[21], las coaliciones obreras son consideradas como un grave
crimen. Cul era el espritu que inspiraba el estatuto obrero de 1349 y sus
hermanos menores se ve claramente con slo advertir que en l se fijaba por
imperio del Estado un salario mximo; lo que no se prescriba ni por asomo era un
salario mnimo.
1280

Durante el siglo XVI, empeor considerablemente, como se sabe, la situacin de

los obreros. El salario en dinero subi, pero no proporcionalmente a la
depreciacin del dinero y a la correspondiente subida de los precios de las
mercancas.
En realidad, pues, los jornales bajaron. A pesar de ello, seguan en vigor las leyes
encaminadas a hacerlos bajar, con la conminacin de cortar la oreja y marcar con
el hierro candente a aquellos que nadie quisiera tomar a su servicio.
El Estatuto de aprendices del ao 5 del reinado de Isabel, c. 3, autorizaba a los
jueces de paz a fijar determinados salarios y modificarlos, segn las pocas del
ao y los precios de las mercancas. Jacobo I hizo extensiva esta norma.
Dentro del perodo propiamente manufacturero, el rgimen capitalista de
produccin sentase ya lo suficientemente fuerte para que la reglamentacin legal
de los salarios fuese tan impracticable como superflua, pero se conservaban, por
si acaso, las armas del antiguo arsenal.
Todava el reglamento publicado el ao 8 del reinado de Jorge II prohbe que los
oficiales de sastre de Londres y sus alrededores cobren ms de 2 chelines y 7
peniques y medio de jornal, salvo en casos de duelo pblico; el reglamento del
ao 13 del reinado de Jorge III, c. 68, encomienda a los jueces de paz la
reglamentacin del salario de los tejedores en seda; todava en 1796, fueron
necesarios dos fallos de los tribunales superiores para decidir si las rdenes de los
jueces de paz sobre salarios regan tambin para los obreros no agrcolas; en
1799, una ley del parlamento confirma que el salario de los obreros mineros de
Escocia se halla reglamentado por un estatuto de la reina Isabel y dos leyes
escocesas de 1661 y 1671.
Un episodio inaudito, producido en la Cmara de los Comunes de Inglaterra, vino
a demostrar hasta qu punto haban cambiado las cosas. Aqu, donde durante
ms de 400 aos se haban estado fabricando leyes sobre la tasa mxima que en
modo alguno poda rebasar el salario pagado a un obrero, se levant en 1796 un
diputado,

1281

En Alemania, abundaban los estatutos encaminados a mantener bajos los

jornales, sobre todo despus de la guerra de los Treinta aos. En las comarcas
deshabitadas, los terratenientes padecan mucho de la penuria de criados y
obreros.
A todos los vecinos del pueblo les estaba prohibido alquilar habitaciones a
hombros y mujeres solteros, y todos estos huspedes deban ser puestos en
conocimiento de la autoridad y encarcelados, caso de que no accedieran a entrar
a servir de criados, aun cuando viviesen de otra ocupacin, trabajando para los
campesinos por un jornal o tratando incluso con dinero y en granos [Kaiserliche
Privilegien und Sanctionen fr Schlesien (Privilegios y sanciones imperiales
para Silesia, I.
Durante todo un siglo escuchamos en los decretos de los regentes amargas
quejas acerca de esa chusma maligna y altanera que no quiere someterse a las
duras condiciones del trabajo ni conformarse con el salario legal; a los
terratenientes se les prohbe abonar ms de lo que la autoridad del pas seala en
una tasa. Y, sin embargo, las condiciones del servicio son, despus de la guerra,
mejores todava de lo que haban de ser cien aos ms tarde; en 1652, los
criados, en Silesia, coman an carne dos veces por semana, mientras que ya
dentro de nuestro siglo haba distritos silesianos en que slo se coma carne tres
veces al ao.
Los jornales despus de la guerra eran tambin ms elevados que haban de serlo
en los siglos siguientes [G. Freytag. Neue Bilder aus dem Leben des
deutschen Volkes (Nuevos cuadros de la vida del pueblo alemn), Leipzig,
1862.
Whitbread, para proponer un salario mnimo para los jornaleros del campo. Pitt se
opuso a la propuesta, aunque reconociendo que la situacin de los pobres era
cruel. Por fin, en 1813 fueron derogadas las leyes sobre reglamentacin de
salarios.
Estas leyes eran una ridcula anomala, desde el momento en que el capitalista
rega la fbrica con sus leyes privadas, hacindose necesario completar el salario
1282

del bracero del campo con el tributo de pobreza para llegar al mnimo
indispensable.
Las normas de los Estatutos obreros sobre los contratos entre el patrono y sus
jornaleros, sobre los plazos de aviso, etc., las que slo permiten demandar por lo
civil contra el patrono que falta a sus deberes contractuales, permitiendo, en
cambio, procesar por lo criminal al obrero que no cumple los suyos, siguen en
pleno vigor hasta la fecha.
Las crueles leyes contra las coaliciones hubieron de derogarse en 1825, ante la
actitud amenazadora del proletariado. No obstante, slo fueron derogadas
parcialmente. Hasta 1859 no desaparecieron algunos hermosos vestigios de los
antiguos estatutos. Finalmente, la ley votada por el parlamento el 29 de junio de
1871 prometi borrar las ltimas huellas de esta legislacin de clase, mediante el
reconocimiento legal de las tradeuniones.
Pero otra ley parlamentaria de la misma fecha (An act to amend the criminal law
relating to violence, threats and molestation) (Acto para enmendar la criminal ley
acerca de la violencia, las amenazas y las vejaciones) restablece, en realidad, el
antiguo estado de derecho bajo una forma nueva. Mediante este escamoteo
parlamentario, los recursos de que pueden valerse los obreros en caso de huelga
o lockout (huelga de los fabricantes coaligados, para cerrar sus fbricas), se
sustraen al derecho comn y se someten a una legislacin penal de excepcin,
que los propios fabricantes son los encargados de interpretar, en su funcin de
jueces de paz.
Dos aos antes, la misma Cmara de los Comunes y el mismo seor Gladstone,
con su proverbial honradez, haban presentado un proyecto de ley aboliendo todas
las leyes penales de excepcin contra la clase obrera.
Pero no se le dej pasar de la segunda lectura, y se fue dando largas al asunto,
hasta que, por fin, el gran partido liberal, fortalecido por la alianza con los
tories[22], tuvo la valenta necesaria para votar contra el mismo proletariado que le
haba encaramado en el poder. No contento con esta traicin, el gran partido
liberal permiti que los jueces ingleses, que tanto se desviven en el servicio a las
1283

clases

gobernantes,

desenterrasen

las

leyes

ya

prescritas

sobre

las

conspiraciones[23] y las aplicasen a las coaliciones obreras.

Como se ve, el parlamento ingls renunci a las leyes contra las huelgas y las
tradeuniones de mala gana y presionado por las masas, despus de haber
desempeado l durante cinco siglos, con el egosmo ms desvergonzado, el
papel de una trade unin permanente de los capitalistas contra los obreros.
En los mismos comienzos de la tormenta revolucionaria, la burguesa francesa se
atrevi a arrebatar de nuevo a los obreros el derecho de asociacin que acababan
de conquistar. Por decreto del 14 de junio de 1791, declar todas las coaliciones
obreras como un atentado contra la libertad y la Declaracin de los Derechos del
Hombre, sancionable con una multa de 500 libras y privacin de la ciudadana
activa durante un ao.
Esta ley, que, poniendo a contribucin el poder policaco del Estado, procura
encauzar dentro de los lmites que al capital le plazcan la lucha de concurrencia
entablada entre el capital y el trabajo, sobrevivi a todas las revoluciones y
cambios de dinasta.
Ni el mismo rgimen del terror se atrevi a tocarla. No se la borr del Cdigo
penal hasta hace muy poco. Nada ms elocuente que el pretexto que se dio, al
votar la ley para justificar este golpe de Estado burgus.
Aunque es de desear dice el ponente de la ley, Le Chapelier que los salarios
suban por encima de su nivel actual, para que quienes los perciben puedan
sustraerse a esa dependencia absoluta que supone la carencia de los medios de
vida ms elementales, y que es casi la esclavitud, a los obreros se les niega el
derecho a ponerse de acuerdo sobre sus intereses, a actuar conjuntamente y, por
tanto, a vencer esa dependencia absoluta, que es casi la esclavitud, porque con
ello heriran la libertad de sus cidevant matres [anteriores dueos] y actuales
patronos (la libertad de mantener a los obreros en la esclavitud!), y porque el
coaligarse contra el despotismo de los antiguos maestros de las corporaciones
equivaldra adivnese! a restaurar las corporaciones abolidas por la
Constitucin francesa[**].
1284

4. gnesis del arrendatario capitalista.

Despus de exponer el proceso de violenta creacin de los proletarios libres y
desheredados, el rgimen sanguinario con que se les convirti en obreros
asalariados, las sucias altas medidas estatales que, aumentando el grado de
explotacin del trabajo elevaban, con medios policacos, la acumulacin del
capital, cumple preguntar: Cmo surgieron los primeros capitalistas? Pues la
expropiacin de la poblacin campesina slo crea directamente grandes
propietarios de tierra.
En cuanto a la gnesis del arrendatario, puede, digmoslo as, tocarse con la
mano, pues constituye un proceso lento, que se arrastra a lo largo de muchos
siglos. Los propios siervos, y con ellos los pequeos propietarios libres no tenan
todos, ni mucho menos, la misma situacin patrimonial, siendo por tanto
emancipados en condicionas econmicas muy distintas.
En Inglaterra, la primera forma bajo la que se presenta el arrendatario es la del
bailiff tambin siervo. Su posicin se parece mucho a la del villicus [capataz de
esclavos] de la antigua Roma, aunque con un radio de accin ms reducido.
Durante la segunda mitad del siglo XIV es sustituido por un colono o arrendatario,
al que el seor de la tierra provee de simiente, ganado y aperos de labranza. Su
situacin no difiere gran cosa de la del simple campesino. La nica diferencia es
que explota ms trabajo asalariado. Pronto se convierte en mtayer [aparcero], en
semiarrendatario.
Este pone una parte del capital agrcola y el propietario la otra. Los frutos se
reparten segn la proporcin fijada en el contrato. En Inglaterra, esta forma no
tarda en desaparecer, para ceder el puesto a la del verdadero arrendatario, que
explota su propio capital empleando obreros asalariados y abonando al
terrateniente como renta, en dinero o en especie, una parte del plusproducto.
Durante el siglo XV, mientras el campesino independiente y el obrero agrcola,
que, adems de trabajar a jornal para otro, cultiva su propia tierra, se enriquecen
con su trabajo, las condiciones de vida del arrendatario y su campo de produccin
no salen de la mediocridad.
1285

La revolucin agrcola del ltimo tercio del siglo XV, que dura casi todo el siglo XVI
(aunque exceptuando los ltimos decenios), enriquece al arrendatario con la
misma celeridad con que empobrece a la poblacin rural[*]. La usurpacin de los
pastos comunales, etc., le permite aumentar considerablemente casi sin gastos su
contingente de ganado, al paso que ste le suministra abono ms abundante para
cultivar la tierra.
En el siglo XVI viene a aadirse a stos un factor decisivo. Los contratos de
arrendamiento eran entonces contratos a largo plazo, abundando los de noventa y
nueve aos. La constante depreciacin de los metales preciosos, y por tanto del
dinero, fue para los arrendatarios una lluvia de oro. Hizo aun prescindiendo de
todas las circunstancias ya expuestas que descendiesen los salarios. Una parte
de stos pas a incrementar las ganancias del arrendatario.
El alza incesante de los precios del trigo, de la lana, de la carne, en una palabra,
de todos los productos agrcolas, vino a hinchar, sin intervencin suya, el capital
en dinero del arrendatario, mientras que la renta de la tierra, que l tena que
abonar, se contraa en su antiguo valor en dinero[*]. De este modo, se enriqueca
a un tiempo mismo a costa de los jornaleros y del propietario de la tierra. Nada
tiene, pues, de extrao que, a fines del siglo XVI, Inglaterra contase con una clase
de arrendatarios capitalistas ricos, para lo que se acostumbraba en aquellos
tiempos.
En la esfera econmica, por ejemplo, son los financieros, los bolsistas, los
comerciantes, los tenderos, los que se quedan con la mejor parte; en el derecho
civil se queda con la cosecha de ambas partes el abogado; en la poltica, el
diputado es ms que sus electores, el ministro ms que el soberano, en el mundo
de la religin, Dios es relegado a segundo plano por los intermediarios y stos,
a su vez, por los curas, mediadores imprescindibles entre el buen pastor y sus
ovejas.
En Francia, lo mismo que en Inglaterra, los grandes dominios feudales estaban
divididos en un sinnmero de pequeas explotaciones, pero en condiciones
incomparablemente ms perjudiciales para la poblacin campesina. En el
1286

transcurso del siglo XIV surgieron las granjas, fermes o terriers. Su nmero iba
incesantemente en aumento, y lleg a rebasar el de 100.000. Abonaban al seor
una renta, en dinero o en especie, que oscilaba entre la 12 o la 5 parte de los
frutos.
Los terriers eran feudos, subfeudos (fiefs, arrire-fiefs), etc., segn el valor y
extensin de los dominios algunos de los cuales slo medan unas cuantas
arpents.
Todos los propietarios de estos terriers posean, en mayor o menor grado,
jurisdiccin propia sobre sus moradores; haba cuatro grados de jurisdiccin. Fcil
es imaginarse cunta sera la opresin del pueblo campesino bajo este sinnmero
de pequeos tiranos. Monteil dice que por aquel entonces funcionaban en Francia
160.000 tribunales de justicia, donde hoy bastan 4.000 (incluyendo los jueces de
paz).
5. La influencia inversa de la revolucin agrcola sobre la industria.
formacion del mercado interior para el capital industrial
La expropiacin y el desahucio de la poblacin campesina, realizados por rfagas
y constantemente renovados, haca afluir a la industria de las ciudades, como
hemos visto, masas cada vez ms numerosas de proletarios desligados en
absoluto del rgimen gremial, sabia circunstancia que hace creer al viejo A.
Anderson[25] (autor que no debe confundirse con James Anderson), en su
Historia del Comercio, en una intervencin directa de la providencia. Hemos de
detenernos unos instantes a analizar este elemento de la acumulacin originaria.
Al enrarecimiento de la poblacin rural independiente que trabaja sus propias
tierras no slo corresponde una condensacin del proletariado industrial, como al
enrarecimiento de la materia del universo en unos sitios, corresponde, segn
Geoffroy Saint-Hilaire , su condensacin en otros.
A pesar de haber disminuido el nmero de brazos que la cultivaban, la tierra
segua dando el mismo producto o an ms, pues la revolucin operada en el
rgimen de la propiedad inmueble lleva aparejados mtodos perfeccionados de
cultivo, mayor cooperacin, concentracin de los medios de produccin, etc., y los
1287

jornaleros del campo no slo son explotados ms intensamente[*], sino que,

adems, va reducindose en proporciones cada vez mayores el campo de
produccin en que trabajan para ellos mismos.
Con la parte de la poblacin rural que queda disponible quedan tambin
disponibles, por tanto, sus antiguos medios de subsistencia, que ahora se
convierten en elemento material del capital variable. Ahora, el campesino lanzado
al arroyo, si quiere vivir, tiene que comprar el valor de sus medios de vida a su
nuevo seor, el capitalista industrial, en forma de salario. Y lo que ocurre con los
medios de vida, ocurre tambin con las primeras materias agrcolas, de
produccin local, suministradas a la industria. Estas se convierten en elemento del
capital constante.
Supongamos, por ejemplo, que una parte de los campesinos de Westfalia, que en
tiempos de Federico II hilaban todos lino, fue expropiada violentamente y arrojada
de sus tierras, mientras los restantes se convertan en jornaleros de los grandes
arrendatarios. Simultneamente, surgen grandes fbricas de hilados de lino y de
tejidos, en las que entran a trabajar por un jornal los brazas que han quedado
disponibles.
El lino sigue siendo el mismo de antes. No ha cambiado en l ni una sola fibra, y
sin embargo, en su cuerpo se alberga ahora una alma social nueva, pues este lino
forma ahora parte del capital constante del dueo de la manufactura. Antes, se
distribua entre un sinnmero de pequeos productores, que lo cultivaban por s
mismos y lo hilaban en pequeas cantidades, con sus familias; ahora, se
concentra en manos de un solo capitalista, que hace que otros hilen y tejan para
l. Antes, el trabajo suplementario que se renda en el taller de hilado se traduca
en un ingreso suplementario para innumerables familias campesinas, o tambin,
bajo Federico II, en impuestos pour le roi de Prusse
Ahora, se traduce en ganancia para un puado de capitalistas. Los husos y los
telares, que antes se distribuan por toda la comarca, se aglomeran ahora, con los
obreros y la materia prima, en unos cuantos cuarteles del trabajo.

1288

Y de medios de vida independiente para hilanderos y tejedores, los husos, los

telares y la materia prima se convierten en medios para someterlos al mando de
otro[*] y para arrancarles trabajo no retribuido. Ni en las grandes manufacturas ni
en las grandes granjas hay algn signo exterior que indique que en ellas se
renen muchos pequeos hogares de produccin y que deben su origen a la
expropiacin de muchos pequeos productores independientes. Sin embargo, el
ojo imparcial no se deja engaar tan fcilmente. En tiempo de Mirabeau, el terrible
revolucionario, las grandes manufacturas se llamaban todava manufactures
runies, talleres reunidos, como decimos de las tierras cuando se juntan.
Slo se ven dice Mirabeau esas grandes manufacturas, en las que
trabajan cientos de hombres bajo las rdenes de un director y que se denominan
generalmente manufacturas reunidas (manufactures runies). En cambio, aquellas
en las que trabajan diseminados, cada cual por su cuenta, gran nmero de
obreros, pasan casi inadvertidas. Se las relega a ltimo trmino. Y esto es un error
muy grande, pues son stas las que forman la parte realmente ms importante de
la

riqueza

nacional...

La

fbrica

reunida

(fabrique

runie)

enriquecer

fabulosamente a uno o dos empresarios pero los obreros que en ella trabajan no
son ms que jornaleros mejor o peor pagados, que en nada participan del
bienestar del fabricante.
En cambio, en las fbricas separadas (fabriques spares) nadie se enriquece,
pero gozan de bienestar multitud de obreros... El nmero de los obreros activos y
econmicos crecer, porque stos ven en la vida ordenada y en el trabajo un
medio de mejorar notablemente su situacin, en vez de obtener una pequea
mejora de jornal, que jams decidir del porvenir y que, a lo sumo, permite al
obrero vivir un poco mejor, pero siempre al da. Las manufacturas separadas e
individuales, combinadas casi siempre con un poco de labranza, son las nicas
libres .
La expropiacin y el desahucio de una parte de la poblacin rural, no slo deja a
los obreros, sus medios de vida y sus materiales de trabajo disponibles para que
el capital industrial los utilice, sino que adems crea el mercado interior.

1289

En efecto, el movimiento que convierte a los pequeos labradores en obreros

asalariados y a sus medios de vida y de trabajo en elementos materiales del
capital, crea para ste, paralelamente, su mercado interior. Antes, la familia
campesina produca y elaboraba los medios de vida y las materias primas, que
luego eran consumidas, en su mayor parte, por ella misma. Pues bien, estas
materias primas y estos medios de vida se convierten ahora en mercancas,
vendidas por los grandes arrendatarios, que encuentran su mercado en las
manufacturas. El hilo, el lienzo, los artculos bastos de lana, objetos todos de cuya
materia prima dispona cualquier familia campesina y que ella hilaba y teja para
su uso, se convierten ahora en artculos manufacturados, que tienen su mercado
precisamente en los distritos rurales.
La numerosa clientela diseminada y controlada hasta aqu por una muchedumbre
de pequeos productores que trabajaban por cuenta propia se concentra ahora en
un gran mercado atendido por el capital industrial[*]. De este modo, a la par con la
expropiacin de los antiguos labradores independientes y su divorcio de los
medios de produccin, avanza la destruccin de las industrias rurales secundarias,
el proceso de diferenciacin de la industria y la agricultura.
Slo la destruccin de la industria domstica rural puede dar al mercado interior
de un pas las proporciones y la firmeza que necesita el rgimen capitalista de
produccin.
Sin embargo, el perodo propiamente manufacturero no aporta, en realidad,
transformacin radical alguna. Recurdese que la manufactura slo invade la
produccin nacional de un modo fragmentario y siempre sobre el vasto panorama
del artesanado urbano y de la industria secundaria domstico-rural.
Aunque elimine a sta bajo ciertas formas, en determinadas ramas industriales y
en algunos puntos, vuelve a ponerla en pie en otros en que ya estaba destruida,
pues necesita de ella para transformar la materia prima hasta cierto grado de
elaboracin.
La manufactura hace brotar, por tanto, una nueva clase de pequeos campesinos,
que slo se dedican a la agricultura como empleo secundario, explotando como
1290

oficio preferente un trabajo industrial para vender su producto a la manufactura, ya

sea directamente o por mediacin de un comerciante.
He aqu una de las causas, aunque no la fundamental, de un fenmeno que al
principio desorienta a quien estudia la historia de Inglaterra. Desde el ltimo tercio
del siglo XV, se escuchan en ella quejas constantes, interrumpidas slo a
intervalos, sobre los progresos del capitalismo en la agricultura y la destruccin
progresiva de la clase campesina. Por otra parte, esta clase campesina reaparece
constantemente, aunque en nmero ms reducido y en situacin cada vez peor[*].
La razn principal de esto est en que en Inglaterra tan pronto predomina la
produccin de trigo como la ganadera, segn los perodos, y con el tipo de
produccin oscila el volumen de la produccin campesina. Slo la gran industria
aporta, con la maquinaria, la base constante de la agricultura capitalista, expropia
radicalmente a la inmensa mayora de la poblacin del campo y remata el divorcio
entre la agricultura y la industria domstico-rural, cuyas races la industria de
hilados y tejidos arranca . Slo ella conquista, por tanto, para el capital industrial
el mercado interior ntegro .
6. gnesis del capitalista industrial
La gnesis del capitalista industrial

no se desarrolla de un modo tan lento y

paulatino como la del arrendatario. Es indudable que ciertos pequeos maestros

artesanos, y todava ms ciertos
Pero he aqu que viene Carey y acusa a Inglaterra, seguramente con razn, de
querer convertir a todos los dems pases en simples pueblos de agricultores,
reservndose ella el papel de fabricante. Y afirma que de este modo se arruin
Turqua, pues a los poseedores y cultivadores de la tierra no les consenta
jams (Inglaterra) fortalecerse mediante la alianza natural entre el arado y el
telar, entre el martillo y la grada [The Slave Trade (El comercio de esclavos),
p. 125]. Segn l, el propio Urquhart fue uno de los principales responsables de la
ruina de Turqua, donde, en inters de Inglaterra, propag el librecambio. Lo mejor
del caso es que Carey que, dicho sea de paso, es un gran lacayo de los rusos

1291

, pretende impedir por medio del proteccionismo ese proceso de diferenciacin

que el proteccionismo no hace ms que acelerar.
La palabra industrial se emplea aqu por oposicin a agrcola. En el sentido
de una categora econmica, el arrendatario es tan capitalista industrial como el
fabricante.
pequeos artesanos independientes, e incluso obreros asalariados, se
convirtieron en pequeos capitalistas, y luego, mediante la explotacin del trabajo
asalariado en una escala cada vez mayor y la acumulacin consiguiente, en
capitalistas sans phrase [sin reservas]. En el perodo de infancia de produccin
capitalista, ocurra no pocas veces lo que en los aos de infancia de las ciudades
medievales, en que el problema de saber cul de los siervos huidos llegara a ser
el amo y cul el criado se dirima las ms de las veces por el orden de fechas en
que se escapaban.
Sin embargo, la lentitud de este mtodo no responda en modo alguno a las
exigencias comerciales del nuevo mercado mundial, creado por los grandes
descubrimientos de fines del siglo XV. La Edad Media haba legado dos formas
distintas de capital, que alcanzaron su sazn en las ms diversas formaciones
socioeconmicas y que antes de llegar la era del modo de produccin capitalista
eran consideradas capital quand mme [por antonomasia]: capital usurario y
capital comercial.
En la actualidad, toda la riqueza de la sociedad se concentra primeramente en
manos del capitalista... Este paga la renta al terrateniente, el salario al obrero, los
impuestos y el diezmo al recaudador de contribuciones, quedndose para s con
una parte grande, que en realidad es la parte mayor y que adems tiende a crecer
diariamente, del producto anual del trabajo. Ahora el capitalista puede ser
considerado como el que se apropia de primera mano toda la riqueza social,
aunque ninguna ley le ha transferido este derecho de apropiacin... Este cambio
de propiedad debe su origen al cobro de intereses por el capital... y es harto
curioso que los legisladores de toda Europa hayan querido evitar esto con leyes
contra la usura... El poder del capitalista sobre la riqueza toda del pas es una
1292

completa revolucin en el derecho de propiedad y qu ley o qu serie de leyes la

origin?
El autor debera saber que las revoluciones no se hacen con leyes.
El rgimen feudal, en el campo, y, en la ciudad, el rgimen gremial impedan al
capital-dinero, formado en la usura y en el comercio, convertirse en capital
industrial[**]. Estas barreras desaparecieron con el licenciamiento de las huestes
feudales y con la expropiacin y desahucio parciales de la poblacin campesina.
Las nuevas manufacturas haban sido construidas en los puertos martimos de
exportacin o en lugares del campo alejados del control de las ciudades antiguas y
de su rgimen gremial.
De aqu la lucha rabiosa entablada en Inglaterra entre los corporate towns
[ciudades con rgimen corporativo gremial] y los nuevos viveros industriales.
El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de Amrica, el exterminio, la
esclavizacin y el sepultamiento en las minas de la poblacin aborigen, el
comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversin del
continente africano en cazadero de esclavos negros: tales son los hechos que
sealan los albores de la era de produccin capitalista.
Estos procesos idlicos representan otros tantos factores fundamentales en el
movimiento de la acumulacin originaria. Tras ellos, pisando sus huellas, viene la
guerra comercial de las naciones europeas, con el planeta entero por escenario.
Rompe el fuego con el alzamiento de los Pases Bajos, que se sacuden el yugo de
la dominacin espaola

cobra proporciones gigantescas en Inglaterra con la

guerra antijacobina sigue ventilndose en China en las guerras del opio etc.
Las diversas etapas de la acumulacin originaria tienen su centro, en un orden
cronolgico ms o menos preciso, en Espaa, Portugal, Holanda, Francia e
Inglaterra. Es aqu, en Inglaterra, donde a fines del siglo XVII se resumen y
sintetizan sistemticamente en el sistema colonial, el sistema de la deuda pblica,
el moderno sistema tributario y el sistema proteccionista.
En parte, estos mtodos se basan, como ocurre con el sistema colonial, en la ms
burda de las violencias. Pero todos ellos se valen del poder del Estado, de la
1293

fuerza concentrada y organizada de la sociedad, para acelerar a pasos

agigantados el proceso de transformacin del modo feudal de produccin en el
modo capitalista y acortar las transiciones. La violencia es la comadrona de toda
sociedad vieja que lleva en sus entraas otra nueva. Es ella misma una potencia
econmica.
Del sistema colonial cristiano dice un hombre, que hace del cristianismo su
profesin, W. Howitt:
Los actos de barbarie y de desalmada crueldad cometidos por las razas que se
llaman cristianas en todas las partes del mundo y contra todos los pueblos del
orbe que pudieron subyugar, no encuentran precedente en ninguna poca de la
historia universal ni en ninguna raza, por salvaje e inculta, por despiadada y cnica
que ella sea.
Los agentes principales de este trato eran el ladrn, el intrprete y el vendedor; los
prncipes nativos, los vendedores principales. Los muchachos robados eran
escondidos en las prisiones secretas de Clibes, hasta que estuviesen ya
maduros para ser embarcados con un cargamento de esclavos. En un informe
oficial leemos:
Esta ciudad de Makassar, por ejemplo, est llena de prisiones secretas, a cual
ms espantosa, abarrotadas de infelices, vctimas de la codicia y la tirana,
cargados de cadenas, arrancados violentamente a sus familias.
Para apoderarse de Malaca, los holandeses sobornaron al gobernador portugus.
Este les abri las puertas de la ciudad en 1641. Los invasores corrieron en
seguida a su palacio y le asesinaron, para de este modo poder renunciar al
pago de la suma convenida por el servicio, que eran 21.875 libras esterlinas. A
todas partes les segua la devastacin y la despoblacin. Banjuwangi, provincia de
Java, que en 1750 contaba con ms de 80.000 habitantes, qued reducida en
1811 a 8.000. He aqu cmo se las gasta el doux commerce [comercio inocente].
Como es sabido, la Compaa inglesa de las Indias Orientales obtuvo, adems
del poder poltico en estas Indias, el monopolio del comercio de t y del comercio
chino en general, as como el del transporte de mercancas de Europa a China y
1294

viceversa. Pero del monopolio de la navegacin costera de la India y entre las

islas, y del comercio interior de la India, se apropiaron los altos funcionarios de la
Compaa. Los monopolios de la sal, del opio, del btel y otras mercancas eran
filones inagotables de riqueza.
Los mismos funcionarios fijaban los precios a su antojo y esquilmaban como les
daba la gana al infeliz indio.
El gobernador general de las Indias llevaba participacin en este comercio
privado. Sus favoritos obtenan contratos en condiciones que les permitan, mejor
que los alquimistas, hacer oro de la nada. En un solo da brotaban como los
hongos grandes fortunas, y la acumulacin originaria avanzaba viento en popa sin
desembolsar ni un cheln. En las actas judiciales del Warren Hastings abundan
ejemplos de esto. He aqu uno. Un tal Sullivan obtiene un contrato de opio cuando
se dispone a trasladarse en funcin de servicio a una regin de la India muy
alejada de los distritos opieros. Sullivan vende su contrato por 40.000 libras
esterlinas a un tal Binn que lo revende el mismo da por 60.000, y el ltimo
comprador y ejecutor del contrato declara que obtuvo todava una ganancia
fabulosa. Segn una lista sometida al parlamento, la Compaa y sus funcionarios
se hicieron regalar por los indios, desde 1757 hasta 1766, 6 millones de libras
esterlinas! Entre 1769 y 1770, los ingleses fabricaron all una epidemia de hambre,
acaparando todo el arroz y negndose a venderlo si no les pagaban precios
fabulosos.
En las plantaciones destinadas exclusivamente al comercio de exportacin, como
en las Indias Occidentales, y en los pases ricos y densamente poblados,
entregados al pillaje y a la matanza, como Mxico y las Indias Orientales, era,
naturalmente, donde el trato dado a los indgenas revesta las formas ms crueles.
Pero tampoco en las verdaderas colonias se desmenta el carcter cristiano de la
acumulacin originaria.
Aquellos hombres, virtuosos intachables del protestantismo, los puritanos de la
Nueva Inglaterra, otorgaron en 1703, por acuerdo de su Assembly [Asamblea
Legislativa], un premio de 40 libras esterlinas por cada escalpo de indio y por cada
1295

piel roja apresado; en 1720, el premio era de 100 libras por escalpo; en 1744,
despus de declarar en rebelda a una tribu de Massachusetts-Bay, los premios
eran los siguientes: por los escalpos de varn, desde doce aos para arriba, 100
libras esterlinas de nuevo cuo; por cada hombre apresado, 105 libras; por cada
mujer y cada nio, 55 libras; por cada escalpo de mujer o nio, 50 libras! Algunos
decenios ms tarde, el sistema colonial ingls haba de vengarse en los
descendientes rebeldes de los devotos piligrim fathers [padres peregrinos], que
cayeron tomahawkeados bajo la direccin y a sueldo de Inglaterra. El parlamento
britnico declar que la caza de hombres y el escalpar eran recursos que Dios y
la naturaleza haban puesto en sus manos.
Hoy, la supremaca industrial lleva consigo la supremaca comercial. En el
verdadero perodo manufacturero suceda lo contrario: era la supremaca
comercial la que daba el predominio en el campo de la industria. De aqu el papel
predominante que en aquellos tiempos desempeaba el sistema colonial. Era el
dios extranjero que vena a entronizarse en el altar junto a los viejos dolos de
Europa y que un buen da los echara a todos a rodar de un empelln. Este dios
proclamaba la acumulacin de plusvala como el fin ltimo y nico de la
humanidad.
El sistema del crdito pblico, es decir, de la deuda del Estado, cuyos orgenes
descubramos ya en Gnova y en Venecia en la Edad Media, se adue de toda
Europa durante el perodo manufacturero. El sistema colonial, con su comercio
martimo y sus guerras comerciales, le sirvi de acicate. Por eso fue Holanda el
primer pas en que arraig.
La deuda pblica, o sea, la enajenacin del Estado absoluto, constitucional o
republicano, imprime su sello a la era capitalista. La nica parte de la llamada
riqueza nacional que entra real y verdaderamente en posesin colectiva de los
pueblos modernos es... la deuda pblica[*]. Por eso es perfectamente
consecuente esa teora moderna, segn la cual un pueblo es tanto ms rico
cuanto ms se carga de deudas. El crdito pblico se convierte en credo del
capitalista.

1296

Y al surgir las deudas del Estado, el pecado contra el Espritu Santo, para el que
no hay remisin, cede el puesto al perjurio contra la deuda pblica.
La deuda pblica se convierte en una de las palancas ms potentes de la
acumulacin originaria. Es como una varita mgica que infunde virtud procreadora
al dinero improductivo y lo convierte en capital sin exponerlo a los riesgos ni al
esfuerzo que siempre lleva consigo la inversin industrial e incluso la usuraria. En
realidad, los acreedores del Estado no entregan nada, pues la suma prestada se
convierte en ttulos de la deuda pblica, fcilmente negociables, que siguen
desempeando en sus manos el mismsimo papel del dinero. Pero an
prescindiendo de la clase de rentistas ociosos que as se crea y de la riqueza
improvisada que va a parar al regazo de los financieros que actan de mediadores
entre el Gobierno y el pas as como de la riqueza regalada a los arrendadores
de impuestos, comerciantes y fabricantes particulares, a cuyos bolsillos afluye una
buena parte de los emprstitos del Estado, como un capital llovido del cielo, la
deuda pblica ha venido a dar impulso a las sociedades annimas, al trfico de
efectos negociables de todo gnero, al agio; en una palabra, a la lotera de la
bolsa y a la moderna bancocracia.
Desde el momento mismo de nacer, los grandes bancos, adornados con ttulos
nacionales, no fueron nunca ms que sociedades de especuladores privados que
cooperaban con los gobiernos y que, gracias a los privilegios que stos les
otorgaban, estaban en condiciones de adelantarles dinero. Por eso, la
acumulacin de la deuda pblica no tiene barmetro ms infalible que el alza
progresiva de las acciones de estos bancos, cuyo pleno desarrollo data de la
fundacin del Banco de Inglaterra (en 1694).
Este ltimo comenz prestando su dinero al Gobierno a un 8 por 100 de inters; al
mismo tiempo, quedaba autorizado por el parlamento para acuar dinero del
mismo capital, volviendo a prestarlo al pblico en forma de billetes de banco. Con
estos billetes poda descontar letras, abrir crditos sobre mercancas y comprar
metales preciosos. No transcurri mucho tiempo antes de que este mismo dinero
fiduciario fabricado por l le sirviese de moneda para saldar los emprstitos

1297

hechos al Estado y para pagar los intereses de la deuda pblica por cuenta de
ste.
No contento con dar con una mano para recibir con la otra ms de lo que daba,
segua siendo, a pesar de lo que se embolsaba, acreedor perpetuo de la nacin
hasta el ltimo cntimo entregado. Poco a poco, fue convirtindose en depositario
insustituible de los tesoros metlicos del pas y en centro de gravitacin de todo el
crdito comercial. Por los aos en que Inglaterra dejaba de quemar brujas,
comenzaba a colgar falsificadores de billetes de banco. Las obras de aquellos
aos, por ejemplo, las de Bolingbroke[*] muestran qu impresin produca a las
gentes de la poca la sbita aparicin de este monstruo de banccratas,
financieros, rentistas, corredores, agentes y lobos de bolsa.
Con la deuda pblica surgi un sistema internacional de crdito, detrs del que se
esconde con frecuencia, en tal o cual pueblo, una de las fuentes de la
acumulacin originaria. As, por ejemplo, las infamias del sistema de rapia
seguido en Venecia constituyen una de esas bases ocultas de la riqueza
capitalista de Holanda, a quien la Venecia decadente prestaba grandes sumas de
dinero.
Otro tanto acontece entre Holanda e Inglaterra. Ya a comienzos del siglo XVIII, las
manufacturas holandesas se haban quedado muy atrs y Holanda haba perdido
la supremaca comercial e industrial. Por eso, desde 1701 hasta 1776, uno de sus
negocios principales consiste en prestar capitales gigantescos, sobre todo a su
poderoso competidor: a Inglaterra. Es lo mismo que hoy ocurre entre Inglaterra y
los Estados Unidos. Muchos de los capitales que hoy comparecen en
Norteamrica sin cdula de origen son sangre infantil recin capitalizada en
Inglaterra.
Como la deuda pblica tiene que ser respaldada por los ingresos del Estado, que
han de cubrir los intereses y dems pagos anuales, el sistema de los emprstitos
pblicos tena que ser forzosamente el complemento del moderno sistema
tributario. Los emprstitos permiten a los gobiernos hacer frente a gastos
extraordinarios sin que el contribuyente se d cuenta de momento, pero provocan,
1298

a la larga, un recargo en los tributos. A su vez, el recargo de impuestos que trae

consigo la acumulacin de las deudas contradas sucesivamente obliga al
Gobierno a emitir nuevos emprstitos, en cuanto se presentan nuevos gastos
extraordinarios.
El sistema fiscal moderno, que gira todo l en torno a los impuestos sobre los
artculos de primera necesidad (y por tanto a su encarecimiento) lleva en s
mismo, como se ve, el resorte propulsor de su progresin automtica. El excesivo
gravamen impositivo no es un episodio pasajero, sino ms bien un principio. Por
eso en Holanda, primer pas en que se puso en prctica este sistema, el gran
patriota De Witt lo ensalza en sus Mximas[32] como el mejor sistema imaginable
para hacer al obrero sumiso, frugal, aplicado y... agobiado de trabajo. Pero, aqu
no nos interesan tanto los efectos aniquiladores de este sistema en cuanto a la
situacin de los obreros asalariados como la expropiacin violenta que supone
para el campesino, el artesano, en una palabra, para todos los sectores de la
pequea clase media.
Acerca de esto no hay discrepancia, ni siquiera entre los economistas burgueses.
Y a reforzar la eficacia expropiadora de este mecanismo, por si an fuese poca,
contribuye el sistema proteccionista, que es una de las piezas que lo integran.
La parte tan considerable que toca a la deuda pblica y al sistema fiscal
correspondiente en la capitalizacin de la riqueza y en la expropiacin de las
masas, ha hecho que multitud de autores, como Cobbett, Doubleday y otros,
busquen aqu, sin razn, la causa principal de la miseria de los pueblos modernos.
El sistema proteccionista fue un medio artificial para fabricar fabricantes, expropiar
a los obreros independientes, capitalizar los medios de produccin y de vida de la
nacin y abreviar violentamente el trnsito del modo antiguo al modo moderno de
produccin. Los Estados europeos se disputaron la patente de este invento y, una
vez puestos al servicio de los acumuladores de plusvala, abrumaron a su propio
pueblo y a los extraos, para conseguir aquella finalidad, con la carga indirecta de
los aranceles protectores, con el fardo directo de las primas de exportacin, etc.

1299

En los pases secundarios dependientes vecinos se extermin violentamente toda

la industria, como hizo por ejemplo Inglaterra con las manufacturas laneras en
Irlanda. En el continente europeo, vino a simplificar notablemente este proceso el
precedente de Colbert. Aqu, una parte del capital originario de los industriales
sale directamente del erario pblico.
Para qu exclama Mirabeau ir a buscar tan lejos la causa del esplendor
manufacturero de Sajonia antes de la guerra de los Siete aos?[33]180 millones
de deuda pblica![*].
El sistema colonial, la deuda pblica, la montaa de impuestos, el proteccionismo,
las guerras comerciales, etc., todos estos vstagos del verdadero perodo
manufacturero se desarrollaron en proporciones gigantescas durante los aos de
infancia de la gran industria... El nacimiento de esta industria es festejado con la
gran cruzada heroica del rapto de nios.
Las fbricas reclutan su personal, como la Marina real, por medio de la prensa. Sir
F. M. Eden, al que tanto enorgullecen las atrocidades de la campaa librada desde
el ltimo tercio del siglo XV hasta su poca, fines del siglo XVIII, para expropiar de
sus tierras a la poblacin del campo, que tanto se complace en ensalzar este
proceso histrico como un proceso necesario para abrir paso a la agricultura
capitalista e instaurar la proporcin justa entre la tierra de labor y la destinada al
ganado, no acredita la misma perspicacia econmica cuando se trata de
reconocer la necesidad del robo de nios y de la esclavitud infantil para abrir paso
a la transformacin de la manufactura en industria fabril e instaurar la proporcin
justa entre el capital y la fuerza de trabajo.
Merece tal vez la pena dice este autor que el pblico se pare a pensar si
una manufactura cualquiera que, para poder trabajar prsperamente, necesita
saquear cotteges y asilos buscando los nios pobres para luego, haciendo desfilar
a un tropel tras otro, martirizarlos y robarles el descanso durante la mayor parte de
la noche; una manufactura que, adems, mezcla y revuelve a montones de
personas de ambos sexos, de diversas edades e inclinaciones, capaces de mover

1300

la rueda hidrulica. En estos centros, lejos de las ciudades, se necesitaron de

pronto miles de brazos.
Inmediatamente se impuso la costumbre de traer aprendices (!) de los diferentes
asilos parroquiales de Londres, Birmingham y otros sitios. As fueron expedidos al
Norte miles y miles de criaturitas impotentes, desde los siete hasta los trece o los
catorce aos. Los patronos (es decir, los ladrones de nios) solan vestir y dar
de comer a sus vctimas, alojndolos en las casas de aprendices cerca de la
fbrica. Se nombraban vigilantes encargados de fiscalizar el trabajo de los
muchachos.
Estos capataces de esclavos estaban interesados en que los aprendices se
matasen trabajando, pues su sueldo era proporcional a la cantidad de producto
que a los nios se les arrancaba. El efecto lgico de esto era una crueldad
espantosa... En muchos distritos fabriles, sobre todo en Lancashire, estas
criaturas inocentes y desgraciadas, consignadas al fabricante, eran sometidas a
las ms horribles torturas. Se las mataba trabajando.... se las azotaba, se las
cargaba de cadenas y se las atormentaba con los ms escogidos refinamientos de
crueldad; en muchas fbricas, andaban muertos de hambre y se les haca trabajar
a latigazos... En algunos casos, se les impulsaba hasta al suicidio... Aquellos
hermosos y romnticos valles de Derbyshire, Nottinghamshire y Lancashire,
ocultos a las miradas de la publicidad, se convirtieron en pramos infernales de
tortura, y no pocas veces de matanza... Las ganancias de los fabricantes eran
enormes. Pero, ello no haca ms que afilar sus dientes de ogro.
Se implant la prctica del trabajo nocturno, es decir, que despus de tullir
trabajando durante todo el da a un grupo de obreros, se aprovechaba la noche
para baldar a otro; el grupo de da caa rendido sobre las camas calientes todava
de los cuerpos del grupo de noche, y viceversa. En Lancashire, hay un dicho
popular, segn el cual las camas no se enfran nunca.
Con los progresos de la produccin capitalista durante el perodo manufacturero,
la opinin pblica de Europa perdi los ltimos vestigios de pudor y de conciencia
que an le quedaban. Los diversos pases se jactaban cnicamente de todas las
1301

infamias que podan servir de medios de acumulacin de capital. Basta leer, por
ejemplo, los ingenuos Anales del Comercio, del filisteo A. Anderson[34].
En ellos se proclama a los cuatro vientos, como un triunfo de la sabidura poltica
de Inglaterra, que, en la paz de Utrecht, este pas arranc a los espaoles, por el
tratado de asiento[35], el privilegio de poder explotar tambin entre Africa y la
Amrica espaola la trata de negros, que hasta entonces slo poda explotar entre
Africa y las Indias Occidentales inglesas. Inglaterra obtuvo el privilegio de
suministrar a la Amrica espaola, hasta 1743, 4.800 negros al ao. Este
comercio serva, a la vez, de pabelln oficial para cubrir el contrabando britnico.
Liverpool se engrandeci gracias al comercio de esclavos.
Este comercio era su mtodo de acumulacin originaria. Y hasta hoy, la
respetable sociedad de Liverpool sigue siendo el Pndaro de la trata de esclavos
que vase la citada obra del Dr. Aikin, publicada en 1795, exalta hasta la
pasin el espritu comercial y emprendedor, produce famosos navegantes y arroja
enormes beneficios. En 1730, Liverpool dedicaba 15 barcos al comercio de
esclavos; en 1751 eran ya 53; en 1760, 74; en 1770, 96, y en 1792, 132.
A la par que implantaba en Inglaterra la esclavitud infantil, la industria algodonera
serva de acicate para convertir la economa esclavista ms o menos patriarcal de
los Estados Unidos en un sistema comercial de explotacin. En general, la
esclavitud encubierta de los obreros asalariados en Europa exiga, como pedestal,
la esclavitud sans phrase [sin reservas] en el Nuevo Mundo[*].
Tantae molis erat el dar suelta a las leyes naturales y eternas del modo de
produccin capitalista, el consumar el proceso de divorcio entre los obreros y las
condiciones de trabajo, el transformar, en uno de los polos, los medios sociales de
produccin y de vida en capital, y en el polo contrario la masa del pueblo en
obreros asalariados, en pobres trabajadores libres, este producto artificial de la
historia moderna . Si el dinero, segn Augier , nace con manchas naturales de
sangre en un carrillo, el capital viene al mundo chorreando sangre y lodo por
todos los poros, desde los pies hasta la cabeza .

1302

7. tendencia histrica de la acumulacin capitalista.

A qu se reduce la acumulacin originaria del capital, es decir, su gnesis
histrica? En tanto que no es la transformacin directa del esclavo y del siervo de
la gleba en obrero asalariado o sea, un simple cambio de forma, la acumulacin
originaria significa solamente la expropiacin del productor directo, o lo que es lo
mismo, la destruccin de la propiedad privada basada en el trabajo propio
.
La propiedad privada, por oposicin a la social, colectiva, slo existe all, donde los
medios de trabajo y las condiciones externas de ste pertenecen a particulares.
Pero el carcter de la propiedad privada es muy distinto, segn que estos
particulares sean los trabajadores o los que no trabajan. Las infinitas modalidades
que a primera vista presenta la propiedad privada no hacen ms que reflejar los
estados intermedios situados entre esos dos extremos.
La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de produccin es la base de
la pequea produccin y sta es una condicin necesaria para el desarrollo de la
produccin social y de la libre individualidad del propio trabajador. Cierto es que
este modo de produccin existe tambin bajo la esclavitud, bajo la servidumbre de
la gleba y en otras relaciones de dependencia.
Pero slo florece, slo despliega todas sus energas, slo conquista la forma
clsica adecuada all donde el trabajador es propietario privado y libre de las
condiciones de trabajo manejadas por l mismo, el campesino dueo de la tierra
que trabaja, el artesano dueo del instrumento que maneja como virtuoso.
Este modo de produccin supone el fraccionamiento de la tierra y de los dems
medios de produccin. Excluye la concentracin de stos y excluye tambin la
cooperacin, la divisin del trabajo dentro de los mismos procesos de produccin,
el dominio y la regulacin social de la naturaleza, el libre desarrollo de las fuerzas
productivas de la sociedad. Slo es compatible con unos lmites estrechos y
primitivos de la produccin y de la sociedad. Querer eternizarlo, equivaldra, como
acertadamente dice Pecqueur, a decretar la mediocridad general Pero, al llegar
a un cierto grado de progreso, l mismo crea los medios materiales para su
1303

destruccin. A partir de este momento, en el seno de la sociedad se agitan fuerzas

y pasiones que se sienten aherrojadas por l.
Hcese necesario destruirlo, y es destruido. Su destruccin, la transformacin de
los medios de produccin individuales y desperdigados en medios socialmente
concentrados de produccin, y por tanto de la propiedad minscula de muchos en
propiedad gigantesca de unos pocos; la expropiacin de la gran masa del pueblo,
privndola de la tierra y de los medios de vida e instrumentos de trabajo, esta
horrible y penosa expropiacin de la masa del pueblo forma la prehistoria del
capital. Abarca toda una serie de mtodos violentos, entre los cuales slo hemos
pasado revista aqu a los que han hecho poca como mtodos de acumulacin
originaria del capital. La expropiacin de los productores directos se lleva a cabo
con el ms despiadado vandalismo y bajo el acicate de las pasiones ms infames,
ruines, mezquinas y odiosas.
La propiedad privada fruto del propio esfuerzo y basada, por decirlo as, en la
compenetracin del obrero individual e independiente con sus condiciones de
trabajo, es desplazada por la propiedad privada capitalista, que se basa en la
explotacin de la fuerza de trabajo ajena, aunque formalmente libre .
Una vez que este proceso de transformacin ha corrodo suficientemente, en
profundidad y extensin, la sociedad antigua, una vez que los productores se han
convertido en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital, una vez que el
modo capitalista de produccin se mueve ya por sus propios medios, el rumbo
ulterior de la socializacin del trabajo y de la transformacin de la tierra y dems
medios de produccin en medios de produccin explotados socialmente, es decir,
sociales, y por tanto, la marcha ulterior de la expropiacin de los propietarios
privados, cobra una forma nueva. Ahora ya no es el trabajador que gobierna su
economa el que debe ser expropiado, sino el capitalista que explota a numerosos
obreros.Esta expropiacin se lleva a cabo por el juego de leyes inmanentes de la
propia produccin capitalista, por la centralizacin de los capitales.
Un capitalista devora a muchos otros. Paralelamente a esta centralizacin o
expropiacin de una multitud de capitalistas por unos pocos, se desarrolla cada
1304

vez en mayor escala la forma cooperativa del proceso del trabajo, se desarrolla la
aplicacin tecnolgica consciente de la ciencia, la metdica explotacin de la
tierra, la transformacin de los medios de trabajo en medios de trabajo que slo
pueden ser utilizados en comn, y la economa de todos los medios de
produccin, por ser utilizados como medios de produccin del trabajo combinado,
del trabajo social, el enlazamiento de todos los pueblos por la red del mercado
mundial y, como consecuencia de esto, el carcter internacional del rgimen
capitalista.
A la par con la disminucin constante del nmero de magnates del capital, que
usurpan y monopolizan todas las ventajas de este proceso de transformacin,
aumenta la masa de la miseria, de la opresin, de la esclavitud, de la degradacin
y de la explotacin; pero aumenta tambin la indignacin de la clase obrera, que
constantemente crece en nmero, se instruye, unifica y organiza por el propio
mecanismo del proceso capitalista de produccin.
El monopolio del capital se convierte en traba del modo de produccin que ha
florecido junto con l y bajo su amparo. La centralizacin de los medios de
produccin y la socializacin del trabajo llegan a tal punto que se hacen
incompatibles con su envoltura capitalista. Esta se rompe. Le llega la hora a la
propiedad privada capitalista.
Los expropiadores son expropiados.El modo capitalista de apropiacin que brota
del modo capitalista de produccin, y, por tanto, la propiedad privada capitalista,
es la primera negacin de la propiedad privada individual basada en el trabajo
propio. Pero la produccin capitalista engendra, con la fuerza inexorable de un
proceso de la naturaleza, su propia negacin.
Es la negacin de la negacin. Esta no restaura la propiedad privada, sino la
propiedad individual, basada en los progresos de la era capitalista: en la
cooperacin y en la posesin colectiva de la tierra y de los medios de produccin
creados por el propio trabajo.
La transformacin de la propiedad privada dispersa, basada en el trabajo personal
del individuo, en propiedad privada capitalista es, naturalmente, un proceso
1305

muchsimo ms lento, ms difcil y ms penoso de lo que ser la transformacin

de la propiedad privada capitalista, que de hecho se basa ya en un proceso social
de produccin, en propiedad social. All, se trataba de la expropiacin de la masa
del pueblo por unos cuantos usurpadores; aqu, de la expropiacin de unos
cuantos usurpadores por la masa del pueblo .
[*] El progreso de la industria, del que la burguesa, incapaz de oponrsele, es
agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la
competencia, por su unin revolucionaria mediante la asociacin. As, el desarrollo
de la gran industria socava bajo los pies de la burguesa las bases sobre que sta
produce y se apropia lo producido. La burguesa produce, ante todo, sus propios
sepultureros.
Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables... De todas
las clases que hoy se enfrentan con la burguesa, slo el proletariado es una clase
verdaderamente

revolucionaria.

Las

dems

clases

van

degenerando

desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el proletariado, en cambio, es

su producto ms peculiar.

Los estamentos medios el pequeo industrial, el pequeo comerciante, el

artesano, el campesino, todos ellos luchan contra la burguesa para salvar de la
ruina su existencia como tales estamentos medios. No son, pues, revolucionarios,
sino conservadores. Ms todava, son reaccionarios, ya que pretenden volver
atrs la rueda de la Historia (C. Marx y F. Engels. Manifiesto del Partido
Comunista. Londres, 1848, pgs. 9, 11) [vase la presente edicin, t. 1, pgs.
122, 120].
NOTAS

[1] Aqu se entiende por revolucin en el mercado mundial la brusca decadencia desde
fines del siglo XV del papel comercial de Gnova, Venecia y otras ciudades del Norte de
Italia debida a los grandes descubrimientos geogrficos de la poca: el descubrimiento de
Cuba, Hait, las islas Bahamas, el continente norteamericano, la va martima de la India

1306

pasando por el extremo meridional de Africa y, finalmente, el continente sudamericano.104

[2] Trtase de la conquista de Inglaterra por el duque de Normandia, Guillermo el

Conquistador, en 1066, lo cual contribuy a la afirmacin del feudalismo en Inglaterra.105

[3] J. Steuart. An Inquiry into the Principles of Political Oeconomy (Investigacin de

los principios de la Economa poltica), Vol. I, Dublin, 1770, p. 52.- 106

[4] La Reforma, amplio movimiento social contra la Iglesia catlica, se extendi en el siglo
XVI a Alemania, Suiza, Inglaterra, Francia, etc. La consecuencia religiosa de la Reforma
en los pases en que sta triunf consisti en la formacin de varias iglesias llamadas
protestantes (en Inglaterra, Escocia, los Pases Bajos, una parte de Alemania y los pases
escandinavos).- 109

[5] Pauper ubique jacet (los pobres son desheredados en todas partes), palabras de
Los Fastos de Ovidio, libro primero, verso 218.- 109.

[6] La restauracin de los Estuardos es el perodo del segundo reinado de la dinasta de

los Estuardos en Inglaterra (1660-1689), derrocados por la revolucin burguesa inglesa
del siglo XVII.- 111

[7] Por lo visto, se trata del decreto sobre los campesinos fugitivos promulgado en 1597,
durante el reinado de Fidor Ivnovich, cuando el autntico gobernante de Rusia era
Bors Godunov. De acuerdo con ese decreto, los campesinos que haban huido del yugo
insoportable de los terratenientes se perseguan durante cinco aos para ser devueltos
por la fuerza a sus amos.- 111

[8] Se dio el nombre de Revolucin gloriosa en la historiografa burguesa inglesa al

golpe de Estado de 1688, con el que se derroc la dinasta de los Estuardos y se instaur
(1689) la monarqua constitucional de Guillermo de Orange, rgimen de compromiso entre
la aristocracia propietaria de tierras y la gran burguesa.- 111

[9] Alusin a la ley agraria de los tribunos de la plebe de Roma Licinio y Sextio adoptada
en el ao 367 a. de n. e., que prohiba a los ciudadanos romanos poseer ms de 500
yugadas (alrededor de 125 hectreas) de tierra pertenecientes al Estado.- 115

[10] Bajo el rgimen de los clanes de Escocia se denominaban taskmen los decanos
subordinados directamente al jefe del clan, al laird (gran hombre). El laird dejaba al

1307

cuidado de los taskmen el tak (la tierra), que era propiedad de todo el clan, y como
reconocimiento del poder del laird se le pagaba a ste cierto tributo. Los taksmen, a su
vez, distribuan las tierras entre sus vasallos. Con la desintegracin del sistema de los
clanes, el laird se convierte en landlord (terrateniente), y los taksmen se transforman, en
realidad, en farmers capitalistas. Al mismo tiempo, el anterior tributo cede lugar a la renta
del suelo.- 117.

[11] Trtase de la insurreccin de los partidarios de los Estuardos en 1745-1746, que

exigan el trono britnico para Carlos Eduardo, el llamado joven pretendiente. La
insurreccin reflejaba, a la vez, la protesta de las masas populares de Escocia y de
Inglaterra contra la explotacin terrateniente y la expulsin masiva de los campesinos de
sus tierras. Despus del aplastamiento de la insurreccin por las tropas regulares de
Inglaterra, comenz a desintegrarse intensamente el sistema de clanes en la parte
montaosa de Escocia, y la expulsin de los campesinos de sus tierras adquiri un
carcter todava ms enrgico.- 118

[12] Los gaeles constituyen la poblacin aborigen de las comarcas montaosas del Norte
y del Oeste de Escocia, son descendientes de los antiguos celtas.- 118

[13] La guerra civil de Norteamrica (1861-1865) se libr entre los Estados industriales del
Norte y los sublevados Estados esclavistas del Sur. La clase obrera se Inglaterra se
opuso a la poltica de la burguesa nacional, que apoyaba a los plantadores esclavistas, e
impidi con su accin la intervencin de Inglaterra en esa contienda.- 119

[14] Marx se refiere al artculo: Las elecciones. Complicaciones financieras. La

duquesa de Sutherland y la esclavitud, publicado en el peridico New York Daily
Tribune del 9 de febrero de 1853.
El New York Daily Tribune (Tribuna Diaria de Nueva York) era un peridico burgus
norteamericano progresista que se public de 1841 a 1924. De agosto de 1851 a marzo
de 1862 colaboraron en el diario Marx y Engels.- 119

[15] La guerra de los Treinta aos (1618-1648) fue una contienda europea provocada
por la lucha entre protestantes y catlicos. Alemania fue el teatro principal de las
operaciones. Saqueada y devastada, fue tambin objeto de pretensiones anexionistas de
los participantes de la guerra.- 120

1308

[16] La Sociedad de las Artes (Society of Arts), sociedad filantrpica ilustrativa

burguesa, fue fundada en 1754, en Londres. El mencionado informe fue ledo por John
Chalmers Morton, hijo de John Morton.- 121

[17] The Economist (El Economista), revista semanal inglesa sobre problemas de
economa y poltica, rgano de la gran burguesa industrial, se publica en Londres desde
1843.- 121

[18] Petty Sessions (pequeas sesiones), reuniones de los tribunales de paz de

Inglaterra, encargados de examinar los asuntos de pequea importancia, observndose
un proceso simplificado.- 125

[19] A. Smith. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations
(Investigacin acerca de la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones). Vol.
I, Edinburgh, 1814, p. 237.- 126

[20] [Linguet, N.] Thorie des loix civiles, ou Principes fondamentaux de la socit
(Teora de las leyes civiles, o Principios fundamentales de la sociedad). T. I. Londres,
1767, p. 236.- 126

[21] Las leyes anticoalicionistas, que prohiban la creacin y la actividad de cualquier

organizacin obrera, fueron promulgadas por el parlamento ingls en los aos 1799 y
1800. En 1824, el parlamento las derog, confirmando la derogacin una vez ms en
1825. Sin embargo, incluso despus de eso se limit mucho la actividad de las uniones
obreras. Hasta la simple propaganda en favor de la adhesin de los obreros a las uniones
y de la participacin en las huelgas se consideraba coercin y violencia y se puna
como delito de derecho comn.- 127.

[22] El partido de los tories, partido poltico ingls fundado a fines del ao 70 y comienzos
de los 80 del siglo XVII, expresaba los intereses de la aristocracia terrateniente y el alto
clero. A mediados del siglo XIX, sobre la base del partido de los tories, fue fundado el
Partido Conservador, que, a veces, tambin se llama tory.- 129.

[23] Las leyes contra las conspiraciones rigieron en Inglaterra ya en la Edad Media. En
virtud de las mismas se perseguan las organizaciones y la lucha de clase de los obreros,
tanto antes de su adopcin (vase la nota 79), como despus de su abolicin.- 129

[24] Trtase del Gobierno de la dictadura jacobina de Francia entre junio de 1793 y junio
de 1794.- 130

1309

[25] A. Anderson. An Historical and Chronological Deduction of the Origin of

Commerce, from the Earliest Accounts to the present Time (Ensayo histrico y
cronolgico del comercio desde los primeros datos hasta el presente). La primera edicin
sali en Londres en 1764.- 133

[26] J. Steuart. An Inquiry into the Principles of Political Oeconomy (Investigacin de

los principios de la Economa poltica). Vol. I, Dublin, 1770, First book, Ch. XVI.- 134

[27] Los Pases Bajos (el territorio de las actuales Blgica y Holanda) se separaron de
Espaa despus de la revolucin burguesa de 1566-1609; en la revolucin se conjugaban
la lucha de la burguesa y las masas populares contra el feudalismo con la guerra de
liberacin nacional contra la dominacin espaola. En 1609, tras varias derrotas, Espaa
se vio forzada a reconocer la independencia de la repblica burguesa de Holanda. El
territorio de la actual Blgica permaneci en manos de Espaa hasta 1714.- 139.

[28] Trtase de las guerras de Inglaterra contra Francia en el perodo de la revolucin

burguesa francesa de fines del siglo XVIII. Durante estas contiendas, el Gobierno ingls
estableci en su pas un brutal rgimen de terror contra las masas trabajadoras. En
particular, en dicho perodo fueron aplastadas varias sublevaciones populares y se
adoptaron leyes que prohiban las uniones obreras.- 139

[29] Las guerras del opio eran guerras de conquista contra China que sostuvo Inglaterra
sola en los aos de 1839 a 1842 y en compaa de Francia en los aos de 1856-1858 y
1860. Sirvieron de pretexto para la primera guerra las medidas de las autoridades chinas
para combatir el comercio de contrabando de opio organizado por los ingleses.- 139

[30] La Compaa de las Indias Orientales era una compaa inglesa de comercio (16001858), instrumento de la poltica saqueadora colonial de Gran Bretaa en la India, China y
otros pases de Asia. Durante mucho tiempo posea el monopolio del comercio con la
India, le pertenecan igualmente las principales funciones de gobierno en ese ltimo pas.
La insurreccin de liberacin nacional de 1857-1859 en la India oblig a Gran Bretaa a
cambiar las formas de dominacin colonial y a liquidar la Compaa de las Indias
Orientales.- 140

[31] Marx cita el trabajo de Glich Geschichtliche Dartsellung des Handels, der
Gewerbe und des Ackerbaus der bedeutendsten handeltreibenden Staaten unsrer
Zeit (Descripcin histrica del comercio, la industria y la agricultura de los principales
Estados comerciales de nuestra poca). Bd. I, Jena, 1830, S. 371.- 142

1310

[32] Por lo visto, Marx se refiere aqu a la edicin inglesa del libro Aanwysing der
heilsame politike Gronden en Maximen van de Republike van Holland en WestFriesland (Indicacin de los ms importantes principios y mximas de la Repblica de
Holanda y de Frisia Occidental), atribuido a Jan de Witt y publicado por vez primera en
Leyden en 1622. Como se ha establecido, a excepcin de dos captulos escritos por Jan
de Witt, el autor del libro era Pieter von der Hore (Pieter de la Court), economista y
empresario holands.- 144

[33] La guerra de los Siete aos (1756-1763) estall en Europa debido a las veleidades
expansionistas de las potencias absolutistas feudales y la rivalidad colonial de Francia e
Inglaterra. Como resultado de la conflagracin, Francia tuvo que ceder a Inglaterra sus
mayores colonias (el Canad, las posesiones en las Indias Orientales, etc.); Prusia,
Austria y Sajonia conservaron sus fronteras anteriores a la guerra.- 145

[34] A. Anderson. An Historical and Chronological Deduction of the Origin of

Commerce, from the Earliest Accounts to the present Time (Ensayo histrico y
cronolgico del comercio desde los primeros datos hasta el presente). La primera edicin
sali en Londres en 1764.- 147

[35] Alusin al Tratado de Utrecht, concluido por Francia y Espaa, de una parte y, de
otra, por los miembros de la coalicin antifrancesa (Inglaterra, Holanda, Portugal, Prusia y
los Habsburgos de Austria) en 1713, con el que se puso fin a la guerra de sucesin de
Espaa (comenzada en 1701). Segn el tratado, pasaron a pertenecer a Inglaterra varias
colonias francesas y espaolas en las Indias Occidentales y Norteamrica, as como
Gibraltar.- 147

[36] Tantae molis erat (cost tantos trabajos), expresin del poema de Virgilio, Eneida,
libro primero, verso 33.- 147

[37] C. Pecqueur. Thorie nouvelle d'conomie sociale et politiques, ou tudes sur

l'organisation des socits (Nueva teora de la economa social y poltica, o Estudios
sobre la organizacin de las sociedades), Paris, 1842, p. 435.- 149
Escrito: por C. Marx. Publicado por vez primera: en el libro: K. Marx. Das Kapital.
Kritik der politischen Oekonomie. Erster Band, Hamburg, 1867.
Fuente: C. Marx & F. Engels, Obras Escogidas (en tres tomos), tomo II, Editorial
Progreso, Mosc, 1974.

1311

Presentacin de El capital Karl Marx 44

Prefacio de la primera edicin.
La obra cuyo primer tomo presento al pblico es la continuacin del escrito
publicado por m en 1859 con el titulo Crtica de la economa poltica El largo
intervalo entre el principio y la continuacin se debe a una prolongada enfermedad
que repetidas veces ha interrumpido mi trabajo.

El primer captulo de este tomo contiene el resumen de aquel primer escrito. Y no

slo por razones de dependencia y de conjunto. La exposicin ha sido mejorada.
Tanto como el asunto lo ha permitido, desarrollo aqu con amplitud muchos puntos
que antes me limit a sealar, e, inversamente, me limito a indicar otros
anteriormente tratados en extenso. La historia de la teora del valor de la moneda
ha sido, naturalmente, suprimida por completo. El lector de mi anterior escrito

1312

encontrar, sin embargo, en las notas del primer captulo nuevas fuentes para el
estudio de la historia de esa teora.

En toda ciencia, el principio es difcil. La comprensin del primer capitulo, y sobre

todo de la parte que trata del anlisis de la mercanca, ofrecer, pues, las mayores
dificultades. Lo que se refiere ms de cerca al anlisis de la sustancia y de la
magnitud del valor, lo presento de la manera ms popular posible. La forma del
valor, que se presenta acabada en la forma moneda, es muy simple. Hace ms de
dos mil aos, sin embargo, que la inteligencia humana trata en vano de penetrarla,
en cuanto ha tenido al menos un xito aproximado en el anlisis de formas mucho
ms complejas y sustanciales. Por qu? Porque es ms fcil estudiar el cuerpo
ya desarrollado que la clula.

En el anlisis de las formas econmicas, por otra parte, no podemos servirnos del
microscopio ni de los reactivos qumicos; tenemos que reemplazarlos con la fuerza
de la abstraccin.

Ahora bien, en la sociedad burguesa, la forma mercanca del producto del trabajo,
o la forma valor de la mercanca, es la forma celular econmica. Para el ignorante,
su anlisis parece no ocuparse sino de pequeeces. En realidad, se ocupa de
pequeeces, pero al igual que de ellas se ocupa la anatoma microscpica.

Excepto la parte relativa a la forma del valor, no se podr, pues, decir que es difcil
entender este libro. Supongo, por supuesto, lectores que quieran aprender algo
nuevo y quieran tambin, por lo tanto, pensar por s mismos.

El fsico observa los fenmenos naturales all donde se presentan ms intensos y

menos perturbados por influjos extraos, o, si es posible, hace experimentos en
condiciones que aseguren la marcha regular de los fenmenos. Lo que tengo que
investigar en esta obra es la manera de produccin capitalista y de las relaciones
de produccin y de trfico que a ella corresponden. Inglaterra es hasta ahora su
1313

sitio clsico. He ah por qu sirve de ilustracin principal para mi exposicin

terica. Pero si el lector alemn se encogiese farisaicamente de hombros ante el
estado del trabajador ingls de la agricultura y de la industria; si se contentare, en
su optimismo, con que en Alemania las cosas no estn todava tan malas, tendra
yo que decirle: De te fabula narratur!

No se trata del mayor o menor grado de desarrollo de los antagonismos sociales

que surgen de las leyes naturales de la produccin capitalista. Se trata de estas
leyes mismas, de estas tendencias que obran y se imponen con una necesidad
frrea. El pas industrialmente ms desarrollado, no hace ms que mostrar a los
otros el cuadro de su propio porvenir.

Pero prescindiendo de esto, donde la produccin capitalista se ha nacionalizado

entre nosotros, en las fbricas propiamente dichas, por ejemplo, las condiciones
son mucho peores que en Inglaterra, porque falta el contrapeso de las leyes sobre
las fbricas. En todas las otras esferas nos atormenta, lo mismo que a todo el
resto occidental del continente europeo, no slo el desarrollo de la produccin
capitalista, sino tambin su falta de desarrollo. Junto con los males modernos, nos
aflige toda una serie de males heredados, debido a que an vegetan viejos y
anticuados modos de produccin, con su squito de anacrnicas relaciones
polticas y sociales. Sufrimos no slo de lo vivo, sino tambin de lo muerto.

La estadstica social de Alemania y del resto occidental del continente europeo es

miserable, comparada con la inglesa. Aun as, levanta suficientemente el velo para
dejar entrever una cabeza de medusa. Nuestra propia situacin nos llenara de
espanto si, como en Inglaterra, nuestros gobiernos y parlamentos nombraran
peridicamente comisiones para investigar la situacin econmica; si esas
comisiones fueran armadas con la misma omnipotencia que en Inglaterra para la
investigacin de la verdad; si se consiguiera encontrar para ese fin hombres tan
expertos, imparciales y francos como los inspectores de fbricas ingleses, los
mdicos que all informan sobre la Public Health (salud pblica), los comisarios
1314

para investigar la explotacin de las mujeres y de los nios, las habitaciones, la

alimentacin, etc. Perseo se cubra con una nube para combatir a los monstruos;
nosotros, para negar la existencia de las monstruosidades nos sumergimos en la
nube hasta los ojos y las orejas.

Es preciso no hacerse ilusiones. As como la guerra de la independencia

americana del siglo XVIII dio la campanada de alarma a la clase media europea, la
guerra civil americana del siglo XIX la ha dado a la clase trabajadora de Europa.
En Inglaterra es palpable el proceso de transformacin. Llegado a cierta altura,
tiene que repercutir en el continente.
All se manifestar en formas ms o menos brutales o humanas, segn el grado
de desarrollo de la clase trabajadora misma. Prescindiendo de ms altos motivos,
su propio inters exige, pues, a las clases hoy dominantes la supresin de todos
los obstculos corregibles por la ley que se opongan al desarrollo de la clase
trabajadora.

Por eso he dado en este tomo tanto lugar, entre otras cosas, a la historia, al texto
y a los resultados de la legislacin inglesa sobre las fbricas. Una nacin debe y
puede aprender de otra. Aun cuando una sociedad haya encontrado el camino que
por ley natural debe seguir su movimiento -y el objeto final de esta obra es poner
al descubierto la ley econmica del movimiento de la sociedad moderna-, no
puede saltar ni suprimir por decreto las etapas naturales del desarrollo; pero
puede acortar y mitigar los dolores del parto.

Una palabra para evitar posibles confusiones. Yo no pinto absolutamente de color

de rosa al capitalista ni al propietario de la tierra, porque aqu slo se trata de las
personas en cuanto ellas son la personificacin de categoras econmicas, los
sostenedores de determinadas relaciones e intereses de clase. Concibiendo el
desarrollo de la formacin econmica de la sociedad como un proceso natural,
desde mi punto de vista menos que desde otro alguno se puede hacer al individuo

1315

responsable de relaciones sociales de las cuales l mismo es una creacin, por

ms que se eleve subjetivamente sobre ellas.

En el campo de la economa poltica, la libre investigacin cientfica encuentra

muchos ms enemigos que en todos los otros campos. La naturaleza peculiar del
asunto de que trata llama contra ella al campo de batalla a las ms violentas,
mezquinas y rencorosas pasiones del corazn humano, las furias del inters
privado. La alta Iglesia de Inglaterra, por ejemplo, perdona mejor el ataque a 38 de
sus 39 artculos de fe que a 1/39 de sus rentas. Hoy da, hasta el atesmo es una
culpa levis, comparado con la crtica de las relaciones de propiedad establecidas.
No se puede, sin embargo, negar un progreso en esto. Vase, por ejemplo, el libro
azul publicado en las semanas ltimas: Correspondence with Her Majesty's
Missions Abroad, regarding Industrial Questions and Trade's Unions. Los
representantes de la corona inglesa en el exterior expresan en l crudamente que
en Alemania, en Francia y, en una palabra, en todos los pases civilizados del
continente europeo, es tan perceptible y tan inevitable como en Inglaterra una
transformacin de las relaciones existentes entre el capital y el trabajo. Al propio
tiempo, del otro lado del Atlntico, el Sr. Wade, vicepresidente de los Estados
Unidos de la Amrica del Norte, declaraba en meetings pblicos que, despus de
abolida la esclavitud, estaba al orden del da la transformacin del capital y de la
propiedad territorial.

stos son signos de los tiempos que no se pueden ocultar con mantos de prpura
ni con sotanas negras. No quieren decir que maana vayan a ocurrir milagros.
Muestran cmo, aun en las clases dominantes, nace la idea de que la sociedad
actual no es un slido cristal, sino un organismo capaz de transformarse y
constantemente en vas de transformacin.

El segundo tomo de esta obra tratar del proceso de circulacin del capital (libro Il)
y de las modalidades del proceso total (libro lll); el tomo tercero y ltimo (libro IV),
de la historia de la teora.
1316

Acoger con agrado toda crtica cientfica. Respecto de los prejuicios de la

llamada opinin pblica, a la que nunca he hecho concesiones, mi divisa ser,
como siempre, la del gran florentino:

Sequi il tuo corso, e lascia dir le genti!

Londres, 25 de julio de 1867.

Sobre la accin poltica de la Clase Obrera F. Engels 45

Acta hecha por el autor del discurso en la sesin de la Conferencia de Londres

el 21 de setiembre de 1871
Primera edicin: En el nm. 29 de la revista Kommunistcheski Internatsional,
1934.
La

abstencin

absoluta

en poltica es imposible;

todos los peridicos

abstencionistas hacen tambin poltica. El quid de la cuestin consiste nicamente

en cmo la hacen y qu poltica hacen. Por lo dems, para nosotros la abstencin
es imposible. El partido obrero existe ya como partido poltico en la mayora de los
pases. Y no seremos nosotros los que lo destruyamos predicando la abstencin.
La experiencia de la vida actual, la opresin poltica a que someten a los obreros

1317

los gobiernos existentes, tanto con fines polticos como sociales, les obligan a
dedicarse a la poltica, quiralo o no.
Predicarles la abstencin significara arrojarlos en los brazos de la poltica
burguesa. La abstencin es completamente imposible, sobre todo despus de la
Comuna de Pars, que ha colocado la accin poltica del proletariado a la orden
del da.
Queremos la abolicin de las clases. Cul es el medio para alcanzarla? La
dominacin poltica del proletariado. Y cuando en todas partes se han puesto de
acuerdo sobre ello, se nos pide que no nos mezclemos en la poltica! Todos los
abstencionistas se llaman revolucionarios y hasta revolucionarios por excelencia.
Pero la revolucin es el acto supremo de la poltica; el que la quiere, debe querer
el medio, la accin poltica que la prepara, que proporciona a los obreros la
educacin para la revolucin y sin la cual los obreros, al da siguiente de la lucha,
sern siempre engaados por los Favre y los Pyat. Pero la poltica a que tiene que
dedicarse es la poltica obrera; el partido obrero no debe constituirse como un
apndice de cualquier partido burgus, sino como un partido independiente, que
tiene su objetivo propio, su poltica propia.
Las libertades polticas, el derecho de reunin y de asociacin y la libertad de la
prensa: stas son nuestras armas. Y deberemos cruzarnos de brazos y
abstenernos cuando quieran quitrnoslas? Se dice que toda accin poltica implica
el reconocimiento del estado de cosas existente. Pero cuando este estado de
cosas nos da medios para luchar contra l, recurrir a ellos no significa reconocer el
estado de cosas existente.
Notas
[1] La Conferencia de la I Internacional celebrada en Londres se reuni del 17 al 23 de
setiembre de 1871. Convocada en un ambiente de crueles represiones contra los
miembros de la Internacional despus de la derrota de la Comuna de Pars, tuvo una

1318

representacin relativamente reducida: participaron en sus labores 22 delegados con voz

y voto y 10 con voz. Los pases que no pudieron enviar delegados fueron representados
por los secretarios corresponsales del Consejo General. Marx representaba a Alemania, y
Engels, a Italia.
La Conferencia de Londres signific una importante etapa en la lucha de Marx y Engels
por la creacin del partido proletario. La Conferencia adopt la resolucin "Sobre la accin
poltica de la clase obrera", cuya parte fundamental fue incluida, por acuerdo del
Congreso de la Internacional celebrado en La Haya, en los Estatutos Generales de la
Asociacin Internacional de los Trabajadores. En varias resoluciones de la Conferencia
fueron formulados importantes principios tcticos y de organizacin del partido proletario,
asestndose un golpe al sectarismo y al reformismo. La Conferencia de Londres
desempe un gran papel en la victoria de los principios del partidismo proletario sobre el
oportunismo anarquista.

Prlogo a la Contribucin a la crtica a la economa poltica

K. Marx

46

El resultado general a que llegu y que, una vez obtenido, me sirvi de gua para
mis estudios, puede formularse brevemente de este modo: en la produccin social
de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias,
independientes de su voluntad; estas relaciones de produccin corresponden a un
grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales.

El conjunto de estas relaciones de produccin constituye la estructura econmica

de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurdica y
poltica y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El
modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de vida social,
1319

poltica e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que

determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su
conciencia.

Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productoras de la sociedad entran

en contradiccin con las relaciones de produccin existentes, o, lo cual no es ms
que su expresin jurdica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se
haban movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas
que eran, estas relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se
abre una era de revolucin social.

El cambio que se ha producido en la base econmica trastorna ms o menos lenta

o rpidamente toda la colosal superestructura. Al considerar tales trastornos
importa siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones
econmicas de produccin -que se debe comprobar fielmente con ayuda de las
ciencias fsicas y naturales- y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o

filosficas; en una palabra, las formas ideolgicas, bajo las cuales los hombres
adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven. As como no se juzga a un
individuo por la idea que l tenga de s mismo, tampoco se puede juzgar tal poca
de trastorno por la conciencia de s misma; es preciso, por el contrario, explicar
esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto que
existe entre las fuerzas productoras sociales y las relaciones de produccin.

Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las
fuerzas productoras que pueda contener, y las relaciones de produccin nuevas y
superiores no se sustituyen jams en ella antes de que las condiciones materiales
de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno mismo de la
vieja sociedad. Por eso, la humanidad no se propone nunca ms que los
problemas que pueda resolver, pues mirando ms de cerca, se ver siempre que

1320

el problema mismo no se presenta ms que cuando las condiciones materiales

para resolverlo existen o se encuentran en estado de existir.

Esbozados a grandes rasgos los modos de produccin asitica, antigua, feudal y

burgueses modernos, pueden ser designados como otras tantas pocas
progresivas de la formacin econmica.

Las relaciones burguesas de produccin son la ltima forma antagnica del

proceso de produccin social, no en el sentido de un antagonismo individual, sino
en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de existencia de los
individuos; las fuerzas productoras que se desarrollan en el seno de la sociedad
burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este
antagonismo. Con esta formacin social termina, pues, la prehistoria de la
sociedad humana.

Acotaciones al libro de Bakunin Karl Marx 47

El Estado y la Anarqua [1]

Por ejemplo, la vulgar masa campesina, la plebe campesina (das gemeine

Bauernvolk, der Bauernpbel), que, como es sabido, no goza de las simpatas de
los marxistas y que se halla en el ms bajo nivel de cultura, ser gobernada
probablemente por el proletariado urbano y fabril.

1321

Esto significa que all donde el campesino existe todava en masa como
propietario privado, donde incluso forma una mayora ms o menos considerable,
como en todos los Estados occidentales del continente europeo, donde este
campesino no ha desaparecido, reemplazado por jornaleros agrcolas, como en
Inglaterra, ocurrir lo siguiente: o se dedica a obstaculizar toda revolucin obrera
hasta hacerla fracasar, como ha ocurrido hasta ahora en Francia, o el proletariado
(pues el campesino propietario de su tierra no pertenece al proletariado, y, si por
su situacin pertenece, no cree formar parte de l) tiene que adoptar como
gobierno medidas encaminadas a mejorar inmediatamente la situacin del
campesino y que, por tanto, le ganen para la revolucin; medidas que lleven ya en
germen el trnsito de la propiedad privada sobre el suelo a la propiedad colectiva y
que suavicen este trnsito, de modo que el campesino vaya a l impulsado por
mviles econmicos; pero no debe acorralar al campesino, proclamando, por
ejemplo, la abolicin del derecho de herencia o la anulacin de su propiedad: esto
ltimo slo es posible all donde el arrendatario capitalista ha desplazado al
campesino y el verdadero labrador es tan proletario, tan obrero asalariado como el
obrero de la ciudad y donde, por tanto, tiene directamente, no indirectamente, los
mismos intereses que ste; an menos se debe fortalecer el rgimen de propiedad

parcelaria, agrandando las parcelas por la simple anexin de las grandes fincas a
las tierras de los campesinos, como en la campaa revolucionaria de Bakunin.

O, si enfocamos el problema desde el punto de vista nacional, nos imaginamos,

por la misma razn, que para los alemanes, los eslavos seguirn hallndose,
respecto a un proletariado alemn triunfante, en la misma sumisin servil en que
ste se halla hoy respecto a su burguesa (pg. 278).

Qu estupidez de escolar! Una revolucin social radical se halla sujeta a

determinadas condiciones histricas de desarrollo econmico; stas son su
premisa. Por tanto, slo puede darse all donde, con la produccin capitalista, el
proletariado industrial ocupe, por lo menos, una posicin importante dentro de la
1322

masa del pueblo, y, para tener alguna probabilidad de triunfar, tiene que ser, por lo
menos, capaz de hacer inmediatamente por los campesinos, mutatis mutandis,
tanto como la burguesa francesa, en su revolucin, hizo por los campesinos
franceses de aquel entonces. Hermosa idea la de que la dominacin de los
obreros lleva consigo la esclavizacin del trabajo agrcola!.

Pero aqu es donde se revela el pensamiento ntimo del seor Bakunin.

Decididamente, l no comprende nada de la revolucin social; slo conoce su
fraseologa poltica; para l, no existen las condiciones econmicas de esta
revolucin. Como hasta aqu todas las formas econmicas desarrolladas o no
implicaban la esclavizacin del trabajador (sea obrero, campesino, etc.), cree que
en todas ellas es igualmente posible la revolucin radical. Ms an: pretende que
la revolucin social europea, basada en los fundamentos econmicos de la
produccin capitalista, se lleve a efecto sobre el nivel de los pueblos rusos o
eslavos dedicados a la agricultura y al pastoreo y no rebase este nivel, aunque
comprende que la navegacin martima establece una diferencia entre hermanos,
pero slo la navegacin martima, por ser sta una diferencia que todos los
polticos conocen.

La base de su revolucin social es la voluntad y no las condiciones econmicas.

NOTAS.
[1] El guin de Marx del libro de Bakunin El Estado y la anarqua publicado en 1873 es
una original obra crtica y polmica, en la que se conjuga la profunda crtica de las
doctrinas anarquistas con el desarrollo, en oposicin a ellas de importantes tesis del
marxismo sobre el Estado, la inevitabilidad histrica de la dictadura del proletariado y la
alianza de la clase obrera con el campesinado como condicin indispensable para la
victoria de la revolucin socialista. Estas tesis vienen formuladas por Marx en varias
adiciones del autor al manuscrito del guin. Una de ellas se inserta en el presente tomo.434

1323

Prlogo de F. Engels Crtica del Programa de Gotha

48

El manuscrito que aqu publicamos -- la crtica al proyecto de programa y la carta a

Bracke que la acompaa -- fue enviado a Bracke en I875, poco antes de
celebrarse el Congreso de unificacin de Gotha, para que lo transmitiese a Geib,
Auer, Bebel y Liebknecht y se lo devolviera luego a Marx. Como el Congreso del
Partido en Halle haba colocado en el orden del da la discusin del programa de
Gotha, me pareca cometer un delito hurtando por ms tiempo a la publicidad este
importante documento -- acaso el ms importante de todos -- sobre el tema que
iba a ponerse a discusin.
1324

Pero este trabajo tiene, adems, otra significacin de mayor alcance an. En l se
expone por primera vez, con claridad y firmeza, la posicin de Marx frente a la
tendencia trazada por Lassalle desde que se lanz a la agitacin, tanto en lo que
atae a sus principios econmicos como a su tctica.

El rigor implacable con que se desmenuza aqu el proyecto de programa, la

inexorabilidad con que se expresan los resultados obtenidos y se ponen de relieve
los errores del proyecto, todo esto, hoy, a la vuelta de quince aos, ya no hiere
ms a nadie. Lassalleanos especficos ya slo quedan en el extranjero como
ruinas aisladas, y el programa de Gotha ha sido abandonado en Halle, como
absolutamente insatisfactorio, incluso por sus propios autores.

A pesar de esto, he suprimido algunas expresiones y juicios duros sobre personas,

all donde carecan de importancia objetiva, y los he sustituido por puntos
suspensivos. El pro pio Marx lo hara as, si hoy publicase el manuscrito. El
lenguaje violento que a ratos se advierte en l obedeca a dos circunstancias.

En primer lugar, Marx y yo estbamos ms estrechamente vinculados con el

movimiento alemn que con ningn otro; por eso, el decisivo retroceso que se
manifestaba en este proyecto de programa tena por fuerza que irritarnos muy
seriamente. En segundo lugar, nosotros nos encontrbamos entonces -- pasados
apenas dos aos desde el Congreso de La Haya de la Internacional -- en la ms
enconada lucha contra Bakunin y sus anarquistas, que nos hacan responsables
de todo lo que ocurra en el movimiento obrero de Alemania; era, pues, de esperar
que nos atribuyesen tambin la paternidad secreta de este programa. Estas con
sideraciones ya no tienen razn de ser hoy, y con ellas desaparece tambin la
necesidad de los pasajes en cuestin.

1325

Algunas frases han sido sustituidas tambin por puntos, a causa de la ley de
prensa. Cuando he tenido que elegir una expresin ms suave, la he puesto entre
parntesis cuadrados. Por lo dems, reproduzco literalmente el manuscrito.
Londres, 6 de enero de 1891

Fuente: Tomado de C. Marx, Crtica al Programa de Gotha, Ediciones en Lenguas

Extranjeras

Discurso ante la tumba de Marx F. Engels (1883)49

El 14 de marzo, a las tres menos cuarto de la tarde, dej de pensar el ms grande
pensador de nuestros das. Apenas le dejamos dos minutos solo, y cuando
volvimos, le encontramos dormido suavemente en su silln, pero para siempre.
Es de todo punto imposible calcular lo que el proletariado militante de Europa y
Amrica y la ciencia histrica han perdido con este hombre. Harto pronto se dejar
sentir el vaco que ha abierto la muerte de esta figura gigantesca.

1326

As como Darwin descubri la ley del desarrollo de la naturaleza orgnica, Marx

descubri la ley del desarrollo de la historia humana: el hecho, tan sencillo, pero
oculto bajo la maleza ideolgica, de que el hombre necesita, en primer lugar,
comer, beber, tener un techo y vestirse antes de poder hacer poltica, ciencia, arte,
religin, etc.; que, por tanto, la produccin de los medios de vida inmediatos,
materiales, y por consiguiente, la correspondiente fase econmica de desarrollo de
un pueblo o una poca es la base a partir de la cual se han desarrollado las
instituciones polticas, las concepciones jurdicas, las ideas artsticas e incluso las
ideas religiosas de los hombres y con arreglo a la cual deben, por tanto,
explicarse, y no al revs, como hasta entonces se haba venido haciendo.

Pero no es esto slo. Marx descubri tambin la ley especfica que mueve el
actual modo de produccin capitalista y la sociedad burguesa creada por l. El
descubrimiento de la plusvala ilumin de pronto estos problemas, mientras que
todas las investigaciones anteriores, tanto las de los economistas burgueses como
las de los crticos socialistas, haban vagado en las tinieblas. Dos descubrimientos
como stos deban bastar para una vida.

Quien tenga la suerte de hacer tan slo un descubrimiento as, ya puede

considerarse feliz.
Pero no hubo un slo campo que Marx no sometiese a investigacin -y stos
campos fueron muchos, y no se limit a tocar de pasada ni uno slo- incluyendo
las matemticas, en la que no hiciese descubrimientos originales. Tal era el
hombre de ciencia. Pero esto no era, ni con mucho, la mitad del hombre. Para
Marx, la ciencia era una fuerza histrica motriz, una fuerza revolucionaria.

Por puro que fuese el gozo que pudiera depararle un nuevo descubrimiento hecho
en cualquier ciencia terica y cuya aplicacin prctica tal vez no poda preverse en
modo alguno, era muy otro el goce que experimentaba cuando se trataba de un
descubrimiento que ejerca inmediatamente una influencia revolucionadora en la
industria y en el desarrollo histrico en general. Por eso segua al detalle la
1327

marcha de los descubrimientos realizados en el campo de la electricidad, hasta los

de Marcel Deprez en los ltimos tiempos.

Pues Marx era, ante todo, un revolucionario. Cooperar, de este o del otro modo,
alde la sociedad capitalista y de las instituciones polticas creadas por ella,
contribuir a la emancipacin del proletariado moderno, a quin l haba infundido
por primera vez la conciencia de su propia situacin y de sus necesidades, la
conciencia de las condiciones de su emancipacin: tal era la verdadera misin de
su vida.

La lucha era su elemento. Y luch con una pasin, una tenacidad y un xito como
pocos. Primera Gaceta del Rin, 1842; Vorwrts* de Pars, 1844; Gaceta Alemana
de Bruselas, 1847; Nueva Gaceta del Rin, 1848-1849; New York Tribune, 1852 a
1861, a todo lo cual hay que aadir un montn de folletos de lucha, y el trabajo en
las organizaciones de Pars, Bruselas y Londres, hasta que, por ltimo, naci
como remate de todo, la gran Asociacin Internacional de Trabajadores, que era,
en verdad, una obra de la que su autor poda estar orgulloso, aunque no hubiera
creado ninguna otra cosa.

Por eso, Marx era el hombre ms odiado y ms calumniado de su tiempo. Los

gobiernos, lo mismo los absolutistas que los republicanos, le expulsaban. Los
burgueses, lo mismo los conservadores que los ultrademcratas, competan a
lanzar difamaciones contra l. Marx apartaba todo esto a un lado como si fueran
telas de araa, no haca caso de ello; slo contestaba cuando la necesidad
imperiosa lo exiga. Y ha muerto venerado, querido, llorado por millones de
obreros de la causa revolucionaria, como l, diseminados por toda Europa y
Amrica, desde la minas de Siberia hasta California. Y puedo atreverme a decir
que si pudo tener muchos adversarios, apenas tuvo un solo enemigo personal. Su
nombre vivir a travs de los siglos, y con l su obra.

1328

Del Socialismo utpico al Socialismo cientfico F.Engels

50

EDICIN INGLESA DE 1892

El pequeo trabajo que tiene delante el lector, formaba parte, en sus orgenes, de
una obra mayor. Hacia 1875, el Dr. E. Dhring, privat-docent en la Universidad de
Berln, anunci de pronto y con bastante estrpito su conversin al socialismo y
present al pblico alemn, no slo una teora socialista detalladamente
elaborada, sino tambin un plan prctico completo para la reorganizacin de la

1329

sociedad. Se abalanz, naturalmente, sobre sus predecesores, honrando

particularmente a Marx, sobre quien derram las copas llenas de su ira.

Esto ocurra por los tiempos en que las dos secciones del Partido Socialista
Alemn los eisenachianos y los lassalleanos9[2] acababan de fusionarse,
adquiriendo ste as, no slo un inmenso incremento de fuerza, sino algo que
importaba todava ms: la posibilidad de desplegar toda esta fuerza contra el
enemigo comn. El Partido Socialista Alemn se iba convirtiendo rpidamente en
una potencia. Pero, para convertirlo en una potencia, la condicin primordial era
no poner en peligro la unidad recin conquistada. Y el Dr. Dhring se aprestaba
pblicamente a formar en torno a su persona una secta, el ncleo de un partido
futuro aparte. No haba, pues, ms remedio que recoger el guante que se nos
lanzaba y dar la batalla, por muy poco agradable que ello nos fuese.

Por cierto, la cosa, aunque no muy difcil, haba de ser, evidentemente, harto
pesada. Es bien sabido que nosotros, los alemanes, tenemos una terrible y
poderosa Grndlichkeit, un cavilar profundo o una caviladora profundidad, como
se le quiera llamar. En cuanto uno de nosotros expone algo que reputa una nueva
doctrina, lo primero que hace es elaborarla en forma de un sistema universal.
Tiene que demostrar que lo mismo los primeros principios de la lgica que las
leyes fundamentales del Universo, no han existido desde toda una eternidad con
otro designio que el de llevar, al fin y a la postre, hasta esta teora recin
descubierta, que viene a coronar todo lo existente. En este respecto, el Dr.
Dhring estaba cortado en absoluto por el patrn nacional. Nada menos que un
"Sistema completo de la Filosofa" filosofa intelectual, moral, natural y de la
Historia, un "Sistema completo de Economa Poltica y de Socialismo" y,
finalmente, una "Historia crtica de la Economa Poltica" tres gordos volmenes
9[2] En el "Congreso de Gotha", celebrado del 22 al 25 de mayo de 1875, se unieron las dos corrientes del
movimiento obrero alemn: el Partido Obrero Socialdemcrata (los eisenachianos), dirigido por A. Bebel y W.
Liebknecht, y la lassalleana Asociacin General de Obreros Alemanes. El partido unificado adopt la
denominacin de Partido Obrero Socialista de Alemania. As se logr superar la escisin en las filas de la
clase obrera alemana. El proyecto de programa del partido unificado, propuesto al Congreso de Gotha, pese a
la dura crtica que haban hecho Marx y Engels, fue aprobado en el Congreso con insignificantes
modificaciones.

1330

en octavo, pesados por fuera y por dentro, tres cuerpos de ejrcito de argumentos,
movilizados contra todos los filsofos y economistas precedentes en general y
contra Marx en particular; en realidad, un intento de completa subversin de la
ciencia.

Tuve que vrmelas con todo eso; tuve que tratar todos los temas posibles, desde
las ideas sobre el tiempo y el espacio hasta el bimetalismo10, desde la eternidad
de la materia y el movimiento hasta la naturaleza perecedera de las ideas morales;
desde la seleccin natural de Darwin hasta la educacin de la juventud en una
sociedad futura. Cierto es que la sistemtica universalidad de mi contrincante me
brindaba ocasin para desarrollar frente a l, en una forma ms coherente de lo
que hasta entonces se haba hecho, las ideas mantenidas por Marx y por m
acerca de tan grande variedad de materias. Y sta fue la razn principal que me
movi a acometer esta tarea, por lo dems tan ingrata.

Mi rplica vio la luz, primero, en una serie de artculos publicados en el

"Vorwrts"11 de Leipzig, rgano central del Partido Socialista, y, ms tarde, en
forma de libro, con el ttulo de "Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der
Wissenschaft" ["La subversin de la ciencia por el seor E. Dhring"], del que en
1886 se public en Zurich una segunda edicin.

A instancias de mi amigo Paul Lafargue, actual representante de kille en la

Cmara de los diputados de Francia, arregl tres captulos de este libro para un
folleto, que l tradujo y public en 1880 con el ttulo de "Socialisme utopique et
socialisme scientifique". De este texto francs se hicieron una versin polaca y
otra espaola. En 1883 nuestros amigos de Alemania publicaron el folleto en su
idioma original. Desde entonces, se han publicado, a base del texto alemn,
traducciones al italiano, al ruso, al dans, al holands y al rumano. Es decir, que,
10[3] Bimetalismo: sistema monetario, en el que las funciones de dinero las cumplen simultneamente dos
metales monetarios: el oro y la plata.
11 "Vorwrts" (Adelante): rgano central del Partido Obrero Socialista Alemn, se public en Leipzig desde
el 1 de octubre de 1876 hasta el 27 de octubre de 1878. La obra de Engels "Anti-Dhring" se public en el
peridico desde el 3 de enero de 1877 hasta el 7 de julio de 1878.

1331

contando la actual edicin inglesa, este folleto se halla difundido en diez lenguas.
No s de ninguna otra publicacin socialista, incluyendo nuestro Manifiesto
Comunista de 1848 y "El Capital" de Marx, que haya sido traducida tantas veces.
En Alemania se han hecho cuatro ediciones, con una tirada total de unos veinte
mil ejemplares.
El apndice "La Marca"12[5] fue escrito con el propsito de difundir entre el Partido
Socialista Alemn algunas nociones elementales respecto a la historia y al
desarrollo de la propiedad rural en Alemania. En aquel entonces era tanto ms
necesario cuanto que la incorporacin de los obreros urbanos al partido estaba en
va de concluirse y se planteaba la tarea de ocuparse de las masas de obreros
agrcolas y de los campesinos. Este apndice fue incluido en la edicin, teniendo
en cuenta la circunstancia de que las formas primitivas de posesin de la tierra,
comunes a todas las tribus teutnicas, as como la historia de su decadencia, son
menos conocidas todava en Inglaterra que en Alemania. He dejado el texto en su
forma original, sin aludir a la hiptesis recientemente expuesta por Maxim
Kovalevski, segn la cual al reparto de las tierras de cultivo y de pastoreo entre los
miembros de la Marca precedi el cultivo en comn de estas tierras por una gran
comunidad familiar patriarcal, que abarc a varias generaciones (de ejemplo
puede servir la zdruga de los sudeslavos, que an existe hoy da). Luego, cuando
la comunidad creci y se hizo demasiado numerosa para administrar en comn la
economa, tuvo lugar el reparto de la tierra13[6]. Es probable que Kovalevski tenga
razn, pero el asunto se encuentra an sub judice14[*].

Los trminos de Economa empleados en este trabajo coinciden, en tanto que son
nuevos, con los de la edicin inglesa de "El Capital" de Marx. Designamos como
produccin mercantil aquella fase econmica en que los objetos no se producen
12 En la presente edicin no se inserta el trabajo de F. Engels "La Marca".
13[6] Engels se refiere a los trabajos de M. Kovalevski "Tableau des origines et de l'volution de la famille et de
la propriet" (Ensayo acerca del origen de la familia y la propiedad) publicado en 1890 en Estocolmo, y
"Pervobytnoye pravo" (Derecho primitivo) fascculo 1, "La Gens", Mosc, 1886.

1332

solamente para el uso del productor, sino tambin para los fines del cambio, es
decir, como mercancas, y no como valores de uso. Esta fase va desde los albores
de la produccin para el cambio hasta los tipos presentes; pero slo alcanza su
pleno desarrollo bajo la produccin capitalista, es decir, bajo las condiciones en
que el capitalista, propietario de los medios de produccin, emplea, a cambio de
un salario, a obreros, a hombres despojados de todo medio de produccin, salvo
su propia fuerza de trabajo, y se embolsa el excedente del precio de venta de los
productos sobre su coste de produccin.

Dividimos la historia de la produccin industrial desde la Edad Media en tres

perodos: 1) industria artesana, pequeos maestros artesanos con unos cuantos
oficiales y aprendices, en que cada obrero elabora el artculo completo; 2)
manufactura, en que se congrega en un amplio establecimiento un nmero ms
considerable de obreros, elaborndose el artculo completo con arreglo al principio
de la divisin del trabajo, donde cada obrero slo ejecuta una operacin parcial, de
tal modo que el producto est acabado slo cuando ha pasado sucesivamente por
las manos de todos; 3) moderna industria, en que el producto se fabrica mediante
la mquina movida por la fuerza motriz y el trabajo del obrero se limita a vigilar y
rectificarlas operaciones del mecanismo.

S muy bien que el contenido de este libro indignar a gran parte del pblico
britnico. Pero si nosotros, los continentales, hubisemos guardado la menor
consideracin a los prejuicios de la respetabilidad britnica, es decir, del
filistesmo britnico habramos salido todava peor parados de lo que hemos
salido. Esta obra defiende lo que nosotros llamamos el materialismo histrico, y
en los odos de la inmensa mayora de los lectores britnicos la palabra
materialismo es una palabra muy malsonante. Agnosticismo an podra pasar,
pero materialismo es de todo punto inadmisible.
Y sin embargo, la patria primitiva de todo el materialismo moderno, a partir del
siglo XVII, es Inglaterra.

1333

El materialismo es hijo nativo de la Gran Bretaa. Ya elescolstico britnico Duns

Escoto se preguntaba si la materia no podra pensar.
Para realizar este milagro, iba a refugiarse en la omnipotencia divina, es decir,
obligaba a la propia teologa a predicar el materialismo. Duns Escoto era, adems,
nominalista. El nominalismo15[7] aparece como elemento primordial en los
materialistas ingleses y es, en general, la expresin primera del materialismo.
El verdadero padre del materialismo ingls es Bacon. Para l, las ciencias
naturales son la verdadera ciencia, y la fsica experimental, la parte ms
importante de las ciencias naturales. Anaxgoras con sus homoiomerias16[8] y
Demcrito con sus tomos son las autoridades que cita con frecuencia. Segn su
teora, los sentidos son infalibles y constituyen la fuente de todos los
conocimientos. Toda ciencia se basa en la experiencia y consiste en aplicar un
mtodo racional de investigacin a lo dado por los sentidos. La induccin, el
anlisis, la comparacin, la observacin, la experimentacin son las condiciones
fundamentales de este mtodo racional. Entre las propiedades inherentes a la
materia, la primera y ms importante es el movimiento, concebido no slo como
movimiento mecnico y matemtico, sino ms an como impulso, como espritu
vital, como tensin, como Qual17[] para emplear la expresin de Jakob
Bhme de la materia.

Las

formas

primitivas

de

la

ltima

son

fuerzas

substanciales

vivas,

individualizantes, a ella inherentes, las fuerzas que producen las diferencias

especficas.

15[7] Nominalistas: representantes de una tendencia de la filosofa medieval que consideraba que los
conceptos generales genricos eran nombres, engendrados por el pensamiento y el lenguaje humanos y no
valan ms que para designar objetos sueltos, existentes en realidad. En oposicin a los realistas medievales,
los nominalistas negaban la existencia de conceptos como prototipos y fuentes creadoras de las cosas. De
este modo reconocan el carcter primario de la realidad y secundario del concepto. En este sentido, el
nominalismo era la primera expresin del materialismo en la Edad Media.
16[8] Nomoiomerias: minsculas partculas cualitativamente determinadas y divisibles infinitamente.
Anaxgoras consideraba que las homoiomerias constituan la base inicial de todo lo existente y que sus
combinaciones daban origen a la diversidad de las cosas.

17[]Qual

es un juego de palabras filosfico. Qual significa, literalmente, tortura, dolor que incita a realizar una accin
cualquiera. Al mismo tiempo, el mstico Bhme transfiere a la palabra alemana algo del trmino latino qualitas (calidad). Su
Qual era, por oposicin al dolor producido exteriormente, un principio activo, nacido del desarrollo espontneo de la cosa,
de la relacin o de la personalidad sometida a su influjo y que, a su vez, provocaba este desarrollo.

1334

En Bacon, como su primer creador, el materialismo guarda todava de un modo

ingenuo los grmenes de un desarrollo multilateral. La materia sonre con un
destello poticamente sensorial a todo el hombre. En cambio, la doctrina aforstica
es todava de por s un hervidero de inconsecuencias teolgicas.
En su desarrollo ulterior, el materialismo se hace unilateral. Hobbes sistematiza
el materialismo de Bacon. La sensoriedad pierde su brillo y se convierte en la
sensoriedad abstracta del gemetra. El movimiento fsico se sacrifica al
movimiento mecnico o matemtico, la geometra es proclamada como la ciencia
fundamental. El materialismo se hace misntropo. Para poder dar la batalla en su
propio terreno al espritu misantrpico y descarnado, el materialismo se ve
obligado tambin a flagelar su carne y convertirse en asceta. Se presenta como
una entidad intelectual, pero desarrolla tambin la lgica despiadada del intelecto.
Si los sentidos suministran al hombre todos los conocimientos argumenta
Hobbes partiendo de Bacon, los conceptos, las ideas, las representaciones
mentales, etc., no son ms que fantasmas del mundo fsico, ms o menos
despojado de su forma sensorial. La ciencia no puede hacer ms que dar nombres
a estos fantasmas. Un nombre puede ponrsele a varios fantasmas. Puede
incluso haber nombres de nombres. Pero sera una contradiccin querer, de una
parte, buscar el origen de todas las ideas en el mundo de los sentidos, y, de otra
parte, afirmar que una palabra es algo ms que una palabra, que adems de los
seres siempre individuales que nos representamos, existen seres universales. Una
sustancia incorprea es el mismo contrasentido que un cuerpo incorpreo.

Cuerpo, ser, sustancia, es una y la misma idea real. No se puede separar el

pensamiento de la materia que piensa. Es ella el sujeto de todos los cambios. La
palabra infinito carece de sentido, si no es como expresin de la capacidad de
nuestro espritu para aadir sin fin. Como slo lo material es perceptible,
susceptible de ser sabido, nada se sabe de la existencia de Dios. Slo mi propia
existencia es segura. Toda pasin humana es movimiento mecnico que termina o

1335

empieza. Los objetos de los impulsos son el bien. El hombre se halla sujeto a las
mismas leyes que la naturaleza. El poder y la libertad son cosas idnticas.
Hobbes sistematiz a Bacon, pero sin aportar nuevas pruebas en favor de su
principio fundamental: el de que los conocimientos y las ideas tienen su origen en
el mundo de los sentidos.

Locke, en su obra "Essay on the Human understanding" [Ensayo sobre el

entendimiento humano], fundamenta el principio de Bacony Hobbes.
Del mismo modo que Hobbes destruy los prejuicios testicos del materialismo
baconiano, Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, etc., derribaron la ltima
barrera teolgica del sensualismo de Locke. El desmo18[9] no es, por lo menos
para los materialistas, ms que un modo cmodo y fcil de deshacerse de la
religin19[].

As se expresaba Carlos Marx hablando de los orgenes britnicos del

materialismo moderno. Y si a los ingleses de hoy da no les hace mucha gracia
este homenaje que Marx rinde a sus antepasados, lo sentimos por ellos. Pero es
innegable, a pesar de todo, que Bacon, Hobbes y Locke fueron los padres de
aquella brillante escuela de materialistas franceses que, pese a todas las derrotas
que los alemanes y los ingleses infligieron por mar y por tierra a Francia, hicieron
del siglo XVIII un siglo eminentemente francs; y esto, mucho antes de aquella
revolucin francesa que coron el final del siglo y cuyos resultados todava hoy
nos estamos esforzando nosotros por aclimatar en Inglaterra y en Alemania. No
puede negarse. Si a mediados del siglo un extranjero culto se instalaba en
Inglaterra, lo que ms le sorprenda era la beatera y la estupidez religiosa as
tena que considerarla l de la respetable clase media inglesa. Por aquel
entonces, todos nosotros ramos materialistas, o, por lo menos, librepensadores
muy avanzados, y nos pareca inconcebible que casi todos los hombres cultos de
Inglaterra creyesen en una serie de milagros imposibles, y que hasta gelogos
18[9] Desmo: doctrina filosfico-religiosa que reconoce a Dios como causa primera racional impersonal del
mundo, pero niega su intervencin en la vida de la naturaleza y la sociedad.

19[]

K. Marx und F. Engels, "Die heilige Familie", Frankfurt am M., 1845, S. 201-204. (C. Marx y F. Engels. La Sagrada
Familia, Francfort del Meno, 1845, pgs. 201-204.) (N. de la Edit.)

1336

como Buckland y Mantell tergiversasen los hechos de su ciencia, para no dar

demasiado en la cara a los mitos del Gnesis; inconcebible que, para encontrar a
gente que se atreviese a servirse de su inteligencia en materias religiosas, hubiese
que ir a los sectores no ilustrados, a las hordas de los que no se lavan, como en
aquel entonces se deca, a los obreros, y principalmente a los socialistas
owenianos.
Pero, de entonces ac, Inglaterra se ha civilizado. La Exposicin de 185120[10]
fue el toque a muerte por el exclusivismo insular ingls. Inglaterra fue, poco a
poco, internacionalizndose en cuanto a la comida y la bebida, en las costumbres
y en las ideas, hasta el punto de que ya deseara yo que ciertas costumbres
inglesas encontrasen en el continente una acogida tan general como la que han
encontrado otros usos continentales en Inglaterra. Lo que puede asegurarse es
que la difusin del aceite para ensalada (que antes de 1851 slo conoca la
aristocracia) fue acompaada de una fatal difusin del escepticismo continental en
materias religiosas, habindose llegado hasta el extremo de que el agnosticismo,
aunque no se considere todava tan elegante como la Iglesia anglicana oficial, est
no obstante, en lo que a la respetabilidad se refiere, casi a la misma altura que la
secta baptista y ocupa, desde luego, un rango mucho ms alto que el Ejrcito de
Salvacin21[11]. No puedo por menos de pensar que para muchos que deploran y
maldicen con toda su alma estos progresos del descreimiento ser un consuelo
saber que estas ideas flamantes no son de origen extranjero, no circulan con la
marca de Made in Germany, fabricado en Alemania, como tantos otros artculos
de uso diario, sino que tienen, por el contrario, un aejo y venerable origen ingls
y que sus autores britnicos de hace doscientos aos iban bastante ms all que
sus descendientes de hoy da.

20[10] Se alude a la primera exposicin comercial e industrial mundial que se celebr en Londres de mayo a
octubre de 1851.
21[11] Ejrcito de Salvacin: organizacin reaccionaria religioso-filantrpica fundada en 1865 en Inglaterra y
reorganizada en 1880 adoptando el modelo militar (de ah su denominacin). Apoyada en medida
considerable por la burguesa, esta organizacin fund en muchos pases una red de instituciones de
beneficencia, con el fin de apartar a las masas trabajadoras de la lucha contra los explotadores.

1337

En efecto, qu es el agnosticismo si no un materialismo vergonzante? La

concepcin agnstica de la naturaleza es enteramente materialista. Todo el
mundo natural est regido por leyes y excluye en absoluto toda influencia exterior.
Pero nosotros, aade cautamente el agnstico, no estamos en condiciones de
poder probar o refutar la existencia de un ser supremo fuera del mundo por
nosotros conocido. Esta reserva poda tener su razn de ser en la poca en que
Laplace, como Napolen le preguntase por qu en la Mcanique Cleste22[] del
gran astrnomo no se mencionaba siquiera al creador del mundo, contest con
estas palabras orgullosas: Je n'avais pas besoin de cette hypothse23[**]. Pero
hoy nuestra idea del universo en su desarrollo no deja el menor lugar ni para un
creador ni para un regente del universo; y si quisiramos admitir la existencia de
un ser supremo puesto al margen de todo el mundo existente, incurriramos en
una contradiccin lgica, y adems, me parece, inferiramos una ofensa
inmerecida a los sentimientos de la gente religiosa.

Nuestro

agnstico

reconoce

tambin

que

todos nuestros conocimientos

descansan en las comunicaciones que recibimos por medio de nuestros sentidos.

Pero, cmo sabemos aade si nuestros sentidos nos transmiten realmente
una imagen exacta de los objetos que percibimos a travs de ellos? Y a
continuacin nos dice que cuando habla de las cosas o de sus propiedades, no se
refiere, en realidad, a estas cosas ni a sus propiedades, acerca de las cuales no
puede saber nada de cierto, sino solamente a las impresiones que dejan en sus
sentidos. Es, ciertamente, un modo de concebir que parece difcil rebatir por va de
simple argumentacin. Pero los hombres, antes de argumentar, haban actuado.
Im Anfang war die That Y la accin humana haba resuelto la dificultad mucho
antes de que las cavilaciones humanas la inventasen. The proof of the pudding is
in the eating.

22[] P. Laplace, Trait de mcanique cleste ("Tratado de mecnica celeste) Vols. IV, Paris, 1799-1825. (N. de la Edit).
23[**] No tena necesidad de recurrir a esta hiptesis. (N. de la Edit.)

1338

Desde el momento en que aplicamos estas cosas, con arreglo a las cualidades
que percibimos en ellas, a nuestro propio uso, sometemos las percepciones de
nuestros sentidos a una prueba infalible en cuanto a su exactitud o falsedad. Si
estas percepciones fuesen falsas, lo sera tambin nuestro juicio acerca de la
posibilidad de emplear la cosa de que se trata, y nuestro intento de emplearla
tendra que fracasar ferzosamente. Pero si conseguimos el fin perseguido, si
encontramos que la cosa corresponde a la idea que nos formbamos de ella, que
nos da lo que de ella esperbamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de
que, dentro de estos lmites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus
propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros. En cambio, si
nos encontramos con que hemos dado un golpe en falso, no tardamos
generalmente mucho tiempo en descubrir las causas de nuestro error; llegamos a
la conclusin de que la percepcin en que se basaba nuestra accin era
incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con los resultados de otras
percepciones de un modo no justificado por la realidad de las cosas; es decir,
habamos realizado lo que denominamos un razonamiento defectuoso. Mientras
adiestremos y empleemos bien nuestros sentidos y ajustemos nuestro modo de
proceder a los lmites que trazan las observaciones bien hechas y bien utilizadas,
veremos que los resultados de nuestros actos suministran la prueba de la
conformidad de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas
percibidas. Ni en un solo caso, segn la experiencia que poseemos hasta hoy, nos
hemos visto obligados a llegar a la conclusin de que las percepciones sensoriales
cientficamente controladas originan en nuestro cerebro ideas del mundo exterior
que difieren por su naturaleza de la realidad, o de que entre el mundo exterior y
las percepciones que nuestros sentidos nos transmiten de l media una
incompatibilidad innata.

Pero, al llegar aqu, se presenta el agnstico neokantiano y nos dice: S, podremos

tal vez percibir exactamente las propiedades de una cosa, pero nunca aprehender
la cosa en s por medio de ningn proceso sensorial o discursivo. Esta cosa en
s cae ms all de nuestras posibilidades de conocimiento. A esto, ya hace
1339

mucho tiempo, que ha contestado Hegel: desde el momento en que conocemos

todas las propiedades de una cosa, conocemos tambin la cosa misma; slo
queda en pie el hecho de que esta cosa existe fuera de nosotros, y en cuanto
nuestros sentidos nos suministraron este hecho, hemos aprehendido hasta el
ltimo residuo de la cosa en s, la famosa e incognoscible Ding an sich de Kant.

Hoy, slo podemos aadir a eso que, en tiempos de Kant, el conocimiento que se
tena de las cosas naturales era lo bastante fragmentario para poder sospechar
detrs de cada una de ellas una misteriosa cosa en s. Pero, de entonces ac,
estas cosas inaprehensibles han sido aprehendidas, analizadas y, ms todava,
reproducidas una tras otra por los gigantescos progresos de la ciencia. Y, desde el
momento en que podemos producir una cosa, no hay razn ninguna para
considerarla incognoscible. Para la qumica de la primera mitad de nuestro siglo,
las sustancias orgnicas eran cosas misteriosas. Hoy, aprendemos ya a
fabricarlas una tras otra, a base de los elementos qumicos y sin ayuda de
procesos orgnicos. La qumica moderna nos dice que tan pronto como se conoce
la constitucin qumica de cualquier cuerpo, este cuerpo puede integrarse a partir
de sus elementos. Hoy, estamos todava lejos de conocer exactamente la
constitucin de las sustancias orgnicas superiores, los cuerpos albuminoides,
pero no hay absolutamente ninguna razn para que no adquiramos, aunque sea
dentro de varios siglos, este conocimiento y con ayuda de l podamos fabricar
albmina artificial. Y cuando lo consigamos, habremos conseguido tambin
producir la vida orgnica, pues la vida, desde sus formas ms bajas hasta las ms
altas, no es ms que la modalidad normal de existencia de los cuerpos
albuminoides.

Pero, despus de hechas estas reservas formales, nuestro agnstico habla y obra
en un todo como el materialista empedernido, que en el fondo es. Podr decir: a
juzgar por lo que nosotros sabemos, la materia y el movimiento o, como ahora se
dice, la energa, no pueden crearse ni destruirse, pero no tenemos pruebas de que
ambas no hayan sido creadas en algn tiempo remoto y desconocido. Y, si
1340

intentis volver contra l esta confesin en un caso dado, os llamar al orden a

toda prisa y os mandar callar. Si in abstracto reconoce la posibilidad del
espiritualismo, in concreto no quiere saber nada de l. Os dir: por lo que
sabemos y podemos saber, no existe creador ni regente del Universo; en lo que a
nosotros respecta, la materia y la energa son tan increables como indestructibles;
para nosotros, el pensamiento es una forma de la energa, una funcin del
cerebro.

Todo lo que nosotros sabemos nos lleva a la conclusin de que el mundo material
se halla regido por leyes inmutables, etctera, etctera. Por tanto, en la medida en
que es un hombre de ciencia, en la medida en que sabe algo, el agnstico es
materialista; fuera de los confines de su ciencia, en los campos que no domina,
traduce su ignorancia al griego, y la llama agnosticismo.

En todo caso, lo que s puede asegurarse es que, aunque yo fuese agnstico, no

podra dar a la concepcin de la historia esbozada en este librito el nombre de
agnosticismo histrico. Las gentes de sentimientos religiosos se reiran de m,
los agnsticos me preguntaran, indignados, si quera burlarme de ellos. As pues,
confo en que la respetabilidad britnica, que en alemn se llama filistesmo, no
se enfadar demasiado porque emplee en ingls, como en tantos otros idiomas, el
nombre de materialismo histrico para designar esa concepcin de los
derroteros de la historia universal que ve la causa final y la fuerza propulsora
decisiva de todos los acontecimientos histricos importantes en el desarrollo
econmico de la sociedad, en las transformaciones del modo de produccin y de
cambio, en la consiguiente divisin de la sociedad en distintas clases y en las
luchas de estas clases entre s.

Se me guardar, tal vez, esta consideracin, sobre todo si demuestro que el

materialismo histrico puede incluso ser til para la respetabilidad britnica. Ya he
aludido al hecho de que, hace cuarenta o cincuenta aos, el extranjero culto que
se instalaba a vivir en Inglaterra se vea desagradablemente sorprendido por lo
1341

que necesariamente tena que considerar como beatera y mojigatera de la

respetable clase media inglesa. Ahora demostrar que la respetable clase media
inglesa de aquel tiempo no era, sin embargo, tan estpida como el extranjero
inteligente se figuraba. Sus tendencias religiosas tenan su explicacin.

Cuando Europa sali del medioevo, la clase media en ascenso de las ciudades
era su elemento revolucionario. La posicin reconocida, que se haba conquistado
dentro del rgimen feudal de la Edad Media, era ya demasiado estrecha para su
fuerza de expansin. El libre desarrollo de esta clase media, la burguesa, no era
ya compatible con el sistema feudal; ste tena forzosamente que derrumbarse.
Pero el gran centro internacional del feudalismo era la Iglesia catlica romana. Ella
una a toda Europa Occidental feudalizada, pese a todas sus guerras intestinas,
en una gran unidad poltica, contrapuesta tanto al mundo cismtico griego como al
mundo mahometano. Rode a las instituciones feudales del halo de la
consagracin divina. Tambin ella haba levantado su jerarqua segn el modelo
feudal, y era, en fin de cuentas, el mayor de todos los seores feudales, pues
posea, por lo menos, la tercera parte de toda la propiedad territorial del mundo
catlico. Antes de poder dar en cada pas y en diversos terrenos la batalla al
feudalismo secular haba que destruir esta organizacin central sagrada.

Paso a paso, con el auge de la burguesa, iba producindose el gran

resurgimiento de la ciencia. Volvan a cultivarse la astronoma, la mecnica, la
fsica, la anatoma, la fisiologa. La burguesa necesitaba, para el desarrollo de su
produccin industrial, una ciencia que investigase las propiedades de los cuerpos
fsicos y el funcionamiento de las fuerzas naturales. Pero, hasta entonces la
ciencia no haba sido ms que la servidora humilde de la Iglesia, a la que no se le
consenta traspasar las fronteras establecidas por la fe; en una palabra, haba sido
cualquier cosa menos una ciencia. Ahora, la ciencia se rebelaba contra la Iglesia;
la burguesa necesitaba a la ciencia y se lanz con ella a la rebelin.

1342

Aqu no he tocado ms que dos de los puntos en que la burguesa en ascenso

tena necesariamente que chocar con la religin establecida; pero esto bastar
para probar: primero, que la clase ms directamente interesada en la lucha contra
el poder de la Iglesia catlica era precisamente la burguesa y, segundo, que por
aquel entonces toda lucha contra el feudalismo tena que vestirse con un ropaje
religioso y dirigirse en primera instancia contra la Iglesia. Pero el grito de guerra
lanzado por las universidades y los hombres de negocios de las ciudades, tena
inevitablemente que encontrar, como en efecto encontr, una fuerte resonancia
entre las masas del campo, entre los campesinos, que en todas partes estaban
empeados en una dura lucha contra sus seores feudales eclesisticos y
seculares, lucha en la que se ventilaba su existencia.
La gran campaa de la burguesa europea contra el feudalismo culmin en tres
grandes batallas decisivas.

La primera fue la que llamamos la Reforma protestante alemana. Al grito de

rebelin de Lutero contra la Iglesia, respondieron dos insurrecciones polticas;
primero, la de la nobleza baja, acaudillada por Franz von Sickingen, en 1523, y
luego la gran guerra campesina, en 1525. Ambas fueron aplastadas, a causa,
principalmente, de la falta de decisin del partido ms interesado en la lucha: la
burguesa de las ciudades: falta de decisin cuyas causas no podemos investigar
aqu. Desde este instante, la lucha degener en una reyerta entre los prncipes
locales y el poder central del emperador, trayendo como consecuencia el borrar a
Alemania por doscientos aos del concierto de las naciones polticamente activas
de Europa. Cierto es que la Reforma luterana condujo a una nueva religin;
aquella precisamente que necesitaba la monarqua absoluta. Apenas abrazaron el
luteranismo, los campesinos del noreste de Alemania se vieron degradados de
hombres libres a siervos de la gleba.

Pero, donde Lutero fall, triunf Calvino. El dogma calvinista cuadraba a los ms
intrpidos burgueses de la poca. Su doctrina de la predestinacin era la
expresin religiosa del hecho de que en el mundo comercial, en el mundo de la
1343

competencia, el xito o la bancarrota no depende de la actividad o de la aptitud del

individuo, sino de circunstancias independientes de l. As que no es del que
quiere ni del que corre, sino de la misericordia de fuerzas econmicas superiores,
pero desconocidas. Y esto era ms verdad que nunca en una poca de revolucin
econmica, en que todos los viejos centros y caminos comerciales eran
desplazados por otros nuevos, en que se abra al mundo Amrica y la India y en
que vacilaban y se venan abajo hasta los artculos econmicos de fe ms
sagrados: los valores del oro y de la plata. Adems, el rgimen de la Iglesia
calvinista era absolutamente democrtico y republicano: cmo podan los reinos
de este mundo seguir siendo sbditos de los reyes, de los obispos y de los
seores feudales donde el reino de Dios se haba republicanizado? Si el
luteranismo alemn se convirti en un instrumento sumiso en manos de los
pequeos prncipes alemanes, el calvinismo fund una repblica en Holanda y
fuertes partidos republicanos en Inglaterra y, sobre todo, en Escocia.

En el calvinismo encontr acabada su teora de lucha la segunda gran

insurreccin de la burguesa. Esta insurreccin se produjo en Inglaterra. La puso
en marcha la burguesa de las ciudades, pero fueron los campesinos medios (la
yeomanry) de los distritos rurales los que arrancaron el triunfo. Cosa singular: en
las tres grandes revoluciones burguesas son los campesinos los que suministran
las tropas de combate, y ellos tambin, precisamente, la clase, que, despus de
alcanzar el triunfo, sale arruinada infaliblemente por las consecuencias
econmicas de este triunfo. Cien aos despus de Cromwell, la yeomanry de
Inglaterra casi haba desaparecido. En todo caso, sin la intervencin de esta
yeomanry y del elemento plebeyo de las ciudades, la burguesa nunca hubiera
podido conducir la lucha hasta su final victorioso ni llevado al cadalso a Carlos I.
Para que la burguesa se embolsase aunque slo fueran los frutos del triunfo que
estaban bien maduros, fue necesario llevar la revolucin bastante ms all de su
meta: exactamente como habra de ocurrir en Francia en 1793 y en Alemania en
1848. Parece ser sta, en efecto, una de las leyes que presiden el desarrollo de la
sociedad burguesa.
1344

Despus de este exceso de actividad revolucionaria, sigui la inevitable reaccin

que, a su vez, rebas tambin el punto en que deba haberse mantenido. Tras una
serie de vacilaciones, consigui fijarse, por fin, el nuevo centro de gravedad, que
se convirti, a su vez, en nuevo punto de arranque. El perodo grandioso de la
historia inglesa, al que los filisteos dan el nombre de la gran rebelin, y las
luchas que le siguieron, alcanzan su remate en el episodio relativamente
insignificante de 1689, que los historiadores liberales sealan con el nombre de la
gloriosa revolucin24[12].

El nuevo punto de partida fue una transaccin entre la burguesa en ascenso y los
antiguos grandes terratenientes feudales. Estos, aunque entonces como hoy se
les conociese por el nombre de aristocracia estaban ya desde haca largo tiempo
en vas de convertirse en lo que Luis Felipe haba de ser mucho despus en
Francia: en los primeros burgueses de la nacin. Para suerte de Inglaterra, los
antiguos barones feudales se haban destrozado unos a otros en las guerras de
las Dos Rosas25[13]. Sus sucesores, aunque descendientes en su mayora de las
mismas antiguas familias, procedan ya de lneas colaterales tan alejadas, que
formaban una corporacin completamente nueva; sus costumbres y tendencias
tenan mucho ms de burguesas que de feudales; conocan perfectamente el valor
del dinero, y se aplicaron en seguida a aumentar las rentas de sus tierras,
arrojando de ellas a cientos de pequeos arrendatarios y sustituyndolos por
rebaos de ovejas.

24[12] La historiografa burguesa inglesa llama revolucin gloriosa al golpe de Estado de 1688 con el que se
derroc en Inglaterra la dinasta de los Estuardos y se instaur la monarqua constitucional (1689)
encabezada por Guillermo de Orange y basada en el compromiso entre la aristocracia terrateniente y la gran
burguesa.
25[13] La guerra de las Dos Rosas (1455-1485): guerra entre dos familias feudales inglesas que luchaban por
el trono: los York, en cuyo escudo figuraba una rosa blanca, y los Lancaster, que tenan en el escudo una rosa
roja. Alrededor de los York se agrupaba una parte de los grandes feudales del Sur (ms desarrollado
econmicamente), los caballeros y los ciudadanos; los Lancaster eran apoyados por la aristocracia feudal de
los condados del Norte. La guerra llev casi al total exterminio de las antiguas familias feudales y concluy al
subir al trono la nueva dinasta de los Tudor que implant el absolutismo en Inglaterra.

1345

Enrique VIII cre una masa de nuevos landlords burgueses, regalando y

dilapidando los bienes de la Iglesia; y a idnticos resultados condujeron las
confiscaciones de grandes propiedades territoriales, que se prosiguieron sin
interrupcin hasta fines del siglo XVII, para entregarlas luego a individuos semi o
enteramente advenedizos. De aqu que la aristocracia inglesa, desde Enrique
VII, lejos de oponerse al desarrollo de la produccin industrial procurase sacar
indirectamente provecho de ella. Adems, una parte de los grandes terratenientes
se mostr dispuesta en todo momento, por mviles econmicos o polticos a
colaborar con los caudillos de la burguesa industrial y financiera. La transaccin
de 1689 no fue, pues, difcil de conseguir. Los trofeos polticos los cargos, las
sinecuras, los grandes sueldos les fueron respetados a las familias de la
aristocracia rural, a condicin de que defendiesen cumplidamente los intereses
econmicos de la clase media financiera, industrial y mercantil. Y estos intereses
econmicos eran ya, por aquel entonces, bastante poderosos; eran ellos los que
trazaban en ltimo trmino los rumbos de la poltica nacional. Podra haber
rencillas acerca de los detalles, pero la oligarqua aristocrtica saba demasiado
bien cun inseparablemente unida se hallaba su propia prosperidad econmica a
la de la burguesa industrial y comercial.

A partir de este momento, la burguesa se convirti en parte integrante, modesta

pero reconocida, de las clases dominantes de Inglaterra. Comparta con todas
ellas el inters de mantener sojuzgada a la gran masa trabajadora del pueblo. El
comerciante o fabricante mismo ocupaba, frente a su dependiente, a sus obreros o
a sus criados, la posicin del amo, o la posicin de su superior natural, como se
deca hasta hace muy poco en Inglaterra. Tena que estrujarles la mayor cantidad
y la mejor calidad de trabajo posible; para conseguirlo, haba de educarlos en una
conveniente sumisin. Personalmente, era un hombre religioso; su religin le
haba suministrado la bandera bajo la cual combati al rey y a los seores; muy
pronto, haba descubierto tambin los recursos que esta religin le ofreca para
trabajar los espritus de sus inferiores naturales y hacerlos sumisos a las rdenes
de los amos, que los designios inescrutables de Dios les haban puesto. En una
1346

palabra, el burgus ingls participaba ahora en la empresa de sojuzgar a los

estamentos inferiores, a la gran masa productora de la nacin, y uno de los
medios que se empleaba para ello era la influencia de la religin.

Pero a esto vena a aadirse una nueva circunstancia, que reforzaba las
inclinaciones religiosas de la burguesa: la aparicin del materialismo en Inglaterra.
Esta nueva doctrina no slo hera los pos sentimientos de la clase media, sino
que, adems, se anunciaba como una filosofa destinada solamente a los sabios y
hombres cultos del gran mundo; al contrario de la religin, buena para la gran
masa no ilustrada, incluyendo a la burguesa. Con Hobbes, esta doctrina pis la
escena como defensora de las prerrogativas y de la omnipotencia reales e invit a
la monarqua absoluta a atar corto a aquel puer robustus sed mailitiosus26[] que
era el pueblo. Tambin en los continuadores de Hobbes, en Bolingbroke, en
Shaftesbury, etc., la nueva forma destica del materialismo segua siendo una
doctrina aristocrtica, esotrica27[***] y odiada, por tanto, de la burguesa, no slo
por ser una hereja religiosa, sino tambin por sus conexiones polticas
antiburguesas. Por eso, frente al materialismo y al desmo de la aristocracia, las
sectas protestantes, que haban suministrado la bandera y los hombres para
luchar contra los Estuardos, eran precisamente las que daban el contingente
principal de las fuerzas de la clase media progresiva y las que todava hoy forman
la mdula del gran partido liberal.

Entretanto, el materialismo pas de Inglaterra a Francia donde se encontr con

una segunda escuela materialista de filsofos, que haban surgido del
cartesianismo28[14], y con la que se refundi. Tambin en Francia segua siendo al
principio una doctrina exclusivamente aristocrtica. Pero su carcter revolucionario
no tard en revelarse. Los materialistas franceses no limitaban su crtica
simplemente a las materias religiosas, sino que la hacan extensiva a todas las

26[] Muchacho robusto, pero malicioso. (N. de la Edit.)

27[***] Oculta, slo destinada a los iniciados. (N. de la Edit.)
28[14] Filosofa cartesiana: doctrina de los seguidores del filsofo francs del siglo XVII Descartes (en latn
Cartesius), que dedujeron conclusiones materialistas de su filosofa.

1347

tradiciones cientficas y a todas las instituciones polticas de su tiempo; para

demostrar la posibilidad de aplicacin universal de su teora, siguieron el camino
ms corto: la aplicaron audazmente a todos los objetos del saber en la
"Encyclopdie", la obra gigantesca que les vali el nombre de enciclopedistas.
De este modo, el materialismo, bajo una u otra forma como materialismo
declarado o como desmo, se convirti en el credo de toda la juventud culta de
Francia; hasta tal punto, que durante la Gran Revolucin la teora creada por los
realistas ingleses sirvi de bandera terica a los republicanos y terroristas
franceses, y de ella sali el texto de la "Declaracin de los Derechos del
Hombre"29[15].

La Gran Revolucin francesa fue la tercera insurreccin de la burguesa, pero la

primera que se despoj totalmente del manto religioso, dando la batalla en el
campo poltico abierto. Y fue tambin la primera que llev realmente la batalla
hasta la destruccin de uno de los dos combatientes, la aristocracia, y el triunfo
completo del otro, la burguesa. En Inglaterra, la continuidad ininterrumpida de las
instituciones prerrevolucionarias y postrrevolucionarias y la transaccin sellada
entre los grandes terratenientes y los capitalistas, encontraban su expresin en la
continuidad de los precedentes judiciales, as como en la respetuosa conservacin
de las formas legales del feudalismo. En Francia la revolucin rompi plenamente
con las tradiciones del pasado, barri los ltimos vestigios del feudalismo y cre,
con el Code civil30[16], una adaptacin magistral a las relaciones capitalistas
modernas del antiguo Derecho romano, de aquella expresin casi perfecta de las
relaciones jurdicas derivadas de la fase econmica que Marx llama la produccin
29[15] La Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano fue aprobada por la Asamblea
Constituyente en 1789. Se proclamaban en ella los principios polticos del nuevo rgimen burgus. La
Declaracin fue incluida en la Constitucin francesa de 1791; sirvi de base a los jacobinos al redactar la
Declaracin de los Derechos del Hombre de 1793, que figur como prefacio a la primera Constitucin
republicana de Francia adoptada por la Convencin Nacional en 1793.
30[16] Aqu y en adelante, Engels no entiende por Cdigo de Napolen nicamente el Code civil (Cdigo civil)
de Napolen adoptado en 1804 y conocido con este nombre, sino, en el sentido lato de la palabra, todo el
sistema del Derecho burgus, representado por los cinco cdigos (civil, civil-procesal, comercial, penal y
penal-procesal) adoptados bajo Napolen I en los aos de 1804 a 1810. Dichos cdigos fueron implantados
en las regiones de Alemania Occidental y Sudoccidental conquistadas por la Francia de Napolen y siguieron
en vigor en la provincia del Rin incluso despus de la anexin de sta a Prusia en 1815.

1348

de mercancas; tan magistral, que este Cdigo francs revolucionario sirve

todava hoy en todos los pases sin exceptuar a Inglaterra de modelo para las
reformas del derecho de propiedad. Pero, no por ello debemos perder de vista una
cosa.

Aunque el Derecho ingls contina expresando las relaciones econmicas de la

sociedad capitalista en un lenguaje feudal brbaro, que guarda con la cosa
expresada la misma relacin que la ortografa con la fontica inglesa vous
crivez Londres et vous prononcez Constantinople, deca un francs, este
Derecho ingls es el nico que ha mantenido indemne a travs de los siglos y que
ha transplantado a Norteamrica y a las colonias la mejor parte de aquella libertad
personal, aquella autonoma local y aquella salvaguardia contra toda injerencia,
fuera de la de los tribunales; en una palabra, aquellas antiguas libertades
germnicas que en el continente se haban perdido bajo el rgimen de la
monarqua absoluta y que hasta ahora no han vuelto a recobrarse ntegramente
en ninguna parte.

Pero volvamos a nuestro burgus britnico. La revolucin francesa le brind una

magnfica ocasin para arruinar, con ayuda de las monarquas continentales, el
comercio martimo francs, anexionarse las colonias francesas y reprimir las
ltimas pretensiones francesas de hacerle la competencia por mar. Fue sta una
de las razones de que la combatiese. La segunda razn era que los mtodos de
esta revolucin le hacan muy poca gracia. No ya su execrable terrorismo, sino
tambin su intento de implantar el rgimen burgus hasta en sus ltimas
consecuencias. Qu iba a hacer en el mundo el burgus britnico sin su
aristocracia, que le imbua maneras (y qu maneras!) e inventaba para l modas,
que le suministraba la oficialidad para el ejrcito, salvaguardia del orden dentro del
pas, y para la marina, conquistadora de nuevos dominios coloniales y de nuevos
mercados en el exterior? Cierto es que tambin haba dentro de la burguesa una
minora progresiva, formada por gentes cuyos intereses no haban salido tan bien

1349

parados en la transaccin, esta minora, integrada por la clase media de posicin

ms modesta, simpatizaba con la revolucin, pero era impotente en el parlamento.

Por tanto, cuanto ms se converta el materialismo en el credo de la revolucin

francesa, tanto ms se aferraba el piadoso burgus britnico a su religin. Acaso
la poca del terror en Pars no haba demostrado lo que ocurre, cuando el pueblo
pierde la religin? Conforme se extenda el materialismo de Francia a los pases
vecinos y reciba el refuerzo de otras corrientes tericas afines, principalmente el
de la filosofa alemana; conforme en el continente ser materialista y librepensador
era, en realidad, una cualidad indispensable para ser persona culta, ms
tenazmente se afirmaba la clase media inglesa en sus diversas confesiones
religiosas. Por mucho que variasen las unas de las otras, todas eran confesiones
decididamente religiosas, cristianas.

Mientras que la revolucin aseguraba el triunfo poltico de la burguesa en Francia,

en Inglaterra Watt, Arkwright, Cartwright y otros iniciaron iniciaron una revolucin
industrial, que desplaz completamente el centro de gravedad del poder
econmico. Ahora, la burguesa enriquecase mucho ms aprisa que la
aristocracia terrateniente. Y, dentro de la burguesa misma, la aristocracia
financiera, los banqueros, etc., iban pasando cada vez ms a segundo plano ante
los fabricantes. La transaccin de 1689, aun con las enmiendas que haban ido
introducindose poco a poco a favor de la burguesa, ya no corresponda a la
posicin recproca de las dos partes interesadas. Haba cambiado tambin el
carcter de stas: la burguesa de 1830 difera mucho de la del siglo anterior. El
poder poltico que an conservaba la aristocracia y que se pona en accin contra
las pretensiones de la nueva burguesa industrial, hzose incompatible con los
nuevos intereses econmicos. Plantebase la necesidad de renovar la lucha
contra la aristocracia; y esta lucha slo poda terminar con el triunfo del nuevo
poder econmico. Bajo el impulso de la revolucin francesa de 1830, se impuso en

1350

primer trmino, pese a todas las resistencias, la ley de reforma electoral31[17]. Esto
dio a la burguesa una posicin fuerte y reconocida en el parlamento. Luego, vino
la derogacin de las leyes cerealistas32[18], que instaur de una vez para siempre
el predominio de la burguesa, y sobre todo de su parte ms activa, los
fabricantes, sobre la aristocracia de la tierra. Fue ste el mayor triunfo de la
burguesa, pero fue tambin el ltimo conseguido en su propio y exclusivo inters.
Todos sus triunfos posteriores hubo de compartirlos con un nuevo poder social,
aliado suyo en un principio, pero luego rival de ella.

La revolucin industrial haba creado una clase de grandes fabricantes

capitalistas, pero haba creado tambin otra, mucho ms numerosa, de obreros
fabriles. Esta clase creca constantemente en nmero, a medida que la revolucin
industrial se iba adueando de una rama industrial tras otra. Y con su nmero,
creca tambin su fuerza, que se demostr ya en 1824, cuando oblig al
parlamento a derogar a regaadientes las leyes contra la libertad de
coalicin33[19]. Durante la campaa de agitacin por la reforma electoral, los
obreros formaban el ala radical del partido de la reforma; y cuando la ley de 1832
los priv del derecho de sufragio, sintetizaron sus reivindicaciones en la Carta del
Pueblo (People's Charter)34[20] y se constituyeron, en oposicin al gran partido

31[17] El proyecto de ley de la primera reforma electoral en Inglaterra fue llevado al Parlamento en marzo de
1831 y aprobado en junio de 1832. La reforma abri las puertas al Parlamento slo a los representantes de la
burguesa industrial. El proletariado y la pequea burguesa, que eran la fuerza principal en la lucha por la
reforma, fueron engaados por la burguesa liberal y se quedaron, al igual que antes, sin derechos
electorales.
32[18] El bill de abolicin de las leyes cerealistas fue aprobado en junio de 1846. Las llamadas leyes
cerealistas, aprobadas con vistas a restringir o prohibir la importacin de trigo del extranjero, fueron
promulgadas en Inglaterra en beneficio de los grandes terratenientes (landlords). La aprobacin del bill de
1846 fue un triunfo de la burguesa industrial, que luchaba contra las leyes cerealistas bajo la consigna de
libertad de comercio.
33[19] En 1824, el Parlamento ingls, presionado por el movimiento obrero de masas, tuvo que promulgar un
acto aboliendo la prohibicin de las uniones obreras (las tradeuniones).
34[20] La Carta del Pueblo, que contena las exigencias de los cartistas, fue publicaba el 8 de mayo de 1838
como proyecto de ley a ser presentado en el Parlamento; la integraban seis puntos; derecho electoral
universal (para los varones desde los 21 aos de edad), elecciones anuales al Parlamento, votacin secreta,
igualdad de las circunscripciones electorales, abolicin del requisito de propiedad para los candidatos a
diputado al Parlamento, remuneracin de los diputados. Las tres peticiones de los cartistas con la exigencia
de la aprobacin de la Carta del Pueblo, entregadas al Parlamento, fueron rechazados por ste en 1839, 1842
y 1849.

1351

burgus que combata las leyes cerealistas35[21], en un partido independiente, el

partido cartista, que fue el primer partido obrero de nuestro tiempo.

A continuacin, vinieron las revoluciones continentales de febrero y marzo de

1848, en las que los obreros desempearon un papel tan importante y en las que
plantearon, por lo menos en Pars, reivindicaciones que eran resueltamente
inadmisibles, desde el punto de vista de la sociedad capitalista. Y luego sobrevino
la reaccin general. Primero, la derrota de los cartistas del 10 de abril de
184836[22]; despus, el aplastamiento de la insurreccin obrera de Pars, en junio
del mismo ao; ms tarde, los descalabros de 1849 en Italia, Hungra y el Sur de
Alemania; y por ltimo, el triunfo de Luis Bonaparte sobre Pars, el 2 de diciembre
de 185137[23]. Con esto, habase conseguido ahuyentar, por lo menos durante
algn tiempo, el espantajo de las reivindicaciones obreras, pero a qu costa! Por
tanto, si el burgus britnico estaba ya antes convencido de la necesidad de
mantener en el pueblo vil el espritu religioso, con cunta mayor razn tena que
sentir esa necesidad, despus de todas estas experiencias! Por eso, sin hacer el
menor caso de las risotadas de burla de sus colegas continentales, continuaba
ao tras ao gastando miles y decenas de miles en la evangelizacin de los
estamentos inferiores. No contento con su propia maquinaria religiosa, se dirigi al
Hermano Jonathan38[24]

Revivalismo: corriente de la Iglesia protestante surgida en Inglaterra en la primera

mitad del siglo XVIII y propagada en Norteamrica; sus adeptos se valan de las
prdicas religiosas y la organizacin de nuevas comunidades de creyentes para
35[21] La Liga anticerealista: organizacin de la burguesa industrial inglesa, fundada en 1838 por los
fabricantes Cobden y Bright, de Manchester. Al presentar la exigencia de la libertad completa de comercio, la
Liga propugnaba la abolicin de las leyes cerealistas con el fin de rebajar los salarios de los obreros y debilitar
las posiciones econmicas y polticas de la aristocracia terrateniente. Despus de la abolicin de las leyes
cerealistas (1846), la Liga dej de existir.
36[22] La manifestacin de masas que los cartistas anunciaron para el 10 de abril de 1848 en Londres, con el
fin de entregar al Parlamento la peticin sobre la aprobacin de la Carta popular, fracas debido a la
indecisin y las vacilaciones de sus organizadores. El fracaso de la manifestacin fue utilizado por las fuerzas
de la reaccin para arreciar la ofensiva contra los obreros y las represalias contra los cartistas.
37[23] Trtase del golpe de Estado organizado por Luis Bonaparte el 2 de diciembre de 1851, que dio
comienzo al rgimen bonapartista del Segundo Imperio.
38[24] Hermano Jonathan: mote dado por los ingleses a los norteamericanos durante la guerra de las colonias
norteamericanas de Inglaterra por la independencia (1775-1783).

1352

consolidar y ampliar la influencia de la religin cristiana., el ms grande

organizador de negocios religiosos por aquel entonces, e import de los Estados
Unidos el revivalismo, a Moody y Sankey, etc.; y, por ltimo, acept incluso hasta
la ayuda peligrosa del Ejrcito de Salvacin, que viene a restaurar los recursos de
propaganda del cristianismo primitivo, que se dirige a los pobres como a los
elegidos, combatiendo al capitalismo a su manera religiosa y atizando as un
elemento de lucha de clases del cristianismo primitivo, que un buen da puede
llegar a ser molesto para las gentes ricas que hoy suministran de su bolsillo el
dinero para esta propaganda.

Parece ser una ley del desarrollo histrico el que la burguesa no pueda detentar
en ningn pas de Europa el poder poltico al menos, durante largo tiempo, de
la misma manera exclusiva con que pudo hacerlo la aristocracia feudal durante la
Edad Media. Hasta en Francia, donde se extirp tan de raz el feudalismo, la
burguesa, como clase global, slo ejerce todo el poder durante breves perodos
de tiempo. Bajo Luis Felipe (1830-1848), slo gobernaba una pequea parte de la
burguesa, pues otra parte mucho ms considerable quedaba excluida del sufragio
por el elevado censo de fortuna que se exiga para poder votar. Bajo la segunda
Repblica (1848-1851), gobern toda la burguesa, pero slo durante tres aos; su
incapacidad abri el camino al Segundo Imperio. Slo ahora, bajo la tercera
Repblica39[25], vemos a la burguesa en bloque empuar el timn por espacio de
veinte aos, pero en eso revela ya gratos sntomas de decadencia. Hasta ahora,
una dominacin de la burguesa mantenida durante largos aos slo ha sido
posible en pases como Norteamrica, que nunca conocieron el feudalismo y
donde la sociedad se ha construido desde el primer momento sobre una base
burguesa. Pero hasta en Francia y en Norteamrica llaman ya a la puerta con
recios golpes los sucesores de la burguesa: los obreros.

En Inglaterra, la burguesa no ha ejercido jams el poder indiviso. Hasta el triunfo

de 1832 dej a la aristocracia en el disfrute casi exclusivo de todos los altos
39[25] El Segundo Imperio de Napolen III existi en Francia de 1852 a 1870, y la Tercera Repblica, de 1870
a 1940.

1353

cargos pblicos. Yo no acertaba a explicarme la sumisin con que la clase media

rica se resignaba a tolerar esto, hasta que un da el gran fabricante liberal Mr. W.
A. Forster, en un discurso, suplic a los jvenes de Bradford que aprendiesen
francs si queran hacer carrera, contando a este propsito el triste papel que
haba hecho l cuando, siendo ministro, se vio metido de pronto en una sociedad
en que el francs era, por lo menos, tan necesario como el ingls. En efecto, los
burgueses ingleses de aquel entonces eran, quien ms quien menos, unos nuevos
ricos sin cultura, que tenan que ceder a la aristocracia, quisieran o no, todos
aquellos altos puestos del gobierno que exigan otras dotes que la limitacin y la
fatuidad insulares, salpimentadas por la astucia para los negocios. Todava hoy los
debates inacabables de la prensa sobre la middle-class-education revelan que la
clase media inglesa no se considera an bastante buena para recibir la mejor
educacin y busca algo ms modesto.

Por eso, aun despus de la derogacin de las leyes cerealistas, se consider

como algo muy natural que los que haban arrancado el triunfo, los Cobden, los
Bright, los Forster, etctera, quedasen privados de toda participacin en el
gobierno oficial, hasta que por ltimo, veinte aos despus, una nueva ley de
Reforma40[26] les abri las puertas del ministerio. Hasta hoy da est la burguesa
inglesa tan profundamente penetrada de un sentimiento de inferioridad social, que
sostiene a costa suya y del pueblo una casta decorativa de znganos que tienen
por oficio representar dignamente a la nacin en todos los actos solemnes y se
considera honradsima cuando se encuentra a un burgus cualquiera reconocido
como digno de ingresar en esta corporacin selecta y privilegiada, que al fin y al
cabo ha sido fabricada por la misma burguesa.

As pues, la clase media industrial y comercial no haba conseguido an arrojar

por completo del poder poltico a la aristocracia terrateniente, cuando se present
40[26] En 1867, en Inglaterra, bajo la influencia del movimiento obrero de masas, se llev a cabo la segunda
reforma parlamentaria. El Consejo General de la I Internacional tom parte activa en el movimiento que
reivindicaba esta reforma. Como resultado de ella, el nmero de electores en Inglaterra aument en ms del
doble y cierta parte de obreros calificados conquist el derecho a votar.

1354

en escena el nuevo rival: la clase obrera. La reaccin que se produjo despus del
movimiento cartista y las revoluciones continentales, unida a la expansin sin
precedentes de la industria inglesa desde 1848 a 1866 (expansin que suele
atribuirse slo al librecambio, pero que se debi en mucha mayor parte a la
extensin gigantesca de los ferrocarriles, los transatlnticos y los medios de
comunicacin en general) volvi a poner a los obreros bajo la dependencia de los
liberales, cuya ala radical formaban, como en los tiempos anteriores al cartismo.
Pero, poco a poco, las exigencias obreras en cuanto al sufragio universal fueron
hacindose irresistibles. Mientras los whigs, los caudillos de los liberales,
temblaban de miedo, Disraeli demostraba su superioridad; supo aprovechar el
momento propicio para los tories introduciendo en los distritos electorales
urbanos el rgimen electoral del household suffrage y, en relacin con ste, una
nueva distribucin de los distritos electorales.

A esto, sigui poco despus el ballot , luego, en 1884, el household suffrage

hzose extensivo a todos los distritos, incluso a los de condado, y se introdujo una
nueva distribucin de las circunscripciones electorales, que las nivelaba hasta
cierto punto. Todas estas reformas aumentaron de tal modo la fuerza de la clase
obrera en las elecciones, que sta representaba ya a la mayora de los electores
en 150 a 200 distritos. Pero no hay mejor escuela de respeto a la tradicin que el
sistema parlamentario! Si la clase media mira con devocin y veneracin al grupo
que lord John Manners llama bromeando nuestra vieja nobleza, la masa de los
obreros miraba en aquel tiempo con respeto y acatamiento a la que entonces se
llamaba la clase mejor, la burguesa. En realidad, el obrero britnico de hace
quince aos era ese obrero modelo cuya consideracin respetuosa por la posicin
de su patrono y cuya timidez y humildad al plantear sus propias reivindicaciones
ponan un poco de blsamo en las heridas que a nuestros socialistas alemanes de
ctedra41[27] les inferan las incorregibles tendencias comunistas y revolucionarias
de los obreros de su pas.
41[27] Socialismo de ctedra: corriente de la ideologa burguesa de los aos 70-90 del siglo XIX. Sus
representantes, ante todo profesores de universidades alemanas, predicaban desde sus ctedras el
reformismo burgus, tratando de presentarlo como socialismo. Afirmaban (entre otros A. Wagner, H.

1355

Sin embargo, los burgueses ingleses, como buenos hombres de negocios, vean
ms all que los profesores alemanes. Slo de mala gana haban compartido el
poder con los obreros. Durante el perodo cartista, haban tenido ocasin de
aprender de lo que era capaz el pueblo, ese puer robustus sed malitiosus. Desde
entonces, haban tenido que aceptar y ver convertida en ley nacional la mayor
parte de la Carta del Pueblo. Ahora ms que nunca, era importante tener al pueblo
a raya mediante recursos morales; y el recurso moral primero y ms importante
con que se poda influenciar a las masas segua siendo la religin. De aqu la
mayora de puestos otorgados a curas en los organismos escolares y de aqu que
la burguesa se imponga a s misma cada vez ms tributos para sostener toda
clase de revivalismos, desde el ritualismo42[28] hasta el Ejrcito de Salvacin.

Y entonces lleg el triunfo del respetable filistesmo britnico sobre la libertad de

pensamiento y la indiferencia en materias religiosas del burgus continental. Los
obreros de Francia y Alemania se volvieron rebeldes. Estaban totalmente
contaminados de socialismo, y adems, por razones muy fuertes, no se
preocupaban gran cosa de la legalidad de los medios empleados para conquistar
el poder. Aqu, el puer robustus se haba vuelto realmente cada da ms
malitiosus. Y al burgus francs y alemn no le quedaba ms recurso que
renunciar tcitamente a seguir siendo librepensador, como esos guapos mozos
que cuando se ven acometidos irremediablemente por el mareo, dejan caer el
cigarro humeante con que fantocheaban a bordo. Los burlones fueron adoptando
uno tras otro, exteriormente, una actitud devota y empezaron a hablar con respeto
de la Iglesia, de sus dogmas y ritos, llegando incluso, cuando no haba ms
remedio, a compartir estos ltimos. Los burgueses franceses se negaban a comer
Schmoller, L. Brentano y W. Sombart) que el Estado era una institucin situada por encima de las clases,
poda reconciliar las clases enemigas e implantar gradualmente el socialismo sin afectar los intereses de los
capitalistas. Su programa se reduca a la organizacin de los seguros de los obreros contra enfermedades y
accidentes y a la aplicacin de ciertas medidas en la esfera de la legislacin fabril. Los socialistas de ctedra
estimaban que, habiendo sindicatos bien organizados, no haba necesidad de lucha poltica, ni de partido
poltico de la clase obrera. El socialismo de ctedra constituy una de las fuentes ideolgicas del revisionismo.
42[28] Ritualismo: corriente surgida en la Iglesia anglicana en los aos 30 del siglo XIX, sus adeptos llamaban
a la restauracin de los ritos catlicos (de ah la denominacin) y de ciertos dogmas del catolicismo en la
Iglesia anglicana.

1356

carne los viernes y los burgueses alemanes se aguantaban, sudando en sus

reclinatorios, interminables sermones protestantes. Haban llegado con su
materialismo a una situacin embarazosa. Die Religion muss dem Volk erhalten
werden (Hay que conservar la religin para el pueblo!); era el ltimo y nico
recurso para salvar a la sociedad de su ruina total. Para desgracia suya, no se
dieron cuenta de esto hasta que haban hecho todo lo humanamente posible para
derrumbar para siempre la religin. Haba llegado, pues, el momento en que el
burgus britnico poda rerse, a su vez, de ellos y gritarles: Ah, necios, eso ya
poda habrselo dicho yo hace doscientos aos!

Sin embargo, me temo mucho que ni la estupidez religiosa del burgus britnico ni
la conversin post festum43[] del burgus continental, consigan poner un dique
a la creciente marea proletaria. La tradicin es una gran fuerza de freno; es la vis
inertiae44[] de la historia. Pero es una fuerza meramente pasiva; por eso tiene
necesariamente que sucumbir. De aqu que tampoco la religin pueda servir a la
larga de muralla protectora de la sociedad capitalista. Si nuestras ideas jurdicas,
filosficas y religiosas no son ms que los brotes ms prximos o ms remotos de
las condiciones econmicas imperantes en una sociedad dada, a la larga estas
ideas no pueden mantenerse cuando han cambiado completamente aquellas
condiciones. Una de dos: o creemos en una revelacin sobrenatural, o tenemos
que reconocer que no hay dogma religioso capaz de apuntalar una sociedad que
se derrumba.

Y la verdad es que tambin en Inglaterra comienzan otra vez los obreros a

moverse. Indudablemente, el obrero ingls est atado por una serie de tradiciones.
Tradiciones burguesas, como la tan extendida creencia de que no pueden existir
ms que dos partidos, el conservador y el liberal, y de que la clase obrera tiene
que valerse del gran partido liberal para laborar por su emancipacin. Y
tradiciones obreras, heredadas de los tiempos de sus primeros tanteos de
43[] Despus de la fiesta, o sea, retardada. (N. de la Edit.)

1357

actuacin independiente, como la eliminacin, en numerosas y antiguas

tradeuniones, de todos aquellos obreros que no han tenido un determinado tiempo
reglamentario de aprendizaje; lo que significa, en rigor, que cada una de estas
uniones se crea sus propios esquiroles.

Pero, a pesar de todo esto y mucho ms, la clase obrera inglesa avanza, como el
mismo profesor Brentano se ha visto obligado a comunicar, con harto dolor, a sus
hermanos, los socialistas de ctedra. Avanza, como todo en Inglaterra, con paso
lento y mesurado, vacilante aqu, y all mediante tanteos, a veces estriles; avanza
a trechos, con una desconfianza excesivamente prudente hacia el nombre de
Socialismo, pero asimilndose poco a poco la esencia. Avanza, y su avance va
comunicndose a una capa obrera tras otra. Ahora, ha sacudido el letargo de los
obreros no calificados del East End de Londres, y todos nosotros ya hemos visto
qu magnfico empuje han dado, a su vez, a la clase obrera estas nuevas fuerzas.

Y si el ritmo del movimiento no es aconsonantado a la impaciencia de unos u

otros, no deben olvidar que es precisamente la clase obrera la que mantiene vivos
los mejores rasgos del carcter nacional ingls y que en Inglaterra, cuando se da
un paso hacia adelante, ya no se pierde jams. Si los hijos de los viejos
cartistasno dieron de s, por los motivos indicados, todo lo que de ellos se poda
esperar, parece que los nietos van a ser dignos de sus abuelos.
Pero, el triunfo de la clase obrera europea no depende solamente de Inglaterra.
Este triunfo slo puede asegurarse mediante la cooperacin, por lo menos, de
Inglaterra, Francia y Alemania45[29]. En estos dos ltimos pases, el movimiento
obrero le lleva un buen trecho de delantera al de Inglaterra. En Alemania, se halla
incluso a una distancia ya mesurable del triunfo. Los progresos obtenidos aqu
45[29] Esta conclusin de la posibilidad de la victoria de la revolucin proletaria nicamente en el caso de ser
simultnea en los pases capitalistas avanzados y, por consiguiente, de la imposibilidad de la revolucin en un
solo pas, era justa para el perodo del capitalismo premonopolista. En las nuevas condiciones histricas, en el
perodo del capitalismo monopolista, Lenin, partiendo de la ley, descubierta por l, de la desigualdad del
desarrollo econmico y poltico del capitalismo en la poca del imperialismo, lleg a una nueva conclusin, a
la de la posibilidad de la victoria de la revolucin socialista primero en unos cuantos o, incluso, en un solo
pas, y de la imposibilidad de la victoria simultnea de la revolucin en todos los pases o en la mayora de
ellos. Lenin formula por vez primera esta conclusin nueva en su artculo "La consigna de los Estados Unidos
de Europa"

1358

desde hace veinticinco aos, no tienen precedente. El movimiento obrero alemn

avanza con velocidad acelerada. Y si la burguesa alemana ha dado pruebas de
su carencia lamentable de capacidad poltica, de disciplina, de bravura, de energa
y de perseverancia, la clase obrera de Alemania ha demostrado que posee en
grado abundante todas estas cualidades. Hace ya casi cuatrocientos aos que
Alemania fue el punto de arranque del primer gran alzamiento de la clase media
de Europa; tal como estn hoy las cosas, es descabellado pensar que Alemania
vaya a ser tambin el escenario del primer gran triunfo del proletariado europeo?

20 de abril de 1892
F. Engels

Publicado por primera vez en el libro: Socialism Utopian and Scientific, London,
1892, y con algunas omisiones en la traduccin alemana del autor en la revista
"Die Neue Zeit", Bd. 1N1, 2, 1892-1893. Traducido del ingls. Se publica de
acuerdo con el texto de la edicin inglesa, cotejado con el de la revista.
Notas
46[*] En el estado de dimensin. (N. de la Edit.)
47[] En el principio era la accin. Goethe, Fausto, parte I, escena III. (N. de la
Edit.)
48[30] El trabajo de Engels "Del socialismo utpico al socialismo cientfico" consta
de tres captulos del "Anti-Dhring" revisados por l con el fin especial de ofrecer a
los obreros una exposicin popular de la doctrina marxista como concepcin
ntegra.
I

1359

El socialismo moderno es, en primer trmino, por su contenido, fruto del reflejo en
la inteligencia, por un lado, de los antagonismos de clase que imperan en la
moderna sociedad entre poseedores y desposedos, capitalistas y obreros
asalariados, y, por otro lado, de la anarqua que reina en la produccin. Pero, por
su forma terica, el socialismo empieza presentndose como una continuacin,
ms desarrollada y ms consecuente, de los principios proclamados por los
grandes ilustradores franceses del siglo XVIII. Como toda nueva teora, el
socialismo, aunque tuviese sus races en los hechos materiales econmicos, hubo
de empalmar, al nacer, con las ideas existentes.
Los grandes hombres que en Francia ilustraron las cabezas para la revolucin que
haba de desencadenarse, adoptaron ya una actitud resueltamente revolucionaria.
No reconocan autoridad exterior de ningn gnero. La religin, la concepcin de
la naturaleza, la sociedad, el orden estatal: todo lo sometan a la crtica ms
despiadada; cuanto exista haba de justificar los ttulos de su existencia ante el
fuero de la razn o renunciar a seguir existiendo. A todo se aplicaba como rasero
nico la razn pensante. Era la poca en que, segn Hegel, el mundo giraba
sobre la cabeza[*****], primero, en el sentido de que la cabeza humana y los
principios establecidos por su especulacin reclamaban el derecho a ser acatados
como base de todos los actos humanos y de toda relacin social, y luego tambin,
en el sentido ms amplio de que la realidad que no se ajustaba a estas
conclusiones se vea subvertida de hecho desde los cimientos hasta el remate.
Todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas
tradicionales, fueron arrinconadas en el desvn como irracionales; hasta all, el
mundo se haba dejado gobernar por puros prejuicios; todo el pasado no mereca
ms que conmiseracin y desprecio. Slo ahora haba apuntado la aurora, el reino
de la razn; en adelante, la supersticin, la injusticia, el privilegio y la opresin
seran desplazados por la verdad eterna, por la eterna justicia, por la igualdad
basada en la naturaleza y por los derechos inalienables del hombre.
Hoy sabemos ya que ese reino de la razn no era ms que el reino idealizado de
la burguesa, que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia burguesa; que
la igualdad se redujo a la igualdad burguesa ante la ley; que como uno de los
1360

derechos ms esenciales del hombre se proclam la propiedad burguesa; y que el

Estado de la razn, el contrato social de Rousseau pis y solamente poda pisar
el terreno de la realidad, convertido en repblica democrtica burguesa. Los
grandes pensadores del siglo XVIII, como todos sus predecesores, no podan
romper las fronteras que su propia poca les trazaba.
Pero, junto al antagonismo entre la nobleza feudal y la burguesa, que se eriga en
representante de todo el resto de la sociedad, mantenase en pie el antagonismo
general entre explotadores y explotados, entre ricos holgazanes y pobres que
trabajaban. Y este hecho era precisamente el que permita a los representantes de
la burguesa arrogarse la representacin, no de una clase determinada, sino de
toda la humanidad doliente. Ms an. Desde el momento mismo en que naci, la
burguesa llevaba en sus entraas a su propia anttesis, pues los capitalistas no
pueden existir sin obreros asalariados, y en la misma proporcin en que los
maestros de los gremios medievales se convertan en burgueses modernos, los
oficiales y los jornaleros no agremiados transformbanse en proletarios. Y, si, en
trminos generales, la burguesa poda arrogarse el derecho a representar, en sus
luchas contra la nobleza, adems de sus intereses, los de las diferentes clases
trabajadoras de la poca, al lado de todo gran movimiento burgus que se
desataba estallaban movimientos independientes de aquella clase que era el
precedente ms o menos desarrollado del proletariado moderno. Tal fue en la
poca de la Reforma y de las guerras campesinas en Alemania la tendencia de los
anabaptistas[31] y de Toms Mnzer; en la Gran Revolucin inglesa, los
levellers[32], y en la Gran Revolucin francesa, Babeuf. Y estas sublevaciones
revolucionarias de una clase incipiente son acompaadas, a la vez, por las
correspondientes manifestaciones tericas: en los siglos XVI y XVII aparecen las
descripciones utpicas de un rgimen ideal de la sociedad [33]; en el siglo XVIII,
teoras directamente comunistas ya, como las de Morelly y Mably. La
reivindicacin de la igualdad no se limitaba a los derechos polticos, sino que se
extenda a las condiciones sociales de vida de cada individuo; ya no se trataba de
abolir tan slo los privilegios de clase, sino de destruir las propias diferencias de
clase. Un comunismo asctico, a lo espartano, que prohiba todos los goces de la
1361

vida: tal fue la primera forma de manifestarse de la nueva doctrina. Ms tarde,

vinieron los tres grandes utopistas: Saint-Simon, en quien la tendencia burguesa
sigue afirmndose todava, hasta cierto punto, junto a la tendencia proletaria;
Fourier y Owen, quien, en el pas donde la produccin capitalista estaba ms
desarrollada y bajo la impresin de los antagonismos engendrados por ella,
expuso en forma sistemtica una serie de medidas encaminadas a abolir las
diferencias de clase, en relacin directa con el materialismo francs.
Rasgo comn a los tres es el no actuar como representantes de los intereses del
proletariado, que entretanto haba surgido como un producto de la propia historia.
Al igual que los ilustradores franceses, no se proponen emancipar primeramente a
una clase determinada, sino, de golpe, a toda la humanidad. Y lo mismo que ellos,
pretenden instaurar el reino de la razn y de la justicia eterna. Pero entre su reino
y el de los ilustradores franceses media un abismo. Tambin el mundo burgus,
instaurado segn los principios de stos, es irracional e injusto y merece, por
tanto, ser arrinconado entre los trastos inservibles, ni ms ni menos que el
feudalismo y las formas sociales que le precedieron. Si hasta ahora la verdadera
razn y la verdadera justicia no han gobernado el mundo, es, sencillamente,
porque nadie ha sabido penetrar debidamente en ellas. Faltaba el hombre genial
que ahora se alza ante la humanidad con la verdad, al fin, descubierta. El que ese
hombre haya aparecido ahora, y no antes, el que la verdad haya sido, al fin,
descubierta ahora y no antes, no es, segn ellos, un acontecimiento inevitable,
impuesto por la concatenacin del desarrollo histrico, sino porque el puro azar lo
quiere as. Hubiera podido aparecer quinientos aos antes ahorrando con ello a la
humanidad quinientos aos de errores, de luchas y de sufrimientos.
Hemos visto cmo los filsofos franceses del siglo XVIII, los precursores de la
revolucin, apelaban a la razn como nico juez de todo lo existente. Se pretenda
instaurar un Estado racional, una sociedad ajustada a la razn, y cuanto
contradeca a la razn eterna deba ser desechado sin piedad. Y hemos visto
tambin que, en realidad, esa razn eterna no era ms que el sentido comn
idealizado del hombre del estado llano que, precisamente por aquel entonces, se
estaba convirtiendo en burgus. Por eso cuando la revolucin francesa puso en
1362

obra esta sociedad racional y este Estado racional, result que las nuevas
instituciones, por ms racionales que fuesen en comparacin con las antiguas,
distaban bastante de la razn absoluta. El Estado racional haba quebrado
completamente. El contrato social de Rousseau vena a tomar cuerpo en la poca
del terror[34], y la burguesa, perdida la fe en su propia habilidad poltica, fue a
refugiarse, primero, en la corrupcin del Directorio [35] y, por ltimo, bajo la gida
del despotismo napolenico. La prometida paz eterna se haba trocado en una
interminable guerra de conquistas. Tampoco corri mejor suerte la sociedad de la
razn. El antagonismo entre pobres y ricos, lejos de disolverse en el bienestar
general, habase agudizado al desaparecer los privilegios de los gremios y otros,
que tendan un puente sobre l, y los establecimientos eclesisticos de
beneficencia, que lo atenuaban. La libertad de la propiedad de las trabas
feudales, que ahora se converta en realidad, resultaba ser, para el pequeo
burgus y el pequeo campesino, la libertad de vender a esos mismos seores
poderosos su pequea propiedad, agobiada por la arrolladora competencia del
gran capital y de la gran propiedad terrateniente; con lo que se converta en la
libertad del pequeo burgus y del pequeo campesino de toda propiedad. El
auge de la industria sobre bases capitalistas convirti la pobreza y la miseria de
las masas trabajadoras en condicin de vida de la sociedad. El pago al contado
fue convirtindose, cada vez en mayor grado, segn la expresin de Carlyle, en el
nico eslabn que enlazaba a la sociedad. La estadstica criminal creca de ao en
ao. Los vicios feudales, que hasta entonces se exhiban impdicamente a la luz
del da, no desaparecieron, pero se recataron, por el momento, un poco al fondo
de la escena; en cambio, florecan exuberantemente los vicios burgueses, ocultos
hasta all bajo la superficie. El comercio fue degenerando cada vez ms en estafa.
La fraternidad de la divisa revolucionaria [36] tom cuerpo en las deslealtades y
en la envidia de la lucha de competencia. La opresin violenta cedi el puesto a la
corrupcin, y la espada, como principal palanca del poder social, fue sustituida por
el dinero. El derecho de pernada pas del seor feudal al fabricante burgus. La
prostitucin se desarroll en proporciones hasta entonces inauditas. El matrimonio
mismo sigui siendo lo que ya era: la forma reconocida por la ley, el manto oficial
1363

con que se cubra la prostitucin, complementado adems por una gran

abundancia de adulterios. En una palabra, comparadas con las brillantes
promesas de los ilustradores, las instituciones sociales y polticas instauradas por
el triunfo de la razn resultaron ser unas tristes y decepcionantes caricaturas.
Slo faltaban los hombres que pusieron de relieve el desengao y que surgieron
en los primeros aos del siglo XIX. En 1802, vieron la luz las "Cartas ginebrinas"
de Saint-Simon; en 1808, public Fourier su primera obra, aunque las bases de su
teora databan ya de 1799; el 1 de enero de 1800, Roberto Owen se hizo cargo de
la direccin de la empresa de New Lanark [37].
Sin embargo, por aquel entonces, el modo capitalista de produccin, y con l el
antagonismo entre la burguesa y el proletariado, se haban desarrollado todava
muy poco. La gran industria, que en Inglaterra acababa de nacer, era todava
desconocida en Francia. Y slo la gran industria desarrolla, de una parte, los
conflictos que transforman en una necesidad imperiosa la subversin del modo de
produccin y la eliminacin de su carcter capitalista -conflictos que estallan no
slo entre las clases engendradas por esa gran industria, sino tambin entre las
fuerzas productivas y las formas de cambio por ella creadas- y, de otra parte,
desarrolla tambin en estas gigantescas fuerzas productivas los medios para
resolver estos conflictos. Si bien, hacia 1800, los conflictos que brotaban del nuevo
orden social apenas empezaban a desarrollarse, estaban mucho menos
desarrollados, naturalmente, los medios que haban de conducir a su solucin. Si
las masas desposedas de Pars lograron aduearse por un momento del poder
durante el rgimen del terror y con ello llevar al triunfo a la revolucin burguesa,
incluso en contra de la burguesa, fue slo para demostrar hasta qu punto era
imposible mantener por mucho tiempo este poder en las condiciones de la poca.
El proletariado, que apenas empezaba a destacarse en el seno de estas masas
desposedas, como tronco de una clase nueva, totalmente incapaz todava para
desarrollar una accin poltica propia, no representaba ms que un estamento
oprimido, agobiado por toda clase de sufrimientos, incapaz de valerse por s
mismo. La ayuda, en el mejor de los casos, tena que venirle de fuera, de lo alto.

1364

Esta situacin histrica informa tambin las doctrinas de los fundadores del
socialismo. Sus teoras incipientes no hacen ms que reflejar el estado incipiente
de la produccin capitalista, la incipiente condicin de clase. Se pretenda sacar de
la cabeza la solucin de los problemas sociales, latente todava en las condiciones
econmicas poco desarrolladas de la poca. La sociedad no encerraba ms que
males, que la razn pensante era la llamada a remediar. Tratbase por eso de
descubrir un sistema nuevo y ms perfecto de orden social, para implantarlo en la
sociedad desde fuera, por medio de la propaganda, y a ser posible, con el
ejemplo, mediante experimentos que sirviesen de modelo. Estos nuevos sistemas
sociales nacan condenados a moverse en el reino de la utopa; cuanto ms
detallados y minuciosos fueran, mas tenan que degenerar en puras fantasas.
Sentado esto, no tenemos por qu detenernos ni un momento ms en este
aspecto, incorporado ya definitivamente al pasado. Dejemos que los traperos
literarios revuelvan solemnemente en estas fantasas, que hoy parecen mover a
risa, para poner de relieve, sobre el fondo de ese cmulo de dislates, la
superioridad de su razonamiento sereno. Nosotros, en cambio, nos admiramos de
los geniales grmenes de ideas y de las ideas geniales que brotan por todas
partes bajo esa envoltura de fantasa y que los filisteos son incapaces de ver.
Saint-Simon era hijo de la Gran Revolucin francesa, que estall cuando l no
contaba an treinta aos. La revolucin fue el triunfo del tercer estado, es decir, de
la gran masa activa de la nacin, a cuyo cargo corran la produccin y el comercio,
sobre los estamentos hasta entonces ociosos y privilegiados de la sociedad: la
nobleza y el clero. Pero pronto se vio que el triunfo del tercer estado no era ms
que el triunfo de una parte muy pequea de l, la conquista del poder poltico por
el sector socialmente privilegiado de esa clase: la burguesa poseyente. Esta
burguesa, adems, se desarrollaba rpidamente ya en el proceso de la
revolucin, especulando con las tierras confiscadas y luego vendidas de la
aristocracia y de la Iglesia, y estafando a la nacin por medio de los suministros al
ejrcito. Fue precisamente el gobierno de estos estafadores el que, bajo el
Directorio, llev a Francia y a la revolucin al borde de la ruina, dando con ello a
Napolen el pretexto para su golpe de Estado. Por eso, en la idea de Saint-Simon,
1365

el antagonismo entre el tercer estado y los estamentos privilegiados de la

sociedad tom la forma de un antagonismo entre obreros y ociosos. Los
ociosos eran no slo los antiguos privilegiados, sino todos aquellos que vivan
de sus rentas, sin intervenir en la produccin ni en el comercio. En el concepto de
trabajadores no entraban solamente los obreros asalariados, sino tambin los
fabricantes, los comerciantes y los banqueros. Que los ociosos haban perdido la
capacidad para dirigir espiritualmente y gobernar polticamente, era un hecho
evidente, que la revolucin haba sellado con carcter definitivo. Y, para SaintSimon, las experiencias de la poca del terror haban demostrado, a su vez, que
los descamisados no posean tampoco esa capacidad. Entonces, quines haban
de dirigir y gobernar? Segn Saint-Simon, la ciencia y la industria unidas por un
nuevo

lazo

religioso,

un

nuevo

cristianismo,

forzosamente

mstico

rigurosamente jerrquico, llamado a restaurar la unidad de las ideas religiosas,

rota desde la Reforma. Pero la ciencia eran los sabios acadmicos; y la industria
eran, en primer trmino, los burgueses activos, los fabricantes, los comerciantes,
los banqueros. Y aunque estos burgueses haban de transformarse en una
especie de funcionarios pblicos, de hombres de confianza de toda la sociedad,
siempre

conservaran

frente

los

obreros

una

posicin

autoritaria

econmicamente privilegiada. Los banqueros seran en primer trmino los

llamados a regular toda la produccin social por medio de una reglamentacin del
crdito. Ese modo de concebir corresponda perfectamente a una poca en que la
gran industria, y con ella el antagonismo entre la burguesa y el proletariado,
apenas comenzaba a despuntar en Francia. Pero Saint-Simon insiste muy
especialmente en esto: lo que a l le preocupa siempre y en primer trmino es la
suerte de la clase ms numerosa y ms pobre de la sociedad (la classe la plus
nombreuse et la plus pauvre).
Saint-Simon sienta ya, en sus "Cartas ginebrinas", la tesis de que todos los
hombres deben trabajar. En la misma obra, se expresa ya la idea de que el
reinado del terror era el gobierno de las masas desposedas.
Ved -les grita- lo que aconteci en Francia, cuando vuestros camaradas subieron
al poder, ellos provocaron el hambre. Pero el concebir la revolucin francesa
1366

como una lucha de clases, y no slo entre la nobleza y la burguesa, sino entre la
nobleza, la burguesa y los desposedos, era, para el ao 1802, un descubrimiento
verdaderamente genial. En 1816, Saint-Simon declara que la poltica es la ciencia
de la produccin y predice ya la total absorcin de la poltica por la Economa. Y si
aqu no hace ms que aparecer en germen la idea de que la situacin econmica
es la base de las instituciones polticas, proclama ya claramente la transformacin
del gobierno poltico sobre los hombres en una administracin de las cosas y en la
direccin de los procesos de la produccin, que no es sino la idea de la abolicin
del Estado, que tanto estrpito levanta ltimamente. Y, alzndose al mismo plano
de superioridad sobre sus contemporneos, declara, en 1814, inmediatamente
despus de la entrada de las tropas coligadas en Pars [], y reitera en 1815,
durante la guerra de los Cien Das [38], que la alianza de Francia con Inglaterra y,
en segundo trmino, la de estos pases con Alemania es la nica garanta del
desarrollo prspero y la paz en Europa. Para predicar a los franceses de 1815 una
alianza con los vencedores de Waterloo [39], haca falta tanta valenta como
capacidad para ver a lo lejos en la historia.
Lo que en Saint-Simon es una amplitud genial de conceptos que le permite
contener ya, en germen, casi todas las ideas no estrictamente econmicas de los
socialistas posteriores, en Fourier es la crtica ingeniosa autnticamente francesa,
pero no por ello menos profunda, de las condiciones sociales existentes. Fourier
coge por la palabra a la burguesa, a sus encendidos profetas de antes y a sus
interesados aduladores de despus de la revolucin. Pone al desnudo
despiadadamente la miseria material y moral del mundo burgus, y la compara
con las promesas fascinadoras de los viejos ilustradores, con su imagen de una
sociedad en la que slo reinara la razn, de una civilizacin que hara felices a
todos los hombres y de una ilimitada perfectibilidad humana. Desenmascara las
brillantes frases de los idelogos burgueses de la poca, demuestra cmo a esas
frases altisonantes responde, por todas partes, la ms msera de las realidades y
vuelca sobre este ruidoso fiasco de la fraseologa su stira mordaz. Fourier no es
slo un crtico; su espritu siempre jovial hace de l un satrico, uno de los ms
grandes satricos de todos los tiempos. La especulacin criminal desatada con el
1367

reflujo de la ola revolucionaria y el espritu mezquino del comercio francs en

aquellos aos, aparecen pintados en sus obras con trazo magistral y deleitoso.
Pero todava es ms magistral en l la crtica de la forma burguesa de las
relaciones entre los sexos y de la posicin de la mujer en la sociedad burguesa. El
es el primero que proclama que el grado de emancipacin de la mujer en una
sociedad es la medida de la emancipacin general. Sin embargo, donde ms
descuella Fourier es en su modo de concebir la historia de la sociedad. Fourier
divide toda la historia anterior en cuatro fases o etapas de desarrollo: el
salvajismo, el patriarcado, la barbarie y la civilizacin, fase esta ltima que
coincide con lo que llamamos hoy sociedad burguesa, es decir, con el rgimen
social implantado desde el siglo XVI, y demuestra que el orden civilizado eleva a
una forma compleja, ambigua, equvoca e hipcrita todos aquellos vicios que la
barbarie practicaba en medio de la mayor sencillez. Para l, la civilizacin se
mueve en un crculo vicioso, en un ciclo de contradicciones, que est
reproduciendo constantemente sin acertar a superarlas, consiguiendo de continuo
lo contrario precisamente de lo que quiere o pretexta querer conseguir. Y as nos
encontramos, por ejemplo, con que en la civilizacin la pobreza brota de la
misma abundancia. Como se ve, Fourier maneja la dialctica con la misma
maestra que su contemporneo Hegel. Frente a los que se llenan la boca
hablando de la ilimitada capacidad humana de perfeccin, pone de relieve, con
igual dialctica, que toda fase histrica tiene su vertiente ascensional, mas
tambin su ladera descendente, y proyecta esta concepcin sobre el futuro de
toda la humanidad. Y as como Kant introduce en la ciencia de la naturaleza la
idea del acabamiento futuro de la Tierra, Fourier introduce en su estudio de la
historia la idea del acabamiento futuro de la humanidad.
Mientras el huracn de la revolucin barra el suelo de Francia, en Inglaterra se
desarrollaba un proceso revolucionario, ms tranquilo, pero no por ello menos
poderoso. El vapor y las mquinas-herramienta convirtieron la manufactura en la
gran industria moderna, revolucionando con ello todos los fundamentos de la
sociedad burguesa. El ritmo adormilado del desarrollo del perodo de la
manufactura se convirti en un verdadero perodo de lucha y embate de la
1368

produccin. Con una velocidad cada vez ms acelerada, iba producindose la

divisin de la sociedad en grandes capitalistas y proletarios desposedos, y entre
ellos, en lugar del antiguo estado llano estable, llevaba una existencia insegura
una masa inestable de artesanos y pequeos comerciantes, la parte ms
fluctuante de la poblacin. El nuevo modo de produccin slo empezaba a
remontarse por su vertiente ascensional; era todava el modo de produccin
normal, regular, el nico posible, en aquellas circunstancias. Y, sin embargo, ya
entonces origin toda una serie de graves calamidades sociales: hacinamiento en
los barrios ms srdidos de las grandes ciudades de una poblacin desarraigada
de su suelo; disolucin de todos los lazos tradicionales de la costumbre, de la
sumisin patriarcal y de la familia; prolongacin abusiva del trabajo, que sobre
todo en las mujeres y en los nios tomaba proporciones aterradoras;
desmoralizacin en masa de la clase trabajadora, lanzada de sbito a condiciones
de vida totalmente nuevas: del campo a la ciudad, de la agricultura a la industria,
de una situacin estable a otra constantemente variable e insegura. En estas
circunstancias, se alza como reformador un fabricante de veintinueve aos, un
hombre cuyo candor casi infantil rayaba en lo sublime y que era, a la par, un
dirigente innato de hombres como pocos. Roberto Owen habase asimilado las
enseanzas de los ilustradores materialistas del siglo XVIII, segn las cuales el
carcter del hombre es, de una parte, el producto de su organizacin innata, y de
otra, el fruto de las circunstancias que rodean al hombre durante su vida, y
principalmente durante el perodo de su desarrollo. La mayora de los hombres de
su clase no vean en la revolucin industrial ms que caos y confusin, una
ocasin propicia para pescar en ro revuelto y enriquecerse aprisa. Owen vio en
ella el terreno adecuado para poner en prctica su tesis favorita, introduciendo
orden en el caos. Ya en Mnchester, dirigiendo una fbrica de ms de quinientos
obreros, haba intentado, no sin xito, aplicar prcticamente su teora. Desde 1800
a 1829 encauz en este sentido, aunque con mucha mayor libertad de iniciativa y
con un xito que le vali fama europea, la gran fbrica de hilados de algodn de
New Lanark, en Escocia, de la que era socio y gerente. Una poblacin que fue
creciendo paulatinamente hasta 2.500 almas, reclutada al principio entre los
1369

elementos ms heterogneos, la mayora de ellos muy desmoralizados,

convirtise en sus manos en una colonia modelo, en la que no se conoca la
embriaguez, la polica, los jueces de paz, los procesos, los asilos para pobres, ni
la beneficencia pblica. Para ello, le bast slo con colocar a sus obreros en
condiciones ms humanas de vida, consagrando un cuidado especial a la
educacin de su descendencia. Owen fue el creador de las escuelas de prvulos,
que funcionaron por vez primera en New Lanark. Los nios eran enviados a la
escuela desde los dos aos, y se encontraban tan a gusto en ella, que con
dificultad se les poda llevar a su casa. Mientras que en las fbricas de sus
competidores los obreros trabajaban hasta trece y catorce horas diarias, en New
Lanark la jornada de trabajo era de diez horas y media. Cuando una crisis
algodonera oblig a cerrar la fbrica durante cuatro meses, los obreros de New
Lanark, que quedaron sin trabajo, siguieron cobrando ntegros sus jornales. Y, con
todo, la empresa haba incrementado hasta el doble su valor y rendido a sus
propietarios hasta el ltimo da, abundantes ganancias.
Sin embargo, Owen no estaba satisfecho con lo conseguido. La existencia que
haba procurado a sus obreros distaba todava mucho de ser, a sus ojos, una
existencia digna de un ser humano Aquellos hombres eran mis esclavos -deca.
Las circunstancias relativamente favorables, en que les haba colocado, estaban
todava muy lejos de permitirles desarrollar racionalmente y en todos sus aspectos
el carcter y la inteligencia, y mucho menos desenvolver libremente sus energas.
Y, sin embargo, la parte productora de aquella poblacin de 2.500 almas daba a
la sociedad una suma de riqueza real que apenas medio siglo antes hubiera
requerido el trabajo de 600.000 hombres juntos. Yo me preguntaba: a dnde va a
parar la diferencia entre la riqueza consumida por estas 2.500 personas y la que
hubieran tenido que consumir las 600.000? La contestacin era clara: esa
diferencia se inverta en abonar a los propietarios de la empresa el cinco por
ciento de inters sobre el capital de instalacin, a lo que venan a sumarse ms de
300.000 libras esterlinas de ganancia. Y el caso de New Lanark era, slo que en
proporciones mayores, el de todas las fbricas de Inglaterra. Sin esta nueva
fuente de riqueza creada por las mquinas, hubiera sido imposible llevar adelante
1370

las guerras libradas para derribar a Napolen y mantener en pie los principios de
la sociedad aristocrtica. Y, sin embargo, este nuevo poder era obra de la clase
obrera[]. A ella deban pertenecer tambin, por tanto, sus frutos. Las nuevas y
gigantescas fuerzas productivas, que hasta all slo haban servido para que se
enriqueciesen unos cuantos y para la esclavizacin de las masas, echaban, segn
Owen, las bases para una reconstruccin social y estaban llamadas a trabajar
solamente, como propiedad colectiva de todos, para el bienestar colectivo.
Fue as, por este camino puramente prctico, como fruto, por decirlo as, de los
clculos de un hombre de negocios, como surgi el comunismo oweniano, que
conserv en todo momento este carcter prctico. As, en 1823, Owen propone un
sistema de colonias comunistas para combatir la miseria reinante en Irlanda y
presenta, en apoyo de su propuesta, un presupuesto completo de gastos de
establecimiento, desembolsos anuales e ingresos probables. Y as tambin en sus
planes definitivos de la sociedad del porvenir, los detalles tcnicos estn
calculados con un dominio tal de la materia, incluyendo hasta diseos, dibujos de
frente y a vista de pjaro, que, una vez aceptado el mtodo oweniano de reforma
de la sociedad, poco sera lo que podra objetar ni aun el tcnico experto, contra
los pormenores de su organizacin.
El avance hacia el comunismo constituye el momento crucial en la vida de Owen.
Mientras se haba limitado a actuar slo como filntropo, no haba cosechado ms
que riquezas, aplausos, honra y fama. Era el hombre ms popular de Europa. No
slo los hombres de su clase y posicin social, sino tambin los gobernantes y los
prncipes le escuchaban y lo aprobaban. Pero, en cuanto hizo pblicas sus teoras
comunistas, se volvi la hoja. Eran principalmente tres grandes obstculos los
que, segn l, se alzaban en el camino de la reforma social: la propiedad privada,
la religin y la forma vigente del matrimonio. Y no ignoraba a lo que se expona
atacndolos: la proscripcin de toda la sociedad oficial y la prdida de su posicin
social. Pero esta consideracin no le contuvo en sus ataques despiadados contra
aquellas instituciones, y ocurri lo que l prevea. Desterrado de la sociedad
oficial, ignorado completamente por la prensa, arruinado por sus fracasados
experimentos comunistas en Amrica, a los que sacrific toda su fortuna, se dirigi
1371

a la clase obrera, en el seno de la cual actu todava durante treinta aos. Todos
los movimientos sociales, todos los progresos reales registrados en Inglaterra en
inters de la clase trabajadora, van asociados al nombre de Owen. As, en 1819,
despus de cinco aos de grandes esfuerzos, consigui que fuese votada la
primera ley limitando el trabajo de la mujer y del nio en las fbricas. El fue
tambin quien presidi el primer congreso en que las tradeuniones de toda
Inglaterra se fusionaron en una gran organizacin sindical nica [40]. Y fue tambin
l quien cre, como medidas de transicin, para que la sociedad pudiera
organizarse de manera ntegramente comunista, de una parte las cooperativas de
consumo y de produccin -que han servido por lo menos para demostrar
prcticamente que el comerciante y el fabricante no son indispensables-, y de otra
parte, los bazares obreros, establecimientos de intercambio de los productos del
trabajo por medio de bonos de trabajo y cuya unidad era la hora de trabajo
rendido; estos establecimientos tenan necesariamente que fracasar, pero
anticiparon a los Bancos proudhonianos de intercambio [41], diferencindose de
ellos solamente en que no pretendan ser la panacea universal para todos los
males sociales, sino pura y simplemente un primer paso dado hacia una
transformacin mucho ms radical de la sociedad.
Los conceptos de los utopistas han dominado durante mucho tiempo las ideas
socialistas del siglo XIX, y en parte an las siguen dominando hoy. Les rendan
culto, hasta hace muy poco tiempo, todos los socialistas franceses e ingleses, y a
ellos se debe tambin el incipiente comunismo alemn, incluyendo a Weitling. El
socialismo es, para todos ellos, la expresin de la verdad absoluta, de la razn y
de la justicia, y basta con descubrirlo para que por su propia virtud conquiste el
mundo. Y, como la verdad absoluta no est sujeta a condiciones de espacio ni de
tiempo, ni al desarrollo histrico de la humanidad, slo el azar puede decidir
cundo y dnde este descubrimiento ha de revelarse. Adase a esto que la
verdad absoluta, la razn y la justicia varan con los fundadores de cada escuela:
y, como el carcter especfico de la verdad absoluta, de la razn y la justicia est
condicionado, a su vez, en cada uno de ellos, por la inteligencia subjetiva, las
condiciones de vida, el estado de cultura y la disciplina mental, resulta que en este
1372

conflicto de verdades absolutas no cabe ms solucin que stas se vayan

puliendo las unas a las otras. Y, as, era inevitable que surgiese una especie de
socialismo eclctico y mediocre, como el que, en efecto, sigue imperando todava
en las cabezas de la mayor parte de los obreros socialistas de Francia e
Inglaterra; una mescolanza extraordinariamente abigarrada y llena de matices,
compuesta de los desahogos crticos, las doctrinas econmicas y las imgenes
sociales del porvenir menos discutibles de los diversos fundadores de sectas,
mescolanza tanto ms fcil de componer cuanto ms los ingredientes individuales
haban ido perdiendo, en el torrente de la discusin, sus contornos perfilados y
agudos, como los guijarros lamidos por la corriente de un ro. Para convertir el
socialismo en una ciencia, era indispensable, ante todo, situarlo en el terreno de la
realidad.
II
Entretanto, junto a la filosofa francesa del siglo XVIII, y tras ella, haba surgido la
moderna filosofa alemana, a la que vino a poner remate Hegel. El principal mrito
de esta filosofa es la restitucin de la dialctica, como forma suprema del
pensamiento. Los antiguos filsofos griegos eran todos dialcticos innatos,
espontneos, y la cabeza ms universal de todos ellos, Aristteles, haba llegado
ya a estudiar las formas ms substanciales del pensar dialctico. En cambio, la
nueva filosofa, an teniendo algn que otro brillante mantenedor de la dialctica
(como, por ejemplo, Descartes y Spinoza), haba ido cayendo cada vez ms,
influida principalmente por los ingleses, en la llamada manera metafsica de
pensar, que tambin domin casi totalmente entre los franceses del siglo XVIII, a
lo menos en sus obras especialmente filosficas. Fuera del campo estrictamente
filosfico, tambin ellos haban creado obras maestras de dialctica; como
testimonio de ello basta citar "El sobrino de Rameau", de Diderot, y el "Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres" de
Rousseau. Resumiremos aqu, concisamente, los rasgos ms esenciales de
ambos mtodos discursivos.
Cuando nos paramos a pensar sobre la naturaleza, sobre la historia humana, o
sobre nuestra propia actividad espiritual, nos encontramos de primera intencin
1373

con la imagen de una trama infinita de concatenaciones y mutuas influencias, en la

que nada permanece en lo que era, ni cmo y dnde era, sino que todo se mueve
y cambia, nace y perece. Vemos, pues, ante todo, la imagen de conjunto, en la
que los detalles pasan todava mas o menos a segundo plano; nos fijamos ms en
el movimiento, en las transiciones, en la concatenacin, que en lo que se mueve,
cambia y se concatena. Esta concepcin del mundo, primitiva, ingenua, pero
esencialmente justa, es la de los antiguos filsofos griegos, y aparece expresada
claramente por vez primera en Herclito: todo es y no es, pues todo fluye, todo se
halla sujeto a un proceso constante de transformacin, de incesante nacimiento y
caducidad. Pero esta concepcin, por exactamente que refleje el carcter general
del cuadro que nos ofrecen los fenmenos, no basta para explicar los elementos
aislados que forman ese cuadro total; sin conocerlos, la imagen general no
adquirir tampoco un sentido claro. Para penetrar en estos detalles tenemos que
desgajarlos de su entronque histrico o natural e investigarlos por separado, cada
uno de por s, en su carcter, causas y efectos especiales, etc. Tal es la misin
primordial de las ciencias naturales y de la historia, ramas de investigacin que los
griegos clsicos situaban, por razones muy justificadas, en un plano puramente
secundario, pues primeramente deban dedicarse a acumular los materiales
cientficos necesarios. Mientras no se rene una cierta cantidad de materiales
naturales e histricos, no puede acometerse el examen crtico, la comparacin y,
congruentemente, la divisin en clases, rdenes y especies. Por eso, los
rudimentos de las ciencias naturales exactas no fueron desarrollados hasta llegar
a los griegos del perodo alejandrino [42], y ms tarde, en la Edad Media, por los
rabes; la autntica ciencia de la naturaleza slo data de la segunda mitad del
siglo XV, y, a partir de entonces, no ha hecho ms que progresar constantemente
con ritmo acelerado. El anlisis de la naturaleza en sus diferentes partes, la
clasificacin de los diversos procesos y objetos naturales en determinadas
categoras, la investigacin interna de los cuerpos orgnicos segn su diversa
estructura anatmica, fueron otras tantas condiciones fundamentales a que
obedecieron

los

progresos

gigantescos

realizados

durante

los

ltimos

cuatrocientos aos en el conocimiento cientfico de la naturaleza. Pero este

1374

mtodo de investigacin nos ha legado, a la par, el hbito de enfocar las cosas y

los procesos de la naturaleza aisladamente, sustrados a la concatenacin del
gran todo; por tanto, no en su dinmica, sino enfocados estticamente; no como
substancialmente variables, sino como consistencias fijas; no en su vida, sino en
su muerte. Por eso este mtodo de observacin, al transplantarse, con Bacon y
Locke, de las ciencias naturales a la filosofa, provoc la estrechez especfica
caracterstica de estos ltimos siglos: el mtodo metafsico de pensamiento.
Para el metafsico, las cosas y sus imgenes en el pensamiento, los conceptos,
son objetos de investigacin aislados, fijos, rgidos, enfocados uno tras otro, cada
cual de por s, como algo dado y perenne. Piensa slo en anttesis sin
mediatividad posible; para l, una de dos: s, s; no, no; porque lo que va ms all
de esto, de mal procede[]. Para l, una cosa existe o no existe; un objeto no
puede ser al mismo tiempo lo que es y otro distinto. Lo positivo y lo negativo se
excluyen en absoluto. La causa y el efecto revisten asimismo a sus ojos, la forma
de una rgida anttesis. A primera vista, este mtodo discursivo nos parece
extraordinariamente razonable, porque es el del llamado sentido comn. Pero el
mismo sentido comn, personaje muy respetable de puertas adentro, entre las
cuatro paredes de su casa, vive peripecias verdaderamente maravillosas en
cuanto se aventura por los anchos campos de la investigacin; y el mtodo
metafsico de pensar, por muy justificado y hasta por necesario que sea en
muchas zonas del pensamiento, ms o menos extensas segn la naturaleza del
objeto de que se trate, tropieza siempre, tarde o temprano, con una barrera
franqueada, la cual se torna en un mtodo unilateral, limitado, abstracto, y se
pierde en insolubles contradicciones, pues, absorbido por los objetos concretos,
no alcanza a ver su concatenacin; preocupado con su existencia, no para
mientes en su gnesis ni en su caducidad; concentrado en su estatismo, no
advierte su dinmica; obsesionado por los rboles, no alcanza a ver el bosque. En
la realidad de cada da sabemos, por ejemplo, y podemos decir con toda certeza si
un animal existe o no; pero, investigando la cosa con ms detencin, nos damos
cuenta de que a veces el problema se complica considerablemente, como lo
saben muy bien los juristas, que tanto y tan en vano se han atormentado por
1375

descubrir un lmite racional a partir del cual deba la muerte del nio en el claustro
materno considerarse como un asesinato; ni es fcil tampoco determinar con fijeza
el momento de la muerte, toda vez que la fisiologa ha demostrado que la muerte
no es un fenmeno repentino, instantneo, sino un proceso muy largo. Del mismo
modo, todo ser orgnico es, en todo instante, l mismo y otro; en todo instante va
asimilando materias absorbidas del exterior y eliminando otras de su seno; en todo
instante, en su organismo mueren unas clulas y nacen otras; y, en el transcurso
de un perodo ms o menos largo, la materia de que est formado se renueva
totalmente, y nuevos tomos de materia vienen a ocupar el lugar de los antiguos,
por donde todo ser orgnico es, al mismo tiempo, el que es y otro distinto.
Asimismo, nos encontramos, observando las cosas detenidamente, con que los
dos polos de una anttesis, el positivo y el negativo, son tan inseparables como
antitticos el uno del otro y que, pese a todo su antagonismo, se penetran
recprocamente; y vemos que la causa y el efecto son representaciones que slo
rigen como tales en su aplicacin al caso concreto, pero, que, examinando el caso
concreto en su concatenacin con la imagen total del Universo, se juntan y se
diluyen en la idea de una trama universal de acciones y reacciones, en que las
causas y los efectos cambian constantemente de sitio y en que lo que ahora o
aqu es efecto, adquiere luego o all carcter de causa y viceversa.
Ninguno de estos fenmenos y mtodos discursivos encaja en el cuadro de las
especulaciones metafsicas. En cambio, para la dialctica, que enfoca las cosas y
sus imgenes conceptuales substancialmente en sus conexiones, en su
concatenacin, en su dinmica, en su proceso de gnesis y caducidad, fenmenos
como los expuestos no son ms que otras tantas confirmaciones de su modo
genuino de proceder. La naturaleza es la piedra de toque de la dialctica, y las
modernas ciencias naturales nos brindan para esta prueba un acervo de datos
extraordinariamente copiosos y enriquecidos con cada da que pasa, demostrando
con ello que la naturaleza se mueve, en ltima instancia, por los cauces dialcticos
y no por los carriles metafsicos, que no se mueve en la eterna monotona de un
ciclo constantemente repetido, sino que recorre una verdadera historia. Aqu hay
que citar en primer trmino a Darwin, quien, con su prueba de que toda la
1376

naturaleza orgnica existente, plantas y animales, y entre ellos, como es lgico, el

hombre, es producto de un proceso de desarrollo que dura millones de aos, ha
asestado a la concepcin metafsica de la naturaleza el ms rudo golpe. Pero,
hasta hoy, los naturalistas que han sabido pensar dialcticamente pueden
contarse con los dedos, y este conflicto entre los resultados descubiertos y el
mtodo discursivo tradicional pone al desnudo la ilimitada confusin que reina hoy
en las ciencias naturales tericas y que constituye la desesperacin de maestros y
discpulos, de autores y lectores.
Slo siguiendo la senda dialctica, no perdiendo jams de vista las innumerables
acciones y reacciones generales del devenir y del perecer, de los cambios de
avance y de retroceso, llegamos a una concepcin exacta del Universo, de su
desarrollo y del desarrollo de la humanidad, as como de la imagen proyectada por
ese desarrollo en las cabezas de los hombres. Y ste fue, en efecto, el sentido en
que empez a trabajar, desde el primer momento, la moderna filosofa alemana.
Kant comenz su carrera de filsofo disolviendo el sistema solar estable de
Newton y su duracin eterna -despus de recibido el famoso primer impulso- en
un proceso histrico: en el nacimiento del Sol y de todos los planetas a partir de
una masa nebulosa en rotacin. De aqu, dedujo ya la conclusin de que este
origen implicaba tambin, necesariamente, la muerte futura del sistema solar.
Medio siglo despus, su teora fue confirmada matemticamente por Laplace, y, al
cabo de otro medio siglo, el espectroscopio ha venido a demostrar la existencia en
el espacio de esas masas gneas de gas, en diferente grado de condensacin.
La filosofa alemana moderna encontr su remate en el sistema de Hegel, en el
que por vez primera -y se es su gran mrito- se concibe todo el mundo de la
naturaleza, de la historia y del espritu como un proceso, es decir, en constante
movimiento, cambio, transformacin y desarrollo y se intenta adems poner de
relieve la ntima conexin que preside este proceso de movimiento y desarrollo.
Contemplada desde este punto de vista, la historia de la humanidad no apareca
ya como un caos rido de violencias absurdas, igualmente condenables todas
ante el fuero de la razn filosfica hoy ya madura, y buenas para ser olvidadas
cuanto antes, sino como el proceso de desarrollo de la propia humanidad, que al
1377

pensamiento incumba ahora seguir en sus etapas graduales y a travs de todos

los extravos, y demostrar la existencia de leyes internas que guan todo aquello
que a primera vista pudiera creerse obra del ciego azar.
No importa que el sistema de Hegel no resolviese el problema que se planteaba.
Su mrito, que sent poca, consisti en haberlo planteado. Porque se trata de un
problema que ningn hombre solo puede resolver. Y aunque Hegel era, con SaintSimon, la cabeza ms universal de su tiempo, su horizonte hallbase circunscrito,
en primer lugar, por la limitacin inevitable de sus propios conocimientos, y, en
segundo lugar, por los conocimientos y concepciones de su poca, limitados
tambin en extensin y profundidad. A esto hay que aadir una tercera
circunstancia, Hegel era idealista; es decir, que para l las ideas de su cabeza no
eran imgenes ms o menos abstractas de los objetos y fenmenos de la realidad,
sino que estas cosas y su desarrollo se le antojaban, por el contrario,
proyecciones realizadas de la Idea, que ya exista no se sabe cmo, antes de
que existiese el mundo. As, todo quedaba cabeza abajo, y se volva
completamente del revs la concatenacin real del Universo. Y por exactas y an
geniales que fuesen no pocas de las conexiones concretas concebidas por Hegel,
era inevitable, por las razones a que acabamos de aludir, que muchos de sus
detalles tuviesen un carcter amaado artificioso, construido; falso, en una
palabra. El sistema de Hegel fue un aborto gigantesco, pero el ltimo de su
gnero. En efecto, segua adoleciendo de una contradiccin ntima incurable;
pues, mientras de una parte arrancaba como supuesto esencial de la concepcin
histrica, segn la cual la historia humana es un proceso de desarrollo que no
puede, por su naturaleza, encontrar remate intelectual en el descubrimiento de eso
que llaman verdad absoluta, de la otra se nos presenta precisamente como suma
y compendio de esa verdad absoluta. Un sistema universal y definitivamente
plasmado del conocimiento de la naturaleza y de la historia, es incompatible con
las leyes fundamentales del pensamiento dialctico; lo cual no excluye, sino que,
lejos de ello, implica que el conocimiento sistemtico del mundo exterior en su
totalidad pueda progresar gigantescamente de generacin en generacin.

1378

La conciencia de la total inversin en que incurra el idealismo alemn, llev

necesariamente al materialismo; pero, advirtase bien, no a aquel materialismo
puramente metafsico y exclusivamente mecnico del siglo XVIII. En oposicin a la
simple repulsa, ingenuamente revolucionaria, de toda la historia anterior, el
materialismo moderno ve en la historia el proceso de desarrollo de la humanidad,
cuyas leyes dinmicas es misin suya descubrir. Contrariamente a la idea de la
naturaleza que imperaba en los franceses del siglo XVIII, al igual que en Hegel, y
en la que sta se conceba como un todo permanente e invariable, que se mova
dentro de ciclos cortos, con cuerpos celestes eternos, tal y como se los
representaba Newton, y con especies invariables de seres orgnicos, como
enseara Linneo, el materialismo moderno resume y compendia los nuevos
progresos de las ciencias naturales, segn los cuales la naturaleza tiene tambin
su historia en el tiempo, y los mundos, as como las especies orgnicas que en
condiciones propicias los habitan, nacen y mueren, y los ciclos, en el grado en que
son admisibles, revisten dimensiones infinitamente ms grandiosas. Tanto en uno
como en otro caso, el materialismo moderno es substancialmente dialctico y no
necesita ya de una filosofa que se halla por encima de las dems ciencias. Desde
el momento en que cada ciencia tiene que rendir cuentas de la posicin que ocupa
en el cuadro universal de las cosas y del conocimiento de stas, no hay ya margen
para una ciencia especialmente consagrada a estudiar las concatenaciones
universales. Todo lo que queda en pie de la anterior filosofa, con existencia
propia, es la teora del pensar y de sus leyes: la lgica formal y la dialctica. Lo
dems se disuelve en la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia.
Sin embargo, mientras que esta revolucin en la concepcin de la naturaleza slo
haba podido imponerse en la medida en que la investigacin suministraba a la
ciencia los materiales positivos correspondientes, haca ya mucho tiempo que se
haban revelado ciertos hechos histricos que imprimieron un viraje decisivo al
modo de enfocar la historia. En 1831, estalla en Lyon la primera insurreccin
obrera, y de 1838 a 1842 alcanza su apogeo el primer movimiento obrero
nacional: el de los cartistas ingleses. La lucha de clases entre el proletariado y la
burguesa pas a ocupar el primer plano de la historia de los pases europeos ms
1379

avanzados, al mismo ritmo con que se desarrollaba en ellos, por una parte, la gran
industria, y por otra, la dominacin poltica recin conquistada de la burguesa. Los
hechos venan a dar un ments cada vez ms rotundo a las doctrinas econmicas
burguesas de la identidad de intereses entre el capital y el trabajo y de la armona
universal y el bienestar general de las naciones, como fruto de la libre
concurrencia. No haba manera de pasar por alto estos hechos, ni era tampoco
posible ignorar el socialismo francs e ingls, expresin terica suya, por muy
imperfecta que fuese. Pero la vieja concepcin idealista de la historia, que an no
haba sido desplazada, no conoca luchas de clases basadas en intereses
materiales, ni conoca intereses materiales de ningn gnero; para ella, la
produccin, al igual que todas las relaciones econmicas, slo exista
accesoriamente, como un elemento secundario dentro de la historia cultural.
Los nuevos hechos obligaron a someter toda la historia anterior a nuevas
investigaciones, entonces se vio que, con excepcin del estado primitivo, toda la
historia anterior haba sido la historia de las luchas de clases, y que estas clases
sociales pugnantes entre s eran en todas las pocas fruto de las relaciones de
produccin y de cambio, es decir, de las relaciones econmicas de su poca: que
la estructura econmica de la sociedad en cada poca de la historia constituye,
por tanto, la base real cuyas propiedades explican en ltima instancia, toda la
superestructura integrada por las instituciones jurdicas y polticas, as como por la
ideologa religiosa, filosfica, etc., de cada perodo histrico. Hegel haba liberado
a la concepcin de la historia de la metafsica, la haba hecho dialctica; pero su
interpretacin de la historia era esencialmente idealista. Ahora, el idealismo
quedaba desahuciado de su ltimo reducto, de la concepcin de la historia,
sustituyndolo una concepcin materialista de la historia, con lo que se abra el
camino para explicar la conciencia del hombre por su existencia, y no sta por su
conciencia, que hasta entonces era lo tradicional.
De este modo el socialismo no apareca ya como el descubrimiento casual de tal o
cual intelecto de genio, sino como el producto necesario de la lucha entre dos
clases formadas histricamente: el proletariado y la burguesa. Su misin ya no
era elaborar un sistema lo ms perfecto posible de sociedad, sino investigar el
1380

proceso histrico econmico del que forzosamente tenan que brotar estas clases
y su conflicto, descubriendo los medios para la solucin de ste en la situacin
econmica as creada. Pero el socialismo tradicional era incompatible con esta
nueva concepcin materialista de la historia, ni ms ni menos que la concepcin
de la naturaleza del materialismo francs no poda avenirse con la dialctica y las
nuevas ciencias naturales. En efecto, el socialismo anterior criticaba el modo
capitalista de produccin existente y sus consecuencias, pero no acertaba a
explicarlo, ni poda, por tanto, destruirlo ideolgicamente, no se le alcanzaba ms
que repudiarlo, lisa y llanamente, como malo. Cuanto ms violentamente clamaba
contra la explotacin de la clase obrera, inseparable de este modo de produccin,
menos estaba en condiciones de indicar claramente en qu consista y cmo
naca esta explotacin. Mas de lo que se trataba era, por una parte, exponer ese
modo capitalista de produccin en sus conexiones histricas y como necesario
para una determinada poca de la historia, demostrando con ello tambin la
necesidad de su cada, y, por otra parte, poner al desnudo su carcter interno,
oculto todava. Este se puso de manifiesto con el descubrimiento de la plusvala.
Descubrimiento que vino a revelar que el rgimen capitalista de produccin y la
explotacin del obrero, que de l se deriva, tenan por forma fundamental la
apropiacin de trabajo no retribuido; que el capitalista, aun cuando compra la
fuerza de trabajo de su obrero por todo su valor, por todo el valor que representa
como mercanca en el mercado, saca siempre de ella ms valor que lo que le
paga y que esta plusvala es, en ltima instancia, la suma de valor de donde
proviene la masa cada vez mayor del capital acumulada en manos de las clases
poseedoras. El proceso de la produccin capitalista y el de la produccin de
capital quedaban explicados.
Estos dos grandes descubrimientos: la concepcin materialista de la historia y la
revelacin del secreto de la produccin capitalista, mediante la plusvala, se los
debemos a Marx. Gracias a ellos, el socialismo se convierte en una ciencia, que
slo nos queda por desarrollar en todos sus detalles y concatenaciones.
III

1381

La concepcin materialista de la historia parte de la tesis de que la produccin, y

tras ella el cambio de sus productos, es la base de todo orden social; de que en
todas las sociedades que desfilan por la historia, la distribucin de los productos, y
junto a ella la divisin social de los hombres en clases o estamentos, es
determinada por lo que la sociedad produce y cmo lo produce y por el modo de
cambiar sus productos. Segn eso, las ltimas causas de todos los cambios
sociales y de todas las revoluciones polticas no deben buscarse en las cabezas
de los hombres ni en la idea que ellos se forjen de la verdad eterna ni de la eterna
justicia, sino en las transformaciones operadas en el modo de produccin y de
cambio; han de buscarse no en la filosofa, sino en la economa de la poca de
que se trata. Cuando nace en los hombres la conciencia de que las instituciones
sociales vigentes son irracionales e injustas, de que la razn se ha tornado en
sinrazn y la bendicin en plaga [******], esto no es mas que un indicio de que en los
mtodos de produccin y en las formas de cambio se han producido calladamente
transformaciones con las que ya no concuerda el orden social, cortado por el
patrn de condiciones econmicas anteriores. Con ello queda que en las nuevas
relaciones de produccin han de contenerse ya -ms o menos desarrollados- los
medios necesarios para poner trmino a los males descubiertos. Y esos medios
no han de sacarse de la cabeza de nadie, sino que es la cabeza la que tiene que
descubrirlos en los hechos materiales de la produccin, tal y como los ofrece la
realidad.
Cul es, en este aspecto, la posicin del socialismo moderno?
El orden social vigente -verdad reconocida hoy por casi todo el mundo- es obra de
la clase dominante de los tiempos modernos de la burguesa. El modo de
produccin propio de la burguesa, al que desde Marx se da el nombre de modo
capitalista de produccin, era incompatible con los privilegios locales y de los
estamentos, como lo era con los vnculos interpersonales del orden feudal. La
burguesa ech por tierra el orden feudal y levant sobre sus ruinas el rgimen de
la sociedad burguesa, el imperio de la libre concurrencia, de la libertad de
domicilio, de la igualdad de derechos de los poseedores de las mercancas y
tantas otras maravillas burguesas ms. Ahora ya poda desarrollarse libremente el
1382

modo capitalista de produccin. Y al venir el vapor y la nueva produccin

maquinizada y transformar la antigua manufactura en gran industria, las fuerzas
productivas creadas y puestas en movimiento bajo el mando de la burguesa se
desarrollaron con una velocidad inaudita y en proporciones desconocidas hasta
entonces. Pero, del mismo modo que en su tiempo la manufactura y la artesana,
que segua desarrollndose bajo su influencia, chocaron con las trabas feudales
de los gremios, hoy la gran industria, al llegar a un nivel de desarrollo ms alto, no
cabe ya dentro del estrecho marco en que la tiene cohibida el modo capitalista de
produccin. Las nuevas fuerzas productivas desbordan ya la forma burguesa en
que son explotadas, y este conflicto entre las fuerzas productivas y el modo de
produccin no es precisamente un conflicto planteado en las cabezas de los
hombres, algo as como el conflicto entre el pecado original del hombre y la justicia
divina, sino que existe en la realidad, objetivamente, fuera de nosotros,
independientemente de la voluntad o de la actividad de los mismos hombres que
lo han provocado. El socialismo moderno no es ms que el reflejo de este conflicto
material en la mente, su proyeccin ideal en las cabezas, empezando por las de la
clase que sufre directamente sus consecuencias: la clase obrera.
En qu consiste este conflicto?
Antes de sobrevenir la produccin capitalista, es decir, en la Edad Media, rega
con carcter general la pequea produccin, basada en la propiedad privada del
trabajador sobre sus medios de produccin: en el campo, la agricultura corra a
cargo de pequeos labradores, libres o siervos; en las ciudades, la industria
estaba en manos de los artesanos. Los medios de trabajo -la tierra, los aperos de
labranza, el taller, las herramientas- eran medios de trabajo individual, destinados
tan slo al uso individual y, por tanto, forzosamente, mezquinos, diminutos,
limitados. Pero esto mismo haca que perteneciesen, por lo general, al propio
productor. El papel histrico del modo capitalista de produccin y de su portadora,
la burguesa, consisti precisamente en concentrar y desarrollar estos dispersos y
mezquinos medios de produccin, transformndolos en las potentes palancas de
la produccin de los tiempos actuales. Este proceso, que viene desarrollando la
burguesa desde el siglo XV y que pasa histricamente por las tres etapas de la
1383

cooperacin simple, la manufactura y la gran industria, aparece minuciosamente

expuesto par Marx en la seccin cuarta de "El Capital". Pero la burguesa, como
asimismo queda demostrado en dicha obra, no poda convertir esos primitivos
medios de produccin en poderosas fuerzas productivas sin convertirlas de
medios individuales de produccin en medios sociales, slo manejables por una
colectividad de hombres. La rueca, el telar manual, el martillo del herrero fueron
sustituidos por la mquina de hilar, por el telar mecnico, por el martillo movido a
vapor; el taller individual cedi el puesto a la fbrica, que impone la cooperacin
de cientos y miles de obreros. Y, con los medios de produccin, se transform la
produccin misma, dejando de ser una cadena de actos individuales para
convertirse en una cadena de actos sociales, y los productos individuales, en
productos sociales. El hilo, las telas, los artculos de metal que ahora salan de la
fbrica eran producto del trabajo colectivo de un gran nmero de obreros, por
cuyas manos tena que pasar sucesivamente para su elaboracin. Ya nadie poda
decir: esto lo he hecho yo, este producto es mo.
Pero all donde la produccin tiene por forma cardinal esa divisin social del
trabajo creada paulatinamente, por impulso elemental, sin sujecin a plan alguno,
la produccin imprime a los productos la forma de mercanca, cuyo intercambio,
compra y venta, permite a los distintos productores individuales satisfacer sus
diversas necesidades. Y esto era lo que aconteca en la Edad Media. El
campesino, por ejemplo, venda al artesano los productos de la tierra,
comprndole a cambio los artculos elaborados en su taller. En esta sociedad de
productores individuales, de productores de mercancas, vino a introducirse ms
tarde el nuevo modo de produccin. En medio de aquella divisin espontnea del
trabajo sin plan ni sistema, que imperaba en el seno de toda la sociedad, el nuevo
modo de produccin implant la divisin planificada del trabajo dentro de cada
fbrica: al lado de la produccin individual, surgi la produccin social. Los
productos de ambas se vendan en el mismo mercado, y por lo tanto, a precios
aproximadamente iguales. Pero la organizacin planificada poda ms que la
divisin espontnea del trabajo; las fbricas en que el trabajo estaba organizado
socialmente elaboraban productos ms baratos que los pequeos productores
1384

individuales. La produccin individual fue sucumbiendo poco a poco en todos los

campos, y la produccin social revolucion todo el antiguo modo de produccin.
Sin embargo, este carcter revolucionario suyo pasaba desapercibido; tan
desapercibido, que, por el contrario, se implantaba con la nica y exclusiva
finalidad de aumentar y fomentar la produccin de mercancas. Naci
directamente ligada a ciertos resortes de produccin e intercambio de mercancas
que ya venan funcionando: el capital comercial, la industria artesana y el trabajo
asalariado. Y ya que surga como una nueva forma de produccin de mercancas,
mantuvironse en pleno vigor bajo ella las formas de apropiacin de la produccin
de mercancas.
En la produccin de mercancas, tal como se haba desarrollado en la Edad
Media, no poda surgir el problema de a quin deban pertenecer los productos del
trabajo. El productor individual los creaba, por lo comn, con materias primas de
su propiedad, producidas no pocas veces por l mismo, con sus propios medios
de trabajo y elaborados con su propio trabajo manual o el de su familia. No
necesitaba, por tanto, apropirselos, pues ya eran suyos por el mero hecho de
producirlos. La propiedad de los productos basbase, pues, en el trabajo personal.
Y an en aquellos casos en que se empleaba la ayuda ajena, sta era, por lo
comn, cosa accesoria y reciba frecuentemente, adems del salario, otra
compensacin: el aprendiz y el oficial de los gremios no trabajaban tanto por el
salario y la comida como para aprender y llegar a ser algn da maestros. Pero
sobreviene la concentracin de los medios de produccin en grandes talleres y
manufacturas, su transformacin en medios de produccin realmente sociales. No
obstante, estos medios de produccin y sus productos sociales eran considerados
como si siguiesen siendo lo que eran antes: medios de produccin y productos
individuales. Y si hasta aqu el propietario de los medios de trabajo se haba
apropiado de los productos, porque eran, generalmente, productos suyos y la
ayuda ajena constitua una excepcin, ahora el propietario de los medios de
trabajo segua apropindose el producto, aunque ste ya no era un producto suyo,
sino fruto exclusivo del trabajo ajeno. De este modo, los productos, creados ahora
socialmente, no pasaban a ser propiedad de aquellos que haban puesto
1385

realmente en marcha los medios de produccin y que eran sus verdaderos

creadores, sino del capitalista. Los medios de produccin y la produccin se
haban convertido esencialmente en factores sociales. Y, sin embargo, veanse
sometidos a una forma de apropiacin que presupone la produccin privada
individual, es decir, aquella en que cada cual es dueo de su propio producto y,
como tal, acude con l al mercado. El modo de produccin se ve sujeto a esta
forma de apropiacin, a pesar de que destruye el supuesto sobre que
descansa[]. En esta contradiccin, que imprime al nuevo modo de produccin
su carcter capitalista, se encierra, en germen, todo el conflicto de los tiempos
actuales. Y cuanto ms el nuevo modo de produccin se impone e impera en
todos los campos fundamentales de la produccin y en todos los pases
econmicamente importantes, desplazando a la produccin individual, salvo
vestigios insignificantes, mayor es la evidencia con que se revela la
incompatibilidad entre la produccin social y la apropiacin capitalista.
Los primeros capitalistas se encontraron ya, como queda dicho, con la forma del
trabajo asalariado. Pero como excepcin, como ocupacin secundaria, auxiliar,
como punto de transicin. El labrador que sala de vez en cuando a ganar un
jornal, tena sus dos fanegas de tierra propia, de las que, en caso extremo, poda
vivir. Las ordenanzas gremiales velaban por que los oficiales de hoy se
convirtiesen maana en maestros. Pero, tan pronto como los medios de
produccin adquirieron un carcter social y se concentraron en manos de los
capitalistas, las cosas cambiaron. Los medios de produccin y los productos del
pequeo productor individual fueron deprecindose cada vez ms, hasta que a
este pequeo productor no le qued otro recurso que colocarse a ganar un jornal
pagado por el capitalista. El trabajo asalariado, que antes era excepcin y
ocupacin auxiliar se convirti en regla y forma fundamental de toda la produccin,
y la que antes era ocupacin accesoria se convierte ahora en ocupacin exclusiva
del obrero. El obrero asalariado temporal se convirti en asalariado para toda la
vida. Adems, la muchedumbre de estos asalariados de por vida se ve
gigantescamente engrosada por el derrumbe simultneo del orden feudal, por la
disolucin de las mesnadas de los seores feudales, la expulsin de los
1386

campesinos de sus fincas, etc. Se ha realizado el completo divorcio entre los

medios de produccin concentrados en manos de los capitalistas, de un lado, y de
otro, los productores que no posean ms que su propia fuerza de trabajo. La
contradiccin entre la produccin social y la apropiacin capitalista se manifiesta
como antagonismo entre el proletariado y la burguesa.
Hemos visto que el modo de produccin capitalista vino a introducirse en una
sociedad de productores de mercancas, de productores individuales, cuyo vnculo
social era el cambio de sus productos. Pero toda sociedad basada en la
produccin de mercancas presenta la particularidad de que en ella los
productores pierden el mando sobre sus propias relaciones sociales. Cada cual
produce por su cuenta, con los medios de produccin de que acierta a disponer, y
para las necesidades de su intercambio privado. Nadie sabe qu cantidad de
artculos de la misma clase que los suyos se lanza al mercado, ni cuntos necesita
ste; nadie sabe si su producto individual responde a una demanda efectiva, ni si
podr cubrir los gastos, ni siquiera, en general, si podr venderlo. La anarqua
impera en la produccin social. Pero la produccin de mercancas tiene, como
toda forma de produccin, sus leyes caractersticas, especficas e inseparables de
la misma; y estas leyes se abren paso a pesar de la anarqua, en la misma
anarqua y a travs de ella. Toman cuerpo en la nica forma de ligazn social que
subsiste: en el cambio, y se imponen a los productores individuales bajo la forma
de las leyes imperativas de la competencia. En un principio, por tanto, estos
productores las ignoran, y es necesario que una larga experiencia las vaya
revelando poco a poco. Se imponen, pues, sin los productores y an en contra de
ellos, como leyes naturales ciegas que presiden esta forma de produccin. El
producto impera sobre el productor.
En la sociedad medieval, y sobre todo en los primeros siglos de ella, la produccin
estaba destinada principalmente al consumo propio, a satisfacer slo las
necesidades del productor y de su familia. Y all donde, como aconteca en el
campo, subsistan relaciones personales de vasallaje, contribua tambin a
satisfacer las necesidades del seor feudal. No se produca, pues, intercambio
alguno, ni los productos revestan, por lo tanto, el carcter de mercancas. La
1387

familia del labrador produca casi todos los objetos que necesitaba: aperos, ropas
y vveres. Slo empez a producir mercancas cuando consigui crear un
remanente de productos, despus de cubrir sus necesidades propias y los tributos
en especie que haba de pagar al seor feudal; este remanente, lanzado al
intercambio social, al mercado, para su venta, se convirti en mercanca. Los
artesanos de las ciudades, por cierto, tuvieron que producir para el mercado ya
desde el primer momento. Pero tambin obtenan ellos mismos la mayor parte de
los productos que necesitaban para su consumo; tenan sus huertos y sus
pequeos campos, apacentaban su ganado en los bosques comunales, que
adems les suministraban la madera y la lea; sus mujeres hilaban el lino y la
lana, etc. La produccin para el cambio, la produccin de mercancas, estaba en
sus comienzos. Por eso el intercambio era limitado, el mercado reducido, el modo
de produccin estable. Frente al exterior imperaba el exclusivismo local; en el
interior, la asociacin local: la marca [] en el campo, los gremios en las
ciudades.
Pero al extenderse la produccin de mercancas y, sobre todo, al aparecer el
modo capitalista de produccin, las leyes de produccin de mercancas, que hasta
aqu apenas haban dado seales de vida, entran en funciones de una manera
franca y potente. Las antiguas asociaciones empiezan a perder fuerza, las
antiguas fronteras locales se vienen a tierra, los productores se convierten ms y
ms en productores de mercancas independientes y aislados. La anarqua de la
produccin social sale a la luz y se agudiza cada vez ms. Pero el instrumento
principal con el que el modo capitalista de produccin fomenta esta anarqua en la
produccin social es precisamente lo inverso de la anarqua: la creciente
organizacin de la produccin con carcter social, dentro de cada establecimiento
de produccin. Con este resorte, pone fin a la vieja estabilidad pacfica. All donde
se implanta en una rama industrial, no tolera a su lado ninguno de los viejos
mtodos. Donde se aduea de la industria artesana, la destruye y aniquila. El
terreno del trabajo se convierte en un campo de batalla. Los grandes
descubrimientos geogrficos y las empresas de colonizacin que les siguen,
multiplican los mercados y aceleran el proceso de transformacin del taller del
1388

artesano en manufactura. Y la lucha no estalla solamente entre los productores

locales aislados; las contiendas locales van cobrando volumen nacional, y surgen
las guerras comerciales de los siglos XVII y XVIII. Hasta que, por fin, la gran
industria y la implantacin del mercado mundial dan carcter universal a la lucha,
a la par que le imprimen una inaudita violencia. Lo mismo entre los capitalistas
individuales que entre industrias y pases enteros, la posesin de las condiciones naturales o artificialmente creadas- de la produccin, decide la lucha por la
existencia. El que sucumbe es arrollado sin piedad. Es la lucha darvinista por la
existencia individual, transplantada, con redoblada furia, de la naturaleza a la
sociedad. Las condiciones naturales de vida de la bestia se convierten en el punto
culminante del desarrollo humano. La contradiccin entre la produccin social y la
apropiacin capitalista se manifiesta ahora como

antagonismo entre la

organizacin de la produccin dentro de cada fbrica y la anarqua de la

produccin en el seno de toda la sociedad.
El modo capitalista de produccin se mueve en estas dos formas de manifestacin
de la contradiccin inherente a l por sus mismos orgenes, describiendo sin
apelacin aquel crculo vicioso que ya puso de manifiesto Fourier. Pero lo que
Fourier, en su poca, no poda ver todava era que este crculo va reducindose
gradualmente, que el movimiento se desarrolla ms bien en espiral y tiene que
llegar necesariamente a su fin, como el movimiento de los planetas, chocando con
el centro. Es la fuerza propulsora de la anarqua social de la produccin la que
convierte a la inmensa mayora de los hombres, cada vez ms marcadamente, en
proletarios, y estas masas proletarias sern, a su vez, las que, por ltimo, pondrn
fin a la anarqua de la produccin. Es la fuerza propulsora de la anarqua social de
la produccin la que convierte la capacidad infinita de perfeccionamiento de las
mquinas de la gran industria en un precepto imperativo, que obliga a todo
capitalista industrial a mejorar continuamente su maquinaria, so pena de perecer.
Pero mejorar la maquinaria equivale a hacer superflua una masa de trabajo
humano. Y as como la implantacin y el aumento cuantitativo de la maquinaria
trajeron consigo el desplazamiento de millones de obreros manuales por un
nmero reducido de obreros mecnicos, su perfeccionamiento determina la
1389

eliminacin de un nmero cada vez mayor de obreros de las mquinas, y, en

ltima instancia, la creacin de una masa de obreros disponibles que sobrepuja la
necesidad media de ocupacin del capital, de un verdadero ejrcito industrial de
reserva, como yo hube de llamarlo ya en 1845[], de un ejrcito de
trabajadores disponibles para los tiempos en que la industria trabaja a todo vapor
y que luego, en las crisis que sobrevienen necesariamente despus de esos
perodos, se ve lanzado a la calle, constituyendo en todo momento un grillete
atado a los pies de la clase trabajadora en su lucha por la existencia contra el
capital y un regulador para mantener los salarios en el nivel bajo que corresponde
a las necesidades del capitalismo. As pues, la maquinaria, para decirlo con Marx,
se ha convertido en el arma ms poderosa del capital contra la clase obrera, en un
medio de trabajo que arranca constantemente los medios de vida de manos del
obrero, ocurriendo que el producto mismo del obrero se convierte en el
instrumento de su esclavizacin[*******]. De este modo, la economa en los medios
de trabajo lleva consigo, desde el primer momento, el ms despiadado despilfarro
de la fuerza de trabajo y un despojo contra las condiciones normales de la funcin
misma del trabajo[]. Y la maquinaria, el recurso ms poderoso que ha podido
crearse para acortar la jornada de trabajo, se trueca en el recurso ms infalible
para convertir la vida entera del obrero y de su familia en una gran jornada de
trabajo disponible para la valorizacin del capital; as ocurre que el exceso de
trabajo de unos es la condicin determinante de la carencia de trabajo de otros, y
que la gran industria, lanzndose por el mundo entero, en carrera desenfrenada, a
la conquista de nuevos consumidores, reduce en su propia casa el consumo de
las masas a un mnimo de hambre y mina con ello su propio mercado interior.

La ley que mantiene constantemente el exceso relativo de

poblacin o ejrcito industrial de reserva en equilibrio con el volumen y la
energa de la acumulacin del capital, ata al obrero al capital con ligaduras
ms fuertes que las cuas con que Hefestos clav a Prometeo a la roca.
Esto origina que a la acumulacin del capital corresponda una acumulacin
1390

igual de miseria. La acumulacin de la riqueza en uno de los polos

determina en el polo contrario, en el polo de la clase que produce su propio
producto como capital, una acumulacin igual de miseria, de tormentos de
trabajo, de esclavitud, de ignorancia, de embrutecimiento y de degradacin
moral. (Marx, "El Capital", t. I, cap. XXIII.)

Y esperar del modo capitalista de produccin otra distribucin de los productos

sera como esperar que los dos electrodos de una batera, mientras estn
conectados con sta, no descompongan el agua ni liberen oxgeno en el polo
positivo e hidrgeno en el negativo.
Hemos visto que la capacidad de perfeccionamiento de la maquinaria moderna,
llevada a su lmite mximo, se convierte, gracias a la anarqua de la produccin
dentro de la sociedad, en un precepto imperativo que obliga a los capitalistas
industriales, cada cual de por s, a mejorar incesantemente su maquinaria, a hacer
siempre ms potente su fuerza de produccin. No menos imperativo es el
precepto en que se convierte para l la mera posibilidad efectiva de dilatar su
rbita de produccin. La enorme fuerza de expansin de la gran industria, a cuyo
lado la de los gases es un juego de chicos, se revela hoy ante nuestros ojos como
una necesidad cualitativa y cuantitativa de expansin, que se burla de cuantos
obstculos encuentra a su paso. Estos obstculos son los que le oponen el
consumo, la salida, los mercados de que necesitan los productos de la gran
industria. Pero la capacidad extensiva e intensiva de expansin de los mercados,
obedece, por su parte, a leyes muy distintas y que actan de un modo mucho
menos enrgico. La expansin de los mercados no puede desarrollarse al mismo
ritmo que la de la produccin. La colisin se hace inevitable, y como no puede dar
ninguna solucin mientras no haga saltar el propio modo de produccin capitalista,
esa colisin se hace peridica. La produccin capitalista engendra un nuevo
crculo vicioso.
En efecto, desde 1825, ao en que estalla la primera crisis general, no pasan diez
aos seguidos sin que todo el mundo industrial y comercial, la produccin y el
1391

intercambio de todos los pueblos civilizados y de su squito de pases ms o

menos brbaros, se salga de quicio. El comercio se paraliza, los mercados estn
sobresaturados de mercancas, los productos se estancan en los almacenes
abarrotados, sin encontrar salida; el dinero contante se hace invisible; el crdito
desaparece; las fbricas paran; las masas obreras carecen de medios de vida
precisamente por haberlos producido en exceso, las bancarrotas y las
liquidaciones se suceden unas a otras. El estancamiento dura aos enteros, las
fuerzas productivas y los productos se derrochan y destruyen en masa, hasta que,
por fin, las masas de mercancas acumuladas, ms o menos depreciadas,
encuentran salida, y la produccin y el cambio van reanimndose poco a poco.
Paulatinamente, la marcha se acelera, el paso de andadura se convierte en trote,
el trote industrial, en galope y, por ltimo, en carrera desenfrenada, en un steeplechase[] de la industria, el comercio, el crdito y la especulacin, para
terminar finalmente, despus de los saltos ms arriesgados, en la fosa de un crac.
Y as, una vez y otra. Cinco veces se ha venido repitiendo la misma historia desde
el ao 1825, y en estos momentos (1877) estamos vivindola por sexta vez. Y el
carcter de estas crisis es tan ntido y tan acusado, que Fourier las abarcaba
todas cuando describa la primera, diciendo que era una crise plthorique, una
crisis nacida de la superabundancia.
En las crisis estalla en explosiones violentas la contradiccin entre la produccin
social y la apropiacin capitalista. La circulacin de mercancas queda, por el
momento, paralizada. El medio de circulacin, el dinero, se convierte en un
obstculo para la circulacin; todas las leyes de la produccin y circulacin de
mercancas se vuelven del revs. El conflicto econmico alcanza su punto de
apogeo: el modo de produccin se rebela contra el modo de cambio.
El hecho de que la organizacin social de la produccin dentro de las fbricas se
haya desarrollado hasta llegar a un punto en que se ha hecho inconciliable con la
anarqua -coexistente con ella y por encima de ella- de la produccin en la
sociedad, es un hecho que se les revela tangiblemente a los propios capitalistas,
por la concentracin violenta de los capitales, producida durante las crisis a costa
de la ruina de muchos grandes y, sobre todo, pequeos capitalistas. Todo el
1392

mecanismo del modo capitalista de produccin falla, agobiado por las fuerzas
productivas que l mismo ha engendrado. Ya no acierta a transformar en capital
esta masa de medios de produccin, que permanecen inactivos, y por esto
precisamente debe permanecer tambin inactivo el ejrcito industrial de reserva.
Medios de produccin, medios de vida, obreros disponibles: todos los elementos
de la produccin y de la riqueza general existen con exceso. Pero la
superabundancia se convierte en fuente de miseria y de penuria (Fourier), ya que
es ella, precisamente, la que impide la transformacin de los medios de
produccin y de vida en capital, pues en la sociedad capitalista, los medios de
produccin no pueden ponerse en movimiento ms que convirtindose
previamente en capital, en medio de explotacin de la fuerza humana de trabajo.
Esta imprescindible calidad de capital de los medios de produccin y de vida se
alza como un espectro entre ellos y la clase obrera. Esta calidad es la que impide
que se engranen la palanca material y la palanca personal de la produccin; es la
que no permite a los medios de produccin funcionar ni a los obreros trabajar y
vivir. De una parte, el modo capitalista de produccin revela, pues, su propia
incapacidad para seguir rigiendo sus fuerzas productivas. De otra parte, estas
fuerzas productivas acucian con intensidad cada vez mayor a que se elimine la
contradiccin, a que se las redima de su condicin de capital, a que se reconozca
de hecho su carcter de fuerzas productivas sociales.
Es esta rebelin de las fuerzas de produccin cada vez ms imponentes, contra su
calidad de capital, esta necesidad cada vez ms imperiosa de que se reconozca
su carcter social, la que obliga a la propia clase capitalista a tratarlas cada vez
ms abiertamente como fuerzas productivas sociales, en el grado en que ello es
posible dentro de las relaciones capitalistas. Lo mismo los perodos de alta presin
industrial, con su desmedida expansin del crdito, que el crac mismo, con el
desmoronamiento de grandes empresas capitalistas, impulsan esa forma de
socializacin de grandes masas de medios de produccin con que nos
encontramos en las diversas categoras de sociedades annimas. Algunos de
estos medios de produccin y de comunicacin son ya de por s tan gigantescos,
que excluyen, como ocurre con los ferrocarriles, toda otra forma de explotacin
1393

capitalista. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, ya no basta tampoco

esta forma; los grandes productores nacionales de una rama industrial se unen
para formar un trust, una agrupacin encaminada a regular la produccin;
determinan la cantidad total que ha de producirse, se la reparten entre ellos e
imponen de este modo un precio de venta fijado de antemano. Pero, como estos
trusts se desmoronan al sobrevenir la primera racha mala en los negocios,
empujan con ello a una socializacin todava ms concentrada; toda la rama
industrial se convierte en una sola gran sociedad annima, y la competencia
interior cede el puesto al monopolio interior de esta nica sociedad; as sucedi ya
en 1890 con la produccin inglesa de lcalis, que en la actualidad, despus de
fusionarse todas las cuarenta y ocho grandes fbricas del pas, es explotada por
una sola sociedad con direccin nica y un capital de 120 millones de marcos.
En los trusts, la libre concurrencia se trueca en monopolio y la produccin sin plan
de la sociedad capitalista capitula ante la produccin planeada y organizada de la
futura sociedad socialista a punto de sobrevenir. Claro est que, por el momento,
en provecho y beneficio de los capitalistas. Pero aqu la explotacin se hace tan
patente, que tiene forzosamente que derrumbarse. Ningn pueblo tolerara una
produccin dirigida por los trusts, una explotacin tan descarada de la colectividad
por una pequea cuadrilla de cortadores de cupones.
De un modo o de otro, con o sin trusts, el representante oficial de la sociedad
capitalista, el Estado, tiene que acabar hacindose cargo del mando de la
produccin[][43]. La necesidad a que responde esta transformacin de ciertas
empresas en propiedad del Estado empieza manifestndose en las grandes
empresas de transportes y comunicaciones, tales como el correo, el telgrafo y los
ferrocarriles.
A la par que las crisis revelan la incapacidad de la burguesa para seguir rigiendo
las fuerzas productivas modernas, la transformacin de las grandes empresas de
produccin y transporte en sociedades annimas, trusts y en propiedad del Estado
demuestra que la burguesa no es ya indispensable para el desempeo de estas
funciones. Hoy, las funciones sociales del capitalista corren todas a cargo de
empleados a sueldo, y toda la actividad social de aqul se reduce a cobrar sus
1394

rentas, cortar sus cupones y jugar en la Bolsa, donde los capitalistas de toda clase
se arrebatan unos a otros sus capitales. Y si antes el modo capitalista de
produccin desplazaba a los obreros, ahora desplaza tambin a los capitalistas,
arrinconndolos, igual que a los obreros, entre la poblacin sobrante; aunque por
ahora todava no en el ejrcito industrial de reserva.
Pero las fuerzas productivas no pierden su condicin de capital al convertirse en
propiedad de las sociedades annimas y de los trusts o en propiedad del Estado.
Por lo que a las sociedades annimas y a los trusts se refiere, es palpablemente
claro. Por su parte, el Estado moderno no es tampoco ms que una organizacin
creada por la sociedad burguesa para defender las condiciones exteriores
generales del modo capitalista de produccin contra los atentados, tanto de los
obreros como de los capitalistas individuales. El Estado moderno, cualquiera que
sea su forma, es una mquina esencialmente capitalista, es el Estado de los
capitalistas, el capitalista colectivo ideal. Y cuantas ms fuerzas productivas
asuma en propiedad, tanto ms se convertir en capitalista colectivo y tanta mayor
cantidad de ciudadanos explotar. Los obreros siguen siendo obreros asalariados,
proletarios. La relacin capitalista, lejos de abolirse con estas medidas, se
agudiza, llega al extremo, a la cspide. Mas, al llegar a la cspide, se derrumba.
La propiedad del Estado sobre las fuerzas productivas no es solucin del conflicto,
pero alberga ya en su seno el medio formal, el resorte para llegar a la solucin.
Esta solucin slo puede estar en reconocer de un modo efectivo el carcter social
de las fuerzas productivas modernas y por lo tanto en armonizar el modo de
produccin, de apropiacin y de cambio con el carcter social de los medios de
produccin. Para esto, no hay ms que un camino: que la sociedad, abiertamente
y sin rodeos, tome posesin de esas fuerzas productivas, que ya no admite otra
direccin que la suya. Hacindolo as, el carcter social de los medios de
produccin y de los productos, que hoy se vuelve contra los mismos productores,
rompiendo peridicamente los cauces del modo de produccin y de cambio, y que
slo puede imponerse con una fuerza y eficacia tan destructoras como el impulso
ciego de las leyes naturales, ser puesto en vigor con plena conciencia por los

1395

productores y se convertir, de causa constante de perturbaciones y de

cataclismos peridicos, en la palanca ms poderosa de la produccin misma.
Las fuerzas activas de la sociedad obran, mientras no las conocemos y contamos
con ellas, exactamente lo mismo que las fuerzas de la naturaleza: de un modo
ciego, violento, destructor. Pero, una vez conocidas, tan pronto como se ha sabido
comprender su accin, su tendencia y sus efectos, en nuestras manos est el
supeditarlas cada vez ms de lleno a nuestra voluntad y alcanzar por medio de
ellas los fines propuestos. Tal es lo que ocurre, muy sealadamente, con las
gigantescas

fuerzas

modernas

de

produccin.

Mientras

nos

resistamos

obstinadamente a comprender su naturaleza y su carcter -y a esta comprensin

se oponen el modo capitalista de produccin y sus defensores-, estas fuerzas
actuarn a pesar de nosotros, contra nosotros, y nos dominarn, como hemos
puesto bien de relieve. En cambio, tan pronto como penetremos en su naturaleza,
esas fuerzas, puestas en manos de los productores asociados, se convertirn, de
tiranos demonacos, en sumisas servidoras. Es la misma diferencia que hay entre
el poder destructor de la electricidad en los rayos de la tormenta y la electricidad
sujeta en el telgrafo y en el arco voltaico; la diferencia que hay entre el incendio y
el fuego puesto al servicio del hombre. El da en que las fuerzas productivas de la
sociedad moderna se sometan al rgimen congruente con su naturaleza, por fin
conocida, la anarqua social de la produccin dejar el puesto a una
reglamentacin colectiva y organizada de la produccin acorde con las
necesidades de la sociedad y de cada individuo. Y el rgimen capitalista de
apropiacin, en que el producto esclaviza primero a quien lo crea y luego a quien
se lo apropia, ser sustituido por el rgimen de apropiacin del producto que el
carcter de los modernos medios de produccin est reclamando: de una parte,
apropiacin directamente social, como medio para mantener y ampliar la
produccin; de otra parte, apropiacin directamente individual, como medio de
vida y de disfrute.
El modo capitalista de produccin, al convertir ms y ms en proletarios a la
inmensa mayora de los individuos de cada pas, crea la fuerza que, si no quiere
perecer, est obligada a hacer esa revolucin. Y, al forzar cada vez ms la
1396

conversin en propiedad del Estado de los grandes medios socializados de

produccin, seala ya por s mismo el camino por el que esa revolucin ha de
producirse. El proletariado toma en sus manos el poder del Estado y comienza por
convertir los medios de produccin en propiedad del Estado. Pero con este mismo
acto se destruye a s mismo como proletariado, y destruye toda diferencia y todo
antagonismo de clases, y con ello mismo, el Estado como tal. La sociedad, que se
haba movido hasta el presente entre antagonismos de clase, ha necesitado del
Estado, o sea, de una organizacin de la correspondiente clase explotadora para
mantener las condiciones exteriores de produccin, y, por tanto, particularmente,
para mantener por la fuerza a la clase explotada en las condiciones de opresin
(la esclavitud, la servidumbre o el vasallaje y el trabajo asalariado), determinadas
por el modo de produccin existente. El Estado era el representante oficial de toda
la sociedad, su sntesis en un cuerpo social visible; pero lo era slo como Estado
de la clase que en su poca representaba a toda la sociedad: en la antigedad era
el Estado de los ciudadanos esclavistas; en la Edad Media el de la nobleza feudal;
en nuestros tiempos es el de la burguesa. Cuando el Estado se convierta
finalmente en representante efectivo de toda la sociedad ser por s mismo
superfluo. Cuando ya no exista ninguna clase social a la que haya que mantener
sometida; cuando desaparezcan, junto con la dominacin de clase, junto con la
lucha por la existencia individual, engendrada por la actual anarqua de la
produccin, los choques y los excesos resultantes de esto, no habr ya nada que
reprimir ni har falta, por tanto, esa fuerza especial de represin que es el Estado.
El primer acto en que el Estado se manifiesta efectivamente como representante
de toda la sociedad: la toma de posesin de los medios de produccin en nombre
de la sociedad, es a la par su ltimo acto independiente como Estado. La
intervencin de la autoridad del Estado en las relaciones sociales se har
superflua en un campo tras otro de la vida social y cesar por s misma. El
gobierno sobre las personas es sustituido por la administracin de las cosas y por
la direccin de los procesos de produccin. El Estado no es abolido; se
extingue. Partiendo de esto es como hay que juzgar el valor de esa frase del
Estado popular libre en lo que toca a su justificacin provisional como consigna
1397

de agitacin y en lo que se refiere a su falta de fundamento cientfico. Partiendo de

esto es tambin como debe ser considerada la reivindicacin de los llamados
anarquistas de que el Estado sea abolido de la noche a la maana.
Desde que ha aparecido en la palestra de la historia el modo de produccin
capitalista ha habido individuos y sectas enteras ante quienes se ha proyectado
ms o menos vagamente, como ideal futuro, la apropiacin de todos los medios de
produccin por la sociedad. Mas, para que esto fuese realizable, para que se
convirtiese en una necesidad histrica, era menester que antes se diesen las
condiciones efectivas para su realizacin. Para que este progreso, como todos los
progresos sociales, sea viable, no basta con que la razn comprenda que la
existencia de las clases es incompatible con los dictados de la justicia, de la
igualdad, etc.; no basta con la mera voluntad de abolir estas clases, sino que son
necesarias determinadas condiciones econmicas nuevas. La divisin de la
sociedad en una clase explotadora y otra explotada, una clase dominante y otra
oprimida, era una consecuencia necesaria del anterior desarrollo incipiente de la
produccin. Mientras el trabajo global de la sociedad slo rinde lo estrictamente
indispensable para cubrir las necesidades ms elementales de todos; mientras,
por lo tanto, el trabajo absorbe todo el tiempo o casi todo el tiempo de la inmensa
mayora de los miembros de la sociedad, sta se divide, necesariamente, en
clases. Junto a la gran mayora constreida a no hacer ms que llevar la carga del
trabajo, se forma una clase eximida del trabajo directamente productivo y a cuyo
cargo corren los asuntos generales de la sociedad: la direccin de los trabajos, los
negocios pblicos, la justicia, las ciencias, las artes, etc. Es, pues, la ley de la
divisin del trabajo la que sirve de base a la divisin de la sociedad en clases. Lo
cual no impide que esta divisin de la sociedad en clases se lleve a cabo por la
violencia y el despojo, la astucia y el engao; ni quiere decir que la clase
dominante, una vez entronizada, se abstenga de consolidar su podero a costa de
la clase trabajadora, convirtiendo su papel social de direccin en una mayor
explotacin de las masas.
Vemos, pues, que la divisin de la sociedad en clases tiene su razn histrica de
ser, pero slo dentro de determinados lmites de tiempo bajo determinadas
1398

condiciones sociales. Era condicionada por la insuficiencia de la produccin, y

ser barrida cuando se desarrollen plenamente las modernas fuerzas productivas.
En efecto, la abolicin de las clases sociales presupone un grado histrico de
desarrollo tal, que la existencia, no ya de esta o de aquella clase dominante
concreta, sino de una clase dominante cualquiera que ella sea y, por tanto, de las
mismas diferencias de clase, representa un anacronismo. Presupone, por
consiguiente, un grado culminante en el desarrollo de la produccin, en el que la
apropiacin de los medios de produccin y de los productos y, por tanto, del poder
poltico, del monopolio de la cultura y de la direccin espiritual por una
determinada clase de la sociedad, no slo se hayan hecho superfluos, sino que
adems constituyan econmica, poltica e intelectualmente una barrera levantada
ante el progreso. Pues bien; a este punto ya se ha llegado. Hoy, la bancarrota
poltica e intelectual de la burguesa ya apenas es un secreto ni para ella misma, y
su bancarrota econmica es un fenmeno que se repite peridicamente de diez en
diez aos. En cada una de estas crisis, la sociedad se asfixia, ahogada por la
masa de sus propias fuerzas productivas y de sus productos, a los que no puede
aprovechar, y se enfrenta, impotente, con la absurda contradiccin de que sus
productores no tengan qu consumir, por falta precisamente de consumidores. La
fuerza expansiva de los medios de produccin rompe las ligaduras con que los
sujeta el modo capitalista de produccin. Esta liberacin de los medios de
produccin es lo nico que puede permitir el desarrollo ininterrumpido y cada vez
ms rpido de las fuerzas productivas, y con ello, el crecimiento prcticamente
ilimitado de la produccin. Mas no es esto solo. La apropiacin social de los
medios de produccin no slo arrolla los obstculos artificiales que hoy se le
oponen a la produccin, sino que acaba tambin con el derroche y la asolacin de
fuerzas productivas y de productos, que es una de las consecuencias inevitables
de la produccin actual y que alcanza su punto de apogeo en las crisis. Adems,
al acabar con el necio derroche de lujo de las clases dominantes y de sus
representantes polticos, pone en circulacin para la colectividad toda una masa
de medios de produccin y de productos. Por vez primera, se da ahora, y se da de
un modo efectivo, la posibilidad de asegurar a todos los miembros de la sociedad,
1399

por medio de un sistema de produccin social, una existencia que, adems de

satisfacer plenamente y cada da con mayor holgura sus necesidades materiales,
les garantiza el libre y completo desarrollo y ejercicio de sus capacidades fsicas y
espirituales.[********]
Al posesionarse la sociedad de los medios de produccin, cesa la produccin de
mercancas, y con ella el imperio del producto sobre los productores. La anarqua
reinante en el seno de la produccin social deja el puesto a una organizacin
armnica, proporcional y consciente. Cesa la lucha por la existencia individual y
con ello, en cierto sentido, el hombre sale definitivamente del reino animal y se
sobrepone a las condiciones animales de existencia, para someterse a
condiciones de vida verdaderamente humanas. Las condiciones de vida que
rodean al hombre y que hasta ahora le dominaban, se colocan, a partir de este
instante, bajo su dominio y su control, y el hombre, al convertirse en dueo y seor
de sus propias relaciones sociales, se convierte por primera vez en seor
consciente y efectivo de la naturaleza. Las leyes de su propia actividad social, que
hasta ahora se alzaban frente al hombre como leyes naturales, como poderes
extraos que lo sometan a su imperio, son aplicadas ahora por l con pleno
conocimiento de causa y, por tanto, sometidas a su podero. La propia existencia
social del hombre, que hasta aqu se le enfrentaba como algo impuesto por la
naturaleza y la historia, es a partir de ahora obra libre suya. Los poderes objetivos
y extraos que hasta ahora venan imperando en la historia se colocan bajo el
control del hombre mismo. Slo desde entonces, ste comienza a trazarse su
historia con plena conciencia de lo que hace. Y, slo desde entonces, las causas
sociales puestas en accin por l, comienzan a producir predominantemente y
cada vez en mayor medida los efectos apetecidos. Es el salto de la humanidad del
reino de la necesidad al reino de la libertad.

***

1400

Resumamos brevemente, para terminar, nuestra trayectoria de desarrollo:

I.- Sociedad medieval: Pequea produccin individual. Medios de produccin
adaptados al uso individual, y, por tanto, primitivos, torpes, mezquinos, de eficacia
mnima. Produccin para el consumo inmediato, ya del propio productor, ya de su
seor feudal. Slo en los casos en que queda un remanente de productos,
despus de cubrir ese consumo, se ofrece en venta y se lanza al intercambio. Por
tanto, la produccin de mercancas est an en sus albores, pero encierra ya, en
germen, la anarqua de la produccin social.
II.- Revolucin capitalista: Transformacin de la industria, iniciada por medio de la
cooperacin simple y de la manufactura. Concentracin de los medios de
produccin, hasta entonces dispersos, en grandes talleres, con lo que se
convierten de medios de produccin del individuo en medios de produccin
sociales, metamorfosis que no afecta, en general, a la forma del cambio. Quedan
en pie las viejas formas de apropiacin. Aparece el capitalista: en su calidad de
propietario de los medios de produccin, se apropia tambin de los productos y los
convierte en mercancas. La produccin se transforma en un acto social; el cambio
y, con l, la apropiacin siguen siendo actos individuales: el producto social es
apropiado por el capitalista individual. Contradiccin fundamental, de la que se
derivan todas las contradicciones en que se mueve la sociedad actual y que pone
de manifiesto claramente la gran industria.
A. El productor se separa de los medios de produccin. El obrero se
ve condenado a ser asalariado de por vida. Anttesis de burguesa y
proletariado.
B. Relieve creciente y eficacia acentuada de las leyes que presiden
la

produccin

de

mercancas.

Competencia

desenfrenada.

Contradiccin entre la organizacin social dentro de cada fbrica y la

anarqua social en la produccin total.

1401

C. De una parte, perfeccionamiento de la maquinaria, que la

competencia convierte en imperativo para cada fabricante y que
equivale a un desplazamiento cada vez mayor de obreros: ejrcito
industrial de reserva. De otra parte, extensin ilimitada de la
produccin, que la competencia impone tambin como norma
coactiva a todos los fabricantes. Por ambos lados, un desarrollo
inaudito de las fuerzas productivas, exceso de la oferta sobre la
demanda, superproduccin, abarrotamiento de los mercados, crisis
cada diez aos, crculo vicioso: superabundancia, aqu de medios de
produccin y de productos, y all de obreros sin trabajo y sin medios
de vida. Pero estas dos palancas de la produccin y del bienestar
social no pueden combinarse porque la forma capitalista de la
produccin impide a las fuerzas productivas actuar y a los productos
circular, a no ser que se conviertan previamente en capital, que es lo
que precisamente les veda su propia superabundancia. La
contradiccin se exalta hasta convertirse en contrasentido: el modo
de produccin se rebela contra la forma de cambio. La burguesa se
muestra incapaz para seguir rigiendo sus propias fuerzas sociales
productivas.
D. Reconocimiento parcial del carcter social de las fuerzas
productivas, arrancado a los propios capitalistas. Apropiacin de los
grandes organismos de produccin y de transporte, primero por
sociedades annimas, luego por trusts, y ms tarde por el Estado. La
burguesa se revela como una clase superflua; todas sus funciones
sociales son ejecutadas ahora por empleados a sueldo.
III.- Revolucin proletaria, solucin de las contradicciones: el proletariado toma el
poder poltico, y, por medio de l, convierte en propiedad pblica los medios
sociales de produccin, que se le escapan de las manos a la burguesa. Con este
acto, redime los medios de produccin de la condicin de capital que hasta all
tenan y da a su carcter social plena libertad para imponerse. A partir de ahora es
1402

ya posible una produccin social con arreglo a un plan trazado de antemano. El

desarrollo de la produccin convierte en un anacronismo la subsistencia de
diversas clases sociales. A medida que desaparece la anarqua de la produccin
social languidece tambin la autoridad poltica del Estado. Los hombres, dueos
por fin de su propia existencia social, se convierten en dueos de la naturaleza, en
dueos de s mismos, en hombres libres.
La realizacin de este acto que redimir al mundo es la misin histrica del
proletariado moderno. Y el socialismo cientfico, expresin terica del movimiento
proletario, es el llamado a investigar las condiciones histricas y, con ello, la
naturaleza misma de este acto, infundiendo de este modo a la clase llamada a
hacer esta revolucin, a la clase hoy oprimida, la conciencia de las condiciones y
de la naturaleza de su propia accin.

Escrito por F. Engels de enero de 1880 a la primera mitad de marzo del mismo
ao.
Publicado en la revista "La Revue socialiste", NN 3, 4, 5, 20 de marzo, 20 de
abril y 5 de mayo de 1880 y como folleto aparte en francs: F. Engels. Socialisme
utopiqueet socialisme scientifique, Paris, 1880.
Se publica de acuerdo con el texto de la edicin alemana de 1891. Traducido del
alemn.

1403

Carta a Werner Sombart en Breslau F. Engels51

Londres, 11 de marzo de 1895

Muy seor mo:
En respuesta a sus lneas del 14 ltimo, permtame que le agradezca su amable
envo de su trabajo sobre Marx; ya lo le con mucho inters en el Archiv [1], que
me haba mandado amistosamente el doctor H. Braun, y me ha alegrado encontrar
finalmente tal comprensin de El Capital en una universidad alemana. Por
supuesto, no puedo identificarme con su interpretacin de los puntos de vista de
Marx.

En particular, me parece que la definicin de la nocin del valor que se da en las

pgs. 576 y 577 es demasiado amplia: en primer trmino, yo la limitara
histricamente, subrayando que es vlida para el grado de evolucin econmica
de la sociedad en la que slo se ha podido y se puede hablar de valor, para las
formas de la sociedad en que existe el cambio de mercancas, es decir, una
produccin mercantil; el comunismo primitivo no conoca el valor. En segundo
lugar, me parece que la definicin lgica tambin podra ser ms estrecha. Sin
embargo, eso nos llevara demasiado lejos. Lo que usted dice es justo en trminos
generales.

Pero, en la pg. 586, usted apela a m personalmente y me ha hecho rer el modo

gentil con que usted pone la boca de la pistola en mi pecho. Pero puede estar
tranquilo, no procurar demostrarle lo contrario. Los razonamientos lgicos con
ayuda de los cuales Marx pasa de los diversos valores de P/C = P/(c + v)
producidos en las empresas capitalistas aisladas a una cuota de ganancia general
igual, son absolutamente ajenos a la conciencia de los capitalistas individuales.

1404

Por cuanto estos razonamientos poseen cierta pareja histrica o cierta realidad
existente fuera de nuestra conciencia, adquieren esa realidad, por ejemplo, con el
paso de las diversas partes constitutivas de la plusvala producida por el capitalista
A por encima de la cuota de ganancia [general], es decir, por encima de su parte
en la plusvala global, al bolsillo del capitalista B, cuya plusvala normaliter[**] es
inferior a los dividendos que le tocan. Pero este proceso se opera objetivamente,
en las cosas, de modo inconsciente, y slo ahora podemos formarnos una idea del
trabajo que ha costado llegar a la correcta comprensin del mismo.

Si para crear la cuota media de ganancia fuese necesaria la colaboracin

consciente de distintos capitalistas, si el capitalista individual estuviese consciente
de que produce plusvala y en qu proporciones y que, en muchos casos, debe
ceder una parte de la misma, la relacin entre la plusvala y la ganancia estara
suficientemente clara desde el comienzo, y Adn Smith o, incluso Petty, la
hubieran sealado.

Segn la concepcin de Marx, toda la marcha de la historia --trtase de los

acontecimientos notables-- se ha producido hasta ahora de modo inconsciente, es
decir, los acontecimientos y sus consecuencias no han dependido de la voluntad
de los hombres; los participantes en los acontecimientos histricos deseaban algo
diametralmente opuesto a lo logrado o, bien, lo logrado acarreaba consecuencias
absolutamente imprevistas. Aplicado a la economa: cada capitalista procura sacar
la mayor ganancia.

La Economa poltica burguesa ha descubierto que ese afn de lograr la mayor

ganancia tiene como resultado la cuota de ganancia general igual, o sea, la
ganancia aproximadamente igual para cada uno de ellos. Pero, ni los capitalistas
ni los economistas burgueses se dan cuenta de que el objetivo real de ese afn
es, en definitiva, el reparto proporcional en tanto por ciento de la plusvala global
sobre el capital global.

1405

Cmo se produce, pues, el proceso de nivelacin? Es un problema de

extraordinario inters, del que el propio Marx no dice mucho. Pero toda la
concepcin de Marx no es una doctrina, sino un mtodo. No ofrece dogmas
hechos, sino puntos de partida para la ulterior investigacin y el mtodo para dicha
investigacin. Por consiguiente, aqu habr que realizar todava cierto trabajo que
Marx, en su primer esbozo, no ha llevado hasta el fin.

En lo tocante a esta cuestin encontramos indicaciones, ante todo, en las pginas

153-156, tomo III, parte I, que tienen igualmente importancia para la exposicin
que hace usted de la nocin del valor y prueban que este concepto ha posedo o
posee ms realidad que la que usted le atribuye. En el comienzo del cambio,
cuando los productos se fueron transformando paulatinamente en mercancas, se
cambiaban aproximadamente con arreglo a su valor.

El nico criterio de la confrontacin cuantitativa del valor de dos artculos era el

trabajo invertido para producirlos. En consecuencia, el valor tena una existencia
inmediatamente real. Sabemos que esta realizacin inmediata del valor en el
cambio ha cesado, no existe ms. Creo que no le costar mucho trabajo advertir,
al menos en rasgos generales, los eslabones intermediarios que llevan desde este
valor inmediatamente real al valor bajo la forma de produccin capitalista; este
ltimo est tan profundamente oculto que nuestros economistas pueden negar
tranquilamente su existencia. La exposicin autnticamente histrica de este
proceso que, hay que reconocerlo, requiere un estudio minucioso de la materia,
pero

cuyos

resultados

seran

particularmente

remunerativos,

sera

un

complemento valioso para El Capital [2].

Para concluir debo agradecerle una vez ms por la buena opinin que tiene de m
y que le lleva a pensar que yo podra hacer del III tomo algo mejor de lo que es
ahora. No obstante, no comparto ese juicio y creo que he cumplido con mi deber
publicando a Marx en las formulaciones de Marx mismo, aunque, posiblemente,

1406

eso obligue al lector a tensar un poco ms sus facultades de pensar por su propia
cuenta...
Se publica de acuerdo con el manuscrito.
Traducido del alemn.
_________________________
[*] Nombre polaco actual: Wroclaw. (N. de la Edit.)
[**] Normalmente. (N. de la Edit.)
[1] Trtase del artculo de W. Sombart Contribucin a la crtica del sistema econmico de
Carlos Marx publicado en la revista Archiv fr sociale Gesetzgebung und Statistik
(Archivo de la legislacin social y estadsticas), t. VII, 1894.

[2] En mayo de 1895, F. Engels escribi los Apndices para el tercer tomo de El
Capital: La ley del valor y la cuota de ganancia y La Bolsa.

Fuente: C. Marx & F. Engels, Obras Escogidas, en tres tomos, Editorial Progreso, Mosc,
1974, pgs. 532-534,

Obra de referencia

1407

Friedrich Nietzsche (Semblanza)

Friedrich Nietzsche (1844-1900), filsofo, poeta y fillogo alemn, cuyo
pensamiento est considerado como uno de los ms radicales, ricos y sugerentes
del siglo XX.
Naci el 15 de octubre de 1844 en Rcken, Prusia. Su padre, un pastor
protestante, falleci cuando l tena 5 aos, por lo que fue educado por su madre
en una casa donde vivan su abuela, dos tas y una hermana. Estudi Filologa
Clsica en las universidades de Bonn y Leipzig, y fue nombrado catedrtico de
Filologa Clsica en la Universidad de Basilea en 1869, cuando slo tena 24 aos
de edad. Su delicada salud (estuvo afectado toda su vida por problemas de visin
y constantes jaquecas) le oblig a abandonar la docencia en 1878. En 1889 sufri
una crisis nerviosa de la que nunca se recuper. Falleci en Weimar el 25 de
agosto de 1900.
Adems de por la cultura helnica (en particular por las respectivas filosofas de
Scrates, Platn y Aristteles) Nietzsche estuvo profundamente influido por el
pensamiento del filsofo alemn Arthur Schopenhauer, por la teora de la
evolucin y por su amistad con el compositor alemn Richard Wagner. Escritor
prolfico, entre sus trabajos filosficos ms importantes cabe sealar los
siguientes: El origen de la tragedia (1872), La gaya ciencia (1882), As habl
Zaratustra (1883-1891), Ms all del bien y del mal (1886), La genealoga de la
moral (1887), El ocaso de los dolos (1889), El Anticristo (1896), La voluntad de
poder (1901) y Ecce homo (1908).
Uno de los argumentos fundamentales de Nietzsche era que los valores
tradicionales (representados en esencia por el cristianismo) haban perdido su

1408

poder en las vidas de las personas, lo que llamaba nihilismo pasivo. Lo expres en
su tajante proclamacin Dios ha muerto.
Estaba convencido de que los valores tradicionales representaban una moralidad
esclava, una moralidad creada por personas dbiles y resentidas que fomentaban
comportamientos como la sumisin y el conformismo porque los valores implcitos
en tales conductas servan a sus intereses. Afirm el imperativo tico de crear
valores nuevos que deban reemplazar los tradicionales, y su discusin sobre esta
posibilidad evolucion hasta configurar su retrato del hombre por venir, el
superhombre (bermensch).
Segn sus teoras,las masas (a las que denominaba rebao, manada o
muchedumbre) se adaptan a la tradicin, mientras su superhombre utpico es
seguro, independiente y muy individualista. El superhombre siente con intensidad,
pero sus pasiones estn frenadas y reprimidas por la razn. Centrndose en el
mundo real, ms que en las recompensas del mundo futuro prometidas por las
religiones en general, el superhombre afirma la vida, incluso el sufrimiento y el
dolor que conlleva la existencia humana.
Su superhombre es un creador de valores, un ejemplo activo de eticidad maestra
que refleja la fuerza e independencia de alguien que est emancipado de las
ataduras de lo humano envilecido por la docilidad cristiana, excepto de aquellas
que l juzga vitales.
Nietzsche sostena que todo acto o proyecto humano est motivado por la
voluntad de poder. sta no es tan slo el poder sobre otros, sino el poder sobre
uno mismo, algo que es necesario para la creatividad. Tal capacidad se manifiesta
en la autonoma del superhombre, en su creatividad y su coraje. Aunque
Nietzsche afirm en multitud de oportunidades que todava no haba existido
ningn superhombre, cit a algunos personajes histricos que podran servir como
modelos: Scrates, Jesucristo, Leonardo da Vinci, Miguel ngel, William
Shakespeare, Johann Wolfgang von Goethe, Julio Csar y Napolen I Bonaparte.

1409

Al concepto de superhombre se le reproch a menudo ser el fruto de un intelectual

que se desenvuelve en una sociedad de amos y esclavos, y ha sido identificado
con las filosofas autoritarias. Muchos eruditos niegan esta lectura ideolgica y lo
atribuyen a una mala interpretacin de la obra de Nietzsche.
Aclamado poeta, Nietzsche ejerci una enorme influencia sobre la literatura
alemana, sobre la literatura europea, as como sobre la teologa. Sus conceptos
han sido discutidos y ampliados por personalidades como los filsofos alemanes
Karl Jaspers y Martin Heidegger, el filsofo judo alemn Martin Buber, el telogo
germano-estadounidense Paul Johannes Tillich, y los escritores franceses Albert
Camus y Jean-Paul Sartre. La proclama de Nietzsche Dios ha muerto fue
utilizada por telogos radicales posteriores a la II Guerra Mundial (en especial por
los estadounidenses Thomas J. J. Altizer y Paul van Buren) en sus intentos por
adecuar el cristianismo a las dcadas de 1960 y posteriores.

1410

AFORISMOS Federico Nietzsche

52

(Seleccin)
DEMAGOGIA
Que no crean que por una elevacin de salario va a desaparecer lo que hay de
"esencial" en su miseria, en su avasallamiento impersonal. Aurora.
DEMOCRACIA
La democracia es la forma de decadencia del Estado. Filosofa general. Hoy da
los pequeos se han hecho los amos. As habl Zaratustra.
La democracia representa la no creencia en hombres superiores,en clases
elegidas: "Todos somos iguales" "En el fondo todos somos un rebao egosta y
plebeyo" El ocaso de los dolos.
Derechos iguales para todos: sta es la ms maravillosa injusticia, pues
precisamente los hombres superiores son los que padecen en este rgimen. As
habl Zaratustra.
Si Europa cae en manos del pueblo la cultura europea habr muerto. Filosofa
general.
El Estado no repara en calidades; slo atiende a la cantidad.
Tratados filosficos.
En los casos en que parece imposible pasarse sin jefes, sin carneros conductores,
se hacen hoy ensayos para reemplazar a los amos por la yuxtaposicin de varios

1411

hombres de rebao inteligentes; ste es, por ejemplo, el origen de todas las
constituciones representativas. Ms all del bien y del mal.

La democracia moderna es la forma histrica de la "decadencia del Estado".

Humano, demasiado humano.
Ante el populacho, sin embargo, no queremos ser iguales. As habl Zaratustra.
Nueva jerarqua. Contra la igualdad. Filosofa general.
Si las cosas marchan conforme a mi voluntad, sera tiempo declarar la guerra a la
moral europea y a todo lo que de ella deriva; deberamos despedazar la presente
organizacin de los pueblos y de los Estados de Europa.
La

mentalidad

democrtico-cristiana

favorece

al

animal

de

rebao;

el

empequeecimiento del hombre debilita las grandes plumas maestras; odia la

constriccin, la dura disciplina, las grandes responsabilidades, las grandes
audacias.
Los ms mediocres se aprovechan y establecen sus medidas de los valores. Ecce
homo.
Nosotros que consideramos el movimiento democrtico no slo como una forma
de decadencia, es decir, de empequeecimiento del hombre, como la nivelacin
del hombre y su disminucin de valor, adnde hemos de dirigir nuestras
esperanzas?... a los filsofos... a los nuevos filsofos... Ms all del bien y del mal.
Hay an filsofos? En realidad, en nuestra vida hay mucho de filosfico, sobre
todo en los hombres cientficos; pero filsofos propiamente dichos, hay tan pocos
como verdaderos nobles. Por qu?

1412

Ya no se cree en los filsofos, ni aun entre los sabios; ste es el escepticismo de

una poca democrtica, que abjura de los hombres superiores. La psicologa del
siglo va dirigida esencialmente contra las naturalezas superiores. Filosofa
general.

En nuestra poca, tan democrtica, o mejor, tan plebeya, "la educacin" y "la
cultura" "deben" ser, sobre todo, el arte de engaar sobre el origen, sobre el
atavismo plebeyo en el alma y el cuerpo. Ms all del bien y del mal.
Mas, qu decir ahora de un ideal ms noble? Inclinmonos ante los hechos
consumados: el pueblo es el que ha vencido, o bien "los esclavos o bien "el
populacho o bien "el rebao", llamadle como queris... pues bien, jams pueblo
alguno tuvo una misin histrica ms importante!.
Los "seores" han sido abolidos; la moral del hombre comn ha triunfado. Podis,
si queris, comparar esta victoria a un envenenamiento de la sangre, yo no me
opongo a ello; pero es indudable que esta intoxicacin ha triunfado.
La "redencin o la liberacin" del gnero humano (quiero decir, la emancipacin
del yugo de los "seores") est en buen camino; todo se judaza, o se cristianiza, o
se aplebeya a ojos vistas (qu nos importan las palabras!) Ms all del bien y del
mal.
democrticas, que toda la psicologa de estos tiempos parece encaminada a su
empequeecimiento y calumnia. El tipo del gran ambicioso: ste debe ser
Napolen! Y Csar! Y Alejandro! Como si stos no fueran precisamente los ms
grandes despreciadores del honor! El ocaso de los dolos.
No debes dejar que te den un derecho que t eres capaz de conquistar! As habl
Zaratustra.
DEPENDENCIA
1413

El que depende inevitablemente de un amo, debe poseer algo que inspire temor y
tenga al amo sujeto, por ejemplo la probidad o la franqueza, o bien una mala
lengua. Aurora.

DERECHOS
No debes dejar que te den un derecho que t eres capaz de conquistar? As
habl Zaratustra.
Derechos iguales para todos: sta es la ms maravillosa injusticia, pues
precisamente los hombres superiores son los que padecen en este rgimen. As
habl Zaratustra.
DEPENDENCIA
El que depende inevitablemente de un amo, debe poseer algo que inspire temor y
tenga al amo sujeto, por ejemplo la probidad o la franqueza, o bien una mala
lengua. Aurora.
DERECHOS
No debes dejar que te den un derecho que t eres capaz de conquistar? As
habl Zaratustra.
Derechos iguales para todos: sta es la ms maravillosa injusticia, pues
precisamente los hombres superiores son los que padecen en este rgimen. As
habl Zaratustra.
ESTADO
El Estado, originariamente "no" oprime al individuo, porque ste no existe. Hace al
hombre posible la existencia como animal de rebao. Tratados filosficos.

1414

Donde todava hay pueblo no se comprende al Estado, y se le odia como a un mal

de ojo y un crimen contra las costumbres y el derecho. As habl Zaratustra.
FIDELIDAD
Rara vez las personas que han abrazado una causa en toda su profundidad le son
fieles eternamente. Precisamente han puesto de manifiesto la profundidad, y por lo
tanto, siempre hay algo malo que ver en sta. Humano, demasiado humano.
FILSOFOS
Al filsofo no le queda ms que lo imaginario: "su mundo". La voluntad de dominio.
Crea siempre el mundo a su imagen; no puede hacer otra cosa, pues la filosofa
es ese instinto tirnico, esa voluntad de dominacin, la ms intelectual de todas: la
voluntad de "crear el mundo", la voluntad de la causa primera. Ms all del bien y
del mal.
Para vivir hay que ser un animal o un dios -dice Aristteles-.
Falta el tercer caso: hay que ser lo uno y lo otro; esto es, un "filsofo".
El ocaso de los dolos.
Quiero despertar la ms alta desconfianza contra m: hablo solamente de cosas
vividas y no invento acontecimientos imaginarios.
Ecce homo.
Dado mi modo de pensar sobre las cosas morales, he tenido que guardar un largo
silencio. Mis escritos contienen sta y aquella indicacin; yo mismo he hecho
atrevidas confesiones; ya a los veintiocho aos compuse para m una Promemoria
sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral.

1415

Hasta he frecuentado el trato de hombres que a su modo se ocupaban de moral;

ellos pueden atestiguar que yo no hablaba nunca con ellos de moral a mi modo.
Hoy, que arrojo una mirada libre sobre aquel tiempo y me permito muchas cosas
que un tiempo consider ilcitas, no veo ya la razn para tener oculto mi
pensamiento.
Yo admito que la verdad en estas cosas es nociva para servirnos del lenguaje de
los hipcritas moralistas y que la verdad puede destruir muchas cosas; pero "hacer
dao" y "destruir", forma parte del deber del filsofo tanto como "ser til" y
"construir".
Ecce homo.
De ao en ao me hago ms franco, en la medida en que se hace ms profunda
mi mirada para este siglo XIX, para este siglo de la gran tartufera moral; cada da
encuentro menos motivos para ser reservado. Qu opiniones podran hoy ser
peligrosas, cuando ya nada cae en "pozos profundos"? Y aun cuando fuesen
peligrosas y destructoras, es preferible que se hundan muchas cosas para poder
construir mucho. Ecce homo.
Hay an filsofos? En realidad, en nuestra vida hay mucho de filosfico, sobre
todo en los hombres cientficos; pero filsofos propiamente dichos, hay tan pocos
como verdaderos nobles. Por qu?
Ya no se cree en los filsofos, ni aun entre los sabios; ste es el escepticismo de
una poca democrtica,- que abjura de los hombres superiores. La psicologa del
siglo va dirigida esencialmente contra las naturalezas superiores. Filosofa
general.
Mi filosofa: sacar a los hombres de la apariencia a toda costa! Y no tener temor
alguno por el aniquilamiento de la vida. Tratados filosficos.

1416

Se puede concebir a los filsofos como personas que hacen extraordinarios

esfuerzos para experimentar a qu altura puede elevarse el hombre. El ocaso de
los dolos.
Qu es lo que exige de s un filsofo en primero y ltimo lugar?
Superar en s la poca, llegar a ser intemporal". Ecce homo.
No tener otra cosa en la cabeza que una moral personal; crearme un derecho,
ste es el sentido de mis indagaciones histricas sobre la moral. (Pero es
terriblemente difcil crearse "este" derecho). Ecce homo.
Cuando yo tena doce aos me imaginaba una maravillosa trinidad, a saber: Dios
padre, Dios hijo y Dios diablo. Mi conclusin fue que Dios, pensndose a s
mismo, cre la segunda persona de la divinidad; pero que para poder pensarse a
s mismo, debi pensar en su contrario, y, por consiguiente, crearlo. As comenc
yo a filosofar.
Ecce homo.
Un filsofo es un hombre que experimenta ve, oye, sospecha, espera y suea
constantemente cosas extraordinarias, que se siente impresionado por sus propios
pensamientos, como si stos viniesen de fuera, de arriba abajo, como por una
especie de acontecimientos, como rayos que l solo puede sufrir, porque quiz l
mismo es una tempestad, siempre preada de nuevos rayos; un hombre fatal,
alrededor de quien rueda, ruge, estalla siempre algo de inquietante.
Un filsofo es un ser que muchas veces huye de s mismo, muchas veces tiene
miedo de s mismo... pero que es demasiado curioso para "no volver siempre
sobre s mismo". Ms all del bien y del mal.
Hay que ser capaz de admirar con violencia y penetrar con amor en el corazn de
muchas cosas; de lo contrario, no se es apto para la filosofa. Ecce homo.

1417

Los diferentes sistemas filosficos deben ser considerados como mtodos

pedaggicos del espritu. Filosofa general.
La mayor parte de las filosofas han sido inventadas para acomodar nuestros
sentimientos a las circunstancias adversas; pero tanto las circunstancias adversas
como nuestros sentimientos son efmeros. Tratados filosficos.
As como el matador cobarde trata de estropear lo que se propone utilizar como
apoyo, as hacen los filsofos con la razn. Qu significa toda filosofa para la
vida del hombre? Un medio para realzar el sentimiento de fuerza, o una manera
de enmascarar una existencia insoportable. Detrs de la conciencia trabajan los
instintos.
Filosofa general.
Las virtudes de un hombre ordinario, en un filsofo, indicaran quiz vicios y
debilidades. Ms all del bien y del mal.
Los filsofos satisfacen el orgullo de la juventud, como los poetas los "apartan de
la ciencia". Tratados filosficos.
Un filsofo: qu criatura tan molesta, si realmente es fiel a su nombre!, siempre
que ste no designe el de un "amigo de la verdad con perdn de un antiguo, sino
"uno a quien le gustan los hombres sabios". Filosofa general.
Cuando un pensador presenta un sistema filosfico, o es un nio o es un farsante.
Filosofa general.
La filosofa ejerce una accin de socorro, de salvamento, de proteccin,
precisamente con los sanos; a los enfermos no hace ms que agravarlos. El
origen de la tragedia.

1418

No conocerse: prudencia de los idealistas. El idealista: un ser que tiene motivos

para acumular sombras sobre s y que es bastante astuto para no hablar de estos
motivos. La voluntad de dominio.
No he conocido hombres que inspiren ms respeto que los filsofos griegos.
Tratados filosficos.
Los griegos supieron empezar a tiempo y trasmitieron como ningn otro pueblo la
enseanza de cundo se debe empezar a filosofar. No ciertamente en la miseria,
contra lo que algunos piensan que la filosofa nace de la adversidad, sino en plena
prosperidad, en una virilidad madura, en el seno de una generacin valiente y
victoriosa. El origen de la tragedia.
Hay que tener mucho cuidado con los filsofos: ocultan siempre una vanidad, una
satisfaccin interior, por ejemplo, Kant, Schopenhauer, los Indos. O bien una
voluntad de dominio como Platn. Filosofa general.
Entre los grandes filsofos, quin se cas? Herclito, Platn, Descartes,
Espinosa, Leibniz, Kant, Schopenhauer, no lo hicieron; es ms: no podramos
"imaginarlos" casados. Un filsofo casado es un personaje de comedia, tal es mi
tesis; y Scrates, la nica excepcin, el malicioso Scrates, parece haberse
casado por irona, precisamente para demostrar la verdad de "esta" tesis. Ms all
del bien y del mal.
GOBIERNO
Las pobres ovejas dicen a su conductor: "Ve siempre delante y nunca dejaremos
de tener valor para seguirte." Pero el pobre conductor piensa para su capote:
"Seguidme siempre, y a m no me faltar nunca el valor que hace falta para
conduciros." Aurora.
Nosotros, que considerarnos el movimiento democrtico no slo como una forma
de decadencia de la organizacin poltica, sino tambin como una forma de

1419

decadencia, es decir, de empequeecimiento del hombre, como la nivelacin del

hombre y su disminucin de valor adnde hemos de dirigir nuestras esperanzas?
Hacia los "nuevos filsofos" -no tenemos dnde elegir-; hacia los espritus de
bastante reciedumbre e impetuosidad para provocar apreciaciones opuestas, para
trasformar y derribar los "valores eternos"; hacia los vanguardistas, hacia los
hombres del porvenir que, en el presente, encuentran la juntura para forzar a la
voluntad de miles de aos a entrar en vas "nuevas".
Ensear al hombre que su porvenir es su voluntad, que es tarea de una voluntad
humana preparar las grandes tentativas y los ensayos generales de disciplina y de
educacin, para poner fin a esta espantosa dominacin del absurdo y del azar que
se ha llamado, hasta el presente, "historia"; la falta de sentido de "las mayoras" no
es ms que su ltima forma.
Para realizar esto ser preciso un da una nueva especie de filsofos y de jefes
cuya imagen har parecer sombros y mezquinos todos los espritus disimulados,
terribles y benvolos que ha habido hasta el presente en la tierra. Ms all del bien
y del mal.
HOMBRE (SUPER)
Mi doctrina reza as:
Vive de modo que desees volver a vivir; t vivirs otra vez!
Quien desee el esfuerzo, que se esfuerce; quien desee el descanso, que
descanse; quien desee el orden, la consecuencia, la obediencia, que obedezca.
Pero que tenga conciencia de su fin y no retroceda ante los medios! Le va en ello
la eternidad! El eterno retorno.
Un pueblo es el rodeo que da la naturaleza para llegar a seis o siete grandes
hombres. S, y luego, para dejarlos al borde del camino.Ms all del bien y del
mal.
1420

Hoy da, cuando la bestia de rebao llega sola a los honores y sola a la dispensa
de honores, cuando la "igualdad de derechos" podra traducirse ms bien por la
igualdad en la injusticia, quiero decir en la guerra general contra todo lo que es
raro, extrao, privilegiado, la guerra contra el hombre superior, contra el alma
superior, contra el deber superior, contra la responsabilidad superior, contra la
plenitud creadora y dominadora, hoy da ser noble, querer ser para s, saber ser
diferente, saber vivir solo y por su propia cuenta son cosas que entraen el
concepto "grandeza" y el filsofo revelar en cierta medida su propio ideal
afirmando: "El ms grande ser el que sepa estar ms solo, ms oculto, ms
apartado; el hombre que viva ms all del bien y del mal; el dueo de sus virtudes;
el que est dotado de una voluntad exuberante; he aqu lo que debe ser llamado
"grandeza"; es a la vez la diversidad y el todo, la extensin y la plenitud." Y
nosotros le preguntamos una vez ms: "Hoy da, es posible la grandeza?" Ms
all del bien y del mal.
Una nobleza altanera y severa, el sentimiento de la propia responsabilidad, llegan
casi a herir y provocan desconfianza. Ms all del bien y del mal.
Cuando realmente el hombre es justo consigo mismo (justo y no solamente fro,
mesurado, desdeoso, indiferente; ser justo implica siempre una condicin
"positiva"); cuando, aun sintindose ofendido personalmente, insultado, hecho
objeto de sospechas, conserva inalterable una alta objetividad, una objetividad
clara, profunda y tierna a la vez, de mirada justa y que juzga, pues bien!,
entonces nos ser forzoso reconocer algo como la perfeccin hecha carne, como
la ms alta seora sobre la tierra, algo que, en todo caso, bueno ser no
esperarlo, no creer en ello a la ligera. Ms all del bien y del mal.
Medios por los cuales se conserva una especie ms fuerte: Concederse un
derecho a acciones excepcionales, como tentativa de superacin de s mismo y de
libertad.

1421

Colocarse en estados de nimo en que no sea licito no ser brbaros.

Crearse, con toda clase de ascetismos, una preeminencia y una seguridad en
relacin con la propia fuerza de voluntad.
No comunicarse; callar: usar de la prudencia frente a la gracia.
Aprender a obedecer, de modo que esto d una prueba de la capacidad para
conservarse a s mismo. Llevar a su extrema sutileza la casustica del punto de
honor.
No pensar nunca as: "Lo que es justo para uno, es conveniente para otro"; por. el
contrario, razonar de la manera opuesta.
Considerar como un privilegio la represalia, la capacidad de restituir; concedrsela
corno una distincin.
No ambicionar la virtud de los dems. El ocaso de los dolos.
El grande hombre, es un hombre cuyos detalles deben ser olvidados en favor de
la fuerza arrolladora, divinizadora de su conjunto? Tratados filosficos.
Aun por lo que se refiere al conocimiento, yo necesito de todos mis instintos,
buenos y malos, y pronto fenecera si no quisiera ser hostil, desconfiado, cruel,
hbil y vengativo, y aun propenso al disimulo con las cosas. Todos los grandes
hombres lo han sido por la fortaleza de sus afectos. Tratados filosficos.
Hagamos lo que hagamos, los tontos y la apariencia estn contra nosotros. Ms
all del bien y del mal.
Pero nosotros, que tenemos la sed de la razn, queremos examinar los
acontecimientos de nuestra vida tan severamente como si hubieran sido
experiencias cientficas, hora por hora y da por da.

1422

Nosotros queremos ser nuestros sujetos de ensayo y de experimentacin. El

eterno retorno.
Vivid como hombres superiores y realizad constantemente los fines superiores de
la civilizacin; entonces todo lo que all vive reconocer vuestros deberes y el
orden de la sociedad, cuya cima sois vosotros, estar garantido contra cualquier
golpe. Humano, demasiado humano.
Hay una negligencia, noble y peligrosa que proporciona una decisin y una visin
profunda: la negligencia del alma, segura de s misma y muy rica, que no se
esforz nunca por encontrar amigos, y que slo conoce la hospitalidad, que slo
sabe ejercer siempre la hospitalidad; tiene el corazn y la casa abiertos al que
quiera entrar, ya se trate de mendigos o lisiados o reyes. Esta es la verdadera
afabilidad: el que la posee, posee cien "amigos pero probablemente ni un amigo.
El ocaso de los dolos.
En los hombres de ciencia anidan las virtudes del soldado y su serenidad especial:
les falta la ltima responsabilidad. Son severos consigo mismos y con los dems y
esperan alabanzas. Son varoniles y tienen amor al peligro; tienen que hacerse
valientes y jugarse la vida por el conocimiento; odian las palabras gruesas y son
inocentes y algo juguetones.
Yo s cun pobre os parece ese idealismo (que se echa a la espalda el
materialismo y el escepticismo y camina cara al sol); pero yo voy con vosotros y
me pongo a vuestro nivel; ms an; me hago malo. Tratados filosficos.
Muchos hombres estn tan acostumbrados a estar solos consigo mismos, que no
se comparan a los dems, sino que desarrollan el monlogo de su existencia en
un estado de espritu apacible y alegre, en agradables conversaciones consigo
mismos y hasta en risas.
Pero si se les obliga a compararse con otro, propenden a una sutil depreciacin de
s mismos, hasta el punto que es preciso forzarles a aceptar de otro una buena y
1423

justa idea de s mismos, y aun de esta idea adquirida querran rebajar y corregir
alguna cosa.
Es preciso, pues, conceder a ciertos hombres su soledad y no ser lo bastante
tonto, como se hace frecuentemente, para compadecerse de ellos. Humano,
demasiado humano.
Hay ciertas grandezas, as como ciertas bondades, que necesitan ser
contempladas a cierta distancia, y, sobre todo, desde abajo, de ninguna manera
desde arriba, y slo as producen "efecto".
Quiz conoces hombres a tu alrededor que no deben ser mirados sino a cierta
distancia para encontrarlos soportables, seductores y vivificantes; hay que
aconsejarles que no se conozcan a s mismos. El eterno retorno.
La intelectualidad superior e independiente, la voluntad de soledad, la gran razn,
aparecen ya como peligros; todo lo que elev al individuo por encima del rebao,
todo lo que mete miedo al prjimo se llama desde entonces "malo". El espritu
tolerante, modesto, sumiso, igualitario, que posee deseos "medidos y mediocres"
se conquista un renombre y llegar a alcanzar honores morales. Ms all del bien
y del mal.
En el hombre como en todas las dems especies animales, hay un excedente de
individuos fracasados, enfermos, degenerados, que sufren necesariamente. Los
casos de xito, son siempre excepciones raras, si se considera que l hombre es
un animal "cuyas cualidades no estn an fijadas". Pero hay ms an. Cuanto
mejor representa un hombre el tipo de la especie superior, tanto ms disminuye el
nmero de sus probabilidades de xito. Ms all del bien y del mal.
La humanidad es un medio, ms bien que un fin... la humanidades simplemente el
material con el que se intenta llegar al tipo, es la enorme superabundancia de los
fracasados: un campo de ruinas. La voluntad de dominio.

1424

Hay un defecto fundamental en el hombre: ste debe ser superado. Filosofa

general.
El hombre es algo que debe ser superado; el hombre es un puente y no un fin. As
habl Zaratustra.
El fin no es la "humanidad" sino el superhombre. El ocaso de los dolos.
El hombre es un no-animal y un super animal; el hombre superior es un nohombre y superhombre. Estas son cosas conexas entre s.
Con todo crecimiento del hombre en grandeza y alteza, crece tambin su
terribilidad y profundidad; no debe querer una cosa sin otra, o mejor: cuanto ms
profundamente se quiere una cosa, tanto ms profundamente se alcanza
precisamente la otra. El ocaso de los dolos.
Los hombres de ms espritu, suponiendo que sean los ms valerosos, viven
tambin, desde hace mucho tiempo, las tragedias ms dolorosas; pero
precisamente por esto honran la vida porque sta se opone a ellos como gran
adversaria. El ocaso de los dolos.
Aquel que, en la sociedad de los hombres, no ha recorrido todos los matices de la
miseria, pasando respectivamente a la aversin y al hasto, a la compasin, a la
tristeza y al aislamiento, se no es ciertamente un hombre de gusto superior. Ms
all del bien y del mal.
Para toda especie de herida y de dao, el alma inferior y grosera est mejor
constituida que el alma noble. Los peligros que corre sta, son, pues,
forzosamente ms graves.
La probabilidad de su fracaso y de su prdida es tambin mucho ms grande a
causa de la diversidad de sus condiciones de existencia. Ms all del bien y del
mal.

1425

Los hombres "superiores": la necesidad de la mal comprensin, su creencia de

que pueden hablar de cada hombre. Respeto... La estpida fama del genio, etc. El
sentimiento de superioridad absoluta, la repugnancia ante la postracin y la
esclavitud. Qu es lo que se puede hacer con el hombre: esto es lo que le importa.
La amplitud de su mirada. Filosofa general.
Los hombres de pensar profundo, en sus relaciones con los dems hombres,
sienten siempre la impresin de que son comediantes, porque se ven obligados,
para ser comprendidos, a afectar superficialidad. Humano demasiado humano.
Los profundos son hombres peligrosos. Ecce homo.
La lucha contra los grandes est justificada por razones econmicas. Los grandes
hombres son peligrosos, son casos, excepciones, cataclismos bastante fuertes
para poner en peligro lo que fue lentamente fundado y construido. Se debe no slo
descargar el explosivo de modo que no haga dao, sino, si es posible, prevenir
que estalle, instinto fundamental de toda sociedad civilizada. El ocaso de los
dolos.
Yo enseo que hay hombres superiores e inferiores, y que en ciertas
circunstancias, un individuo solo, puede justificar la existencia de milenios enteros:
me refiero a un hombre ms completo, ms rico, ms entero en relacin a
innumerables hombres fragmentarios, incompletos. El ocaso de los dolos.
Hacerse insensible al elogio y a la censura. En cambio, fundar un crculo
consciente de nuestros fines e ideales y cuyo elogio y censura tenga importancia
para nosotros. Tratados filosficos.
El hombre noble posee el sentimiento ntimo de que tiene el derecho de
determinar el valor, no tiene necesidad de ratificacin.

1426

Decide que lo que le es perjudicial es malo en s, sabe que si las cosas son
honradas, es l quien les presta este honor, l es el "creador de valores". Todo lo
que encuentra en su propia persona, todo lo honra. Ms all del bien y del mal.
Signos de nobleza: no pensar nunca en rebajar nuestros deberes a deberes para
todo el mundo; no querer renunciar a la propia responsabilidad, no querer
compartirla; contar sus privilegios y su ejercicio en el nmero de nuestros
"deberes" Ms all del bien y del mal.
La sociedad no debe existir para la sociedad, sino solamente como una
subestructura y un andamiaje, gracias al cual otro.-, seres elegidos podrn
elevarse hacia una tarea ms noble y llegar, en general, a una existencia superior.
Ms all del bien y del mal.
El concepto "mejoramiento" se basa en la suposicin de hombres normales y
fuertes, cuya accin individual debe ser compensada de algn modo para no
perderlos para la comunidad, para no hacerlos enemigos de sta. El ocaso de los
dolos.
Es necesaria una declaracin de guerra de los hombres superiores a la masa. Por
todas partes, la mediocridad se coliga para hacerse el ama. Todo lo que
reblandece, suaviza, valoriza al "pueblo" o a lo "femenino", obra a favor del
sufragio universal, o sea del dominio de los hombres inferiores. Pero nosotros
queremos ejercer represalias y sacar a luz y llevar ante el tribunal toda esta
economa. El ocaso de los dolos.
Qu es lo que hiere ms, qu es lo que separa ms profundamente sino el dejar
ver algo del rigor altivo con el cual se trata uno a s mismo? Y, por el contrario,
cunta benevolencia, cunta afeccin nos demuestra todo el mundo desde el
momento en que hacemos como todo el mundo y aplaudimos lo que hace todo el
mundo? Ms all del bien y del mal.

1427

La planta "hombre" medra ms lozana cuando los peligros son grandes y las
circunstancias ms difciles; pero en verdad, en estas condiciones, la mayor parte
sucumbe.
Nuestra posicin en el mundo del conocimiento es bastante ingenua: todo hombre
superior se siente aventurero. Filosofa general.
El deseo incesante de crear es vulgar y demuestra envidia, celos, ambicin.
Cuando se es algo, no hay realmente necesidad de hacer nada, y, sin embargo,
se hace mucho. Por encima de los hombres productivos hay an una especie
superior. Humano, demasiado humano.
Ser independiente es cosa de una pequea minora, es el privilegio de los fuertes.
Ms all del bien y del mal.
Es completamente falso que los grandes espritus hayan juzgado esencialmente
del mismo modo sobre la existencia y los hombres; esta igualdad procede de la
creencia de que los genios estn ms cerca de la esencia del mundo y en cierto
modo saben decir ms justamente lo que sta es. Pero los genios han tenido
opiniones individuales y las han trasportado a las cosas; por esto a menudo se
contradicen y creen que deben refutar todas las dems. Tratados filosficos.
Los individuos ms fuertes sern los que contradigan las leyes de la especie, y,
sin embargo, no sucumban: los nicos. De ellos se forma la nueva nobleza; pero
numerosos individuos sucumben al nacer.
Porque pierden la ley de conservacin y el ambiente habitual. Tratados filosficos.
"Los grandes hombres tal como son venerados, son, despus de todo, pequeas
invenciones maliciosas. Ecce homo.
El hechizo de la metamorfosis es la condicin previa de todo arte dramtico. El
origen de la tragedia.

1428

"El orgulloso que sufre" es, por el momento, el tipo humano superior. Aurora.
Esto es para desesperar: la historia nos ensea que ninguno de los grandes
hombres ha triunfado sin un gran orgullo y una buena dosis de injusticia. Tratados
filosficos.
No he encontrado ningn hombre de gran calidad que no me haya dicho haber
perdido el sentimiento del deber, o no haberlo posedo nunca. Ecce homo.
El hecho de que la naturaleza del hombre es mala es mi consuelo: esto garantiza
su fuerza! El ocaso de los dolos.
Para que el hombre pueda tenerse respecto a s mismo es necesario que sea
capaz tambin de ser malo. La voluntad de dominio.
Cmo hemos de dar gravedad a la vida interior sin hacernos malos y fanticos
respecto de los que no piensan como nosotros? El eterno retorno.
El nuevo problema: saber si una parte de los hombres ha de ser educada a costa
de los otros para constituir una raza superior.
Tratados filosficos.
Los espritus distinguidos se extravan fcilmente; la historia de sus pasiones, sus
enfermedades, su indignacin ante los descompuestos chillidos de virtud de todas
sus morales de ganso, etc.
Todo se conjura contra ellos; estn amargados de no encontrarse a gusto en
ninguna parte; peligro en las pocas democrticas; absoluto menosprecio de todas
las medidas de seguridad. Filosofa general.
Por qu la naturaleza ha sido tan parsimoniosa para con los hombres, que no les
ha dejado lucir, al uno ms, al otro menos, segn la abundancia de sus luces?

1429

Por qu los grandes hombres no tienen al elevarse y al declinar una tan bella
visibilidad como la del sol?
Cuntos menos equvocos habra entre los hombres si as fuese? El eterno
retorno.
El que ha nacido maestro no toma las cosas en serio ms que por sus discpulos,
y por s mismo. Ms all del bien y del mal.
Tipo de mi discpulo: a los hombres por quienes me intereso les deseo
sufrimientos, abandono, enfermedad, malos tratos, desprecio; yo deseo que no les
sea desconocido el profundo desprecio de s mismo ,el martirio de la desconfianza
de s mismo, la miseria del vencido; no tengo compasin de ellos, porque deseo
para ellos la nica cosa que hoy puede revelar si un hombre tiene o no valor: que
aguante con firmeza! El ocaso de los dolos.
El hombre superior se hace al mismo tiempo ms feliz y ms desgraciado. Pero, al
mismo tiempo, le acompaa asiduamente una ilusin: cree ser un espectador y un
oyente del gran espectculo y concierto de la vida; dice que su naturaleza es una
naturaleza contemplativa, sin advertir que l mismo es el verdadero poeta y el
creador de la vida, distinguindose, claro est, del actor de este drama, que se
llama hombre de accin. El eterno retorno.
Los grandes hombres son los que ms sufren durante su vida pero tienen a la vez
las ms grandes compensaciones. Filosofa general.
Es raro que una naturaleza superior conserve suficiente razn para comprender y
para tratar a los hombres ordinarios en cuantos hombres ordinarios; generalmente
tiene fe en su pasin, como si en todas las pasiones permaneciese oculta, y
justamente en esta idea siente plenitud de ardor y de elocuencia. Cuando tales
hombres de excepcin no se consideran ellos mismos como excepcionales,
cmo seran nunca capaces de comprender a los caracteres vulgares y evaluar
la regla de una manera justa? Y as, hablan, ellos tambin, de locura, de
1430

impropiedad y del espritu fantstico de la humanidad, asombrados ante el frenes

del mundo, que, no quiere reconocer lo que sera para l "lo nico necesario". Esta
es la eterna injusticia de los hombres nobles. El eterno retorno.
Imaginar la "alegra" ajena y regocijarse con ella es el mayor privilegio de los
animales superiores. Humano, demasiado humano.
El grande hombre es necesariamente escptico. El ocaso de los dolos.
Habla el desengaado. Yo buscaba grandes hombres y he encontrado solamente
el cmico de su ideal. El ocaso de los dolos.
IGUALDAD
Que hay cosas iguales, que hay casos iguales: sta es la ficcin, tanto en el juicio
como despus en el raciocinio. Filosofa general.
La democracia representa la no-creencia en hombres superiores, en clases
elegidas: "Todos somos iguales." "En el fondo todos somos un rebao egosta y
plebeyo." El ocaso de los dolos.
Derechos iguales para todos: sta es la ms maravillosa injusticia, pues
precisamente los hombres superiores son los que padecen en este rgimen. As
habl Zaratustra.
No debes dejar que te den un derecho que t eres capaz de conquistar! As habl
Zaratustra.
La igualdad es una gran quimera. Tratados filosficos.
Ante el populacho, sin embargo, no queremos ser iguales. As habl Zaratustra.
Los hombres "no" son iguales: as lo dice la justicia; y ellos no pueden querer lo
que yo quiero. As habl Zaratustra.

1431

Se quiere la libertad, mientras no se tiene todava el poder.

Cuando se tiene el poder se quiere el predominio; si no se consigue (si se es
demasiado dbil para conquistarle), se quiere la "justicia esto es: un poder igual.
El ocaso de los dolos.
No podemos prescindir ni del mal ni de la pasin; la completa igualdad de todas
las cosas unas con otras y de cada ser consigo mismo (como en Spencer) es un
error, sera la mayor de las desgracias. Tratados filosficos.
La vida misma no reconoce ninguna "igualdad de derechos" entre las partes sanas
y las partes enfermas de un organismo; estas ltimas; deben ser amputadas, o el
todo sucumbe. Compasin con los decadentes, iguales derechos para los
fracasados; si sta fuera la ms honda inmoralidad, sera la contra naturaleza
misma como moral. El ocaso de los dolos.
Hay una cosa que suena desagradablemente en una poca de "igualdad de
derechos para todos": y es la "jerarqua". Ecce homo.
Hace falta una lenta gradacin y jerarqua; nicamente los muy afines se
comprenden y pueden obedecerse. Filosofa general.
Todas las compaas son malas compaas, a menos que no se acerque uno a
sus iguales. Ms all del bien y del mal.
Un descontento: es uno de aquellos antiguos valientes; se enoja contra la
civilizacin porque cree que sta trata de hacer accesibles todas las buenas
cosas, los honores, los tesoros, las mujeres hermosas, tanto a los valientes como
a los cobardes. Aurora.
Un "thaler" en manos de un rico heredero, de un jornalero, de un negociante o de
un estudiante cambia completamente de valor; para uno de stos podr valer ms
o menos, segn le haya costado un trabajo ms o menos grande el adquirirlo; as
es como ser justo; peronadie ignora que, en la realidad ' sucede todo lo contrario.
1432

En el mundo de la gran banca el "thaler"2 de un rico perezoso produce msque el

del pobre laborioso. Humano demasiado humano.
El socialismo considera a los hombres como iguales aproximadamente, y las
diferencias entre el bueno y el malo, entre el inteligente y el tonto, como
insignificantes y variables, en lo cual tiene razn si nos referimos al tipo humano
de los pueblos lacustre: los hombres de aquel tiempo son, en lo esencial, iguales.
Aurora.
JERARQUA
Mi filosofa se encamina a la creacin de un orden jerrquico, no a una moral
individualista. El sentido del rebao suele dominar en el rebao, pero no salir fuera
de l: los jefes de rebao necesitan una valoracin en absoluto diferente de sus
acciones... La voluntad de dominio.
Est por hacerse todava la jerarqua de los espritus pensadores.
Tratados filosficos.
Para vivir hay que valorar. Filosofa general.
Lo que de las instituciones hace instituciones es odiado, despreciado, rechazado;
nos creemos en peligro de una nueva esclavitud con slo pronunciar la palabra
autoridad. El ocaso de los dolos.
Hay una cosa que suena desagradablemente en una poca de
"igualdad de derechos para todos": y es la "jerarqua". Ecce homo.
El que sabe mandar, aquel a quien la naturaleza ha hecho seor, el que se
muestra poderoso en su obra y en su gesto. qu le importan a l los tratados!
Ms all del bien y del mal.
Nueva jerarqua. Contra la igualdad. Filosofa general.
1433

Lo primero que yo me pregunto, cuando escudrio a un hombre hasta el fondo de

su alma, es si posee el sentimiento de la distancia, si observa siempre el rango, el
grado, la jerarqua de hombre a hombre, si sabe distinguir. Ecce homo.
Hace falta una lenta gradacin y jerarqua; nicamente los muy afines se
comprenden y pueden obedecerse. Filosofa general.
Que hay cosas iguales, que hay casos iguales: sta es la ficcin, tanto en el juicio
como despus en el raciocinio. Filosofa general.
El rango? No, el dinero; ya no hay rangos! Ya no se es "individuo"! Pero el
dinero es el poder, la gloria, la preeminencia, la dignidad, la influencia: el dinero
crea hoy el prejuicio en contra o en favor de un hombre! Aurora.
El rango est ya casi determinado por el grado de sufrimiento que un hombre
puede soportar. Ms all del bien y del mal.
Nosotros creemos an en una jerarqua de los hombres y de los problemas y
esperamos la hora en que esta doctrina de los rangos y de las categoras sea de
nuevo escrita sobre la ancha faz de la vulgar sociedad moderna. Ecce homo.
Qu es lo que decrece?
Decrece la voluntad de responsabilidad personal, signo de la decadencia de la
autonoma; la capacidad de defensa y de las armas, an en el campo espiritual; la
fuerza de mando; el sentido del respeto, de la subordinacin, del saber callar; la
gran pasin, el gran deber, la tragedia, la serenidad. El ocaso de los dolos.
JUSTICIA
Un dios que bajara a la tierra no hara otra cosa que injusticias.
Ecce homo.

1434

Santificar la venganza bajo el nombre de justicia, como si la justicia no fuera en el

fondo ms que una transformacin del sentimiento de la ofensa sentida. Ms all
del bien y del mal.
Quiere tener su venganza y se dirige a los tribunales para obtenerla. Aurora.
Hay tantas maneras finas de vengarse, que el que tuviera motivos para la
venganza podr hacerlo como quiera: al cabo de un cierto tiempo, todo el mundo
estar conforme en decir que se ha vengado. La pasividad que consiste en no
vengarse, no depende del arbitrio de un hombre, ste ni siquiera tiene el derecho
de expresar "su deseo" de no vengarse, porque el desprecio de la venganza es
interpretado como una de las venganzas ms sublimes y sensibles. Humano,
demasiado humano.
Si el poder y la conciencia individuales se acreciesen en una comunidad, el
derecho penal siempre se suavizara; desde el momento en que un debilitamiento
o un peligro profundo se manifiestan, al punto las formas ms rigurosas de la
penalidad reaparecen. Ms all del bien y del mal.
Para que nos podamos representar cun incierto, sobreaadido, accidental es el
"sentido" del castigo, cmo un mismo procedimiento puede ser utilizado,
interpretado, plasmado en puntos de mira esencialmente distintos, ved aqu el
croquis que he podido componer, gracias a materiales relativamente poco
numerosos y todos fortuitos; castigo, medio de impedir al culpable que haga dao
y que contine hacindolo. Castigo, medio de emanciparse frente al individuo
lesionado, y esto bajo una forma cualquiera (incluso la de una compensacin bajo
forma de sufrimiento).
Castigo, en cuanto restriccin y limitacin de una perturbacin del equilibrio, para
impedir la propagacin de esta perturbacin. Castigo, medio de inspirar el terror
ante aquellos que resuelven y ejecutan el castigo.

1435

Castigo, medio de compensacin para las ventajas de que el culpable ha gozado

hasta ese momento (por ejemplo, cuando se utiliza como esclavo en una mina).
Castigo, medio de eliminar un elemento degenerado (en ciertas circunstancias
toda una rama, como lo prescribe la legislacin china; por consiguiente, modo de
depurar la raza o de mantener un tipo social). Castigo, ocasin de fiesta para
celebrarla derrota de un enemigo agobindolo a burlas.
Castigo, medio de crear una memoria, ya en el que sufre el castigo -esto es lo que
se llama la "correccin"- ya entre los testigos de la ejecucin. Castigo, pago de
honorarios fijados por el poder que protege al malhechor contra los excesos de la
venganza. Castigo, compromiso con el estado primitivo de venganza, en cuanto
este estado primitivo es an mantenido en vigor por razas poderosas que le
reivindican como un privilegio.
Castigo, declaracin de guerra y medida de polica contra un enemigo de la paz,
de la ley, del orden, de la autoridad, a quien se considera como peligroso para la
comunidad, violador de los tratados que garantizan la existencia de esta
comunidad, rebelde, traidor y perturbador, y a quien se combate por todos los
medios de que la guerra permite disponer. Ms all del bien y del mal.
El "hombre equitativo" tiene necesidad del tacto sutil de una balanza para evaluar
los grados de poder y de derecho que, con la vanidad de las cosas humanas no
permanecern en equilibrio sino muy poco tiempo y no harn sino descender o
subir; ser equitativo es, pues, difcil y exige mucha experiencia, buena voluntad y
mucho "ingenio". Aurora.
En tesis general, el castigo enfra y endurece; aumenta la fuerza de resistencia.
Ms all del bien y del mal.
La justicia como idea constructiva, selectiva, destructiva por la estimativa de
valores: la "ms alta representacin" de la vida misma.
Filosofa general.
1436

Debe haber una determinacin previa de los castigos para un delito, debe haber
un cdigo penal? Pero teniendo en cuenta que no sera fcil fijar el grado de la
pena para un criminal, deberamos en la prctica renunciar al castigo? Qu
grave dao! Verdad? Por consiguiente... El ocaso de los dolos.
No se debe arrebatar al criminal la posibilidad de hacer las paces algn da con la
sociedad, suponiendo que no pertenezca a la raza de los criminales. En este
ltimo caso se le debe hacer la guerra, aun antes de que haya cometido algn
acto de hostilidad contra la sociedad (primera operacin, en cuanto las
autoridades se apoderen de l: castrarle). El ocaso de los dolos.
LIBERTAD
Cul es la seal de la libertad realizada? No sentir vergenza des mismo. El
eterno retorno.
El hombre ms libre es el que tiene el mayor sentimiento de poder sobre s, el
mayor saber sobre s, el mejor mtodo en las luchas necesarias de sus energas,
la mayor fuerza relativa en s; es el ms trgico y ms rico en cambios, el que vive
ms tiempo, el que ms desea, el que mejor se nutre, el que ms se escinde
dentro de s mismo y el que ms se renueva. Tratados filosficos.
Cuanto ms libre y determinado es el individuo, ms exigencias tiene su amor; por
ltimo acaba por aspirar al superhombre, porque todo lo dems no satisface su
amor. As habl Zaratustra.
El menor paso dado hacia adelante, en el dominio M libre pensamiento y de la
vida individual, ha sido conquistado, en todos los tiempos, con torturas
intelectuales y fsicas. Aurora.
El hombre, hasta sus ms recnditas fibras, es necesidad, y carece por completo
de libertad, si por libertad se entiende la necia pretensin de poder variar de
arbitrio como se cambia de traje, pretensin que todo verdadero filsofo ha
rechazado hasta ahora con escndalo. El origen de la tragedia.
1437

El hombre libre es inmoral, porque en todas las cosas quiere depender de s

mismo y no de un uso establecido. Aurora.
Se quiere la libertad, mientras no se tiene todava el poder.
Cuando se tiene el poder se quiere el predominio; si no se consigue (si se es
demasiado dbil para conquistarle), se quiere la "justicia" esto es: un poder igual.
El ocaso de los dolos.
Nuestra creencia fundamental es que somos seres que obran, que somos fuerzas.
Libre quiere decir "lo que no es perturbado ni desviado en su direccin", lo que no
es objeto de coaccin alguna.
Cuando encontramos alguna dificultad y tenemos que ceder a ella, nos sentimos
cohibidos; cuando no cedemos, sino que imponemos nuestra voluntad, nos
creernos libres. En una palabra, lo que designamos con la frase de "libertad de
voluntad" es el sentimiento de un aumento de fuerza: la conciencia de que nuestra
fuerza vence en relacin con otra fuerza que es vencida. En el querer hay una
pasin. Filosofa general.
Reflexionando sobre la libertad o la necesidad de la voluntad, he llegado a una
solucin de este problema, que consiste en apartar la cuestin en virtud de la
creencia de que no hay voluntad, ni libre ni no libre.
En determinadas circunstancias, a un -pensamiento sigue una accin; a la vez,
con el pensamiento se produce en el que manda un estado afectivo; a este estado
afectivo corresponde el sentimiento de libertad que se atribuye a la "voluntad"
(siendo as que slo es un epifenmeno del querer).
Todos los procesos psicolgicos tienen de comn que son resoluciones de fuerza,
que cuando llegan al sensorio comn producen una cierta elevacin y
fortalecimiento; stos, comparados con los estados de opresin de carga y de
coaccin, son interpretados como sentimientos de "libertad". Filosofa general.

1438

Los hombres que obran libremente estn en peores condiciones que los
librepensadores, porque los hombres sufren de una manera ms directa las
consecuencias de los actos que las consecuencias pensamiento.
Pero si se considera que, tanto unos como otros, buscan su satisfaccin, y que los
librepensadores encuentran ya esta satisfaccin en el hecho de reflexionar en las
cosas prohibidas expresarlas, respecto de los motivos, habr confusin entre los
dos casos, y respecto de los resultados, los hombres que obran libremente
llevarn ventaja aun a los librepensadores, admitiendo que no juzgue conforme a
la visibilidad ms inmediata y vulgar, es decir, como todo el mundo.
Hay que recordar muchas de las calumnias que cayeron sobre todos los que con
sus actos rompieron la autoridad una costumbre: generalmente, se les llam
criminales. Todos los que echaron abajo la ley moral establecida han sido
considerados siempre como "hombres malos"; pero cuando no se lleg a
restablecer esta y se acept el cambio, el atributo se trasform poco a poco; la
historia trata casi exclusivamente de estos hombres malos, que, ms tarde, fueron
llamados "buenos". Aurora.
No ligarse a nadie, ni aun a la persona ms querida: toda persona es una prisin y
tambin un rincn. Ms all del bien y del mal.
MORAL
Aceptar una creencia simplemente porque es costumbre aceptarla, no ser mala
fe, cobarda, pereza? La mala fe, la cobarda, la pereza seran la primera
condicin de la moral? Aurora.
Definicin de la moral: la moral es la idiosincrasia del decadente con la intencin
oculta de vengarse de la vida. Ecce homo.
El triunfo de un ideal moral es alcanzado, como todo triunfo, por los mismos
medios "inmorales": violencia, mentira, calumnia, injusticia. La voluntad de
dominio.
1439

La moral es justamente tan "inmoral como cualquier otra cosa sobre la tierra; la
moralidad misma es una forma de la Inmoralidad.
La voluntad de dominio.
Los juicios morales son epidemias de los tiempos. Tratados filosficos.
El hombre no es igualmente moral a todas horas. Humano, demasiado humano.
Toda moral es un hbito de automagnificacin, por el cual una clase de hombres
est contenta de su modo de ser y de su vida.
Filosofa general.
Hay una "moral de los seores" y una "moral de los esclavos".
Ms all del bien y del mal.
Ten cuidado de que tu reposo y tu contemplacin no se parezcan a los del perro
ante una carnicera. El miedo no le permite avanzar, el deseo le impide retroceder,
y abre unos ojazos como si fueran bocas.
Humano, demasiado humano.
No hay fenmenos morales, no hay ms que interpretaciones morales de los
fenmenos. Ms all del bien y del mal.
La invencin de la moral cristiana fue un acontecimiento sin precedente, una
verdadera catstrofe. Ecce homo.
La manera de pensar moral sigue a nuestra manera de proceder pero no la gua!
Filosofa general.
Los diferentes juicios morales no han sido hasta ahora referidos a la existencia de
la especie "hombre", sino a la existencia de pueblos y "razas", etc.. y por cierto de

1440

pueblos que se queran afirmar contra otros pueblos, de clases sociales que se
queran aislar de las capas sociales inferiores. Filosofa general.
La bestia que hay dentro de nosotros quiere ser engaada, la moral es necesidad
de mentira. Filosofa general.
La bestia en nosotros quiere ser engaada; la moral es una mentira necesaria,
para no sentirnos inferiormente desgarrados.
Sin los errores que se ocultan en los datos de la moral, el hombre habra
permanecido en la finalidad. Pero de esa manera se tiene por algo superior y se
impone las leyes ms severas. Por esto siente horror contra los estados ms
prximos a la animalidad; por eso es preciso explicar el antiguo menosprecio del
esclavo corno el ser que no es todava hombre sino cosa. Humano, demasiado
humano.
Las costumbres representan las experiencias de los hombres anteriores sobre lo
que ellos consideraron til o nocivo; pero el sentimiento de las costumbres (de la
moralidad) no se refiere a sus experiencias, sino a la antigedad, a la santidad, a
la indiscutibilidad de las costumbres. He aqu por qu ese sentimiento se opone a
que se hagan experiencias nuevas y a que se corrijan las costumbres, lo que
quiere decir que la moralidad se opone a la formacin de lascostumbres nuevas y
mejores: embrutece. Aurora.
Si comparamos nuestra manera de vivir con la de la humanidad durante miles de
aos, comprobaremos que nosotros, hombres de hoy, vivimos en una poca muy
inmoral. Aurora.
Las palabras de moral son en los ms distintos tiempos de un pueblo las mismas;
en cambio, el sentimiento que las acompaa cuando son pronunciadas est
siempre cambiando. Tratados filosficos.
La moral con sus preceptos absolutos ejerce una injusticia sobre cada individuo.
Tratados filosficos.
1441

En el fondo, la moral alimenta sentimientos hostiles contra la ciencia: ya Scrates

los sinti, y los sinti porque la ciencia toma en serio cosas que no tienen nada
que ver con el bien y el mal y, por consiguiente, hacen sombra al bien y al mal: la
moral quiere disponer todas las fuerzas del hombre. Tratados filosficos.
Obrar moralmente no quiere decir ser moral! La sumisin a las leyes de la moral
puede ser provocada por el instinto de esclavitud o por la vanidad, por el egosmo
o la resignacin, por el fanatismo o la irreflexin. Puede constituir un acto de
desesperacin, como es la sumisin a la autoridad de un soberano: en s nada
tiene de moral. Aurora.
Yo desconfo de todos los hombres morales: su desconocimiento ellos mismos, su
falta de desprecio de ellos mismos no slo me hace insufrible su entendimiento,
sino que hasta su mismo aspecto me ofende. Filosofa general.
No existe quiz hoy da prejuicio ms difundido que el creer que sabe lo que
constituye verdaderamente la moral. Aurora.
El camino de la sabidura: ndice para la superacin de la moral.
Filosofa general.
No tener otra cosa en la cabeza que una moral personal; crearme derecho, esto
es el sentido de mis indagaciones histricas sobre la moral. (Pero es terriblemente
difcil crearse "este" derecho.). Ecce homo.
Nosotros honramos y defendemos toda asamblea de poderes, porque esperamos
heredarla los sabios. Queremos asimismo ser los herederos de la moralidad
despus de haber destrozado la moral.
Tratados filosficos.
Y qu ser al cabo de la moral? Oh vosotros, qu curiosos sois!

1442

Tratados filosficos.
OBEDIENCIA
No ser la obediencia algo as como el hipnotismo? Filosofa general.
T debes obedecer a alguien, y debes obedecer por largo tiempo; de lo contrario
caminars a la ruina y perders el ltimo respeto que puedas tenerte a ti mismo.
Ms all del bien y del mal.
El que no puede mandarse a s mismo debe obedecer. Y hay quien sabe
mandarse, pero est muy lejos de saber obedecerse. As habl Zaratustra.
No todos quieren llevar el fardo de lo que no est mandado; pero hacen lo ms
difcil cuando t se lo mandas. As habl Zaratustra.
Donde no hay instinto de obediencia el "t debes" no tiene sentido alguno.
Filosofa general.
La estimacin de la autoridad aumenta en relacin de la disminucin de fuerzas
creadoras. Filosofa general.
PODER
Nosotros honramos y defendemos toda asamblea de poderes, porque esperamos
heredarla los sabios. Querernos asimismo ser los herederos de la moralidad
despus de haber destrozado la moral.
Tratados filosficos.
Hoy da los pequeos se han hecho los amos. As habl Zaratustra.
Quin de entre vosotros, sabiendo y dndose cuenta de que el poder es malo,
estara dispuesto a renunciar al poder?

1443

Consideraciones intempestivas.
Todos quieren llegar hasta el trono; en esto consiste su locura: como si la felicidad
estuviera en los tronos. Muchas veces hay cieno en el trono, y, a menudo, tambin
est el trono en el cieno. As habl
Zaratustra.
"La voluntad de dominio" es tan odiada en las pocas democrticas, que toda la
psicologa de estos tiempos parece encaminada a su empequeecimiento y
calumnia. El tipo del gran ambicioso: ste debe ser Napolen! Y Csar! Y
Alejandro!

Como

si

stos

no

fueran

precisamente

los

ms

grandes

despreciadores del honor! El ocaso de los dolos.

Se quiere la libertad, mientras no se tiene todava el poder.
Cuando se tiene el poder se quiere el predominio; si no se consigue (si se es
demasiado dbil para conquistarle), se quiere la "justicia", esto es: un poder igual.
El ocaso de los dolos.
La vida misma es voluntad de podero. Ms all del bien y del mal.
Todos nuestros motivos conscientes son fenmenos superficiales: bajo ellos se
agita la lucha de nuestros instintos y de nuestros estados, la lucha por el poder.
Filosofa general.
El sentimiento del poder, primero en forma de conquista, luego en forma de
dominio, regula lo vencido para su conservacin, y para ello conserva lo vencido.
Tambin la funcin nace del sentimiento de podero en lucha con fuerzas ms
dbiles.
La funcin se conserva en la violencia y el dominio sobre funciones inferiores; este
fin es apoyado por un poder ms alto. Tratados filosficos.

1444

POLTICA
La poltica es el campo de trabajo para ciertos cerebros mediocres. Aurora.
Ahora ya la poltica deja de ser el oficio del gentilhombre, y es posible que se
vulgarice algn da de tal modo que se coloque, como toda literatura de partidos y
de peridicos, bajo la rbrica "prostitucin del espritu". El eterno retorno.
El que quiere conmover a las muchedumbres no tiene que ser el comediante de
s mismo? No est obligado a traducirse l mismo a lo
RAZN
Si la humanidad se hubiera regido realmente por su razn, es decir, por lo que
sabe y cree, pronto hubiera sucumbido. La razn es un rgano auxiliar lentamente
desarrollado que durante un enorme perodo de tiempo ha tenido, por fortuna,
poca fuerza para determinar al hombre, que trabajaba al servicio de los instintos
orgnicos y se emancipa lentamente, equiparndose a ellos; de modo que la
razn (opinin y saber) lucha con los instintos como un instinto nuevo, y ms
tarde, mucho ms tarde, adquiere el predominio. Tratados filosficos.
Sera muy hermoso atenerse a la razn si hubiese "una" razn.
Pero la tolerancia tiene que hacerse tributaria de "su" razn, de sus debilidades; y
no son las demostraciones y las refutaciones las que deciden: son las
inclinaciones y aversiones del gusto. Los perseguidores no han sido ciertamente
menos lgicos que los librepensadores. Tratados filosficos.
El culto del sentimiento fue erigido en lugar del culto a la razn. Aurora. preciso y
lo grotesco para expresar toda su personalidad y toda su causa bajo esta forma
grosera y simplificada? El eterno retorno.
Los unos gobiernan por el gusto de gobernar; los otros, por no ser ellos mismos
gobernados. Entre estos dos males, ste es el menor. Aurora.
1445

REVOLUCIN
Las opiniones nunca han derribado nada; pero en todas las demoliciones han
surgido libremente opiniones que hasta entonces haban estado oprimidas.
Tratados filosficos.
Nada ms terrible que un pueblo brbaro de esclavos que ha aprendido a
considerar su existencia como una injusticia y se prepara para tomar venganza, no
solamente en su nombre, sino en nombre de las generaciones venideras. El origen
de la tragedia.
Cuando las masas comienzan a batirse con furia y la razn se oscurece, bueno
ser, en caso de no estar lo suficientemente seguro de la salud de su espritu,
refugiarse en un portal y esperar a que pase la tormenta. Humano, demasiado
humano.
En la moral se opera constantemente un trabajo de transformacin; los "crmenes
afortunados" son la causa de esta transformacin. Aurora.
Hay que recordar muchas de las calumnias que cayeron sobretodos los que con
sus actos rompieron la autoridad de una costumbre: generalmente se les llam
criminales. Todos los que echaron abajo la ley moral establecida han sido
considerados siempre como "hombres malos"; pero cuando no se lleg a
restablecer esta ley y se acept el cambio, el atributo se trasform poco a poco; la
historia trata casi exclusivamente de estos hombres malos, que, ms tarde, fueron
llamados "buenos". Aurora.
Lo que hace falta no son nuevos repartos por la violencia sino transformaciones
graduales; es preciso que el sentimiento de la justicia se refuerce en todos y se
debilite el instinto de la violencia.
Humano, demasiado humano.

1446

Del mismo modo que se ha representado, a la plena luz de los tiempos modernos,
la Revolucin francesa, esta horrible farsa, superflua si se la mira de cerca, en la
que, sin embargo, espectadores nobles y entusiastas esparcidos por toda Europa
han credo ver de lejos la realizacin de su largo ensueo apasionado, sueo de
rebelda y de entusiasmo "hasta que el texto desapareci bajo la interpretacin
del mismo modo podra suceder que una noble posteridad interpretase mal otra
vez todo el pasado y que hiciese as! soportable el aspecto de ste.
Ms all del bien y del mal.
REVOLUCION FRANCESA
La Revolucin francesa fue la que coloc definitiva y solemnemente el cetro en
manos del "hombre bueno" (de las ovejas, del asno, de la oca, y de todo lo que es
incurablemente superficial y estridente, maduro para el manicomio de las "ideas
modernas"). El eterno retorno.
RUSIA
Si Europa cae en manos del pueblo, la cultura europea habr muerto. Filosofa
general.
SABER
La perfeccin de la ciencia y su generalidad racional debe ser alcanzada primero,
y luego la liberacin del individuo vendr por s sola. Tratados filosficos.
Aun el ms valeroso de nosotros, rara vez tiene el valor de lo que realmente
sabe... El ocaso de los dolos.
Todo el valor de una enciclopedia reside en lo que en ella est contenido, y no en
lo que est escrito sobre la cubierta en lo que constituye la envoltura, en la
encuadernacin. Consideraciones intempestivas.

1447

Condiciones del sabio. Se le debe eximir de toda clase de culpa ante la sociedad.
Filosofa general.
El derecho a leer de todo el mundo, no solamente estropea a la larga el escribir,
sino el mismo pensar. As habl Zaratustra.
Los sabios debieran apoderarse del monopolio de la acuacin de moneda: a ello
son acreedores por su manera de vivir y sus fines, y dar direccin a la riqueza; es
absolutamente preciso que sta sea dirigida por las inteligencias superiores.
Tratados filosficos.
La vanidad la ciega propensin a considerarse como individuo no sindolo; es
decir, como independiente, dependiendo de alguien.
La sabidura es todo lo contrario: se considera dependiente, y es independiente.
Consideraciones intempestivas.
Aquellos sabios superficiales y estultos que son bastante desvergonzados para
sentirse "espritus libres consideran como cobarda o traicin a la verdad, como
debilidad de la voluntad todo lo que constituye la enfermiza historia de los
hombres superiores: aquel subordinarse, aquel tener miedo de s mismo. Filosofa
general.
Mientras sientas las estrellas como algo que est "por encima de ti" te falta la
mirada del que busca el conocimiento. Ms all del bien y del mal.
El camino de la sabidura: ndice para la superacin de la moral.
Filosofa general.
Quien siembra en el espritu, planta un rbol a larga fecha.
Tratados filosficos.

1448

El que busca el conocimiento pasa por entre los hombres como por entre
animales. As habl Zaratustra.
Es mejor no saber nada que saber muchas cosas a medias. As habl Zaratustra.
El que sabe que es profundo se esfuerza por ser claro; el que quiere parecer
profundo se esfuerza por ser oscuro. El eterno retorno.
La forma ms habitual del saber carece de conciencia. La conciencia es el saber
de un saber. Tratados filosficos.
Cuanto ms espritu, ms sufrimiento... Cuanto ms estupidez tanto mayor
bienestar. Consideraciones intempestivas.
Nuestro saber es la forma ms dbil de nuestra vida instintiva; por esto es tan
impotente contra los instintos poderosos. Tratados filosficos.
Yo creo que el saber mata la fuerza del instinto, no deja lugar para la accin. La
verdad es que todo conocimiento nuevo carece de un mecanismo ejercitado y de
hbitos placenteros. Pero todo esto se produce despus. Esperamos a que una
nueva generacin coja la cosecha, no nosotros. Esta es la resignacin del sabio.
Se ha vuelto ms pobre y ms dbil, incapaz para la accin, por decirlo as,
paraltico; es un vidente que se ha quedado ciego y sordo. Tratados filosficos.
Cun difcil es vivir cuando se siente sobre s y contra s el juicio de miles de
aos! El eterno retorno.
Hay ciertos indicios en los que reconocers que has hecho largo camino y que has
subido ms alto: el espacio es ahora ms libre alrededor de ti y tu vista abarca un
horizonte ms vasto que el que velas antes; el aire es ms puro, pero tambin
ms dulce -pues no cometers la locura de confundir la dulzura con el calor-; tu
paso se ha hecho ms vivo y ms firme, el valor y la circunspeccin se han
fundido uno con otra; por todas estas razones, tu camino ser ahora ms solitario
1449

y ciertamente ms peligroso que antes, pero no ciertamente en la medida que

imaginan los que te han visto subir, a ti el viajero, del valle brumoso hasta la
montaa. Humano, demasiado humano.
No trepars nunca en vano por las montaas de la verdad, ya sea que hoy llegues
a subir muy alto o que ejercites tus fuerzas para poder subir muy alto maana.
Humano, demasiado humano.
La pasin por lo verdadero, que est por encima de toda consideracin personal,
agradable o desagradable, es lo ms alto.
Tratados filosficos.
El hombre eminente va aprendiendo poco a poco que en cuanto obra es un
fantasma en el cerebro d los dems, y llega quiz a la sutil tortura del alma de
preguntarse si no habr de conservar este fantasma para bien de sus semejantes.
Humano, demasiado humano.
La punta de la sabidura se vuelve contra el sabio; la sabidura es un crimen contra
la naturaleza. Origen de la tragedia.
Cuanto ms se acrece su conocimiento, tanto ms se siente el hombre en su
rincn. Filosofa general.
No vivimos propiamente para el conocimiento, sino para la pasmosa y abundante
amenidad en el buscar y en el encontrar de ste.
Tratados filosficos.
Cuando nos trasformamos radicalmente, nuestros amigos, los que no se han
trasformado, se convierten en los fantasmas de nuestro propio pasado;. su voz
resuena en nuestros odos como si viniera de la regin de las sombras, como si
nos oysemos a nosotros mismos, ms jvenes pero ms duros y menos
maduros. Humano, demasiado humano.
1450

Para merecer la consideracin de los que pueden darla es provechoso a veces no

comprender ciertas cosas, pero de manera que se note que no las
comprendemos. La ignorancia tambin tiene sus privilegios. Humano, demasiado
humano.
La llama no es tan luminosa por s misma como por las cosas que ilumina: as el
sabio. Humano, demasiado humano.
De cuando en cuando una tontera: como si de pronto no hastiase nuestra
sabidura! Filosofa general.
Qu importa que yo tenga razn? Yo tengo demasiada razn. El ocaso de los
dolos.
SOLIDARIDAD
Aydate a ti mismo, y todos te ayudarn. Principio del amor al prjimo. El ocaso de
los dolos.
VIRTUD
Por lo que ms castigados somos es por nuestras virtudes. Ms all del bien y del
mal.
Perdonadnos nuestras virtudes! As es como hay que rezar a los hombres.
Humano, demasiado humano.
Hay quien llama virtudes a la pereza de sus vicios. As habl Zaratustra.
La virtud es el vicio ms costoso, y lo seguir siendo. La voluntad de dominio.
Los virtuosos quieren hacernos creer a nosotros (y a veces tambin a ellos
mismos) que han encontrado la felicidad. La verdad es que la virtud ha sido
inventada por los felices. Filosofa general.

1451

Toda virtud, tiende a la estupidez; toda estupidez, a la virtud.

Ms all del bien y del mal.
Ten cuidado de que tu reposo y tu contemplacin no se parezcan a los del perro
ante una carnicera. El miedo no le permite avanzar, el deseo le impide retroceder,
y abre unos ojazos como si fueran bocas.
Humano, demasiado humano.
Las virtudes son tan peligrosas como los vicios, en cuanto nos dominan desde
afuera como autoridad y ley y no son engendradas por nosotros mismos como
sera lo justo... La voluntad de dominio.
Con la virtud sola no se fundamenta el seoro de la virtud; con la virtud sola se
renuncia al poder, se pierde la voluntad de podero.
La voluntad de dominio.
No seis virtuosos ms all de vuestras fuerzas! As habl Zaratustra.
En el elogio de la virtud, pocos han sido, en todo tiempo, "desinteresados", muy
pocos "no egostas". El eterno retorno.
Para dar un valor particular a una virtud, esperarnos a que falte en nuestro
enemigo. Humano, demasiado humano.
Cuando t posees una virtud, una virtud verdadera y total (y no slo el pequeo
instinto virtuoso), eres la "vctima" de esa virtud. El eterno retorno.
Yo no quiero lanzarme a la pobreza con los ojos abiertos, no amo las virtudes
negativas, las virtudes cuya esencia est constituida por la renunciacin y la
negacin. El eterno retorno.

1452

El elogio de la virtud es el elogio de algo nocivo para el individuo, el elogio de los

instintos que quitan al hombre su ms noble amor de s mismo y la fuerza de la
ms alta proteccin de s mismo.
El eterno retorno.
El que sabe cmo nace todo crdito, sospechar tambin contra el crdito de que
goza la virtud. La voluntad de dominio.
El respeto mismo es una pasin, as como el vituperio. Por el respeto, las
pasiones se convierten en virtudes. Filosofa general.
Es probable que nosotros tambin tengamos an nuestras virtudes, aunque no
sean, claro est, esas virtudes cndidas y macizas que honramos en nuestros
abuelos, mantenindolas un poco a distancia. Ms all del bien y del mal....
Los hombres que han brillado en la historia no, han sido nunca tales asnos
cargados de virtudes. La voluntad de dominio.
Cuando la virtud ha dormido, se despierta ms fresca. Humano, demasiado
humano.
Ser dueos de nuestras cuatro virtudes: el valor, la penetracin, la simpata, la
soledad. Ms all del bien y del mal.
"Leal" para con nosotros mismos y el que an es nuestro amigo;"bravo" frente al
enemigo; "generoso" con el vencido; "corts" siempre, as es como nos quieren las
cuatro virtudes cardinales.Aurora.

1453

As habl zaratustra (Fragmentos)

Del nuevo dolo

En algn lugar existen todava pueblos y rebaos, pero no entre nosotros,
hermanos mos: aqu hay Estados.
Estado? Qu es eso? Bien! Abridme ahora los odos, pues voy a deciros mi
palabra sobre la muerte de los pueblos. Estado se llama el ms fro de todos los
monstruos fros. Es fro incluso cuando miente; y sta es la mentira que se desliza
de su boca: Yo, el Estado, soy el pueblo.
Es mentira! Creadores fueron quienes crearon los pueblos y suspendieron encima
de ellos una fe y un amor: as sirvieron a la vida.
Aniquiladores son quienes ponen trampas para muchos y las llaman Estado: stos
suspenden encima de ellos una espada y cien concupiscencias.
Donde todava hay pueblo, ste no comprende al Estado y lo odia, considerndolo
mal de ojo y pecado contra las costumbres y los derechos.
Esta seal os doy: cada pueblo habla su lengua propia del bien y del mal: el
vecino no la entiende. Cada pueblo se ha inventado su lenguaje propio en
costumbres y derechos.
Pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal; y diga lo que diga,
miente - y posea lo que posea, lo ha robado.
Falso es todo en l; con dientes robados muerde, ese mordedor. Falsas son
incluso sus entraas.
Confusin de lenguas del bien y del mal: esta seal os doy como seal del Estado.
En verdad, voluntad de muerte es lo que esa seal indica! En verdad, hace
seas a los predicadores de la muerte!
1454

Nacen demasiados: para los superfluos fue inventado el Estado!

Mirad cmo atrae a los demasiados! Cmo los devora y los masca y los rumia!
En la tierra no hay ninguna cosa ms grande que yo: yo soy el dedo ordenador
de Dios - as ruge el monstruo. Y no slo quienes tienen orejas largas vista corta
se postran de rodillas!
Ay, tambin en vosotros, los de alma grande, susurra l sus sombras mentiras!
Ay, l adivina cules son los corazones ricos, que con gusto se prodigan!
S, tambin os adivina a vosotros, los vencedores del viejo Dios! Os habis
fatigado en la lucha, y ahora vuestra fatiga contina prestando culto al nuevo dolo!
Hroes y hombres de honor quisieran colocar en torno a s el nuevo dolo! Ese
fro monstruo - gusta de calentarse al sol de buenas conciencias!
Todo quiere droslo a vosotros el nuevo dolo, si vosotros lo adoris83: se compra
as el brillo de vuestra virtud y la mirada de vuestros ojos orgullosos.
Quiere que vosotros le sirvis de cebo para pescar a los demasiados! S, un
artificio infernal ha sido inventado aqu, un caballo de la muerte, que tintinea con el
atavo de honores divinos!
S, aqu ha sido inventada una muerte para muchos, la cual se precia a s misma
de ser vida: en verdad, un servicio ntimo para todos los predicadores de la
muerte!
Estado llamo yo al lugar donde todos, buenos y malos, son bebedores de
venenos: Estado, al lugar en que todos, buenos y malos, se pierden a s mismos:
Estado, al lugar donde el lento suicidio de todos - se llama la vida.

1455

Ved, pues, a esos superfluos! Roban para s las obras de los inventores y los
tesoros de los sabios: cultura llaman a su latrocinio - y todo se convierte para
ellos en enfermedad y molestia!
Ved, pues, a esos superfluos! Enfermos estn siempre, vomitan su bilis y lo
llaman peridico84. Se devoran unos a otros y ni siquiera pueden digerirse.
Ved, pues, a esos superfluos! Adquieren riquezas y con ello se vuelven ms
pobres. Quieren poder y, en primer lugar, la palanqueta del poder, mucho dinero, esos insolventes!
Vedlos trepar, esos giles monos! Trepan unos por encima de otros, y as se
arrastran al fango y a la profundidad.
Todos quieren llegar al trono: su demencia consiste en creer - que la felicidad se
sienta en el trono! Con frecuencia es el fango el que se sienta en el trono - y
tambin a menudo el trono se sienta en el fango.
Dementes son para m todos ellos, y monos trepadores y fanticos. Su dolo, el
fro monstruo, me huele mal: mal me huelen todos ellos juntos, esos idlatras.
Hermanos mos, es que queris asfixiaros con el aliento de sus hocicos y de sus
concupiscencias? Es mejor que rompis las ventanas y saltis al aire libre!
Apartaos del mal olor! Alejaos de la idolatra de los superfluos!
Apartaos del mal olor! Alejaos del humo de esos sacrificios humanos!
An est la tierra a disposicin de las almas grandes. Vacos se encuentran an
muchos lugares para eremitas solitarios o en pareja, en torno a los cuales sopla el
perfume de mares silenciosos.
An hay una vida libre a disposicin de las almas grandes.

1456

En verdad, quien poco posee, tanto menos es posedo: alabada sea la pequea
pobreza!85.
All donde el Estado acaba comienza el hombre que no es superfluo: all comienza
la cancin del necesario, la meloda nica e insustituible.
All donde el Estado acaba, - miradme all, hermanos mos! No veis el arco iris y
los puentes del superhombre?
As habl Zaratustra.
81

Sobre la caracterizacin del Estado como monstruo puede verse tambin, ms

adelante, la conversacin de Zaratustra con el perro de fuego: segunda parte,

De grandes acontecimientos.
82

Esta seal os doy es frase bblica que aparece en Isaas, 7, 14: Pues bien,

el Seor mismo os dar una seal: He aqu que la virgen concebir y parir un
hijo. Tambin los Evangelios utilizan repetidas veces la expresin dar una
seal.
83

Cita del Evangelio de Mateo, 4,9: Todo esto te dar si, postrndote ante m, me

adoras (palabras del Tentador a Jess).

84

Sobre la caracterizacin del peridico vase tambin, en la tercera parte, Del

pasar de largo.
85

Sobre la pequea pobreza puede verse, en la cuarta parte, La Cena, donde el

adivino cita esta frase de Zaratustra y le da una explicacin irnica.

De la chusma
La vida es un manantial de placer; pero donde la chusma va a beber con los
dems, all todos los pozos quedan envenenados.

1457

Por todo lo limpio siento inclinacin; pero no soporto ver los hocicos de mofa y la
sed de los impuros.
Han lanzado sus ojos al fondo del pozo: ahora me sube del pozo el reflejo de su
repugnante sonrisa.
El agua santa la han envenenado con su lascivia; y como llamaron placer a sus
sucios sueos, han envenenado incluso las palabras.
Se enfada la llama cuando ellos ponen al fuego sus hmedos corazones; tambin
el espritu borbotea y humea cuando la chusma se acerca al fuego.
Dulzona y excesivamente blanda se pone en su mano la fruta: al rbol frutal su
mirada lo vuelve fcil de desgajar por el viento y le seca el ramaje.
Y ms de uno que se apart de la vida, se apart tan slo de la chusma: no quera
compartir pozo y llama y fruta con la chusma.
Y ms de uno que se march al desierto y padeci sed con los animales rapaces,
nicamente quera no sentarse con camelleros sucios en torno a la cisterna.
Y ms de uno que vino como aniquilador y como granizada para todos los campos
de frutos, slo quera meter su pie en la boca de la chusma y as tapar su gaznate.
Y el bocado que ms se me ha atragantado no es saber que la vida misma
necesita enemistad y muerte y cruces de tortura: Sino que una vez pregunt, y casi me asfixi con mi pregunta: Cmo? La vida
tiene necesidad tambin de la chusma? Se necesitan pozos envenenados, y
fuegos malolientes, y sueos ensuciados, y gusanos en el pan de la vida?
No mi odio, sino mi nusea es la que se ha cebado insaciablemente en mi vida!
Ay, a menudo me cans del espritu cuando encontr que tambin la chusma es
rica de espritu!

1458

Y a los que dominan les di la espalda cuando vi lo que ellos llaman ahora dominar:
chalanear y regatear por el poder - con la chusma!
Entre pueblos de lengua extraa he habitado con los odos cerrados: para que la
lengua de su chalaneo permaneciese extraa a m, y su regatear por el poder.
Y tapndome la nariz he pasado con disgusto a travs de todo ayer y todo hoy:
en verdad, todo ayer y todo hoy hiede a chusma que escribe!
Igual que un lisiado que se hubiera quedado sordo y ciego y mudo: as viv yo
largo tiempo, para no vivir con la chusma del poder, de la pluma y de los placeres.
Fatigosamente suba escaleras mi espritu, y con cautela; limosnas de placer
fueron su alivio; apoyada en el bastn se arrastraba la vida para el ciego.
Qu me ocurri, sin embargo? Cmo me redim de la nusea? Quin
rejuveneci mis ojos? Cmo vol hasta la altura en la que ninguna chusma se
sienta ya junto al pozo?
Mi propia nusea me proporcion alas y me dio fuerzas que presienten las
fuentes? En verdad, hasta lo ms alto tuve que volar para reencontrar el
manantial del placer!
Oh, lo encontr, hermanos mos! Aqu en lo ms alto brota para m el manantial
del placer! Y hay una vida de la cual no bebe la chusma con los dems!
Casi demasiado violenta resulta tu corriente para m, fuente del placer! Y a
menudo has vaciado de nuevo la copa queriendo llenarla!
Y todava tengo que aprender a acercarme a ti con mayor modestia: con
demasiada violencia corre an mi corazn a tu encuentro: Mi corazn, sobre el que arde mi verano, el breve, ardiente, melanclico, sobre
bienaventurado: cmo apetece mi corazn estival tu frescura!

1459

Disipada se halla la titubeante tribulacin de mi primavera! Pasada est la

maldad de mis copos de nieve de junio! En verano me he transformado
enteramente y en medioda de verano!
Un verano en lo ms alto, con fuentes fras y silencio bienaventurado: oh, venid,
amigos mos, para que el silencio resulte an ms bienaventurado!
Pues sta es nuestra altura y nuestra patria: en un lugar demasiado alto y abrupto
habitamos nosotros aqu para todos los impuros y para su sed.
Lanzad vuestros ojos puros en el manantial de mi placer, amigos mos! Cmo
habra l de enturbiarse por ello! En respuesta os reir con su pureza!
En el rbol Futuro construimos nosotros nuestro nido; guilas deben traernos en
sus picos alimento a nosotros los solitarios! 175
En verdad, no un alimento del que tambin a los impuros les est permitido
comer! Fuego creeran devorar y se abrasaran los hocicos!
En verdad, aqu no tenemos preparadas moradas para impuros! Una caverna de
hielo significara para sus cuerpos nuestra felicidad, y para sus espritus!
Y cual vientos fuertes queremos vivir por encima de ellos, vecinos de las guilas,
vecinos de la nieve, vecinos del sol: as es como viven los vientos fuertes.
E igual que un viento quiero yo soplar todava alguna vez entre ellos, y con mi
espritu cortar la respiracin a su espritu: asilo quiere mi futuro.
En verdad, un viento fuerte es Zaratustra para todas las hondonadas; y este
consejo da a sus enemigos y a todo lo que esputa y escupe: Guardaos de
escupir contra el viento!176

1460

As habl Zaratustra.

53

Coloquio con los reyes

1No haba pasado an una hora desde que Zaratustra andaba caminando por sus
montaas y bosques cuando vio de pronto un extrao cortejo. Justo por el camino
por el que l iba bajando venan dos reyes a pie, adornados con coronas y con
cinturones de prpura, tan multicolores como dos flamencos456: conducan delante
de ellos un asno cargado. Qu quieren esos reyes en mi reino?, dijo
asombrado Zaratustra a su corazn, y se escondi rpidamente detrs de unas
matas. Y cuando los reyes se acercaban adonde l estaba, dijo a media voz, como
quien se habla a s solo: Qu extrao! Qu extrao! Cmo se compagina
esto? Veo dos reyes - y un solo asno!
Entonces los dos reyes se detuvieron, sonrieron, miraron hacia el lugar de donde
la voz vena, y luego se miraron ellos mismos cara a cara. Esas cosas se las
piensa tambin ciertamente entre nosotros, dijo el rey de la derecha, pero no se
las dice.
El rey de la izquierda se encogi de hombros y respondi:
Sin duda ser un cabrero. O un eremita que ha vivido durante demasiado tiempo
entre rocas y rboles. La falta total de sociedad, en efecto, acaba por echar a
perder tambin las buenas costumbres.
Las buenas costumbres?, replic malhumorado y con amargura el otro rey: de
qu vamos nosotros escapando? No es de las buenas costumbres? De
nuestra buena sociedad?
Mejor es, en verdad, vivir entre eremitas y cabreros que con nuestra dorada, falsa
y acicalada plebe - aunque se llame a s misma buena sociedad,

1461

- aunque se llame a s misma nobleza. All todo es falso y podrido, en primer

lugar la sangre, gracias a viejas y malas enfermedades y a curanderos aun
peores.
El mejor y el preferido contina siendo para m hoy un sano campesino, tosco,
astuto, testarudo, tenaz: sa es hoy la especie ms noble.
El campesino es hoy el mejor; y la especie de los campesinos debera dominar!
Pero ste es el reino de la plebe, - ya no me dejo engaar. Y plebe quiere decir:
mezcolanza.
Mezcolanza plebeya: en ella todo est revuelto con todo, santo y bandido e
hidalgo y judo y todos los animales del arca de No.
Buenas costumbres! Todo es entre nosotros falso y podrido. Nadie sabe ya
venerar: justo de eso es de lo que nosotros vamos huyendo. Son perros
empalagosos y pegajosos, pintan con purpurina hojas de palma.
La nusea que me estrangula es que incluso nosotros los reyes nos hemos vuelto
falsos, andamos recubiertos y disfrazados con la vieja y amarillenta pompa de
nuestros abuelos, siendo medallones para los ms estpidos y para los ms astutos y para todo el que hoy trafica con el poder!
Nosotros no somos los primeros - y, sin embargo, tenemos que pasar por tales: de
esa superchera estamos ya hartos por fin, y nos produce nuseas.
De la chusma hemos escapado, de todos esos vocingleros y moscardones que
escriben, del hedor de los tenderos, de la agitacin de los ambiciosos, del aliento
pestilente -: puf, vivir en medio dula chusma,
- puf, pasar por los primeros en medio de la chusma! Ay, nusea! nusea!
nusea! Qu importamos ya nosotros los reyes! -

1462

Tu vieja enfermedad te acomete, dijo entonces el rey de la izquierda, la nusea

te acomete, pobre hermano mo. Pero ya sabes que hay alguien que nos est
escuchando.
Inmediatamente se levant de su escondite Zaratustra, que haba abierto del todo
sus odos y sus ojos a estos discursos, acercse a los reyes y comenz a decir:
Quien os escucha, quien con gusto os escucha, reyes, se llama Zaratustra.
Yo soy Zaratustra, que en otro tiempo 457 dijo: Qu importan ya los reyes!
Perdonadme que me haya alegrado cuando os decais uno a otro: Qu
importamos nosotros los reyes!
ste es mi reino y mi dominio: qu andis buscando vosotros en mi reino? Pero
acaso habis encontrado en el camino lo que yo busco, a saber: el hombre
superior.
Cuando los reyes oyeron esto se dieron golpes de pecho 458 y dijeron con una sola
boca: Hemos sido reconocidos!
Con la espada de esa palabra has desgarrado las ms densas tiniebla de nuestro
corazn. Has descubierto nuestra necesidad, pues mira! Estamos en camino para
encontrar al hombre superior, - al hombre que sea superior a nosotros: aunque nosotros seamos reyes. Para l
traemos este asno. Pues el hombre supremo, el superior a todos, debe ser en la
tierra tambin el seor supremo459.
No existe desgracia ms dura en todo destino de hombre que cuando los
poderosos de la tierra no son tambin los primeros hombres. Entonces todo se
vuelve falso y torcido y monstruoso.

1463

Y cuando incluso son los ltimos, y ms animales que hombres: entonces la plebe
sube y sube de precio, y al final la virtud de la plebe llega a decir: mirad, virtud
soy yo nicamente! Qu acabo de or?, respondi Zaratustra: Qu sabidura en unos reyes! Estoy
encantado y, en verdad, me vienen ganas de hacer unos versos sobre esto: - aunque sean unos versos no aptos para los odos de todos. Hace ya mucho
tiempo que he olvidado el tener consideraciones con orejas largas. Bien!
Adelante!
(Pero entonces ocurri que tambin el asno tom la palabra: y dijo clara y
malvolamente I-A.460)
En otro tiempo - creo que en el ao primero de la salvacin
Dijo la Sibila, embriagada sin vino:
Ay, las cosas marchan mal!
Ruina!Ruina!Nunca cay tan bajo el mundo!
Roma baj a ser puta y burdel,
El Csar de Roma baj a ser un animal, Dios mismo - se hizo judo!461
Los reyes se deleitaron con estos versos de Zaratustra; y el rey de la derecha dijo:
Oh Zaratustra, qu bien hemos hecho en habernos puesto en camino para verte!
Pues tus enemigos nos mostraban tu imagen en su espejo: en l t mirabas con la
mueca de un demonio y con una risa burlona

462

: de modo que tenamos miedo de

ti.
Ms de qu serva esto! Una y otra vez nos punzabas el odo y el corazn con tus
sentencias. Entonces dijimos finalmente: qu importa el aspecto que tenga!
1464

Tenemos que orle a l, a l que ensea debis amar la paz como medio para
nuevas guerras, y la paz corta ms que la larga!
Nadie ha dicho hasta ahora palabras tan belicosas como: Qu es bueno? Ser
valiente es bueno. La buena guerra es la que santifica toda causa 463.
Oh Zaratustra, la sangre de nuestros padres se agitaba en nuestro cuerpo al or
tales palabras: era como el discurso de la primavera a viejos toneles de vino.
Cuando las espadas se cruzaban como serpientes de manchas rojas, entonces
nuestros padres encontraban buena la vida; el sol de toda paz les pareca flojo y
tibio, y la larga paz daba vergenza.
Cmo suspiraban nuestros padres cuando vean en la pared espadas relucientes
y secas! Lo mismo que stas, tambin ellos tenan sed de guerra. Pues una
espada quiere beber sangre y centellea de deseo. - - Mientras los reyes hablaban y parloteaban as, con tanto ardor, de la felicidad de
sus padres, Zaratustra fue acometido por unas ganas no pequeas de burlarse de
su ardor: pues eran visiblemente reyes muy pacficos los que l vea delante de s,
reyes con rostros antiguos y delicados. Ms se domin. Bien!, dijo, hacia all
sigue el camino, all se encuentra la caverna de Zaratustra; y este da debe tener
una larga noche! Pero ahora me llama un grito de socorro que me obliga a alejarme de vosotros a toda prisa464.
Es un honor para mi caverna el que unos reyes quieran sentarse en ella y
aguardar: pero, ciertamente, tendris que aguardar mucho tiempo!
Bien! Qu importa! Dnde se aprende hoy a aguardar mejor que en las cortes?
Y la entera virtud de los reyes, la que les ha quedado, - no se llama hoy: poderaguardar?

1465

Del hombre superior

1Cuando por primera vez fui a los hombres comet la tontera propia de los
eremitas, la gran tontera: me instal en el mercado.
Y cuando hablaba a todos no hablaba a nadie 526. Y por la noche tuve como
compaeros a volatineros y cadveres; y yo mismo era casi un cadver.
Mas a la maana siguiente lleg a m una nueva verdad: entonces aprend a decir
Qu me importan el mercado y la plebe y el ruido de la plebe y las largas orejas
de la plebe!
Vosotros hombres superiores, aprended esto de m: en el mercado nadie cree en
hombres superiores. Y si queris hablar all, bien! Pero la plebe dir parpadeando
todos somos iguales.
Vosotros hombres superiores, - as dice la plebe parpadeando - no existen
hombres superiores, todos somos iguales, el hombre no es ms que hombre,
ante Dios - todos somos iguales!
Ante Dios! - Mas ahora ese Dios ha muerto. Y ante la plebe nosotros no
queremos ser iguales. Vosotros hombres superiores, marchaos del mercado!
2Ante Dios! - Mas ahora ese Dios ha muerto! Vosotros hombres superiores, ese
Dios era vuestro mximo peligro.
Slo desde que l yace en la tumba habis vuelto vosotros a resucitar. Slo ahora
llega el gran medioda527, slo ahora se convierte el hombre superior - en seor!
Habis entendido esta palabra, oh hermanos mos? Estis asustados: sienten
vrtigo vuestros corazones? Veis abrirse aqu para vosotros el abismo? Os
ladra aqu el perro infernal?

1466

Bien! Adelante! Vosotros hombres superiores! Ahora es cuando gira la montaa

del futuro humano. Dios ha muerto: ahora nosotros queremos - que viva el
superhombre.
3Los ms preocupados preguntan hoy: Cmo se conserva el hombre? Pero
Zaratustra pregunta, siendo el nico y el primero en hacerlo: Cmo se supera al
hombre?
El superhombre es lo que yo amo, l es para m lo primero y lo nico, - y no el
hombre: no el prjimo, no el ms pobre, no el que ms sufre, no el mejor Oh hermanos mos, lo que yo puedo amar en el hombre es que es un trnsito y un
ocaso528. Y tambin en vosotros hay muchas cosas que me hacen amar y tener
esperanzas.
Vosotros habis despreciado, hombres superiores, esto me hace tener
esperanzas. Pues los grandes despreciadores son los grandes veneradores.
En el hecho de que hayis desesperado hay mucho que honrar. Porque no habis
aprendido cmo resignaros, no habis aprendido las pequeas corduras.
Hoy, en efecto, las gentes pequeas se han convertido en los seores: todas ellas
predican resignacin y modestia y cordura y laboriosidad y miramientos y el largo
etctera de las pequeas virtudes.
Lo que es de especie femenina, lo que procede de especie servil y, en especial, la
mezcolanza plebeya: eso quiere ahora enseorearse de todo destino del hombre oh nusea!, nusea!, nusea!
Eso pregunta y pregunta y no se cansa: Cmo se conserva el hombre, del
modo mejor, ms prolongado, ms agradable? Con esto - ellos son los seores
de hoy.

1467

Superadme a estos seores de hoy, oh hermanos mos, - a estas gentes

pequeas: ellas son el mximo peligro del superhombre!
Superadme, hombres superiores, las pequeas virtudes, las pequeas corduras,
los miramientos minsculos, el bullicio de hormigas, el msero bienestar, la
felicidad de los ms-!
Y antes desesperar que resignarse. Y, en verdad, yo os amo porque no sabis
vivir hoy, vosotros hombres superiores! Ya que as es como vosotros vivs - del
modo mejor!
4Tenis valor, oh hermanos mos? Sois gente de corazn? No valor ante
testigos, sino el valor del eremita y del guila, del cual no es ya espectador ningn
Dios?
A las almas fras, a las acmilas, a los ciegos, a los borrachos, a sos yo no los
llamo gente de corazn. Corazn tiene el que conoce el miedo, pero domea el
miedo, el que ve el abismo, pero con orgullo.
El que ve el abismo, pero con ojos de guila, el que aferra el abismo con garras de
guila: se tiene valor. - 5El hombre es malvado - as me dijeron, para consolarme, los ms sabios. Ay,
si eso fuera hoy verdad! Pues el mal es la mejor fuerza del hombre

529

El hombre tiene que mejorar y que empeorar - esto es lo que yo enseo. Lo

peor es necesario para lo mejor del superhombre.
Para aquel predicador de las pequeas gentes acaso fuera bueno que l sufriese
y padeciese por el pecado del hombre 530. Pero yo me alegro del gran pecado
como de mi gran consuelo. -

1468

Esto no est dicho, sin embargo, para orejas largas. No toda palabra conviene
tampoco a todo hocico. stas son cosas delicadas y remotas: hacia ellas no
deben alargarse pezuas de ovejas!
6Vosotros hombres superiores, creis acaso que yo estoy aqu para arreglar lo
que vosotros habis estropeado?
O que quiero prepararos para lo sucesivo un lecho ms cmodo a vosotros los
que sufrs? O mostraros senderos nuevos y ms fciles a vosotros los errantes,
extraviados, perdidos en vuestras escaladas?
No! No! Tres veces no! Deben perecer cada vez ms, cada vez mejores de
vuestra especie, - pues vosotros debis tener una vida siempre peor y ms dura.
Slo as - slo as crece el hombre hasta aquella altura en que el rayo cae sobre l y lo
hace pedazos: suficientemente alto para el rayo!
Hacia lo poco, hacia lo prolongado, hacia lo lejano tienden mi mente y mi anhelo:
qu podra importarme vuestra mucha, corta, pequea miseria!
Para m no sufrs an bastante! Pues sufrs por vosotros, no habis sufrido an
por el hombre. Mentirais si dijeseis otra cosa! Ninguno de vosotros sufre por
aquello por lo que yo he sufrido. - 7No me basta con que el rayo ya no cause dao. Yo no quiero desviarlo: debe
aprender - a trabajar para m. Hace ya mucho tiempo que mi sabidura se acumula como una nube, se vuelve
ms silenciosa y oscura. As hace toda sabidura que alguna vez debe parir rayos.
Para estos hombres de hoy no quiero yo ser luz ni llamarme luz. A stos - quiero
cegarlos: rayo de mi sabidura! Scales los ojos!

1469

8No queris nada por encima de vuestra capacidad: hay una falsedad perversa en
quienes quieren por encima de su capacidad. Especialmente cuando quieren
cosas grandes! Pues despiertan desconfianza contra las cosas grandes, esos
refinados falsarios y comediantes: - hasta que finalmente son falsos ante s mismos, gente de ojos bizcos, madera
carcomida y blanqueada, cubiertos con un manto de palabras fuertes, de virtudes
aparatosas, de obras falsas y relumbrantes.
Tened en esto mucha cautela, vosotros hombres superiores! Pues nada me
parece hoy ms precioso y raro que la honestidad.
Este hoy, no es de la plebe? Mas la plebe no sabe lo que es grande, lo que es
pequeo, lo que es recto y honesto: ella es inocentemente torcida, ella miente
siempre.
9Tened hoy una sana desconfianza, vosotros hombres superiores, hombres
valientes! Hombres de corazn abierto! Y mantened secretas vuestras razones!
Pues este hoy es de la plebe.
Lo que la plebe aprendi en otro tiempo a creer sin razones, quin podra destrurselo mediante razones?
Y en el mercado se convence con gestos. Las razones, en cambio, vuelven
desconfiada a la plebe.
Y si alguna vez la verdad venci all, preguntaos con sana desconfianza: Qu
fuerte error ha luchado por ella?
Guardaos tambin de los doctos! Os odian: pues ellos son estriles! Tienen ojos
fros y secos, ante ellos todo pjaro yace desplumado.
Ellos se jactan de no mentir, mas incapacidad para la mentira no es ya, ni de lejos,
amor a la verdad. Estad en guardia!
1470

Falta de fiebre no es ya, ni de lejos, conocimiento! A los espritus resfriados yo no

les creo. Quien no puede mentir no sabe qu es la verdad.
10Si queris subir a lo alto, emplead vuestras propias piernas! No dejis que os
lleven hasta arriba, no os sentis sobre espaldas y cabezas de otros!
T has montado a caballo? Y ahora cabalgas velozmente hacia tu meta? Bien,
amigo mo! Pero tambin tu pie tullido va montado sobre el caballo!
Cuando ests en la meta, cuando saltes de tu caballo: precisamente en tu altura,
hombre superior - dars un traspi!
11Vosotros creadores, vosotros hombres superiores! No se est grvido ms que
del propio hijo.
No os dejis persuadir, adoctrinar! Quin es vuestro prjimo? Y aunque obris
por el prjimo, - no creis, sin embargo, por l!
Olvidadme ese por, creadores: precisamente vuestra virtud quiere que no
hagis ninguna cosa por y a causa de y porque. A estas pequeas
palabras falsas debis cerrar vuestros odos.
El por el prjimo es la virtud tan slo de las gentes pequeas: entre ellas se dice
tal para cual y una mano lava la otra: - no tienen ni derecho ni fuerza de
exigir vuestro egosmo!
En vuestro egosmo, creadores, hay la cautela y la previsin de la embarazada!
Lo que nadie ha visto an con sus ojos, el fruto: eso es lo que vuestro amor entero
protege y cuida y alimenta.
All donde est todo vuestro amor, en vuestro hijo, all est tambin toda vuestra
virtud! Vuestra obra, vuestra voluntad es vuestro prjimo: no os dejis inducir a
admitir falsos valores!

1471

La genealoga de la moral Nietzsche 54

(Fragmentos)
Mis pensamientos sobre la procedencia de nuestros prejuicios morales pues de
ellos se trata en este escrito polmico tuvieron su expresin primera, parca y
provisional en esa coleccin de aforismos que lleva por ttulo Humano, demasiado
humano. Un libro para espritus libres, cuya redaccin comenc en Sorrento
durante un invierno que me permiti hacer un alto como hace un alto un viajero y
abarcar con la mirada el vasto y peligroso pas a travs del cual haba caminado
mi espritu hasta entonces. Ocurra esto en el invierno de 1876 a 1877; los
pensamientos mismos son ms antiguos.
En lo esencial eran ya idnticos a los que ahora recojo de nuevo en estos
tratados: esperemos que ese prolongado intervalo les haya favorecido y que
se hayan vuelto ms maduros, ms luminosos, ms fuertes, ms perfectos! El
hecho de que yo me aferre a ellos todava hoy, el que ellos mismos se hayan entre
tanto unido entre s cada vez con ms fuerza, e incluso se hayan entrelazado y
fundido, refuerza dentro de m la gozosa confianza de que, desde el principio, no
surgieron en m de manera aislada, ni fortuita, ni espordica, sino de una raz
comn, de una voluntad fundamental de conocimiento, la cual dictaba sus rdenes
en lo profundo, hablaba de un modo cada vez ms resuelto y exiga cosas cada
vez ms precisas. Esto es, en efecto, lo nico que conviene a un filsofo. No
tenemos nosotros derecho a estar solos en algn sitio: no nos es lcito ni
equivocarnos solos, ni solos encontrar la verdad. Antes bien, con la necesidad con
que un rbol da sus frutos, as brotan de nosotros nuestros pensamientos,
nuestros valores, nuestros ses y nuestros noes, nuestras preguntas y nuestras
dudas todos ellos emparentados y relacionados entre s, testimonios de una
nica voluntad, de una nica salud, de un nico reino terrenal, de un nico sol.

1472

Os gustarn a vosotros estos frutos nuestros? Pero qu les importa eso a los
rboles! Qu nos importa eso a nosotros los filsofos!...
Concluyamos. Los dos valores contrapuestos bueno y malo, bueno y
malvado, han sostenido en la tierra urea lucha terrible, que ha durado milenios; y
aunque es muy cierto que el segundo valor hace mucho tiempo que ha prevalecido, no faltan, sin embargo, tampoco ahora lugares en los que se contina
librando esa lucha, no decidida an. Incluso podra decirse que entre tanto la lucha
ha sido llevada cada vez ms hacia arriba y que, precisamente por ello, se ha
vuelto cada vez ms profunda, cada vez ms espiritual: de modo que hoy quiz no
exista indicio ms decisivo de la naturaleza superior, de una naturaleza ms
espiritual, que estar escindido en aquel sentido y que ser realmente todava un
lugar de batalla de aquellas anttesis.
El smbolo de esa lucha, escrito en caracteres que han permanecido hasta ahora
legibles a lo largo de la historia entera de la humanidad, dice Roma contra Judea,
Judea contra Roma: hasta ahora no ha habido acontecimiento ms grande
que esta lucha, que este planteamiento del problema, que esta contradiccin de
enemigos mortales. Roma vea en el judo algo as como la antinaturaleza misma,
como su monstrum [monstruo] antipdico, si cabe la expresin; en Roma se
consideraba al judo convicto de odio contra todo el gnero humano : con razn,
en la medida en que hay derecho a vincular la salvacin y el futuro del gnero
humano al dominio incondicional de los valores aristocrticos, de los valores
romanos. Qu es lo que los judos sentan, en cambio, contra Roma? Se lo
adivina por mil indicios; pero basta con traer una vez ms a la memoria el
Apocalipsis de Juan, la ms salvaje de todas las invectivas escritas que la
venganza tiene sobre su conciencia.
(Por otro lado, no se infravalore la profunda consecuencia lgica del instinto
cristiano al escribir cabalmente sobre este libro del odio el nombre del discpulo del
amor, del mismo a quien atribuy aquel Evangelio enamorado y entusiasta :
aqu se esconde un poco de verdad, por muy grande que haya sido tambin la
1473

falsificacin literaria precisa para lograr esa finalidad.) Los romanos eran, en
efecto, los fuertes y los nobles; en tal grado lo eran que hasta ahora no ha habido
en la tierra hombres ms fuertes ni ms nobles, y ni siquiera se los ha soado
nunca; toda reliquia de ellos, toda inscripcin suya produce xtasis, presuponiendo
que se adivine qu es lo que all escribe. Los judos eran, en cambio, el pueblo
sacerdotal del resentimiento par excellence, en el que habitaba una genialidad
popularmoral sin igual: basta comparar los pueblos de cualidades anlogas, por
ejemplo, los chinos o los alemanes, con los judos, para comprender qu es de
primer rango y qu es de quinto.
Quin de ellos ha vencido entre tanto, Roma o Judea? No hay, desde luego, la
ms mnima duda: considrese ante quin se inclinan hoy los hombres, en la
misma Roma, como ante la sntesis de todos los valores supremos, y no slo
en Roma, sino casi en media tierra, en todos los lugares en que el hombre se ha
vuelto manso o quiere volverse manso, ante tres judos, como es sabido, y una
juda (ante Jess de Nazaret, el pescador Pedro, el tejedor de alfombras Pablo, y
la madre del mencionado Jess, de nombre Mara). Esto es muy digno de
atencin: Roma ha sucumbido, sin ninguna duda.
De todos modos, hubo en el Renacimiento una esplndida e inquietante
resurreccin del ideal clsico, de la manera noble de valorar todas las cosas:
Roma misma se movi, como un muerto aparente que abre los ojos, bajo la
presin de la nueva Roma, la Roma judaizada, construida sobre ella, la cual
ofreca el aspecto de una sinagoga ecumnica y se llamaba Iglesia; pero en seguida volvi a triunfar Judea, gracias a aquel movimiento radicalmente plebeyo
(alemn e ingls) de resentimiento al que se da el nombre de Reforma
protestante, aadiendo lo que de l tena que seguirse, el restablecimiento de la
Iglesia, el restablecimiento tambin de la vieja quietud sepulcral de la Roma
clsico

38

. En un sentido ms decisivo incluso y ms profundo que en la Reforma

protestante, Judea volvi a vencer otra vez sobre el ideal clsico con la Revolucin
francesa: la ltima nobleza poltica que haba en Europa, la de los siglos XVII y
XVIII franceses, sucumbi bajo los instintos populares del resentimiento jams
1474

se escuch en la tierra un jbilo ms grande, un entusiasmo ms clamoroso! Es

cierto que en medio de todo ello ocurri lo ms tremendo, lo ms inesperado: el
ideal antiguo mismo apareci en carne y hueso, y con un esplendor inaudito, ante
los ojos y la conciencia de la humanidad, y una vez ms, frente a la vieja y
mendaz consigna del resentimiento que habla del primado de los ms, frente a la
voluntad de descenso, de rebajamiento, de nivelacin, de hundimiento y
crepsculo del hombre, reson ms fuerte, ms simple, ms penetrante que nunca
la terrible y fascinante anticonsigna del primado de los menos! Como una ltima
indicacin del otro camino apareci Napolen, el hombre ms singular y ms
tardamente nacido que haya existido nunca, y en l, encarnado en l, el problema
del ideal noble en s reflexinese bien en qu problema es ste: Napolen, esa
sntesis de inhumanidad y superhombre ....
Midiendo siempre las cosas con el metro de la prehistoria (prehistoria que, por lo
dems, existe o puede existir de nuevo en todo tiempo): tambin la comunidad
mantiene con sus miembros esa importante relacin fundamental, la relacin del
acreedor con su deudor. Uno vive en una comunidad, disfruta las ventajas de sta
(oh, qu ventajas!, hoy nosotros las infravaloramos a veces), vive protegido, bien
tratado, en paz y confianza, tranquilo respecto a ciertos perjuicios y ciertas
hostilidades a que est expuesto el hombre de fuera, el proscrito un alemn
entiende lo que quiere significar originariamente la miseria (Elend, lend),
pero uno tambin se ha empeado y obligado con la comunidad en lo que
respecta precisamente a esos perjuicios y hostilidades.
Qu ocurrir en otro caso? La comunidad, el acreedor engaado, se har pagar
lo mejor que pueda, con esto puede contarse. Lo que menos importa aqu es el
dao inmediato que el damnificador ha causado: prescindiendo por el momento
del dao, el delincuente es ante todo un infractor, alguien que ha quebrantado,
frente a la totalidad, el contrato y la palabra con respecto a todos los bienes y
comodidades de la vida en comn, de los que hasta ahora haba participado. El
delincuente es un deudor que no slo no devuelve las ventajas y anticipos que se
1475

le dieron, sino que incluso atenta contra su acreedor: por ello a partir de ahora no
solo pierde, como es justo, todos aquellos bienes y ventajas, ahora, antes bien,
se le recuerda la importancia que tales bienes poseen. La clera del acreedor
perjudicado, de la comunidad, le devuelve al estado salvaje y sin ley, del que
hasta ahora estaba protegido: lo expulsa fuera de s, y ahora puede descargar
sobre l toda suerte de hostilidad.
La pena es, en este nivel de las costumbres, sencillamente la copia, el mimus
[reproduccin] del comportamiento normal frente al enemigo odiado, desarmado,
sojuzgado, el cual ha perdido no slo todo derecho y proteccin, sino tambin toda
gracia: es decir, el derecho de guerra y la fiesta de victoria del vae victis [ay de los
vencidos!] en toda su inmisericordia y en toda su crueldad: as se explica que la
misma guerra (incluido el culto de los sacrificios guerreros) haya producido todas
las formas en que la pena se presenta en la historia.
10Cuando su poder se acrecienta, la comunidad deja de conceder tanta
importancia a las infracciones del individuo, pues ya no le es lcito considerarlas
tan peligrosas y tan subversivas para la existencia del todo como antes: el malhechor ya no es proscrito y expulsado, a la clera general ya no le es lcito
descargarse en l con tanto desenfreno como antes, sino que a partir de ahora el
malhechor es defendido y protegido con cuidado, por parte del todo, contra esa
clera y, en especial, contra la de los inmediatos perjudicados. El compromiso con
la clera de los principalmente afectados por la mala accin; un esfuerzo por
localizar el caso y evitar una participacin e inquietud ms amplias o incluso
generales; intentos de encontrar equivalentes y de solventar el asunto entero (la
compositio [arreglo] ); sobre todo la voluntad, que aparece en forma cada vez ms
decidida, de considerar que todo delito es pagable en algn sentido, es decir, la
voluntad de separar, al menos hasta un cierto grado, una cosa de otra, el
delincuente de su accin stos son los rasgos que se han impreso cada vez
ms claramente en el ulterior desarrollo del derecho penal. Si el poder y la autoconciencia de una comunidad crecen, entonces el derecho penal se suaviza

1476

tambin siempre; todo debilitamiento y todo peligro un poco grave de aqulla

vuelven a hacer aparecer formas ms duras de ste.
El acreedor se ha vuelto siempre ms humano en la medida en que ms se ha
enriquecido; al final, incluso, la medida de su riqueza viene dada por la cantidad
de perjuicios que puede soportar sin padecer por ello. No sera impensable una
conciencia de poder de la sociedad en la que a sta le fuese lcito permitirse el lujo
ms noble que para ella existe, dejar impunes a quienes la han daado. Qu
me importan a m propiamente mis parsitos?, podra decir entonces, que vivan y
que prosperen: soy todava bastante fuerte para ello!... La justicia, que comenz
con todo es pagable, todo tiene que ser pagado, acaba por hacer la vista gorda
y dejar escapar al insolvente, acaba, como toda cosa buena en la tierra, suprimindose a s misma. Esta autosupresin de la justicia: sabido es con qu
hermoso nombre se la denomina gracia; sta contina siendo, como ya se
entiende de suyo, el privilegio del ms poderoso, mejor an, su msall del
derecho.
11 Digamos aqu unas palabras de rechazo contra ciertos ensayos
recientemente aparecidos de buscar el origen de la rhoral en un terreno
completamente distinto, a saber, en el terreno del resentimiento. Antes digamos
una cosa al odo de los psiclogos, suponiendo que stos hayan de sentir placer
en estudiar otra vez de cerca el resentimiento: donde mejor florece ahora esa
planta es entre anarquistas y antisemitas, de igual manera, por lo dems, a como
siempre ha florecido, es decir, en lo oculto, parecida a la violeta, aunque con
distinto perfume. Y dado que de lo semejante tiene que brotar siempre por
necesidad lo semejante, no sorprender el ver que precisamente de tales crculos
vuelven a surgir intentos, aparecidos ya a menudo vase antes, pp. 62 y s.,
de santificar la venganza, dndole el nombre de justicia como si la justicia fuera
slo, en el fondo, un desarrollo ulterior del sentimiento de estarofendido y de
rehabilitar suplementariamente, con la venganza, a los afectos reactivos en
general y en su totalidad. De esto ltimo yo sera el ltimo en escandalizarme:
incluso me parecera un mrito en orden al problema biolgico entero (con
1477

respecto al cual se ha infravalorado hasta ahora el valor de tales afectos). Sobre lo

nico que yo llamo la atencin es sobre la circunstancia de que esta nueva nuance
[matiz] de equidad cientfica (a favor del odio, de la envidia, del despecho, de la
sospecha, del rencor, de la venganza) brota del espritu mismo del resentimiento.
Esta equidad cientfica, en efecto, desaparece en seguida, dejando sitio a
acentos de enemistad y de recelo mortales, tan pronto como entra en juego un
grupo distinto de afectos que, a mi parecer, poseen un valor biolgico mucho ms
alto que los afectos reactivos y que, en consecuencia, mereceran con todo
derecho ser estimados y valorados muy alto cientficamente: a saber, los afectos
autnticamente activos, como la ambicin de dominio, el ansia de posesin y
semejantes. (E. Dhring

51

, Valor de la vida; Curso de filosofa; en el fondo, en

todas partes.) Quede dicho esto en contra de esa tendencia en general; mas por lo
que se refiere a la tesis particular de Duhring, de que la patria de la justicia hay
que buscarla en el terreno del sentimiento reactivo, debemos contraponer a ella,
por amor a la verdad, y con brusca inversin, esta otra tesis: el ltimo terreno
conquistado por el espritu de la justicia es el terreno del sentimiento reactivo!
Cuando de verdad ocurre que el hombre justo es justo incluso con quien le ha
perjudicado (y no slo fro, mesurado, extrao, indiferente: serjusto es siempre
un comportamiento positivo), cuando la elevada, clara, profunda y suave objetividad del ojo justo, del ojo juzgador, no se turba ni siquiera ante el asalto de
ofensas, burlas, imputaciones personales, esto constituye una obra de perfeccin
y de suprema maestra en la tierra, incluso algo que en ella no debe esperarse
si se es inteligente, y en lo cual, en todo caso, no se debe creer con demasiada
facilidad.
Lo cierto es que, de ordinario, incluso tratndose de personas justsimas, basta ya
una pequea dosis de ataque, de maldad, de insinuacin, para que la sangre se
les suba a los ojos y la equidad huya de stos. El hombre activo, el hombre
agresivo, asaltador, est siempre cien pasos ms cerca de la justicia que el

1478

hombre reactivo; cabalmente l no necesita en modo alguno tasar su objeto de

manera falsa y parcial, como hace, como tiene que hacer, el hombre reactivo.
Por esto ha sido un hecho en todos los tiempos que el hombre agresivo, por ser el
ms fuerte, el ms valeroso, el ms noble, ha posedo tambin un ojo ms libre,
una conciencia ms buena, y, por el contrario, ya se adivina quin es el que tiene
sobre su conciencia la invencin de la mala conciencia, el hombre del
resentimiento! Para terminar, miremos en torno nuestro a la historia: Len qu
esfera ha tenido su patria hasta ahora en la tierra todo el tratamiento del derecho,
y tambin la autntica necesidad imperiosa de derecho? Acaso en la esfera del
hombre reactivo? De ningn modo: antes bien, en la esfera de los activos, fuertes,
espontneos, agresivos.
Histricamente considerado, el derecho representa en la tierra sea dicho esto
para disgusto del mencionado agitador 52 (el cual hace una vez una confesin
acerca de s mismo: La doctrina de la venganza ha atravesado todos mis trabajos
y mis esfuerzos como el hijo rojo de la justicia) la lucha precisamente contra
los sentimientos reactivos, la guerra contra stos realizada por poderes activos y
agresivos, los cuales empleaban parte de su fortaleza en imponer freno y medida
al desbordamiento del pathos reactivo y en obligar por la violencia a un
compromiso.
En todos los lugares donde se ha ejercido justicia, donde se ha mantenido justicia,
vemos que un poder ms fuerte busca medios para poner fin, entre gentes ms
dbiles, situadas por debajo de l (bien se trate de grupos, bien se trate de
individuos), al insensato furor del resentimiento, en parte quitndoles de las manos
de la venganza el objeto del resentimiento, en parte colocando por su parte, en
lugar de la venganza, la lucha contra los enemigos de la paz y del orden, en parte
inventando, proponiendo y, a veces, imponiendo acuerdos, en parte elevando a la
categora de norma ciertos equivalentes de daos, a los cuales queda remitido
desde ese momento, de una vez por todas, el resentimiento.

1479

Pero lo decisivo, lo que la potestad suprema hace e impone contra la prepotencia

de los sentimientos contrarios e imitativos lo hace siempre, tan pronto como
tiene, de alguna manera, fuerza suficiente para ello , es el establecimiento de la
ley, la declaracin imperativa acerca de lo que en general ha de aparecer a sus
ojos como permitido, como justo, y lo que debe aparecer como prohibido, como
injusto: en la medida en que tal potestad suprema, tras establecer la ley, trata
todas las infracciones y arbitrariedades de los individuos o de grupos enteros
como delito contra la ley, como rebelin contra la potestad suprema misma, en esa
misma medida aparta el sentimiento de sus sbditos del perjuicio inmediato
producido por aquellos delitos, consiguiendo as a la larga lo contrario de lo que
quiere toda venganza, la cual lo nico que ve, lo nico que hace valer, es el punto
de vista del perjudicado : a partir de ahora el ojo, incluso el ojo del mismo
perjudicado (aunque esto es lo ltimo que ocurre, como ya hemos observado), se
ejercita en llegar a una apreciacin cada vez ms impersonal de la accin. De
acuerdo con esto, slo a partir del establecimiento de la ley existen lo justo y lo
injusto (y no, como quiere Duhring, a partir del acto de ofensa).
Hablar en s de lo justo y lo injusto es algo que carece de todo sentido; en s,
ofender, violentar, despojar, aniquilar no pueden ser naturalmente injustos desde
el momento en que la vida acta esencialmente, es decir, en sus funciones
bsicas, ofendiendo, violando, despojando, aniquilando, y no se la puede pensar
en absoluto sin ese carcter. Hay que admitir incluso algo todava ms grave: que,
desde el supremo punto de vista biolgico, a las situaciones de derecho no les es
lcito ser nunca ms que situaciones de excepcin, que constituyen restricciones
parciales de la autntica voluntad de vida, la cual tiende hacia el poder, y que
estn subordinadas a la finalidad global de aquella voluntad como medios
particulares: es decir, como medios para crear unidades mayores de poder. Un
orden de derecho pensado como algo soberano y general, pensado no como
medio en la lucha de complejos de poder, sino como medio contra toda lucha en
general, de acuerdo, por ejemplo, con el patrn comunista de Duhring, sera un
principio hostil a la vida, un orden destructor y disgregador del hombre, un

1480

atentado al porvenir del hombre, un signo de cansancio, un camino tortuoso hacia

la nada.
E. Dhring (1833-1921), filsofo alemn. Dedicado primero al Derecho, fue ms
tarde profesor en la Universidad de Berln, pero en 1877 perdi la venia legendi.
Nietzsche le tena por anarquista, y no le nombra ms que para atacarle. Con
todo, haba estudiado muy detenidamente algunas de sus principales obras.
52

. El mencionado agitador es, claro est, E. Dhring. La cita que viene a

continuacin pertenece al libro de ste Sache, Leben und Feinde (Cosa, vida y
enemigos), 1882.
Todava una palabra, en este punto, sobre el origen y la finalidad de la pena dos
problemas que son distintos o deberan serlo: por desgracia, de ordinario se los
confunde. Cmo actan, sin embargo, en este caso los genealogistas de la moral
habidos hasta ahora? De modo ingenuo, como siempre: descubren en la pena una
finalidad cualquiera, por ejemplo, la venganza o la intimidacin, despus
colocan despreocupadamente esa finalidad al comienzo, como causa fiendi [causa
productiva] de la pena y ya han acabado. La finalidad en el derecho 53 es, sin
embargo, lo ltimo que ha de utilizarse para la historia gentica de aqul: pues no
existe principio ms importante para toda especie de ciencia histrica que ese que
se ha conquistado con tanto esfuerzo, pero que tambin debera estar realmente
conquistado, a saber, que la causa de la gnesis de una cosa y la utilidad final de
sta, su efectiva utilizacin e insercin en un sistema de finalidades, son hechos
toto coelo [totalmente] separados entre s; que algo existente, algo que de algn
modo ha llegado a realizarse, es interpretado una y otra vez, por un poder superior
a ello, en direccin a nuevos propsitos, es
apropiado de un modo nuevo, es transformado y adaptado a una nueva utilidad;
que todo acontecer en el mundo orgnico es un subyugar, un enseorearse, y
que, a su vez, todo subyugar y enseorearse es un reinterpretar, un reajustar, en
los que, por necesidad, el sentido anterior y la finalidad anterior tienen que
quedar oscurecidos o incluso totalmente borrados.
1481

Por muy bien que se haya comprendido la utilidad de un rgano fisiolgico

cualquiera (o tambin de una institucin jurdica, de una costumbre social, de un
uso poltico, de una forma determinada en las artes o en el culto religioso), nada
se ha comprendido an con ello respecto a su gnesis: aunque esto pueda sonar
muy molesto y desagradable a odos ms viejos, ya que desde antiguo se haba
credo que en la finalidad demostrable, en la utilidad de una cosa, de una forma,
de una institucin, se hallaba tambin la razn de su gnesis, y as el ojo estaba
hecho para ver, y la mano estaba hecha para agarrar. Tambin se ha imaginado
de este modo la pena, como si hubiera sido inventada para castigar.
Pero todas las finalidades, todas las utilidades son slo indicios de que una
voluntad de poder se ha enseoreado de algo menos poderoso y ha impreso en
ello, partiendo de s misma, el sentido de una funcin; y la historia entera de una
cosa, de un rgano, de un uso, puede ser as una ininterrumpida cadena
indicativa de interpretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas causas no tienen
siquiera necesidad de estar relacionadas entre s, antes bien a veces se suceden
y se relevan de un modo meramente casual.
El desarrollo de una cosa, de un uso, de un rgano es, segn esto, cualquier
cosa antes que su progressus hacia una meta, y menos an un progreso lgico y
brevsimo, conseguido con el mnimo gasto de fuerza y de costes,

sino la

sucesin de procesos de avasallamiento ms o menos profundos, ms o menos

independientes entre s, que tienen lugar en la cosa, a lo que hay que aadir las
resistencias utilizadas en cada caso para contrarrestarlos, las metamorfosis
intentadas con una finalidad de defensa y de reaccin, as como los resultados de
contracciones afortunadas.
La forma es fluida, pero el sentido lo es todava ms... Incluso en el interior de
cada organismo singular las cosas no ocurren de manera distinta: con cada
crecimiento esencial del todo cambia tambin de sentido de cada uno de los
rganos, y a veces la parcial ruina de los mismos, su reduccin numrica (por

1482

ejemplo, mediante el aniquilamiento de los miembros intermedios), pueden ser un

signo de creciente fuerza y perfeccin.
He querido decir que tambin la parcial inutilizacin, la atrofia y la degeneracin, la
prdida de sentido y conveniencia, en una palabra, la muerte, pertenecen a las
condiciones del verdadero progressus: el cual aparece siempre en forma de una
voluntad y de un camino hacia un poder ms grande, y se impone siempre a costa
de innumerables poderes ms pequeos.
La grandeza de un progreso se mide, pues, por la masa de todo lo que hubo
que sacrificarle; la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una
nica y ms fuerte especie hombre eso sera un progreso... Destaco tanto ms
este punto de vista capital de la metdica histrica cuanto que, en el fondo, se
opone al instinto y al gusto de poca hoy dominantes, los cuales preferiran pactar
incluso con la casualidad absoluta, ms an, con el absurdo mecanicista de todo
acontecer, antes que con la teora de una voluntad de poder que se despliega en
todo acontecer.
La idiosincrasia democrtica opuesta a todo lo que domina y quiere dominar, el
moderno misarquismo54 (por formar una mala palabra para una mala cosa), de tal
manera se han ido poco a poco transformando y enmascarando en lo espiritual, en
lo ms espiritual, que hoy ya penetran, y les es lcito penetrar, paso a paso en las
ciencias ms rigurosas, ms aparentemente objetivas; a m me parece que se han
enseoreado ya incluso de toda la fisiologa y de toda la doctrina de la vida, para
dao de las mismas, como ya se entiende, pues les han escamoteado un
concepto bsico, el de la autntica actividad.
En cambio bajo la presin de aquella idiosincrasia se coloca en el primer plano la
adaptacin, es decir, una actividad de segundo rango, una mera reactividad,
ms an, se ha definido la vida misma como una adaptacin interna, cada vez
ms apropiada, a circunstancias externas (Herbert Spencer). Pero con ello se
desconoce la esencia de la vida, su voluntad de poder; con ello se pasa por alto la
supremaca de principio que poseen las fuerzas espontneas, agresivas, in1483

vasoras, creadoras de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y formas,

por influjo de las cuales viene luego la adaptacin; con ello se niega en el
organismo mismo el papel dominador de los supremos funcionarios, en los que la
voluntad de vida aparece activa y conformadora. Recurdese lo que Huxley
reproch a Spencer su nihilismo administrativo; pero se trata de algo ms que
de administrar...
53

. Sin nombrarlo, Nietzsche alude aqu a la obra de Rudolf von Ihering (1818-

1892) Der Zweck im Recht (La finalidad en el Derecho). Esta obra se fue
publicando entre los aos 1877-1883, y qued incompleta.
54

. Misarquismo, de , odiar, y , mandar, significa: odio a todo Gobierno.

Entre los presupuestos de esta hiptesis sobre el origen de la mala conciencia se

cuenta, en primer lugar, el hecho de que aquella modificacin no fue ni gradual ni
voluntaria y que no se present como un crecimiento orgnico en el interior de
nuevas condiciones, sino como una ruptura, un salto, una coaccin, una inevitable
fatalidad, contra la cual no hubo lucha y ni siquiera resentimiento.
Pero, en segundo lugar, el hecho de que la insercin de una poblacin no sujeta
hasta entonces a formas ni a inhibiciones en una forma rigurosa iniciada con un
acto de violencia fue llevada hasta su final exclusivamente con puros actos de
violencia, que el Estado ms antiguo apareci, en consecuencia, como una
horrible tirana, como una maquinaria trituradora y desconsiderada, y continu
trabajando de ese modo hasta que aquella materia bruta hecha de pueblo y de semianimal no slo acab por quedar bien amasada y maleable, sino por tener
tambin una forma.
He utilizado la palabra Estado: ya se entiende a quin me refiero una horda
cualquiera de rubios animales de presa, una raza de conquistadores y de seores,
que organizados para la guerra, y dotados de la fuerza de organizar, coloca sin
escrpulo alguno sus terribles zarpas sobre una poblacin tal vez tremendamente
superior en nmero, pero todava informe, todava errabunda. As es como, en
1484

efecto, se inicia en la tierra el Estado: yo pienso que as queda refutada aquella

fantasa que le haca comenzar con un contrato.
Quien puede mandar, quien por naturaleza es seor, quien aparece desptico
en obras y gestos qu tiene l que ver con contratos! Con tales seres no se
cuenta, llegan igual que el destino, sin motivo, razn, consideracin, pretexto,
existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado sbitos, demasiado
convincentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados.
Su obra es un instintivo crearformas, imprimirformas, son los artistas ms
involuntarios, ms inconscientes que existen: en poco tiempo surge, all donde
ellos aparecen, algo nuevo, una concrecin de dominio dotada de vida, en la que
partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexin, en la que no tiene
sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un sentido en orden
al todo.
Estos organizadores natos no saben lo que es culpa, lo que es responsabilidad, lo
que es consideracin; en ellos impera aquel terrible egosmo del artista que mira
las cosas con ojos de bronce y que de antemano se siente justificado, por toda la
eternidad, en la obra, lo mismo que la madre en su hijo. No es en ellos en
donde ha nacido la mala conciencia, esto ya se entiende de antemano pero esa
fea planta no habra nacido sin ellos, estara ausente si no hubiera ocurrido que,
bajo la presin de sus martillazos, de su violencia de artistas, un ingente quantum
de libertad fue arrojado del mundo, o al menos qued fuera de la vista, y, por as
decirlo, se volvi latente.
Ese instinto de la libertad, vuelto latente a la fuerza ya lo hemos comprendido, ese
instinto de la libertad reprimido, retirado, encarcelado en lo interior y que acaba por
descargarse y desahogarse tan slo contra s mismo: eso, slo eso es, en su
inicio, la mala conciencia.
3Dada mi peculiar inclinacin a cavilar sobre ciertos problemas, inclinacin que yo
confieso a disgusto pues se refiere a la moral, a todo lo que hasta ahora se ha
1485

ensalzado en la tierra como moral y que en mi vida apareci tan precoz, tan
espontnea, tan incontenible, tan en contradiccin con mi ambiente, con mi edad,
con los ejemplos recibidos, con mi procedencia, que casi tendra derecho a
llamarla mi a priori,

tanto mi curiosidad como mis sospechas tuvieron que

detenerse tempranamente en la pregunta sobre qu origen tienen propiamente

nuestro bien y nuestro mal.
De hecho, siendo yo un muchacho de trece aos me acosaba ya el problema del
origen del mal: a l le dediqu, en una edad en que se tiene el corazn dividido a
partes iguales entre los juegos infantiles y Dios3, mi primer juego literario de nio,
mi primer ejercicio de caligrafa filosfica y por lo que respecta a la solucin que
entonces di al problema, otorgu a Dios, como es justo, el honor e hice de l el
Padre del Mal4. Es que me lo exiga precisamente as mi a priori? aquel a priori
nuevo, inmoral, o al menos inmoralista, y el ay! tan antikantiano, tan enigmtico
imperativo categrico que en l habla y al cual desde entonces he seguido prestando odos cada vez ms, y no slo odos?... Por fortuna aprend pronto a
separar el prejuicio teolgico del prejuicio moral, y no busqu ya el origen del mal
por detrs del mundo.
Un poco de aleccionamiento histrico y filolgico, y adems una innata capacidad
selectiva en lo que respecta a las cuestiones psicolgicas en general,
transformaron pronto mi problema en este otro: en qu condiciones se invent el
hombre esos juicios de valor que son las palabras bueno y malvado?, y qu valor
tienen ellos mismos?
Han frenado o han estimulado hasta ahora el desarrollo humano? Son un signo
de indigencia, de empobrecimiento, de degeneracin de la vida? O, por el
contrario, en ellos se manifiestan la plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su
valor, su confianza, su futuro?

Dentro de m encontr y os dar mltiples

respuestas a tales preguntas, distingu tiempos, pueblos, grados jerrquicos de los

individuos, especialic mi problema, las respuestas se convirtieron en nuevas
preguntas, investigaciones, suposiciones y verosimilitudes: hasta que acab por
1486

poseer un pas propio, un terreno propio, todo un mundo reservado que creca y
floreca, unos jardines secretos, si cabe la expresin, de los que a nadie le era
lcito barruntar nada... Oh, qu felices somos nosotros los que conocemos,
presuponiendo que sepamos callar durante suficiente tiempo!...
Acabo con tres signos de interrogacin, como bien se ve. Se alza propiamente
aqu un ideal, o se lo abate?, se me preguntar acaso... Pero os habis
preguntado alguna vez suficientemente cun caro se ha hecho pagar en la tierra el
establecimiento de todo ideal? Cunta realidad tuvo que ser siempre calumniada
e incomprendida para ello, cunta mentira tuvo que ser santificada, cunta
conciencia conturbada, cunto dios tuvo que ser sacrificado cada vez?.
Para poder levantar un santuario hay que derruir un santuario: sta es la ley
mustreseme un solo caso en que no se haya cumplido!... Nosotros los hombres
modernos, nosotros somos los herederos de la viviseccin durante milenios de la
conciencia, y de la autotortura, tambin durante milenios, de ese animal que
nosotros somos: en esto tenemos nuestra ms prolongada ejercitacin, acaso
nuestra capacidad de artistas, y en todo caso nuestro refinamiento, nuestra perversin del gusto.
Durante demasiado tiempo el hombre ha contemplado con malos ojos sus
inclinaciones naturales, de modo que stas han acabado por hermanarse en l
con la mala conciencia. Sera posible en s un intento en sentido contrario pero
quin es lo bastante fuerte para ello?, a saber, el intento de hermanar con la mala
conciencia las inclinaciones innaturales, todas esas aspiraciones hacia el ms all,
hacia lo contrario a los sentidos, lo contrario a los instintos, lo contrario ala
naturaleza, lo contrario al animal, en una palabra, los ideales que hasta ahora han
existido, todos los cuales son ideales hostiles a la vida, ideales calumniadores del
mundo.
A quin dirigirse hoy con tales esperanzas y pretensiones?... Tendramos contra
nosotros justo a los hombres buenos: y adems, como es obvio, a los hombres
cmodos, a los reconciliados, a los vanidosos, a los soado res, a los cansados...
1487

Qu cosa ofende ms hondamente, qu cosa divide ms radicalmente que el

hacer notar algo del rigor y de la elevacin con que uno se trata a s mismo? Y,
por otro lado qu complaciente, qu afectuoso se muestra todo el mundo con
nosotros tan pronto como hacemos lo que hace todo el mundo y nos dejamos
llevar como todo el mundo!... Para lograr aquel fin se necesitara una especie de
espritus distinta de los que son probables cabalmente en esta poca: espritus
fortalecidos por guerras y victorias, a quienes la conquista, la aventura, el peligro e
incluso el dolor se les hayan convertido en una necesidad imperiosa; se
necesitara para ello estar acostumbrados al aire cortante de las alturas, a las
caminatas invernales, al hielo y a las montaas en todo sentido, y se necesitara
adems una especie de sublime maldad, una ltima y autosegursima petulancia
del conocimiento, que forma parte de la gran salud, se necesitara cabalmente,
para decirlo pronto y mal, esa gran salud!.
Pero hoy es sta posible siquiera?... Alguna vez, sin embargo, en una poca ms
fuerte que este presente corrompido, que duda de s mismo, tiene que venir a nosotros el hombre redentor, el hombre del gran amor y del gran desprecio, el
espritu creador, al que su fuerza impulsiva aleja una y otra vez de todo
apartamiento y todo ms all, cuya soledad es malentendida por el pueblo como si
fuera una huida de la realidad : siendo as que constituye un hundirse, un
enterrarse, un profundizar en la realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando
retorne a la luz, la redencin de la misma, su redencin de la maldicin que el
ideal existente hasta ahora ha lanzado sobre ella.
Ese hombre del futuro, que nos liberar del ideal existente hasta ahora y asimismo
de lo que tuvo que nacer de l, de la gran nusea, de la voluntad de la nada, del
nihilismo, ese toque de campana del medioda y de la gran decisin, que de nuevo
libera la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza, ese
anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de la nada alguna vez tiene que
llegar...

1488

Guardmonos de poner en seguida rostros lgubres al or la palabra tortura:

precisamente en este caso es bastante lo que hay que descontar, lo que hay que
restar, queda incluso algo de qu rer. Ante todo no infravaloremos la circunstancia de que Schopenhauer, que de hecho trata como a un enemigo personal a la
sexualidad (incluido su instrumento, la mujer, ese instrumentum diaboli
[instrumento del diablo] ), necesitaba enemigos para conservar su buen humor; de
que le gustaban las palabras furibundas, biliosas, verdinegras; de que se
encolerizaba por el gusto de encolerizarse, por pasin; de que habra enfermado,
se habra vuelto pesimista ( pues no lo era, aunque lo deseaba mucho), sin sus
enemigos, sin Hegel, la mujer, la sensualidad, y toda la voluntad de existir, de
quedarse.
De lo contrario, Schopenhauer no se hubiera quedado, sobre esto se puede
apostar, habra escapado: pero sus enemigos le tenan sujeto, sus enemigos le
seducan una y otra vez a existir, su clera era para l, al igual que para los
cnicos de la Antigedad, su blsamo, su alivio, su recompensa, su remedium
contra la nusea, su felicidad. Esto en lo que respecta a lo ms personal del caso
de Schopenhauer; por otro lado, hay en l todava algo tpico, y aqu es donde
volvemos de nuevo a nuestro problema.
Es indiscutible que, desde que hay filsofos en la tierra, y en todos los lugares en
que los ha habido (desde la India hasta Inglaterra, para tomar los dos polos
opuestos de la capacidad para la filosofa), existen una autntica irritacin y un
autntico rencor de aqullos contra la sensualidad Schopenhauer es tan slo el
ms elocuente y, si se tiene odos para escuchar, tambin el ms arrebatador y
fascinante de esos desahogos; igualmente existen una autntica parcialidad y una
autntica predileccin de los filsofos por el ideal asctico en su totalidad, esto es
cosa sobre la cual y frente a la cual no debemos hacernos ilusiones.
Ambas cosas forman parte del tipo, como hemos dicho; y si ambas faltan en un
filsofo, entonces ste no pasa de ser estse seguro de ello un filsofo por as

1489

decirlo. Qu significa esto? Pues hay que empezar por interpretar tal hecho: en
s est ah tontamente por toda la eternidad, como toda cosa en s.
Todo animal, y por tanto tambin la bte philosophe [el animal filsofo], tiende
instintivamente a conseguir un optimum de las condiciones ms favorables en que
poder desahogar del todo su fuerza, y alcanza su maximum en el sentimiento de
poder; todo animal, de manera asimismo instintiva, y con una finura de olfato que
est por encima de toda razn, siente horror frente a toda especie de
perturbaciones y de impedimentos que se le interpongan o puedan interponrsele
en este camino hacia el optimum ( de lo que hablo no es de su camino hacia la
felicidad, sino de su camino hacia el poder, hacia la accin, hacia el ms
poderoso hacer, y, de hecho, en la mayora de los casos, su camino hacia la
infelicidad). Y as el filsofo siente horror del matrimonio y de todo aquello que
pudiera persuadirle a contraerlo, el matrimonio como obstculo y fatalidad en su
camino hacia el optimum.
Qu gran filsofo ha estado casado hasta ahora? Herclito, Platn, Descartes,
Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer

no lo estuvieron; ms an, ni siquiera

podemos imaginarlos casados. Un filsofo casado es un personaje de comedia,

sta es mi tesis: y por lo que se refiere a aquella excepcin, Scrates, parece que
el malicioso Scrates se cas ironice [por irona], justamente para demostrar est
tesis. Todo filsofo dira lo mismo que dijo Buda en una ocasin, cuando le
anunciaron el nacimiento de un hijo

83

. Me ha nacido Rhula, una cadena ha sido

forjada para m (Rhula significa aqu un pequeo demonio); a todo espritu

libre tendra que llegarle una hora de reflexin, suponiendo que haya tenido antes
una hora vaca de pensamientos, como le lleg en otro tiempo al mismo Buda
estrecha y oprimida, pensaba para s, es la vida en la casa, un lugar de
impureza; la libertad est en abandonar la casa: tan pronto como pens esto
abandon la casa.
En el ideal asctico estn insinuados tantos puentes hacia la independencia, que
un filsofo no puede dejar de sentir jbilo y aplaudir en su interior al escuchar la
1490

historia de todos aquellos hombres decididos que un da dijeron no a toda sujecin

y se marcharon a un desierto cualquiera: aun dando por supuesto que no fueran
ms que asnos fuertes y todo lo contrario de un espritu fuerte.
Qu significa, pues, el ideal asctico en un filsofo? Mi respuesta hace tiempo
que se la habr adivinado es: al contemplarlo el filsofo sonre a un optimum de
condiciones de la ms alta y osada espiritualidad,

con ello no niega la

existencia, antes bien, en ello afirma su existencia y slo su existencia, y esto

acaso hasta el punto de no andarle lejos este deseo criminal: pereat mundus, fiat
philosophia fiat philosophus, fiam!.. [perezca el mundo, hgase la filosofa, hgase
el filsofo, hgame yo.]

1491

Ms all del bien y del mal (Prlogo) F. Nietzsche

55

Suponiendo que la verdad sea una mujer -, cmo?, no est justificada la

sospecha de que todos los filsofos, en la medida en que han sido dogmticos,
han entendido poco de mujeres?, de que la estremecedora seriedad, la torpe
insistencia con que hasta ahora han solido acercarse a la verdad eran medios
inhbiles e ineptos para conquistar los favores precisamente de una hembra?. Lo
cierto es que la verdad no se ha dejado conquistar: - y hoy toda especie de
dogmtica est ah en pie, con una actitud de afliccin y desnimo. Si es que en
absoluto permanece en pie! Pues burlones hay que afirman que ha cado, que
toda dogmtica yace por el suelo, incluso que toda dogmtica se encuentra en las
ltimas.
Hablando en serio, hay buenas razones que abonan la esperanza de que todo
dogmatizar en filosofa, aunque se haya presentado como algo muy solemne, muy
definitivo y vlido, acaso no haya sido ms que una noble puerilidad y cosa de
principiantes; y tal vez est muy cercano el tiempo en que se comprender cada
vez ms qu es lo que propiamente ha bastado para poner la primera piedra de
esos sublimes e incondicionales edificios de filsofos que los dogmticos han
venido levantando hasta ahora, - una supersticin popular cualquiera procedente
de una poca inmemorial (como la supersticin del alma, la cual, en cuanto
supersticin del sujeto y supersticin del yo, an hoy no ha dejado de causar
dao), acaso un juego cualquiera de palabras, una seduccin de parte de la
gramtica o una temeraria generalizacin de hechos muy reducidos, muy
personales, muy humanos, demasiado humanos.
La filosofa de los dogmticos ha sido, espermoslo, tan slo un hacer promesas
durante milenios: como lo fue, en una poca an ms antigua, la astrologa, en
cuyo servicio es posible que se hayan invertido ms trabajo, dinero, perspicacia,

1492

paciencia que los invertidos hasta ahora en favor de cualquiera de las verdaderas
ciencias: - a la astrologa y a sus pretensiones sobreterrenales se debe en Asia
y en Egipto el estilo grandioso de la arquitectura. Parece que todas las cosas
grandes, para inscribirse en el corazn de la humanidad con sus exigencias
eternas, tienen que vagar antes sobre la tierra cual monstruosas y tremebundas
figuras grotescas: una de esas figuras grotescas fue la filosofa dogmtica, por
ejemplo la doctrina del Vedanta en Asia y en Europa el platonismo.
No seamos ingratos con ellas, aunque tambin tengamos que admitir que el peor,
el ms duradero y peligroso de todos los errores ha sido hasta ahora un error de
dogmticos, a saber, la invencin por Platn del espritu puro y del bien en s. Sin
embargo, ahora que ese error ha sido superado, ahora que Europa respira aliviada
de su pesadilla y que al menos le es lcito disfrutar de un mejor - sueo, somos
nosotros, cuya tarea es el estar despiertos, los herederos de toda la fuerza que la
lucha contra ese error ha desarrollado y hecho crecer.
En todo caso, hablar del espritu y del bien como lo hizo Platn significara poner
la verdad cabeza abajo y negar el perspectivismo, el cual es condicin
fundamental de toda vida; incluso, en cuanto mdicos, nos es lcito preguntar:
De dnde procede esa enfermedad que aparece en la ms bella planta de la
Antigedad, en Platn?, es que la corrompi el malvado Scrates?, habra sido
Scrates, por lo tanto, el corruptor de la juventud?, y habra merecido su cicuta?
Pero la lucha contra Platn o, para decirlo de una manera ms inteligible para el
pueblo, la lucha contra la opresin cristiano-eclesistica durante siglos -pues el
cristianismo es platonismo para el pueblo- ha creado en Europa una magnfica
tensin del espritu, cual no la haba habido antes en la tierra: con un arco tan
tenso nosotros podemos tomar ahora como blanco las metas ms lejanas.

1493

Es cierto que el hombre europeo siente esa tensin como una tortura; y ya por dos
veces se ha hecho, con gran estilo, el intento de aflojar el arco, la primera, por el
jesuitismo, y la segunda, por la ilustracin democrtica: - a la cual le fue dado de
hecho conseguir, con ayuda de la libertad de prensa y de la lectura de peridicos
que el espritu no se sintiese ya tan fcilmente a s mismo como tortura! (Los
alemanes inventaron la plvora -todos mis respetos por ello!, pero volvieron a
repararlo-, inventaron la prensa.)
Mas nosotros, que no somos ni jesuitas, ni demcratas, y ni siquiera
suficientemente alemanes; nosotros los buenos europeos y espritus libres, muy
libres - nosotros la tenemos todava, tenemos la tortura toda del espritu y la
entera tensin de su arco! Y acaso tambin la flecha, la tarea y, quin sabe?,
incluso el blanco...
Sils-Maria, Alta Engadina,
en junio de 1885

1494

Max Weber (Semblanza) 1864-1920

Socilogo y economista alemn, nacido en Erfurt, Turingia, en una familia liberal y
pietista. Es considerado, junto con Marx y Durkheim, uno de los padres de la
sociologa moderna. Estudi historia, economa y derecho en Heidelberg y ense
derecho en Berln, economa poltica en Friburgo y economa en Heidelberg.

En 1897 una crisis mental le apart de la docencia, aunque continu escribiendo, y

en 1918, obtuvo la ctedra de sociologa en Viena y, al ao siguiente, la de
Munich. En 1909 haba fundado la Asociacin Sociolgica Alemana y en fecha
anterior,

en

1902,

haba

sido

nombrado

codirector

del

Archiv

fr

Sozialwissenschaft und sozialpolitik [Archivo de Ciencias Sociales y Poltica

Social]. Durante la Primera Guerra Mundial defiende intelectualmente a su patria y,
una vez acabada la guerra, participa como experto en la Conferencia de Versalles,
donde se pacta la paz con los aliados.

Su intensa vida acadmica estuvo orientada a dar un slido fundamento

metodolgico a las ciencias sociales, a definir conceptos fundamentales de la
sociologa y a investigar los orgenes de la sociedad industrial moderna, objetivos
que desarrolla con tal carcter sistemtico, que puede afirmarse que con Weber
hace su aparicin en Alemania la sociologa cientfica.

Sus obras principales son La tica protestante y el espritu del capitalismo (19041905), un estudio sobre sociologa de la religin, y Economa y sociedad (1922),
tratado de sociologa general.Junto con Durkheim, es uno de los promotores de la
teora de la accin social, segn la cual la nica realidad social son los individuos,
o mejor, la accin social de los individuos, cuyas regularidades o uniformidades
estudia la sociologa .

Tales regularidades exigen, con el fin de formular leyes cientficas, ser analizadas
en trminos de explicacin causal, y aunque la sociologa no pueda lograr este

1495

tipo de explicacin a la manera como lo hacen las ciencias de la naturaleza, s es

capaz de analizar la conducta humana partiendo de generalizaciones, apoyadas
en estadsticas y encuestas y formuladas en enunciados legaliformes, abiertos a la
crtica objetiva.

En esta labor, en que el socilogo se ve obligado a seleccionar hechos y a

conceptuarlos, ha de mantenerse una referencia a los valores (Wertbeziehung),
cosa que significa que si bien, por un lado, se eligen los hechos objeto de estudio
por la interferencia del universo de valores propios del socilogo y de los actores
sociales, por el otro lado, esta interferencia no ha de impedir la investigacin
cientfica, ni tampoco el resultado de esta investigacin justifica los valores tenidos
en cuenta; a esto llama neutralidad ante los valores.

Caracterstica de las ciencias sociales es cierta inexactitud de conceptos, porque

lo propio de estas ciencias son los fenmenos individuales con sus circunstancias
histricas y geogrficas; por ello formula su teora del tipo ideal, que son
idealizaciones de un fenmeno de la realidad social que, a modo de constructo
mental, ocupa, con fines metodolgicos, el lugar de ste, para tener un modelo
con el que compararlo. Son a modo de categoras sociales; ste es el caso, por
ejemplo, de la burocracia.

Entre las investigaciones particulares de Weber destacan sus estudios sobre el

proceso de racionalizacin subyacente a la constitucin de la sociedad capitalista,
ejemplo de investigacin comprensiva, en que consiste el mtodo weberiano: los
hechos sociales se investigan buscando su sentido. Lo que distingue a la
sociedad industrial moderna de cualquier otra anterior es su objetivo de acumular
bienes indefinidamente mediante la racionalizacin del trabajo profesional.

En la formacin de este espritu del capitalismo, han intervenido diversos

factores causales, y en La tica protestante y el espritu del capitalismo, analiza
1496

slo uno de ellos, la concepcin del mundo y la tica del trabajo, propias del
calvinismo. segn el cual la mejor seal de predestinacin es la vida que se lleva.

En Economa y sociedad, obra inacabada (y publicada pstumamente en 1922) y

destinada a formar parte de una obra colectiva mayor, a modo de una
Enciclopedia de las Ciencias Sociales, dedica parte de la obra a la sociologa de la
religin, con el objetivo de realizar un estudio comparativo del influjo de la religin,
como factor diferenciador, en diversas sociedades culturalmente susceptibles de
desarrollar el capitalismo: la europea, la china y la india; el resultado es que la
religin ha sido una proceso que en unas civilizaciones ha favorecido el desarrollo
del capitalismo (Europa) y en otras (China, India) lo ha inhibido. Parte fundamental
de este desarrollo lo protagoniza el proceso de racionalizacin, tendencia de una
sociedad a modificar sus estructuras e instituciones sociales mediante la
racionalidad.

Para Weber, ste es el factor esencial que determina no slo la conversin de una
sociedad primitiva a una sociedad industrial, sino tambin todo el proceso de
transformacin (en las formas de clculo y burocracia) de las instituciones
sociales, polticas, jurdicas y econmicas en las sociedades occidentales
modernas.

Distingue entre una racionalidad instrumental -concepto que utilizarn con

frecuencia los filsofos de la escuela de Francfort-, basada en la adecuacin de
medios y fines y propia de las ciencias naturales, y una racionalidad sustantiva,
que tiene en cuenta la libertad humana ante objetivos y valores.

1497

Se le considera crtico del marxismo, justamente por afirmar que la religin es un

componente estructural de las sociedades, pero admite, como Marx, que los
intereses econmicos son fundamentales, aunque no determinantes, en la accin
social.

1498

Desarrollo de la ideologa capitalista MAX WEBER 56

En Historia Econmica General

Es un error muy extendido el de pensar que entre las condiciones decisivas para
el desarrollo del capitalismo occidental figura el incremento de la poblacin. Frente
a esta tesis ha sostenido Marx que cada poca econmica tiene sus propias leyes
demogrficas, principio que si bien resulta inexacto, expresado de un modo tan
general, no deja de tener su justificacin en este caso.

El desarrollo de la poblacin occidental ha registrado sus ms rpidos progresos

desde principios del siglo XVIII hasta fines del siglo XIX. En la misma poca, China
registr un aumento de poblacin, por lo menos, de igual intensidad, desde 60-70
a 400 millones (aun cuando haya que contar con las inevitables exageraciones),
incremento que aproximadamente corresponde al de Occidente. A pesar de ello, el
desarrollo del capitalismo en China no fue sino de tipo regresivo. En efecto, el
aumento de poblacin se oper en este pas en el seno de otras clases sociales
distintas de las de nuestro medio. Dicho aumento convirti a China en un pas
donde pululaban los pequeos agricultores; en cambio, el incremento de una clase
que corresponda a nuestro proletariado slo puede encontrarse en la utilizacin de
los coolies por el mercado exterior: kuli 55 es, en su origen, una expresin india, y
significa el vecino o compaero de linaje. El incremento de poblacin en Europa
colabor en trminos generales al desarrollo del capitalismo, ya que con un
nmero menor de habitantes este no hubiera encontrado la mano de obra que
necesitaba; pero el aumento, como tal, no provoc las concentraciones obreras.
Tampoco puede admitirse la tesis de Sombart 56 segn la cual la afluencia de
metales preciosos puede considerarse como nico motivo originario del
capitalismo.

1499

Es evidente que, en determinadas situaciones, el incremento de la aportacin de

metales preciosos puede dar lugar a que sobrevengan determinadas revoluciones
de precios (como desde 1530 se registraron en Europa) y en cuanto cooperan con
ello otras circunstancias favorables -por ejemplo una determinada forma de
organizacin del trabajo- su desarrollo slo puede resultar acelerado por el hecho
de que se concentren en determinadas capas sociales grandes sumas de
disponibilidades en efectivo.

El ejemplo de la India revela que una afluencia de metales preciosos no es motivo

suficiente para provocar por s mismo el capitalismo. En ese pas, en la poca del
Imperio romano, penetr una enorme cantidad de metales preciosos -25 millones
de sestercios al ao- a cambio de mercancas indias. Semejante afluencia solo en
pequea escala provoc en la India el capitalismo mercantil. La mayor parte de los
metales preciosos fue absorbida por la tesorera de los rajs, en lugar de ser
acuada y empleada para la creacin de empresas capitalistas racionales. Este
hecho revela que lo interesante es la estructura de la organizacin del trabajo de
donde deriva esa afluencia de metales preciosos. Los metales preciosos de
Amrica afluyeron, luego del descubrimiento, en primer trmino a Espaa; pero
all, paralelamente con la importancia de metales preciosos, se registra ;una
regresin del desarrollo capitalista.

Por un lado sobrevino el aplastamiento de la sublevacin de los comuneros y la

destruccin de la poltica mercantil de la grandeza espaola; por otro, el
aprovechamiento de los metales preciosos para fines de guerra. As, la corriente
de metales preciosos pas por Espaa casi sin tocarla, fructificando, en cambio,
pases que ya desde el siglo XV se hallaban en trance de transformar su
constitucin del trabajo, circunstancia que favoreci la gnesis del capitalismo. 57

Ni el aumento de poblacin ni la aportacin de metales preciosos provocaron, por

consiguiente, el capitalismo occidental. Las condiciones externas de su desarrollo
son ms bien, por lo pronto, de carcter geogrfico. En China y en la India, dada la
1500

condicin

manifiestamente

interior

del

trfico

en

estos

territorios,

hall

considerables obstculos el grupo de quienes se hallaban en condiciones de

beneficiarse con el comercio, y posean la facilidad de estructurar un sistema
capitalista sobre negocios mercantiles, mientras que en Occidente el carcter
interior del mar Mediterrneo y la abundancia de comunicaciones fluviales produjo
un desarrollo a la inversa. Tampoco debemos, sin embargo, exagerar esa
circunstancia.

La cultura de la Antigedad es una cultura manifiestamente costera. Gracias a la

configuracin del mar Mediterrneo (en contraposicin a los mares de China,
sacudidos por los tifones) las posibilidades de transporte fueron muy favorables, y,
sin embargo, en la poca antigua no lleg a surgir el capitalismo. Aun en la Edad
Moderna el desarrollo capitalista fue, en Florencia, mucho ms intensivo que en
Gnova o en Venecia. En las ciudades industriales del interior fue donde naci el
capitalismo, y no en los grandes puertos mercantiles de Occidente. Luego result
favorecido por las necesidades de guerra, pero no como tales, sino por las propias
de los ejrcitos occidentales, y, tambin, por las atenciones de tipo suntuario, con
las mismas restricciones.

En muchos casos dio lugar ms bien a formas irracionales, como los pequeos
ateliers de Francia, o las colonias forzosas de trabajadores en algunas cortes
principescas alemanas.

Lo que en definitiva cre el capitalismo fue la empresa duradera y racional, la

contabilidad racional, la tcnica racional, el Derecho racional; a todo esto haba de
aadir la ideologa racional, la racionalizacin de la vida, la tica racional en la
economa.

En los comienzos de toda tica y de las condiciones econmicas que de ella

derivan aparece por doquier el tradicionalismo, la santidad de la tradicin, la
dedicacin de todos a las actividades y negocios heredados de sus abuelos. Este
1501

criterio alcanza hasta la misma actualidad. Una generacin atrs hubiera sido intil
duplicar el salario a un obrero agrcola en Silesia -obligado a segar una
determinada extensin de terreno- con nimo de incrementar su rendimiento:
simplemente hubiese reducido su prestacin activa a la mitad, ya que con ello
poda ganar un jornal parecido al de antes.

Esta ineptitud, esta aversin a separarse de los rumbos tradicionales constituye un

motivo general para el mantenimiento de la tradicin. El tradicionalismo primitivo
puede experimentar, sin embargo, una exacerbacin sustancial por dos motivos.

Por lo pronto ciertos intereses materiales pueden cooperar al mantenimiento de la

tradicin: cuando, por ejemplo, en China se intent modificar determinadas formas
de transporte o poner en prctica ciertos procedimientos ms racionales, se puso
en peligro los ingresos de determinados funcionarios; algo anlogo ocurri en la
Edad Media, y en la Moderna, al introducirse el ferrocarril. Estos intereses de los
funcionarios, seores territoriales, comerciantes, etc. han colaborado con el
tradicionalismo para impedir el fcil desarrollo de la racionalizacin.

Todava es ms intensa la influencia que ejerce la magia esterotipada del trfico,

la profunda aversin a introducir modi-ficiaciones en el rgimen de vida habitual,
por temor a provocar trastornos de carcter mgico. Por lo regular, tras de estas
consideraciones se esconde el afn de conservar prebendas, pero la premisa de
ello, sin embargo, es una creencia muy extendida en ciertos peligros de carcter
mgico.

Estos obstculos tradicionales no resultan superados, sin ms, por el afn de lucro
como tal. La creencia de que la actual poca racionalista y capitalista posee un
estmulo lucrativo ms fuerte que otras pocas es una idea infantil. Los titulares
del capitalismo moderno no estn animados de un afn de lucro superior al de un
mercader de Oriente. El desenfrenado afn de lucro slo ha dado lugar a
consecuencias econmicas de carcter irracional: hombres como Corts y Pizarro,
1502

que son acaso sus representantes ms genuinos, no han pensado, ni de lejos, en

la economa racional.

Si el afn de lucro es un sentimiento universal, se pregunta en qu circunstancias

resulta legtimo y susceptible de modelar, de tal modo que cree estructuras
racionales como son las empresas capitalistas.

Originariamente existen dos criterios distintos con respecto al lucro: en el orden

intrnseco, vnculos con la tradicin, una relacin piadosa con respecto a los
compaeros de tribu, de linaje o de comunidad domstica, excluyendo todo
gnero de lucro dentro del crculo de quienes estn unidos por esos vnculos: es lo
que llamamos moral de grupo. Por otro lado, absoluta eliminacin de obstculos
para el afn de lucro en sus relaciones con el exterior, criterio conforme al cual
toda persona extraa es, por lo pronto, un enemigo, frente al cual no existen
barreras ticas: esta es la moral respecto a los extraos.

La calculabilidad penetra en el seno de las asociaciones tradicionales,

descomponiendo las viejas relaciones de carcter piadoso. En cuanto dentro de
una comunidad familiar, todo se calcula, y ya no se vive en un rgimen
estrictamente comunista, 60 cesa la piedad sencilla y desaparece toda limitacin
del afn de lucro. Este aspecto del desarrollo se advierte, especialmente, en
Occidente. A su vez, el afn de ganancia se atena cuando el principio lucrativo
acta slo en el seno de la economa cerrada. El resultado es la economa
regularizada con un cierto campo de accin para el afn de lucro.

Concretamente, la evolucin se desarrolla de distinto modo. En Babilonia y en

China, fuera de la estirpe, cuya actuacin econmica era comunista o cooperativa,
no existi ninguna limitacin objetiva para el afn de lucro. A pesar de ello, no se
desarroll en estos pases el capitalismo al estilo moderno. En la India las barreras
que se oponen a las actividades lucrativas slo afectan a las dos capas

1503

superiores, los brahmanes y los radjputas. Todos los individuos de estas dos
castas tienen prohibido el ejercicio de determinadas profesiones.

El brahmn puede encargarse de vigilar las fermentaciones, porque slo l tiene

las manos limpias; en cambio, sera degradado, como los rajputas, si hiciera
prstamos con inters. Este tipo de prstamos es permitido a la casta de
mercaderes, entre los cuales hallamos una falta de escrpulos mercantiles como
no se encuentra en ningn otro lugar del mundo. La Antigedad, finalmente, slo
conoca limitaciones de inters que tenan carcter legal, estando caracterizada la
moral econmica romana por el lema caveat emptor. A pesar de ello, tampoco en
este caso se desarroll un capitalismo a la moderna.

Como resultado se produce el siguiente hecho caracterstico: los grmenes del

capitalismo moderno deben buscarse en un sector donde oficialmente domin una
teora econmica hostil al capitalismo, distinta de la oriental y de la antigua.

La tica de la moral econmica de la Iglesia se encuentra compendiada en la idea,

posiblemente tomada del arrianismo, que se tiene del mercader: homo mercator
vix aut numquan potest Deo placere, 61 puede negociar sin incurrir en pecado,
pero ni aun as ser grato a Dios. Esta norma tuvo vigencia hasta el siglo XV, y
slo a partir de entonces se intent paulatinamente atenuarla en Florencia, bajo la
presin de las circunstancias econmicas alteradas.

La aversin profunda de la poca catlica, y, ms tarde de la luterana, con

respecto a todo estmulo capitalista, reposa esencialmente sobre el odio a lo
impersonal

de

las relaciones

dentro

de

la

economa

capitalista.

Esta

impersonalidad sustrae determinadas relaciones humanas a la influencia de la

Iglesia, y excluye la posibilidad de ser vigilada e inspirada ticamente por ella. Las
relaciones entre el seor y los esclavos podan ticamente regularse de un modo
directo. En cambio, son difciles de moralizar las relaciones entre el acreedor
pignoraticio y la finca que responde por la hipoteca, o entre los endosatarios de
1504

una letra de cambio, siendo por lo menos extraordinariamente complicado, cuando

no imposible, lograr esa moralizacin. El resultado del criterio eclesistico a este
respecto fue que la tica econmica medieval descans sobre la norma del iustum
pretium con exclusin del regateo en los precios y de la libre competencia,
garantizndose a todos la posibilidad de vivir.

No coincidimos con W. Sombart

cuando seala a los judos como responsables

del quebrantamiento de este conjunto de normas. La posicin de los judos

durante la Edad Media puede sociolgicamente compararse con la de una casta
india: los judos eran algo as como un pueblo de parias. Sin embargo, existe la
diferencia de que segn los cnones de la religin india, la reglamentacin en
castas tiene validez para toda la eternidad.

Cada individuo puede lograr su acceso al cielo, por va de la reencarnacin,

conforme a un desarrollo que depende de sus mritos; pero todo ello ocurre dentro
del sistema de castas.

Este sistema es eterno, y quien quiere salir de su casta es repudiado y condenado

a los infiernos, a morar en las vsceras de un perro. Segn el credo judo, por el
contrario, vendr un da en que la ordenacin de castas se invierta, en
comparacin con la actualidad. Al presente los judos estn sellados como un
pueblo de parias, ya sea en castigo de los pecados de sus padres (segn la
concepcin de Isaas) o para la salvacin del mundo (tal es la premisa de la
influencia de Jess de Nazaret); esta situacin slo puede quedar eliminada
mediante una revolucin social.

En la Edad Media los judos eran un pueblo al margen; hallbanse fuera de la

sociedad burguesa, y, por ejemplo, no podan ser admitidos en ninguna federacin
municipal, porque no podan participar en la comunin, ni pertenecer tampoco a la
coniuriato. No eran el nico grupo tnico que se hallaba en estas condiciones.64
Fuera de ellos ocupaban una posicin anloga los cahorsinos, comerciantes
1505

cristianos que, como los judos, operaban con dinero, bajo la proteccin de los
prncipes, pudiendo dedicarse a dicha actividad mediante el pago de determinados
tributos.

Lo que distingue, sin embargo, a los judos, con toda claridad, de los pueblos
admitidos dentro de la comunin cristiana, era la imposibilidad que para ellos
exista de sostener commercium y conubium con los cristianos. A diferencia de los
judos -los cuales teman que sus reglas alimenticias no fuesen observadas por
quienes los invitaban-, los cristianos no vacilaron en un principio en gozar de la
hospitalidad juda; ahora bien, desde las primeras explosiones del antisemitismo
medieval, los creyentes fueron prevenidos por los snodos para que no se
comportaran indignamente ni se dejaran invitar por los judos, quienes por su parte
rechazaban la hospitalidad de los cristianos. El conubium con los cristianos result
ya imposible desde Esdras y Nehemas.

Un nuevo motivo de la situacin de parias de los judos fue que, ciertamente,

existi un artesanado judo, as como tambin una clase judaica de caballeros,
pero, en cambio, nunca existieron agricultores judos; en efecto, la dedicacin a la
agricultura resultaba incompatible con los preceptos rituales. Fueron estos
preceptos los que constituyeron el centro de gravedad de la vida econmica juda,
e incitaron a los semitas a dedicarse al comercio, en particular a las operaciones
con dinero.

La piedad judaica premiaba el conocimiento de la ley, y el estudio continuo de sta

se avena muy bien al comercio con dinero. Aadase a esto que, a causa de la
prohibicin de usura, la Iglesia abominaba el trfico con dinero, pero este era
indispensable, y los judos podan practicarlo porque no reconocan los cnones
de la Iglesia. Finalmente, el judasmo como mantenedor del universal dualismo
primitivo entre moral de grupo y moral respecto a los extraos, pudo percibir
inters de estos ltimos, cosa que no hacan con los hermanos de religin y con
las personas afines.
1506

De este dualismo se deriv, adems, la tolerancia hacia negocios econmicos

irracionales, como el arrendamiento de tributos y la financiacin de negocios
pblicos de todas clases. Los judos lograron en estas operaciones, andando el
tiempo, un virtuosismo que les hizo adquirir gran fama y por el que fueron
generalmente envidiados. Pero este era un capitalismo de parias, no un
capitalismo racional como el que se produjo en Occidente. Por eso entre los
creadores de la moderna organizacin econmica, entre los grandes empresarios,
apenas si se encuentra un judo. El tipo del gran empresario es cristiano y slo
puede imaginarse sobre el terreno de la cristiandad. En cambio el fabricante judo
es un fenmeno moderno. Los judos no pudieron tener parte alguna en la gnesis
del capitalismo racional, puesto que se hallaban fuera de los gremios.

Casi nunca pudieron subsistir junto a stos, ni siquiera all donde, como en
Polonia, disponan de un numeroso proletariado, que hubiesen podido organizar
como patrones de la industria domstica o como fabricantes. Por ltimo, como
ensea el Talmud, la tica genuinamente judaica implica un tradicionalismo
especfico. El aborrecimiento que el judo piadoso siente hacia todo gnero de
innovaciones es casi tan grande como el de los miembros de cualquier pueblo
salvaje, unidos entre s por vnculos mgicos.

No obstante, el judasmo tuvo tambin una importancia decisiva para el

capitalismo racional moderno; en cuanto leg al cristianismo su hostilidad hacia la
magia. Exceptuando el judasmo y cristianismo, as como dos o tres sectas
orientales (una de ellas en el Japn), no existe religin alguna que tenga un
marcado carcter de hostilidad hacia la magia.

Es verosmil que el origen de tal animadversin sea que los israelitas la hallaron
en Canan, en la magia de Baal, el dios de la agricultura, mientras que Jehov fue
un Dios de los volcanes, de los terremotos y de las epidemias. La enemistad entre
el sacerdocio de ambas religiones y el triunfo del clero judaico desterr la magia
1507

de la fecundidad cultivada por los sacerdotes de Baal, y tachada de atea y

disolvente. En cuanto el judasmo abri el paso al cristianismo, imprimindole el
carcter de una religin por completo enemiga de la magia, prest un gran servicio
a la Historia de la Economa.

En efecto, el imperio de la magia fuera del mbito del cristianismo es uno de los
ms graves obstculos opuestos a la racionalizacin de la vida econmica. La
magia viene a estereotipar la tcnica y la economa. Cuando en China se quiso
iniciar la construccin de ferrocarriles y fbricas sobrevino el conflicto con la
geomancia.

Exiga sta que al hacer las instalaciones respetaran determinadas montaas,

selvas y tmulos, porque de otro modo se perturbara la paz de los espritus.

66 El mismo criterio tienen las castas de la India con respecto al capitalismo.

Cualquier tcnica nueva empleada por los indios significa, por lo pronto, para ellos,
la prdida de la casta, y el retorno a otra etapa nueva pero inferior. Como el indio
cree en la transmigracin de las almas, ello significa que as queda relegado en
cuanto a sus posibilidades de salvacin, hasta la encarnacin prxima. En vista de
ello difcilmente se ve atrado por esas innovaciones. A esto se aade que cada
casta contamina a las otras.

Esto tiene, a su vez, como consecuencia que los obreros, que no pueden darse
mutuamente un vaso de agua, no pueden estar trabajando en el mismo recinto de
una fbrica. Slo en la actualidad, despus de un secular perodo de ocupacin
por los ingleses, pudo eliminarse este obstculo. Pero el capitalismo no pudo
surgir de un grupo econmico que de este modo se halla atenazado por la magia.

Quebrantar la fuerza de sta e impregnar la vida con el racionalismo slo ha sido

posible en todos los tiempos por un procedimiento: el de las grandes profecas
racionales. Sin embargo, no toda profeca destruye el conjuro de la magia; es
1508

posible, no obstante, que un profeta, acreditado por el milagro y otros medios,

quebrante las normas sagradas y tradicionales. Las profecas han roto el encanto
mgico del mundo creando el fundamento para nuestra ciencia moderna, para la
tcnica y el capitalismo. En China faltan semejantes profecas. Cuando se
encuentran, proceden del exterior, como ocurre con Lao ts y el taosmo; en
cambio, la India conoce una religin redentora. Existan, sin embargo, profecas
ejemplares; el profeta tpicamente indio, Budha por ejemplo, vive ciertamente la
vida que conduce a la redencin, pero no se considera como un enviado de Dios,
sino como un ser que libremente desea su salvacin.

Tambin puede renunciarse a la salvacin, ya que no todos pueden, despus de

la muerte, penetrar en el nirvana, y slo los filsofos en sentido estricto son
capaces, por la aversin que este mundo les causa, de desaparecer de la vida en
un acto de estoica decisin. La consecuencia fue que la profeca de la India slo
tuvo importancia directa para las clases intelectuales. Sus elementos integrantes
fueron habitantes de las selvas y monjes menesterosos.

Para la masa, la iniciacin de una secta budista signific algo completamente

distinto: concretamente, la posibilidad del culto a los santos. Este culto existi para
unos santos tenidos por milagrosos, a los cuales se alimentaba bien, para que
dieran en cambio garanta de una mejor reencarnacin o concedieran riquezas,
larga vida y cosas semejantes, es decir, bienes de este mundo. As el budhismo,
en su forma pura, qued limitado a una tenue capa monacal.

El profano no encontr ninguna instruccin tica conforme a la cual pudiese

orientar su vida; el budismo posea ciertamente un declogo, pero, a diferencia del
judo, no contena normas obligatorias, sino slo recomendaciones. El acto ms
importante fue y sigui siendo el sustento fsico de los monjes. Una religiosidad de
este tipo nunca poda estar en condiciones de eliminar la magia, sino de sustituirla,
a lo sumo, por otra.

1509

En contraste con la religin asctica redentora de la India y su falta de eficacia

sobre las masas, se hallan el judasmo y el cristianismo, que desde el principio
fueron religiones de plebeyos, y siguieron sindolo, a travs de los tiempos, por
propia voluntad. La lucha de la Iglesia antigua contra los gnsticos no fue otra
cosa sino la lucha contra la aristocracia de los intelectuales, tal como la conocen
todas las religiones asiticas, para impedir que se apoderasen de la direccin de
la Iglesia.

Esta lucha fue decisiva para el efecto de masas del cristianismo y a la vez para
que la magia fuera desterrada en lo posible del corazn de las masas.
Ciertamente, no fue posible superarla del todo hasta fechas muy cercanas a
nosotros; pero fue relegada hasta la cohibicin de algo antidivino y diablico. El
germen de esta posicin opuesta a la magia lo encontramos ya en la tica del
judasmo primitivo. Guarda ciertos puntos de contacto con la ideologa recogida en
las colecciones de sentencias de los llamados textos profticos de los egipcios.

Pero las ms razonables prescripciones de la poca egipcia resultaban vanas

cuando se consideraba suficiente colocar un escarabajo en la regin cordial del
muerto para que este pudiera engaar fcilmente al juez de los difuntos, pasando
por alto los pecados cometidos, y hallando as ms fcil acceso al paraso. La
tica juda no conoce semejantes subterfugios sofsticos, y lo mismo ocurre con el
cristianismo.

La comunin ha sublimado la magia hasta la categora de sacramento, pero no ha

procurado a sus creyentes ciertos medios y recursos que les permitan soslayar el
juicio final, como ocurre con la religin egipcia. Si se quiere estudiar en resumen la
influencia de una religin sobre la vida, precisa distinguir entre su teora oficial y
aquel tipo de conducta efectiva que, en realidad, y acaso contra su voluntad
propia, otorga premios en este mundo o en el otro; tambin conviene distinguir,
adems, entre el virtuosismo religioso de los selectos y el de las masas.
1510

El virtuosismo religioso slo tiene un valor ejemplar para la vida cotidiana; sus
exigencias representan un desidertum pero no son decisivas para la tica de
cada da. La relacin de ambas es distinta segn las diferentes religiones. Dentro
del catolicismo ambas se asocian de un modo peculiar, cuando las normas del
virtuosismo religioso aparecen como consilia evangelica junto a los deberes del
profano.

El cristiano perfecto, propiamente dicho, es el monje; no se puede exigir, sin

embargo, obras como las suyas a todo el mundo, aunque algunas de sus virtudes,
en forma atenuada, constituyen el espejo para la vida de cada da. La ventaja de
esta vinculacin fue que la tica no pudo ser desgarrada a la manera como lo fue
en el budismo. No obstante, la distincin entre tica monacal y tica de masas
signific que los individuos de ms elevada calidad religiosa se apartaran del
mundo para formar una comunidad especial.

El cristianismo no constituye un caso aislado por lo que respecta a este fenmeno,

sino que el fenmeno es frecuente en la historia de las religiones, y ello permite
medir la importancia extraordinaria del ascetismo. Significa ste la prctica de un
determinado rgimen de vida metdica. Conforme esta acepcin, la ascesis ha
ejercido siempre su influencia.

El ejemplo del Tibet revela las extraordinarias realizaciones de que es capaz un

rgimen de vida metdico y asctico. El pas parece condenado por la naturaleza
a ser eternamente desrtico; pero una comunidad de ascetas sin familia ha
realizado las colosales construcciones de Lhassa, empapando el pas, en el
aspecto religioso, con las teoras del budismo. Un fenmeno anlogo se advierte
en la Edad Media occidental: el monje es el primer hombre de su tiempo que vive
racionalmente, y que con mtodo y medios racionales persigue un fin, situado en
el ms all. Para l slo existe el toque de campana; slo para l estn divididas

1511

las horas del da destinadas a la oracin. La economa de las comunidades

monacales era economa racional.

Los monjes suministraban en parte sus funcionarios a la alta Edad Media; el

podero del Dux de Venecia cay por tierra cuando la Guerra de las Investiduras le
priv de la posibilidad de utilizar a los clrigos para las empresas transmarinas.
Ahora bien, este rgimen racional de vida qued relegado al crculo monacal.

El movimiento franciscano intent extender la institucin de los terciarios,

hacindola penetrar entre la gente laica. Pero frente a este intento se alzaba el
instituto de la confesin. Con ayuda de esta arma la Iglesia domestic a la Europa
medieval. Ms para los hombres de la Edad Media ello significaba posibilidad de
descargarse por medio de la confesin, a costa de ciertas penitencias,
sacudindose la conciencia de la culpa y el sentimiento del pecado que haban
sido provocados por los preceptos ticos de la Iglesia. La unidad y severidad de la
vida metdica qued, de este modo, quebrantada en la realidad.

Como conocedora de hombres, la Iglesia no cont con el hecho de que cada

individuo es una personalidad moral perfectamente hermtica, sino que admiti
como cosa firme que, a pesar de la admonicin confesional y de la severa
penitencia, caera de nuevo en el pecado; es decir, que su gracia tuvo que
derramarse por igual sobre los justos y sobre los injustos.

La Reforma rompi definitivamente con este sistema. La supresin de los consilia

evangelica por la reforma luterana signific la ruina de la doblez tica, de la
distincin entre una moral que obliga a todos y otra de ndole particular y
ventajosa. Con ello ces tambin el ascetismo ultraterreno. Las naturalezas
rgidamente religiosas que hasta entonces se haban refugiado en el claustro
tuvieron que laborar, en lo sucesivo, dentro mismo del mundo.

1512

El protestantismo, con sus denominaciones ascticas, logr crear la tica

sacerdotal adecuada para esta ascesis mundanal. No se exige el celibato
sacerdotal; el matrimonio es slo una institucin que tiene por objeto la
procreacin racional. No se recomienda la pobreza, pero la adquisicin de
riquezas no debe inducir a un goce puramente animal. Es, por tanto, muy exacto
Sabastin Franck cuando resume el sentido de la Reforma con estas palabras: T
crees que has escapado al claustro: pero desde ahora sers monje durante toda
tu vida.

En los pases clsicos de la religiosidad ascticoprostestante se puede advertir la

extensin adquirida por este sello asctico, hasta la actualidad. Especialmente se
reconoce este carcter en la significacin de los grupos confesionales religiosos
en Amrica. Aunque el Estado y la Iglesia estn separados, no ha existido, hasta
hace varios lustros, ningn banquero, ningn mdico, a quien al instalarse o al
entablar relaciones no se le haya preguntado a qu comunidad religiosa
pertenece.

Segn el tono de su contestacin, podan ser buenas o malas sus posibilidades de

prosperar. En efecto, la admisin en las sectas slo se llevaba a cabo despus de
examinada la conducta moral del interesado. La pertenencia a una secta que no
conoca la distincin juda entre moral de grupo y moral exterior, garantizaba la
honorabilidad y la honestidad profesional, y stas, a su vez, el xito en la vida.
De aqu el principio segn el cual la honestidad es la mejor poltica, de aqu
tambin que los cuqueros, los baptistas y los metodistas repitan sin descanso la
norma de experiencia segn la cual Dios bendice a los suyos: Los ateos no fan
unos de otros, en sus asuntos; se dirigen a nosotros cuando quieren hacer
negocio; la piedad es el camino ms seguro para alcanzar la riqueza. Esto no es
cant (no hagas tal cosa), en modo alguno, sino una confluencia de la religiosidad
con ciertos resultados que, en su origen, eran desconocidos para ella y que no
figuraban entre sus propsitos inmediatos.
1513

Ciertamente, el logro de la riqueza debida a la piedad conduca a un dilema,

semejante a aquel en que cayeron siempre los monasterios medievales, cuando el
gremio religioso produjo la riqueza, sta la decadencia monstica, y sta, a su vez,
la necesidad de su restauracin. El calvinismo trat de sustraerse a ;dicha
dificultad mediante la idea de que el hombre es slo administrador de los bienes
que Dios le ha otorgado; censuraba el goce, pero no admita la evasin del
mundo, sino que consideraba como misin religiosa de cada individuo la
colaboracin en el dominio racional del Universo. De este criterio deriva nuestra
actual palabra profesin (en el sentido de vocacin), que slo conocen los
idiomas influidos por la traduccin protestante de la Biblia.67 expresa ese trmino
la valoracin de la actividad lucrativa capitalista, basada en fundamentos
racionales, como realizacin de un objetivo fijado por Dios.

En ltimo trmino esta era tambin la razn de la pugna existente entre puritanos
y Estuardos. Ambos eran de orientacin capitalista; pero sintomticamente para el
puritano el judo era cifra y compendio de todo lo aborrecible, porque participaba
en todos los negocios irracionales e ilegales, como la usura de guerra, el
arrendamiento de contribuciones, la compra de cargos, etc., como hacan tambin
los favoritos cortesanos.

Esta caracterizacin del concepto profesional suministr, por lo pronto, al

empresario moderno una experiencia excepcionalmente buena, y, adems,
obreros solcitos para el trabajo, cuando el patrono prometi a la clase obrera,
como premio por su dedicacin asctica a la profesin y por su aquiescencia a la
valoracin de estas energas por el capitalismo, la bienaventuranza eterna,
promesa que en poca en que la disciplina eclesistica absorba la vida entera en
un grado para nosotros inconcebible, posea una realidad distinta de la actual.

Tambin la Iglesia catlica y la luterana han conocido y practicado la disciplina

eclesistica. Ahora bien en las comunidades ascticas protestantes, la admisin a
1514

la comunin se haca depender de un alto nivel tico; este, a su vez, se

identificaba con la honorabilidad en los negocios, mientras que nadie preguntaba
por el contenido de la fe. Una institucin tan poderosa e inconscientemente
refinada para la formacin de los capitalistas no ha existido en ninguna otra iglesia
o religin, y en comparacin con ello carece de importancia todo cuanto hizo el
Renacimiento en pro del capitalismo.

Sus artistas se ocuparon de problemas

tcnicos y fueron experimentadores de primera magnitud.

Del arte de la minera el experimento fue recogido por la ciencia. Como

concepcin del Universo, el Renacimiento determin ampliamente la poltica de los
prncipes, pero el alma de los hombres no qued transformada tanto como por las
innovaciones de la Reforma. Casi todos los grandes descubrimientos cientficos
del siglo XVI y de los comienzos del XVII han crecido sobre el suelo del
catolicismo: Coprnico era catlico, y en cambio Lutero y Melanchton se
mantuvieron hostiles a sus descubrimientos.

En conjunto, el progreso cientfico y el protestantismo no pueden identificarse, sin

ms. La Iglesia catlica ha cohibido en ocasiones el progreso cientfico; pero
tambin las sectas ascticas del protestantismo han tenido poco inters por la
ciencia pura. Una de las realizaciones especficas del protestantismo consiste en
haber puesto la ciencia al servicio de la tcnica y de la economa.

La raz religiosa del hombre econmico moderno ha muerto. Hoy el concepto

profesional aparece como un caput mortuum en el mundo. La religiosidad asctica
qued suplantada por una concepcin pesimista, pero nada asctica, como es la
representada por la Fbula de las abejas de Mandeville, segn la cual los vicios
individuales pueden ser, en circunstancias, ventajosos para la colectividad.

Al desaparecer hasta los ltimos vestigios del tremendo pathos religioso primitivo
de las sectas, el optimismo de la Aufklrung, que crea en la armona de los

1515

intereses, ha trasladado la herencia del ascetismo protestante al sector de la

economa.

Es ese optimismo el que inspir a los prncipes, estadistas y escritores de las

postrimeras del siglo XVIII y de los comienzos del XIX. La tica econmica naci
del ideal asctico, pero ahora ha sido despojada de su sentido religioso.

Fue posible que la clase trabajadora se conformara con su suerte mientras pudo
prometrsele la bienaventuranza eterna. Pero una vez desaparecida la posiblidad
de este consuelo, tenan que revelarse todos los contrastes advertidos en una
sociedad que, como la nuestra, se halla en pleno crecimiento. Con ello se alcanza
el fin del protocapitalismo y se inicia la era de hierro en el siglo XIX.

1516

Economia y sociedad. Max Weber

57

PRIMERA PARTE: TEORIA DE LAS CATEGORIAS SOCIOLOGICAS

III. LOS TIPOS DE DOMINACIN

1. LAS FORMAS DE LEGITIMIDAD

Debe entenderse por dominacin, de acuerdo con la definicin ya dada (cap. I,
16), la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para
mandatos especficos (o para toda clase de mandatos). No es, por tanto, toda
especie de probabilidad de ejercer poder o influjo sobre otros hombres. En el
caso concreto esta dominacin (autoridad), en el sentido indicado, puede
descansar en los ms diversos motivos de sumisin: desde la habituacin
inconsciente hasta lo que son consideraciones puramente racionales con arreglo a
fines. Un determinado mnimo de voluntad de obediencia, o sea de inters
(externo o interno) en obedecer, es esencial en toda relacin autntica de
autoridad.

No toda dominacin se sirve del medio econmico. Y todava menos tiene toda
dominacin fines econmicos. Pero toda dominacin sobre una pluralidad de
hombres requiere de un modo normal (no absolutamente siempre) un cuadro
administrativo, es decir, la probabilidad, en la que se puede confiar, de que se
dar una actividad, dirigida a la ejecucin de sus ordenaciones generales y
mandatos concretos, por parte de un grupo de hombres cuya obediencia se
espera.

Este cuadro administrativo puede estar ligado a la obediencia de su seor (o

seores) por la costumbre, de un modo puramente afectivo, por intereses

1517

materiales o por motivos ideales (con arreglo a valores). La naturaleza de estos

motivos determina en gran medida el tipo de dominacin. Motivos puramente
materiales y racionales con arreglo a fines como vnculo entre el imperante y su
cuadro implican aqu, como en todas partes, una relacin relativamente frgil.

Por regla general se le aaden otros motivos: afectivos o racionales con arreglo a
valores. En casos fuera de lo normal pueden stos ser los decisivos. En lo
cotidiano domina la costumbre y con ella intereses materiales, utilitarios, tanto en
sta como en cualquiera otra relacin.

Pero la costumbre y la situacin de intereses, no menos que los motivos

puramente afectivos y de valor (racionales con arreglo a valores), no pueden
representar los fundamentos en que la dominacin confa. Normalmente se les
aade otro factor: la creencia en la legitimidad.

De acuerdo con la experiencia ninguna dominacin se contenta voluntariamente

con tener como probabilidades de su persistencia motivos puramente materiales,
afectivos o racionales con arreglo a valores. Antes bien, todas procuran despertar
y fomentar la creencia en su legitimidad. Segn sea la clase de legitimidad
pretendida es fundamentalmente diferente tanto el tipo de la obediencia, como el
del cuadro administrativo destinado a garantizarla, como el carcter que toma el
ejercicio de la dominacin. Y tambin sus efectos.

Por eso, parece adecuado distinguir las clases de dominacin segn sus
pretensiones tpicas de legitimidad. Para ello es conveniente partir de relaciones
modernas y conocidas.

1518

Tan slo los resultados que se obtengan pueden justificar que se haya tomado
este punto de partida para la clasificacin y no otro. No puede ser en esto un
inconveniente decisivo el que por ahora se pospongan para ser aadidas otras
caractersticas distintivas tpicas. La legitimidad de una dominacin tiene una
importancia que no es puramente ideal aunque no sea ms que por el hecho de
que mantiene relaciones muy determinadas con la legitimidad de la propiedad.
No toda pretensin convencional o jurdicamente garantizada debe llamarse
relacin de dominacin. Pues de esta suerte podra decirse que el trabajador en
el mbito de la pretensin de su salario es seor del patrono, ya que ste a
demanda del ejecutor judicial, est a su disposicin. En verdad, es formalmente
slo una parte acreedora a la realizacin de ciertas prestaciones en un
determinado cambio de servicios.

Sin embargo, el concepto de una relacin de dominacin no excluye naturalmente

el que haya podido surgir por un contrato formalmente libre: as en la dominacin
del patrono sobre el obrero traducida en las instrucciones y ordenanzas de su
trabajo o en la dominacin del seor sobre el vasallo que ha contrado libremente
el pacto feudal.
El que la obediencia por disciplina militar sea formalmente obligada mientras la
que impone la disciplina de taller es formalmente voluntaria, no altera para nada
el hecho de que la disciplina de taller implica tambin sumisin a una autoridad
(dominacin). Tambin la posicin del funcionario se adquiere por contrato y es
denunciable, y la relacin misma de sbdito puede ser aceptada y (con ciertas
limitaciones) disuelta voluntariamente.

La absoluta carencia de una relacin voluntaria slo se da en los esclavos.

Tampoco, por otra parte, debe llamarse dominacin a un poder econmico
determinado por una situacin de monopolio; es decir, en este caso, por la
posibilidad de dictar a la otra parte las condiciones del negocio; su naturaleza es
1519

idntica a la de toda otra influencia condicionada por cualquiera otra

superioridad: ertica, deportiva, dialctica, etc.

Cuando un gran banco se encuentra en situacin de forzar a otros bancos a

aceptar un cartel de condiciones, esto no puede llamarse, sin ms, dominacin,
mientras no surja una relacin de obediencia inmediata: o sea, que las
disposiciones de la direccin de aquel banco tengan la pretensin y la probabilidad
de ser respetadas puramente en cuanto tales, y sean controladas en su ejecucin.

Naturalmente, aqu como en todo la transicin es fluida: entre la simple

responsabilidad por deudas y la esclavitud por deudas existen toda suerte de
gradaciones intermedias. Y la posicin de un saln puede llegar hasta los lmites
de una situacin de poder autoritario, sin ser por eso necesariamente
dominacin. Con frecuencia no es posible en la realidad una separacin rigurosa,
pero por eso mismo es ms imperiosa la necesidad de conceptos claros.
La legitimidad de una dominacin debe considerarse slo como una
probabilidad, la de ser tratada prcticamente como tal y mantenida en una
proporcin importante. Ni con mucho ocurre que la obediencia a una dominacin
est orientada primariamente (ni siquiera siempre) por la creencia en su
legitimidad. La adhesin puede fingirse por individuos y grupos enteros por
razones de oportunidad, practicarse efectivamente por causa de intereses
materiales propios, o aceptarse como algo irremediable en virtud de debilidades
individuales y de desvalimiento. Lo cual no es decisivo para la clasificacin de una
dominacin.
Ms bien, su propia pretensin de legitimidad, por su ndole la hace vlida en
grado relevante, consolida su existencia y codetermina la naturaleza del medio de
dominacin. Es ms, una dominacin puede ser tan absoluta un caso frecuente en
la prctica por razn de una comunidad ocasional de intereses entre el soberano y
su cuadro (guardias personales, pretorianos, guardias rojos o blancos) frente a
1520

los dominados, y encontrarse de tal modo asegurada por la impotencia militar de

stos, que desdee toda pretensin de legitimidad. Sin embargo, aun en este
caso, la clase de relacin de la legitimidad entre el soberano y su cuadro
administrativo es muy distinta segn sea la clase del fundamento de la autoridad
que entre ellos exista, siendo decisiva en gran medida para la estructura de la
dominacin, como se mostrar ms adelante.
4. Obediencia significa que la accin del que obedece transcurre como si el
contenido del mandato se hubiera convertido, por s mismo, en mxima de
su conducta; y eso nicamente en mritos de la relacin formal de
obediencia, sin tener en cuenta la propia opinin sobre el valor o desvalor
del mandato como tal.

5. Desde un punto de vista puramente psicolgico la cadena causal puede

mostrarse diferente, puede ser, especialmente, el inspirar o la endopata. Esta
distincin, sin embargo, no es utilizable en la construccin de los tipos de
dominacin.

6. El mbito de la influencia autoritaria de las relaciones sociales y de los

fenmenos culturales es mucho mayor de lo que a primera vista parece. Valga
como ejemplo la suerte de dominacin que se ejerce en la escuela, mediante la
cual se imponen las formas de lenguaje oral y escrito que valen como ortodoxas.

Los dialectos que funcionan como lenguajes de cancillera de una asociacin

poltica autocfala, es decir, de sus seores, se convierten en su forma de
lenguaje y escritura ortodoxa y han determinado las separaciones nacionales
(por ejemplo, Holanda y Alemania). La autoridad de los padres y de la escuela
llevan su influencia mucho ms all de aquellos bienes culturales de carcter
(aparentemente) formal, pues conforma a la juventud y de esa manera a los
hombres.

1521

7. El que el dirigente y el cuadro administrativo de una asociacin aparezcan

segn la forma como servidores de los dominados, nada demuestra respecto del
carcter de dominacin. Ms tarde se hablar particularmente de las situaciones
de hecho de la llamada democracia. Hay, empero, que atribuirle en caso todos
los casos imaginables un mnimo de poder decisivo de mando, y en consecuencia
de dominacin.

2. Existen tres tipos puros de dominacin legtima. El fundamento primario de su

legitimidad puede ser:

1. De carcter racional: que descansa en la creencia en la legalidad de

ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados
por esas ordenaciones a ejercer la autoridad (autoridad legal).

2. De carcter tradicional: que descansa en la creencia cotidiana en la santidad

de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los
sealados por esa tradicin para ejercer la autoridad (autoridad tradicional).

3. De carcter carismtico: que descansa en la entrega extracotidiana a la

santidad, herosmo o ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por
ella creadas o reveladas (llamada) (autoridad carismtica).

En el caso de la autoridad legal se obedecen las ordenaciones impersonales y

objetivas legalmente estatuidas y las personas por ellas designadas, en mritos
stas de la legalidad formal de sus disposiciones dentro del crculo de su
competencia.

En el caso de la autoridad tradicional se obedece a la persona del seor llamado

por la tradicin y vinculado por ella (en su mbito) por motivos de piedad (pietas),
en el crculo de lo que es consuetudinario. En el caso de la autoridad carismtica
1522

se obedece al caudillo carismticamente calificado por razones de confianza

personal en la revelacin, heroicidad o ejemplaridad, dentro del crculo en que la
fe en su carisma tiene validez.

1. La utilidad de esta divisin slo puede mostrarla el rendimiento sistemtico

que con ella se busca. El concepto de carisma (gracia) se ha tomado de la
terminologa del cristianismo primitivo. Con respecto a la hierocracia
cristiana Rudolf Sohm ha sido el primero que en su Kirchenrecht (derecho
eclesistico) emple el concepto, aunque no la terminologa; otros (por
ejemplo, Hall, Enthusiasmus und Bussgewalt, Entusiasmo y poder
expiatorio) destacaron ciertas consecuencias importantes.

1. El que ninguno de los tres tipos ideales que van a estudiarse en lo que
sigue acostumbre a darse puro en la realidad histrica, no debe impedir
aqu, como en parte alguna, la fijacin conceptual en la forma ms pura
posible de su construccin. Ms tarde habr de considerarse (11ss.) la
transformacin del carisma puro al ser absorbido por lo cotidiano, y de esa
manera se har mayor la conexin con las formas empricas de
dominacin.

Pero aun entonces tiene validez para todo fenmeno emprico e histrico de
dominacin, que nunca constituye un libro abierto en donde todo se declare. Y la
tipologa sociolgica ofrece al trabajo histrico concreto por lo menos la ventaja,
con frecuencia nada despreciable, de poder decir en el caso particular de una
forma de dominacin lo que en ella hay de carismtico, de carisma hereditario,
de carisma institucional, de patriarcal (7), de burocrtico (4). de
estamental, etc., o bien en lo que se aproxima a uno de estos tipos; y asimismo
la ventaja de trabajar con conceptos pasablemente unvocos. Pero con todo,
estamos muy lejos de creer que la realidad histrica total se deje apresar en el
esquema de conceptos que vamos a desarrollar.
1523

2. LA DOMINACIN LEGAL CON ADMINISTRACIN BUROCRTICA

Advertencia preliminar: partimos aqu intencionalmente de la forma de

administracin especficamente moderna, para poderla contrastar despus con las
otras.

3. La dominacin legal descansa en la validez de las siguientes ideas,

entrelazadas entre si:
1. Que todo derecho, pactado u otorgado, puede ser estatuido de modo
racional racional con arreglo a fines o racional con arreglo a valores (o ambas
cosas), con la pretensin de ser respetado, por lo menos, por los miembros de la
asociacin; y tambin regularmente por aquellas personas que dentro del mbito
de poder de la asociacin (en las territoriales: dentro de su dominio territorial)
realicen acciones sociales o entren en relaciones sociales declaradas importantes
por la asociacin.

2. Que todo derecho segn su esencia es un cosmos de reglas abstractas, por lo

general estatuidas intencionalmente; que la judicatura implica la aplicacin de
esas reglas al caso concreto; y que la administracin supone el cuidado racional
de los intereses previstos por las ordenaciones de la asociacin, dentro de los
lmites de las normas jurdicas y segn principios sealables que tienen la
aprobacin o por lo menos carecen de la desaprobacin de las ordenaciones de la
asociacin.
3. Que el soberano legal tpico, la persona puesta a la cabeza, en tanto que
ordena y manda, obedece por su parte al orden impersonal por el que orienta sus
disposiciones. Lo cual vale para el soberano legal que no es funcionario, por
ejemplo: el presidente electivo de un estado.

1524

4. Que tal como se expresa habitualmente el que obedece slo lo hace en

cuanto miembro de la asociacin y slo obedece al derecho. Como
miembro de la unin, del municipio, de la iglesia; en el estado: ciudadano.

5. En relacin con el nmero 3 domina la idea de que los miembros de la

asociacin, en tanto que obedecen al soberano, no lo hacen por atencin a
su persona, sino que obedecen a aquel orden impersonal; y que slo estn
obligados a la obediencia dentro de la competencia limitada, racional y
objetiva, a l otorgada por dicho orden.

Las categoras fundamentales de la dominacin legal son, pues:

1. Un ejercicio continuado, sujeto a ley, de funciones, dentro de
2. una competencia, que significa:
a) un mbito de deberes y servicios objetivamente limitado en virtud de
una distribucin de funciones.
b) con la atribucin de los poderes necesarios para su realizacin, y
c) con fijacin estricta de los medios coactivos eventualmente admisibles
y el supuesto previo de su aplicacin.
Una actividad establecida

de esa suerte se llama magistratura o

autoridad (Behrde).
Autoridades en este sentido existen, lo mismo que en el estado y la
iglesia, en las grandes explotaciones privadas, ejrcitos y partidos. Una
magistratura en el sentido de esta terminologa es el presidente electivo de
la repblica (o el gabinete ministerial, o los diputados por eleccin). Estas
categoras no nos interesan, sin embargo, ahora. No toda magistratura
posee en igual sentido poderes de mando; pero esta separacin no interesa
aqu.

A esto hay que aadir:

1525

1. El principio de jerarqua administrativa, o sea la ordenacin de autoridades

fijas con facultades de regulacin e inspeccin y con el derecho de queja o
apelacin ante las autoridades superiores por parte de las inferiores. La
cuestin de si la instancia superior puede alterar con otra mas justa la
disposicin apelada y en qu condiciones en este caso, o si para ello ha de
delegar en el funcionario inferior, tiene muy distintas soluciones.
4. Las reglas segn las cuales hay que proceder pueden ser
a) tcnicas o
b) normas.
Su aplicacin exige en ambos casos, para que se logre la racionalidad, una
formacin profesional. Normalmente slo participa en el cuadro administrativo de
una asociacin el calificado profesionalmente para ello mediante pruebas
realizadas con xito; de modo que slo el que posea esas condiciones puede ser
empleado como funcionario.
Los funcionarios forman el cuadro administrativo tpico de las asociaciones
racionales, sean stas polticas, hierocrticas, econmicas (especialmente,
capitalistas) o de otra clase.

5. Rige (en el caso racional) el principio de la separacin plena entre el cuadro

administrativo y los medios de administracin y produccin. Los
funcionarios, empleados y trabajadores al servicio de una administracin no
son propietarios de los medios materiales de administracin y produccin,
sino que reciben stos en especie o dinero y estn sujetos a rendicin de
cuentas. Existe el principio de la separacin completa entre el patrimonio
pblico, del cargo (o de la explotacin: capital) y el patrimonio privado
(hacienda individual) y entre la oficina y el hogar.

6. En el caso ms racional no existe apropiacin de los cargos por quien los

ejerce. Donde se da un derecho al cargo (como, por ejemplo, entre los jueces y
1526

actualmente en partes crecientes de la burocracia y el proletariado) no sirve

generalmente a un fin de apropiacin por parte del funcionario, sino de
aseguramiento del carcter puramente objetivo (independiente), slo sujeto a
normas, de su trabajo en el cargo.

7. Rige el principio administrativo de atenerse al expediente, aun all donde

las declaraciones orales sean de hecho la regla o estn hasta prescritas; por lo
menos se fijan por escrito los considerandos, propuestas y decisiones, as como
las disposiciones y ordenanzas de toda clase. El expediente y la actividad
continuada por el funcionario hacen que la oficina sea la mdula de toda forma
moderna en la actividad de las asociaciones.

8. La dominacin legal puede adoptar formas muy distintas, de las que

hablaremos luego particularmente. En lo que sigue se analizar en su significacin
de tipo ideal lo que en la mayor parte de los casos es la estructura pura de
dominacin del cuadro administrativo: la burocracia.

El que se prescinda de la naturaleza tpica del dirigente, se debe a circunstancias

que luego se harn perfectamente comprensibles. Tipos muy importantes de
dominacin racional pertenecen formalmente por su dirigente a otros tipos
(carismticohereditarios:

monarqua

hereditaria;

carismticoplebiscitarios:

presidente); otros son materialmente racionales en muchas de sus partes, pero se

encuentran construidos segn una forma intermedia entre la burocracia y el
carismatismo (gobiernos de gabinete); otros, por ltimo, estn conducidos
(ministerios de partido) por los dirigentes (burocrticos o carismticos) de otras
asociaciones (partidos).

El tipo de la administracin legal y racional es susceptible de aplicacin universal,

y es lo importante en la vida cotidiana. Pues para la vida cotidiana dominacin es
primariamente administracin.

1527

4. El tipo ms puro de dominacin legal es aquel que se ejerce por medio de un

cuadro administrativo burocrtico. Slo el dirigente de la asociacin posee su
posicin de imperio, bien por apropiacin, bien por eleccin o por designacin de
su predecesor. Pero sus facultades de mando son tambin competencias
legales. La totalidad del cuadro administrativo se compone, en el tipo ms puro, de
funcionarios individuales (monocracia en oposicin a colegialidad de la que se
hablar luego), los cuales.
1) personalmente libres, se deben slo a los deberes objetivos de su cargo,
2) en jerarqua administrativa rigurosa,
3) en competencias rigurosamente fijadas,
4) en virtud de un contrato, o sea (en principio) sobre la base de libre
eleccin segn
5) calificacin profesional que fundamenta su nombramiento en el caso ms
racional: por medio de ciertas pruebas o del diploma que certifica su calificacin;
6) son retribuidos en dinero con sueldos fijos, con derecho a pensin las
ms de las veces; son revocables siempre a instancia del propio funcionario y en
ciertas circunstancias (particularmente en los establecimientos privados) pueden
tambin ser revocados por parte del que manda; su retribucin est graduada
primeramente en relacin con el rango jerrquico, luego segn la responsabilidad
del cargo y, en general, segn el principio del decoro estamental (cap. IV).
7) ejercen el cargo como su nica o principal profesin,
8) tienen ante s una carrera, o perspectiva de ascensos y avances por
aos de ejercicio, o por servicios o por ambas cosas, segn juicio de sus
superiores,
9) trabajan con completa separacin de los medios administrativos y sin
apropiacin del cargo,
10) y estn sometidos a una rigurosa disciplina y vigilancia administrativa.
Este orden puede, en principio, aplicarse igualmente a establecimientos
econmicos, caritativos o cualesquiera otros de carcter privado que persigan
fines materiales o ideales, y a asociaciones polticas o hierocrticas, lo que puede
mostrarse histricamente (en aproximacin mayor o menor al tipo puro).
1528

1. As por ejemplo, la burocracia en las clnicas privadas es en principio de

igual carcter que la de los hospitales de fundaciones u rdenes religiosas.
La llamada moderna capellanocracia: la expropiacin de los antiguos
beneficios

eclesisticos,

generalmente

apropiados,

as

como

el

episcopado universal (como competencia formal universal) y la infalibilidad

(como competencia material, slo vlida ex cathedra, en el cargo, por
tanto bajo la tpica separacin del cargo y la actividad privada) son
fenmenos tpicamente burocrticos.Lo mismo en las explotaciones
capitalistas, y tanto ms cuanto mayores sean; no menos en el
funcionamiento de los partidos (de lo que se hablar luego en particular) y
tambin en el moderno ejrcito burocrtico conducido por funcionarios
militares de tipo especial, llamados oficiales.

2. La dominacin burocrtica se ofrece en forma ms pura all donde rige con

mayor fuerza el principio del nombramiento de los funcionarios. Una
jerarqua de funcionarios electivos no existe con igual sentido que una
jerarqua de funcionarios nombrados; por lo pronto la disciplina no puede
nunca naturalmente alcanzar idntica severidad all donde el funcionario
subordinado depende en igual forma que el superior de una eleccin, y no
precisamente del juicio de este ltimo (ver sobre funcionarios electivos,
14).

3. Es esencial en la moderna burocracia el contrato administrativo de

nombramiento, o sea, la libre seleccin. All donde funcionarios serviles (esclavos,
ministeriales) sirvan en articulacin jerrquica con competencias objetivas, o sea
de manera formalmente burocrtica, hablaremos propiamente de una burocracia
patrimonial.

4. El grado de calificacin profesional est en constante crecimiento en la

burocracia. Incluso el funcionario sindical o de partido necesita tambin de un
1529

saber profesional (empricamente adquirido). El que los modernos ministros y

presidentes sean los nicos funcionarios que no requieren la calificacin
profesional demuestra: que son funcionarios slo en sentido formal pero no en
sentido material, de igual modo que el director general (gerente) de una gran
compaa annima. La situacin de empresario capitalista representa algo tan
plenamente apropiado como la de monarca. La dominacin burocrtica tiene,
pues, en su cima inevitablemente un elemento, por lo menos, que no es
puramente burocrtico. Representa tan slo una categora de la dominacin por
medio de un cuadro administrativo especial.

5. La retribucin fija es lo normal (la apropiacin de emolumentos se denomina

prebenda; concepto 7). Lo mismo el que sea en dinero. Esto no es en modo
alguno esencial conceptualmente, pero corresponde al tipo con la mxima pureza
(asignaciones en especie tienen carcter prebendario, la prebenda es
normalmente una categora de la apropiacin de cargos y probabilidades
lucrativas). Pero tambin aqu la transicin es fluida, como lo muestran esos
mismos ejemplos. Las apropiaciones por medio de arriendo, compra y prenda de
cargos corresponden a una categora distinta que la burocracia pura (7,1).
6.Cargos en calidad de profesin accesoria, y sobre todo los cargos
honorficos, pertenecen a otra categora de la que luego hablaremos (14). El
funcionario tpicamente burocrtico tiene su cargo como profesin fundamental.

7. La separacin de los medios administrativos se lleva a cabo exactamente en

igual sentido en la burocracia pblica y en la burocracia privada (por ejemplo: en
las grandes empresas capitalistas).
8. Ms adelante (15) se tratar de las magistraturas (Behrde) colegiales.
stas, de hecho, han ido perdiendo rpidamente terreno frente a la direccin
monocrtica y las ms de las veces tambin de un modo formal ( por ejemplo:
hace ya mucho tiempo que en Prusia desaparecieron los gobiernos colegiados
1530

ante los gobiernos monocrticos de presidente). Es decisivo aqu el inters por

una administracin ms rpida y con directivas constantes, libre de los
compromisos y variaciones de opinin de la mayora.

9. Es evidente que los modernos oficiales del ejrcito representan una categora
de funcionarios por nombramiento, si bien con caractersticas estamentales de las
que luego se hablar (cap.II), en completa oposicin, primero, con los caudillos
electivos; segundo con los condotieros carismticos; tercero, con los oficiales
vinculadores de los cargos militares ( 7 a, final). Las transiciones pueden ser
fludas. Los servidores patrimoniales separados de los medios administrativos y
los empresarios capitalistas de un ejrcito, as como frecuentemente tambin los
empresarios capitalistas privados, han sido los precursores de la burocracia
moderna. De esto se hablar ms tarde en particular.

5.

La

administracin

burocrtica

pura,

sea,

la

administracin

burocrticomonocrtica, atenida al expediente, es a tenor de toda la experiencia la

forma ms racional de ejercerse una dominacin; y lo es en los sentidos
siguientes: en precisin, continuidad, disciplina, rigor y confianza; calculabilidad,
por tanto, para el soberano y los interesados; intensidad y extensin en el servicio;
aplicabilidad formalmente universal a toda suerte de tareas; y susceptibilidad
tcnica de perfeccin para alcanzar el ptimo en sus resultados.
El desarrollo de las formas modernas de asociaciones en toda clase de terrenos
(estado,

iglesia,

ejrcito,

partido,

explotacin

econmica,

asociacin

de

interesados, uniones, fundaciones y cualesquiera otras que pudieran citarse)

coincide totalmente con el desarrollo e incremento creciente de la administracin
burocrtica: su aparicin es, por ejemplo, el germen del estado moderno
occidental.

A pesar de todos los ejemplos en contrario, sean stos de representaciones

colegiadas de interesados, comits parlamentarios, dictaduras de consejos,
1531

funcionarios honorarios o jueces no profesionales (y sobre todo, a pesar de los

denuestos contra la santa burocracia), no debe uno dejarse engaar y perder de
vista que todo trabajo continuado se realiza por funcionarios en sus oficinas. Toda
nuestra vida cotidiana est tejida dentro de ese marco. Pues si la administracin
burocrtica es en general caeteris paribus la ms racional desde el punto de vista
tcnicoformal, hoy es, adems, sencillamente inseparable de las necesidades de
la administracin de masas (personales o materiales).

Se tiene que elegir entre la burocratizacin y el dilettantismo de la administracin;

y el gran instrumento de la superioridad de la administracin burocrtica es ste: el
saber profesional especializado, cuyo carcter imprescindible est condicionado
por los caracteres de la tcnica y economa modernas de la produccin de bienes,
siendo completamente indiferente que tal produccin sea en la forma capitalista o
en la socialista. (Esta ltima, de querer alcanzar iguales resultados tcnicos, dara
lugar a un extraordinario incremento de la burocracia profesional). Y lo mismo que
los dominados slo pueden defenderse normalmente de una dominacin
burocrtica existente mediante la creacin de una contraorganizacin propia,
igualmente sometida a la burocratizacin, as tambin el aparato burocrtico
mismo est ligado a la continuidad de su propio funcionamiento por intereses
compulsivos tanto materiales como objetivos, es decir, ideales.

Sin ese aparato, en una sociedad que separa a los funcionarios, empleados y
trabajadores de los medios administrativos, y que requiere de modo indispensable
la disciplina y la formacin profesional, cesara toda posibilidad de existencia par
todos con excepcin de los que todava estn en posesin de los medios de
abastecimiento (campesinos).

La burocracia contina funcionando para la revolucin triunfante o el enemigo en

ocupacin, lo mismo que lo haca con el gobierno hasta ese momento legal. La
cuestin es siempre sta: quin domina el aparato burocrtico existente? Y
siempre esa dominacin tiene ciertas limitaciones para el no profesional: el
1532

consejero profesional impone las ms de las veces a la larga su voluntad al

ministro no profesional.

La necesidad de una administracin ms permanente, rigurosa, intensiva y

calculable, tal como la cre no solamente l, pero ciertamente y de modo
innegable, l ante todo el capitalismo (sin la que no puede subsistir y que todo
socialismo racional tendr que aceptar e incrementar), determina el carcter fatal
de la burocracia como mdula de toda administracin de masas. Slo el pequeo
instituto (poltico, hierocrtico, econmico, etc.), podra prescindir ampliamente de
ella.

De igual manera que el capitalismo en el estadio actual de su desarrollo fomenta

la burocracia aunque uno y otra provengan histricamente de distintas races
asimismo, porque desde el punto de vista fiscal aporta los necesarios medios en
dinero, constituye el fundamento econmico ms racional sobre el que puede
subsistir aqulla en su forma tambin ms racional.

Junto a los supuestos fiscales existen para la burocracia condiciones esenciales

de carcter tcnico en los medios de comunicacin. Su precisin exige el
ferrocarril, el telfono, el telgrafo, y est ligada a stos de modo creciente. En
esto ninguna alteracin podra introducir un orden socialista.

El problema radicara (ver cap. II, 12) en si ste sera capaz de crear condiciones
parecidas para una administracin racional, que en este caso significara una
administracin burocrtica rgida, sometida a reglas an ms rigurosamente
formales que las existentes en el orden capitalista. En caso contrario, nos
encontraramos de nuevo con una de aquellas grandes irracionalidades: la
antinomia entre la racionalidad formal y material que tantas veces ha de constatar
la sociologa.

1533

La administracin burocrtica significa: dominacin gracias al saber: ste

representa su carcter racional fundamental y especfico. Mas all de la situacin
de poder condicionada por el saber de la especialidad la burocracia (o el soberano
que de ella se sirve) tiene la tendencia a acrecentar an ms su poder por medio
del saber de servicio: conocimiento de hechos adquiridos por las relaciones del
servicio o depositado en el expediente.
El concepto de secreto profesional, no exclusivo pero si especficamente
burocrtico comparable, por ejemplo, al conocimiento de los secretos comerciales
de una empresa frente al saber tcnico procede de este impulso de podero.

Superior en saber a la burocracia conocimiento de la especialidad de los hechos

dentro del crculo de sus intereses slo es, regularmente, el interesado privado de
una actividad lucrativa. Es decir, el empresario capitalista. Es realmente la nica
instancia inmune (o al menos relativamente) frente a la ineludibilidad de la
dominacin cientficoracional de la burocracia. Todos los dems, en las
asociaciones de masas, estn irremisiblemente sometidos al imperio burocrtico,
en igual forma que la produccin en masa lo esta al dominio de las mquinas de
precisin.

La dominacin burocrtica significa socialmente en general:

1 La tendencia a la nivelacin en inters de una posibilidad universal de
reclutamiento de los mas calificados profesionalmente.
2 La tendencia a la plutocratizacin en inters de una formacin profesional
que haya durado el mayor tiempo posible ( a veces hasta el final de la treintena ).
3 La dominacin de la impersonalidad formalista: sine ira et studio, sin odio
y sin pasin, o sea sin amor y sin entusiasmo, sometida tan solo a la presin
del deber estricto; sin acepcin de personas, formalmente igual para todos, es
decir, para todo interesado que se encuentre en igual situacin de hecho: as lleva
el funcionario ideal su oficio.

1534

Empero, as como la burocratizacin crea la nivelacin estamental (segn la

tendencia normal, que tambin la historia muestra de un modo regular), toda
nivelacin social en cuanto da de lado a los que imperaban en forma estamental
en virtud de apropiacin del poder administrativo y de los medios administrativos, y
en la medida en que, en inters de la , elimina a los que ejercan la administracin
en forma en mritos de la propiedad fomenta al contrario la burocratizacin, que
en todas partes es la sombra inseparable de la creciente democracia de masas.
(De esto se tratar con ms detalle en otra conexin).
El

normal de la burocracia racional, hablando en trminos generales, es el

siguiente:
1. Formalismo,

exigido

ante

todo

para

garantizar

las

oportunidades

probabilidades personales de vida de los interesados, cualquiera que sea

su clase porque de otra suerte la arbitrariedad seria la consecuencia y el
formalismo es la lnea de menor resistencia.

En contradiccin aparente y en parte real con esta tendencia de esa clase de

intereses est la inclinacin de los burcratas a llevar a cabo sus tareas
administrativas de acuerdo con criterios utlitariomateriales en servicio de los
dominados, hechos felices de esta suerte. Slo que este utilitarismo material suele
manifestarse revestido con la exigencia de los correspondientes reglamentos por
su parte: formales de nuevo y en la mayora de los casos tratados de modo
formalista. (Sobre esto, en la sociologa del derecho.)

Esta tendencia hacia una racionalidad material encuentra apoyo por parte de
aquellos dominados que no pertenecen a la capa de los interesados en la de las
probabilidades posedas a que hace referencia el nmero 1. La problemtica
enraizada en lo anterior pertenece a la teora de la

3. DOMINACION TRADICIONAL
1535

 6. Debe entenderse que una dominacin es tradicional cuando su legitimidad

descansa en la santidad de ordenaciones y poderes de mando heredados de
tiempos lejanos, , creyndose en ella en mritos de esa santidad. El seor o los
seores estn determinados en virtud de reglas tradicionalmente recibidas. La , en

el caso ms sencillo, es primariamente una

determinada por una comunidad de

educacin. El soberano no es un , sino un seor

personal, su cuadro

administrativo no est constituido por sino por , los dominados no son de la

asociacin sino: 1) ( 7 a, o 2) . Las relaciones del cuadro administrativo para con
el soberano no se determinan por el deber objetivo del cargo sino por la fidelidad
personal del servidor.

No se obedece a disposiciones estatuidas, sino a la persona llamada por la

tradicin o por el soberano tradicionalmente determinado: y los mandatos de esta
persona son legtimos de dos maneras:

a ) en parte por la fuerza de la tradicin que seala inequvocamente el contenido

de los ordenamientos, as como su amplitud y sentido tal como son credos, y cuya
conmocin por causa de una transgresin de los lmites tradicionales podra ser
peligrosa para la propia situacin tradicional del imperante;

b) en parte por arbitrio libre el seor, al cual la tradicin le demarca el mbito

correspondiente.
Este arbitrio tradicional descansa primeramente en la limitacin, por principio, de la
obediencia por piedad.

Existe por consiguiente el doble reino:

a)

de la accin del imperante materialmente vinculada por la tradicin.

b)

de la accin del imperante materialmente libre de tradicin,

1536

Dentro de este ltimo el soberano puede dispensar su otorgando o retirando su

gracia librrima por inclinaciones o antipatas personales o por decisin puramente
personal., particularmente tambin la comprada mediante regalos la fuente de los
o surge, contra la persona del seor (o de los servidores) que desatendi los
lmites tradicionales del poder, pero no contra el sistema como tal ( ).
En el tipo puro de dominacin tradicional es imposible la

deliberada, por

declaracin, de nuevos principios jurdicos o administrativos. Nuevas creaciones

efectivas slo pueden ser legitimadas por considerarse vlidas de antao y ser
reconocidas por la tradicional. Slo cuentan como elementos de orientacin en la
declaracin del derecho los testimonios de la tradicin: .

7. El imperante domina 1) sin. o 2) con cuadro administrativo. Sobre el

primer caso, ver 7a nmero 1.
El cuadro administrativo tpico puede ser reclutado de modo:
a) tradicional, por lazos de de los vinculados al seor ():
) pertenecientes al linaje,
) esclavos,
) funcionarios domsticos, en particular: ,
) clientes,
) colonos,
) libertos;
b)
a) por relaciones personales de confianza (libres de toda clase),
) por pacto de fidelidad con el seor legitimado como tal (vasallos),
) funcionarios que entran libremente en la relacin de piedad.

Con respecto a
a) ) Es un principio administrativo frecuente de las dominaciones tradicionales el
de otorgar los puestos ms importantes a los pertenecientes al mismo linaje del
imperante.

1537

a) ) Esclavos y (a libertos se encuentran frecuentemente en las dominaciones

patrimoniales hasta en las posiciones ms elevadas (por ejemplo: no es cosa rara
Grandes Visires que fueron esclavos) .

a)

Los funcionarios domsticos tpicos: senescal (gran lacayo), mariscal

(palafrenero), camarero, gentilhombre de boca. Mayordomo (jefe de la

servidumbre y eventualmente de los vasallos) , se encuentran en Europa por
doquier. En Oriente tiene especial importancia el gran eunuco (guardia del harn)
entre los reyezuelos negros el verdugo. por todas partes el mdico de cabecera. El
astrlogo y cargos semejantes.

a) La clientela del rey fue en China como en Egipto la fuente de la burocracia

patrimonial.
a) Todo el Oriente conoci los ejrcitos de colonos, y tambin existieron en

la

dominacin de la nobleza romana (Todava en el Oriente islmico moderno se

dieron los ejrcitos de esclavos :
Con respecto a
b) a) El sistema de es especfico de todo patrimonialsmo y motivo frecuente de
las (ver el concepto al final de este pargrafo)
b ) ) Sobre los b))

La surgi en los estados patrimoniales primeramente

con los funcionarios de , Pero estos funcionarios, como se ver en seguida, eran
ante todo servidores personales de los soberanos.

Al cuadro administrativo de la dominacin tradicional en su tipo puro le falt:

a) la e ) el nombramiento regulado por libre contrato y el ascenso regrilado,
d) la formacin profesional (como norma)
e) (a menudo) el sueldo fijo y ms frecuentemente el sueldo pagado en dinero.

Con respecto a a) en lugar de la competencia objetiva fija esta la concurrencia de

las delegaciones y plenos poderes entre s, otorgados por los seores a su
arbitrio, al principio para un momento dado, pero luego convertidos en duraderos y
1538

finalmente estereotipados por la tradicin, y determinada especialmente por la

competencia por las probabilidades de emolumentos a disposicin tanto de los
delegados como de los seores al reclamar como suyas determinadas

actividades; a travs de tales intereses se constituyeron con frecuencia por vez

primera las competencias objetivas, dando as lugar a la existencia de Todos los
delegados investidos con competencias permanentes son al principio funcionarios
domsticos del seor; su competencia no domestica, es una competencia
agregada a su funcin domstica por afinidades objetivas de actividad, bastante
superficiales a menudo, o por puro arbitrio del seor, y luego estereotipada por la
tradicin. Al principio junto a los funcionarios domsticos slo existieron
comisionados ad hoc.
La ausencia del concepto de competencia se desprende fcilmente del examen
de la lista de los ttulos de los funcionarios del antiguo Oriente. Es imposible con
raras excepciones poder descubrir una esfera objetiva de actividad racionalmente
delimitada al estilo de nuestras competencias permanentes.
El hecho de la limitacin de competencias permanentes de facto en virtud de la
concurrencia y compromisos entre los intereses por los emolumentos se observa
especialmente en la Edad Media. La accin de esta circunstancia ha sido muy rica
en consecuencias.
Los intereses por emolumentos de los poderosos tribunales de la corona y del no
menos poderoso estamento nacional de los abogados dieron lugar en Inglaterra a
que el imperio del derecho romano y cannico fuera en parte frustrado y en parte
limitado. La limitacin irracional , que encontramos en todas las pocas, de
numerosas competencias , qued estereotipada merced a la demarcacin
existente de las esferas de intereses en emolumentos.

1539

Con respecto a b) la determinacin de si la decisin final en una materia o en una

queja respecto a ella corresponde a un mandatario, y cul sea ste, o si
corresponde al seor, puede encontrarse:
a) regulada de un modo tradicional, a veces mediante consideracin de la
procedencia de determinadas normas y precedentes tomados de fuera (sistema
del tribunal superior: OberhofSystem), o
b) abandonada plenamente a la discrecin del soberano, pues all donde l
aparece personalmente todos sus delegados declinan.

Al lado del sistema tradicionalista del OberhofSystem est el principio de derecho

germnico derivado de la esfera del poder poltico, de que al seor presente
incumba toda jurisdiccin; de igual origen, y encontrndose de pleno dentro de la
gracia libre del seor, es el jus evocandi as como su moderno retoo: la justicia
de gabinete (Kabinettsjustiz). El tribunal superior es con frecuencia en la Edad
Media la autoridad jurisprudencial mediante la que se importaba el derecho de
otro lugar.

Respecto a c) los funcionarios domsticos y favoritos se reclutan muy a menudo

de un modo puramente patrimonial: esclavos o siervos (ministerialos). O, cuando
se reclutan extrapatrimonialmente, son prebendarios que el seor promueve
segn su juicio formalmente libre. Tan slo la entrada de vasallos libres y la
investidura de oficios por medio del pacto feudal cambia esto fundamentalmente;
no produce, sin embargo ya que los endeudamientos no estn determinados ni en
su naturaleza ni en su amplitud por puntos de vistas objetivos, ninguna variacin
en los puntos a) y b). Un ascenso excepto bajo ciertas condiciones en el caso de
luna estructura prebendaria del cuadro administrativo ( 8) slo es posible por
arbitrio y gracia del imperante.

Con respecto a d) la formacin profesional racional como calificacin fundamental

falta originariamente en todos los funcionarios domsticos y favoritos del seor. El

1540

comienzo de la formacin profesional de los funcionarios (cualquiera que ste sea)

hace poca por todas partes en el arte de la administracin .

Una cierta medida de preparacin emprica fue ya necesaria para muchos cargos
desde bien pronto. Durante ese tiempo el arte de la lectura y escritura sobre todo,
arte todava en sus orgenes con un gran valor de rareza, influy con frecuencia
ejemplo ms importante: China a travs de las formas de vida de los letrados en la
evolucin general de la cultura; eliminando el reclutamiento intrapatrimonial de los
funcionarios y, por consiguiente, limitando estamentalmente el poder de los
imperantes.

Con respecto a e) los funcionarios domsticos favoritos fueron originalmente

mantenidos a la mesa del seor y equipados en su guardarropa. Su separacin de
la mesa del seor significaba por lo general la creacin de prebendas (al principio
en especie), cuya naturaleza y amplitud se estereotipaba fcilmente. Al lado de
stas (o en vez de ellas) estaban los rbitros de los rganos del imperante en
funciones no domsticas y los del propio seor (a menudo sin tarifa alguna y
ajustados en caso en caso con los solicitantes de una gracia.)
Sobre el concepto de prebenda, vase 8.

7 a. l. Los tipos originarios de la dominacin tradicional estn constituidos

por los casos en que no exista un cuadro administrativo personal del imperante:
a) gerontocracia y
b) patriarcalismo originario
Debe entenderse por gerontocracia la situacin en que, en la medida en que
existe una autoridad en la asociacin, sta se ejerce por los ms viejos
(originariamente segn el sentido literal de la palabra: los mayores en aos), en
cuanto son los mejores conocedores de la sagrada tradicin. Con frecuencia
existe en asociaciones que no son primariamente econmicas o familiares. Se
llama patriarcalismo a la situacin en que dentro de una asociacin, las ms de las
1541

veces primariamente econmica y familiar , ejerce la dominacin (normalmente)

una sola persona de acuerdo con determinadas reglas hereditarias fijas. No es
rara la coexistencia de gerontocracia y patriarcalismo. Lo decisivo es que el poder
de los gerontes como el de los patriarcas, en el tipo pura, est orientado por la
idea mantenida por los dominados (compaeros) de que esta dominacin es un
derecho propio tradicional del imperante, pero se ejerce, materialmente, como un
derecho preeminente entre iguales y en su inters, y no es, por tanto, de libre
apropiacin por aqul.

Para este tipo es lo determinante la carencia total de un cuadro administrativo

personal (patrimonial) del imperante. Este es tanto ms dependiente de la
voluntad de obediencia de sus iguales, cuanto que carece de un cuadro
administrativo. Los compaeros son todava sus iguales y no sus sbditos.
Pero son compaeros por la fuerza de la tradicin y no miembros por
disposicin legal. Deben obediencia al imperante, peno no a normas positivas
estatuidas. Y, desde luego, nicamente segn tradicin. El imperante, por su
parte, est rigurosamente vinculado por esta tradicin.

Sobre las formas de gerontocracia, infra. El patriarcalismo originario le es afn

porque la dominacin slo obliga dentro de la casa; en lo dems, su accin como
entre los jeques rabes

es slo ejemplar, o sea del tipo de la influencia

carismtica, por ejemplo; o por el consejo y otros medios de influencia.

1. Con la aparicin de un cuadro administrativo (y militar) personal del seor

toda dominacin tradicional tiende al patrimonialismo y en el caso extremo
de poder de mando al sultanato.
Los compaeros se convierten entonces en sbditos, ya que lo que fuera
hasta ese momento derecho peeminente entre iguales lo convierte el imperante en
su derecho propio, apropiado (en principio) en igual forma que cualquier otro
objeto de posesin y (en principio) valorizable (por venta, arriendo, divisin) como
cualquiera otra probabilidad econmica. Exteriormente se apoya el poder de
1542

mando patrimonial en esclavos (a menudo marcados), colonos o sbditos

oprimidos; o bien para hacer ms indisoluble en lo posible la comunidad de
intereses frente a los ltimos

en guardias de corps y ejrcitos mercenarios

(ejrcitos patrimoniales). En virtud de este poder, ensancha el imperante, a costa

de la vinculacin tradicional patriarcal y gerontocrtica, el mbito de lo que, libre
de la tradicin, queda a su arbitrio y gracia.

Llmase dominacin patrimonial a toda dominacin primariamente orientada por

la tradicin, pero ejercida en virtud de un derecho propio; y es sultanista la
dominacin patrimonial que se mueve, en la forma de administracin, dentro de la
esfera del arbitrio libre, desvinculado de la tradicin. La distincin, es
completamente fluida. Del patriarcalismo originario se distinguen ambos, incluso el
sultanato, por la existencia de un cuadro administrativo. La forma sultanstista del
patrimonialismo es a veces en su apariencia externa en realidad nunca
plenamente tradicionalista. Sin embargo, no est racionalizada, sino desarrollada
en ella en extremo la esfera del arbitrio libre y de la gracia. Pero esto se distingue
de toda forma de dominacin racional.

3. Debe entenderse por dominacin estamental aquella forma de

dominacin patrimonial en la que determinados poderes de mando y su
correspondiente probabilidad econmica estn

apropiados por el cuadro

administrativo. La apropiacin como en todos los casos semejantes (cap.II, 19)

puede ser:
a) la de una asociacin o categora de personas sealadas con
determinadas caractersticas, o
b) la de un individuo, y en este caso slo vitalicia o hereditaria o de libre
propiedad.

La dominacin estamental significa tambin :

a) Limitacin permanente de la libre seleccin del cuadro administrativo por
parte del soberano, en

virtud de apropiacin de los cargos o poderes polticos

1543

a) por una asociacin

) por una capa estamentalmente calificada (cap.IV)
b) Frecuentemente, adems y esto debe valer aqu como tipo , significa,
asimismo:
a) apropiacin de los cargos, y tambin (eventualmente) de las
probabilidades lucrativas que su posesin procura.
) apropiacin de los medios administrativos materiales y
) apropiacin de los poderes polticos
por los miembros individuales del cuadro administrativo.

Histricamente se nos muestran estos dos casos: 1) o que los apropiantes

procedan de un cuadro administrativo anterior que no tena carcter estamental o
2) que stos no hayan pertenecido a ese cuadro antes de la apropiacin.

El poseedor estamental de poderes polticos apropiados sufraga los costos de la

administracin con sus propios medios administrativos apropiados en forma
indivisa. Los poseedores de poderes de mando militares o los miembros de un
ejrcito estamental se equipan ellos mismos, y eventualmente a los contingentes
reclutados patrimonialmente, o a su vez en forma estamental (ejrcito estamental);
o tambin la provisin de los medios administrativos y del cuadro administrativo
por el almacn o caja del soberano puede ser objeto de apropiacin, a cambio de
servicios determinados, por parte de una empresa lucrativa, como ocurri
particularmente (aunque no slo) en los ejrcitos mercenarios de Europa en los
siglos XVI y XVII (ejrcito capitalista).

En los casos de luna apropiacin estamental completa

el poder

total suele

dividirse regularmente entre el seor y los miembros del cuadro administrativo

apropiantes en virtud de su derecho propio; o puede existir tambin poderes
propios, regulados por ordenanzas particulares del seor o por compromisos
especiales con los apropiantes.

1544

Caso 1: Ejemplo, cargos cortesanos de un seor apropiados como feudos; caso 2,

ejemplo, seores territoriales que por privilegios seorial o por usurpacin (las ms
de la veces lo primero es la legalizacin de lo ltimo.) se apropiaron derechos
polticos.

La apropiacin por parte de los individuos puede descansar en:

1. arriendo,
2. prenda,
3. venta,
4. privilegio, que puede ser: personal, hereditario o libremente apropiado;
incondicionado o condicionado por ciertos servicios; otorgado
a) como retribucin de servicios o complacencia al soborno, o
b) como reconocimiento de la usurpacin de hecho de poderes de mando
5. en una apropiacin por parte de una asociacin
estamental cualificada; regularmente
cuadro administrativo o con una

o de una capa

por compromiso de un seor con su

capa estamental constituida en asociacin;

puede
) dejar al seor libertad de eleccin absoluta o relativa en el caso
individual, o
) prescribir reglas permanentes para la posesin personal de los cargos,
6. en una doctrina, de lo que luego se tratar en particular.

1. Los medios administrativos en la gerontocracia y el patriarcalismo puro

segn las ideas, ciertamente no muy claras, all imperantes estn
apropiados por la asociacin que ejerce la administracin o por las
haciendas en ella partcipes: la administracin se lleva a cabo para la
asociacin. La apropiacin por parte de los seores como tales pertenece
propiamente al mundo de representaciones del patrimonialismo y puede
tener lugar de modo muy diverso hasta la regala absoluta del suelo y la
absoluta esclavitud de los sbditos (derecho de venta del seor).

1545

2. La apropiacin estamental significa la apropiacin de una parte por lo

menos de los medios administrativos por los miembros del cuadro
administrativo. Mientras que en el patrimonialismo puro tiene lugar una
separacin absoluta entre los administradores y los medios administrativos,
en el patrimonialismo estamental ocurre precisamente lo contrario: el
administrador tiene la propiedad de todos los medios administrativos o al
menos de una parte esencial.

De esta suerte, por ejemplo, tenan la plena propiedad de los medios

administrativos el caballero feudal que se equipaba a s mismo, el conde
enfeudado, que costeaba sus deberes para con el soberano feudal con sus
propios medios (entre ellos los apropiados) derechos judiciales y de otras
clases y tributos que cobraba para s y el jagirdar de la India, que mantena
el contingente de su ejrcito de sus prebendas tributarias; en cambio, slo
disfrutaba una propiedad parcial (y en parte regulada) de los medios
administrativos el condotiero (Oberst) que mantena su ejrcito mercenario
como propia empresa y que reciba para ello determinadas cantidades de la
caja del prncipe, de modo que en caso de dficit, o bien disminua sus
servicios o se cobraba en botines y requisiciones.

En cambio, el Faran que pona en pie ejrcitos de colonos y esclavos bajo

el mando de sus clientes, y que los alimentaba, equipaba y armaba de sus
propios almacenes, era como seor patrimonial propietario absoluto de los
medios administrativos.

En esto la regulacin formal no es siempre lo decisivo: los mamelucos eran

formalmente esclavos, reclutados por compra del seor, y, sin embargo,
monopolizaban de hecho tan completamente los poderes de mando como
cualquiera

asociacin

de

ministeriales

los

feudos

de

servicio

(Dienstlehen).

1546

La apropiacin de tierras de servicio (Dienstland) por una asociacin

cerrada pero sin

apropiacin individual, puede tener lugar con libre

promocin por parte del seor dentro de la asociacin (3 a, ) o con

regulacin de la cualificacin necesaria para esa promocin (3 a, ), por
ejemplo, por la exigencia de cualificacin militar o de otro tipo (ritual) del
pretendiente y otras veces en virtud de derecho de preferencia de los
parientes ms prximos (de haberlos). Lo mismo en el caso de ciertos
puestos de artesanos y labradores, bien adscritos o una corte seorial
(hofechtlichen) o pertenecientes a un gremio, cuyos servicios estn
destinados a satisfacer necesidades que pueden ser bien militares o
administrativas.

2. Las apropiaciones por arriendo (especialmente de tributos), prenda o

venta fueron conocidas en Occidente y tambin en Oriente e India; entre los
antiguos no era rara la accesin a cargos sacerdotales por subasta. La finalidad
en el arriendo era en parte puramente polticofinanciera (situacin de necesidad
por consecuencia especialmente de gastos de guerra) y en parte hacendstica en
su aspecto tcnico (aseguramiento de un ingreso en dinero para aplicarlo a las
necesidades de la hacienda); la finalidad en la prenda y la venta tena
absolutamente el primer carcter; y en el estado de la iglesia la creacin de rentas
en beneficio de parientes (Nepotenrenten). La apropiacin por prenda tuvo todava
en el siglo XVIII en Francia un considerable papel en los cargos de juristas
(Parlamento); la apropiacin (regulada) por compra llega hasta el siglo XIX en el
ejrcito ingls. En la Edad Media era frecuente el privilegio como sancin de la
usurpacin o como retribucin o medio lucrativo por servicios polticos; y lo mismo
que en Occidente en otras partes.

8. El servidor patrimonial puede obtener su sostn:

a) por manutencin en la mesa del seor.
b) por asignaciones (predominantemente en especie) sobre las existencias
del seor en dinero y bienes,
1547

c) mediante tierras de servicio (Dienstland),

d) mediante apropiacin de probabilidades de rentas, derechos o tributos,
e) mediante feudo (Lehen).

Las formas de sostenimiento b) hasta d) deben llamarse prebendas cuando se

confieren de un modo renovado, con apropiacin individual pero nunca hereditaria,
y se encuentran reguladas tradicionalmente en su amplitud (b y c) o en su
jurisdiccin (Sprengel) (d); y se llama prebendalismo a la existencia de una
administracin mantenida principalmente en esta forma. En ella puede existir un
ascenso por edad o por servicios objetivamente estimables y puede exigirse la
cualificacin estamental y, por lo tanto, el honor

estamental (vase para el

concepto de estamento el cap. IV).

Llmanse feudos los poderes polticos de mando apropiados cuando se confieren

principalmente

por contrato a individuos cualificados y cuando los recprocos

derechos y obligaciones estn orientados en principio por conceptos de honor

estamental y militar. La existencia de un cuadro administrativo mantenido
principalmente con feudos se llama feudalismo de feudo (Lehenfeudalismus).

Feudos y prebendas militares se mezclan hasta ser a veces indistinguibles

(vase sobre esto, cap. IV: Estamento).
En los casos d) y e), a veces tambin en el caso c), el poseedor apropiante
de los poderes de mando sufraga los gastos de la administracin y eventualmente
del equipo militar, en la forma ya explicada, con los medios de la prebenda o el
feudo. Sus propias relaciones seoriales con los sbditos pueden entonces tomar
carcter patrimonial (es decir, hacerse hereditarias, enajenables, divisibles).

1. La manutencin en la mesa del seor o a cargo de sus existencias segn

su buen parecer, fue lo originario, lo mismo con respecto de los servidores
de los prncipes como de los funcionarios domsticos, sacerdotes y toda
clase

de

servidores patrimoniales (por ejemplo,

en

los seoros
1548

territoriales). La casa de varones, la forma ms antigua de organizacin

militar (de la que se tratar ms tarde en detalle) tena frecuentemente el
carcter de un comunismo de consumo entre seores.

La separacin de la mesa del seor (o del templo o catedral) y la sustitucin

de este tipo de manutencin por asignaciones o entrega de tierras de
servicio (dienstland), no ha sido siempre considerada como deseable, pero
fue la regla al constituir familia propia. Las asignaciones en especie a los
servidores y sacerdotes separados de sus templos fueron la forma
originaria de la manutencin burocrtica en todo el antiguo prximo Oriente
y existieron tambin en China. India y, abundantemente, en Occidente.

Los ingresos del jenzaro turco, del samurai japons y de numerosos otros
ministeriales

caballeros

orientales

son

en

nuestra

terminologa

prebendas y no feudos, como despus veremos. Pueden consistir en

rentas de tierras o en los ingresos tributarios de determinados distritos. En
este ltimo caso van unidas, no necesariamente pero s segn tendencia
general, a la apropiacin de poderes de mando en esos distritos, o atraen
stos hacia s. El concepto de feudo slo puede ser considerado en ms
detalle en conexin con el concepto de estado. Su objeto puede ser lo
mismo una tierra de seoro (o sea una dominacin patrimonial), como las
ms distintas especies de probabilidades de rentas y arbitrios.

2. Probabilidades apropiadas de rentas, arbitrios y tributos se encuentran muy

extendidas como prebendas y feudos; particularmente en la India como forma
independiente y en extremo desarrollada: concesin de ingresos a cambio de la
puesta en pie de contingentes militares y el pago de los gastos administrativos.

9. La dominacin patrimonial y especialmente la patrimonialestamental

trata en caso del tipo puro a todos los poderes de mando y derechos seoriales

1549

econmicos a la manera de probabilidades econmicas apropiadas de un modo

privado. Lo cual no excluye que las distinga cualitativamente.

Especialmente cuando apropia algunas de ellas como preeminentes en forma

particularmente regulada. Y en especial cuando trata la apropiacin de poderes
judiciales y militares como fundamento jurdico de la posicin estamental
privilegiada de los apropiantes frente a la apropiacin de probabilidades
puramente econmicas (de dominios, de tributos o de emolumentos), y cuando
separa dentro de estas ltimas las fundamentalmente patrimoniales de las
fundamentalmente extrapatrimoniales (fiscales).

Para nuestra terminologa lo decisivo es el hecho de que en principio se trate a los

derechos seoriales y a las probabilidades a ellos unidas como si fueran
probabilidades privadas.

Von Below subraya, por ejemplo, con razn (Der deutsche Staat des Mittelalters,
El Estado alemn de la Edad Media) que particularmente la apropiacin del
seoro jurisdiccional recibi un tratamiento separado, siendo fuente de
situaciones estamentales especiales, y que, en general, no puede afirmarse un
carcter puramente patrimonial o puramente feudal en la asociacin poltica
medieval. Con todo, en la medida en que el seoro jurisdiccional y otros derechos
de puro origen poltico fueron tratados en forma de derechos privados, parece
justo, segn nuestra terminologa, hablar de una dominacin patrimonial.

El concepto mismo proviene (es decir, su construccin rigurosa ), como es sabido,

de la obra de Haller: Restauration der Staatswissenschaften, Restauracin de las
ciencias del Estado. Un estado patrimonial con pureza absoluta, tpico ideal, no
se ha dado histricamente.

4. Divisin estamental de poderes se llama a la situacin en la que una

asociacin de privilegiados estamentales, en virtud de poderes seoriales
1550

apropiados, dictan, por compromiso en cada caso con el imperante, disposiciones

polticas o administrativas (o ambas) u ordenanzas administrativas concretas o
medidas de control administrativo suyo, que en ciertas circunstancias puede tener
poderes de mando propios.

1. No altera para nada este concepto el hecho de que ciertas capas sin
privilegio

estamental

(campesinos)

fuesen

invitadas

en

ciertas

circunstancias a tomar parte. Puesto que el derecho propio de los

privilegiados es lo tpicamente decisivo. La ausencia de toda capa
estamentalmente privilegiada nos dara inmediatamente otro tipo.

2. El tipo slo se ha desarrollado por completo en Occidente. Luego se

hablar en particular de su peculiaridad y del fundamento de su aparicin.
3. Por lo regular no exista un cuadro administrativo estamental propio; y fue
totalmente excepcin que ste tuviera poderes de mando propios.

a. La dominacin tradicional opera sobre la naturaleza de la economa, por regla

general, ante todo mediante un cierto fortalecimiento del sentir tradicional; con el
mximo de rigor en las dominaciones gerontocrticas y patriarcales puras, las
cuales no se apoyan en ningn cuadro administrativo propio de los seores que
pueda encontrarse en oposicin con los dems miembros de la asociacin, y que,
por tanto dependen en su propia legitimidad en forma extrema de la observancia
de la tradicin.
Por lo dems, la accin sobre la economa depende
1. de la forma tpica del sistema fiscal de la asociacin de dominacin de
que se trate (cap. II, 36).
En este sentido el patrimonialismo puede significar cosas muy distintas:
a) Oikos del seor con cobertura de necesidades total o predominantemente de
carcter liturgiconatural (tributos en especies y prestaciones personales). En este
caso las relaciones econmicas estn estrechamente vinculadas a la tradicin, el
desarrollo del mercado de encuentra obstaculizado, el uso del dinero es
1551

esencialmente natural, orientndose por el consumo, y en consecuencia no es

posible la formacin del capitalismo.

Muy parecido en sus efectos es el caso siguiente.

b) Con cobertura de necesidades estamental y privilegiada. El desarrollo del
mercado est tambin limitado en este caso, aunque no necesariamente en igual
medida, por los perturbadores efectos que ejerce sobre la capacidad adquisitiva
la utilizacin natural de la posesin de bienes y de la capacidad de rendimiento de
las economas singulares en beneficio de los fines de la asociacin de
dominacin. O el patrimonialismo puede ser:

c) Monopolista, con cobertura de necesidades en parte con actividades

econmicas lucrativas, en parte con derechos y en parte con tributos. En este
caso el desarrollo del mercado se encuentra limitado irracionalmente con ms o
menos fuerza segn la naturaleza del monopolio; las grandes probabilidades
lucrativas estn en la mano del imperante y de su cuadro administrativo; y el
capitalismo, por tanto,

a) impedido de modo inmediato en caso de una rgie propia y completa de la

administracin, o

b) desviado al terreno del capitalismo poltico, en caso de que las medidas

fiscales consistan en el arriendo de tributos, arriendo o venta de cargos, y
sostenimiento capitalista del ejrcito o la administracin (cap.II, 31).

La economa fiscal del patrimonialismo, y ms completamente en el

sultanato, opera de un modo irracional aun all donde existe una economa
monetaria:
1. Por la coexistencia de
) vinculacin tradicional en la naturaleza y amplitud de la pretensin sobre
las fuentes tributarias directas y
1552

) plena libertad, y, por tanto, arbitrariedad en el modo y medida en lo

referente a 1) derechos, 2) distribucin de cargas tributarias y 3) formacin de
monopolios: lo cual es cierto en todo caso en lo que respecta a la pretensin; en
la historia se ha dado el hecho las ms de las veces en el caso 1 (a tenor del
principio de la facultad de requerimiento del seor y de su cuadro administrativo),
mucho menos en el caso 2, y con intensidad varable en el caso 3.

2. Porque falta en absoluto para la racionalizacin de la economa no slo el

clculo seguro de los gravmenes, sino tambin de la masa de la actividad
lucrativa privada.

3. El patrimonialismo puede ciertamente actuar en casos particulares de modo

racionalizador fomentando en forma planeada la capacidad tributaria y por
la creacin racional de monopolios. Empero esto es una casualidad
condicionada por peculiares circunstancias histricas, que existieron en
parte en Occidente.La poltica fiscal en caso de divisin estamental de
poderes tiene esta propiedad

tpica: imposicin de cargas fijadas por

compromiso, o sea calculables por tanto, con la eliminacin de tributos y

sobre todo de monopolios. Hasta qu punto en este caso la poltica fiscal
material o impide la economa racional, depende de la naturaleza de la
capa cuya situacin de poder sea la predominante; o
) feudal, o
) patricia.
El predominio de la primera, en virtud de la estructura predominantemente
patrimonial de los derechos de mando enfeudados, acostumbra a limitar
rgidamente el desarrollo del mercado o a sujetarlo deliberadamente a
necesidades polticas; el predominio de la segunda puede obrar en sentido
opuesto.

1553

1. Lo dicho hasta aqu es suficiente, ya que en distintas conexiones se

volver sobre ello con mayor detenimiento.
2. Ejemplos:
a) (Oikos) antiguo Egipto e India;
b) grandes porciones del helenismo, el Imperio romano tardo, china,
India, Rusia en parte y los estados islmicos;
c) el Imperio Ptolemaico, Bizancio (en parte), de otra manera en el reinado
de los Estuardos;
d) los estados patrimoniales occidentales en la poca del despotismo
ilustrado (especialmente el colbertismo).

2. El patrimonialismo normal no solamente impide la economa racional por

su

poltica fiscal, sino sobre todo por la peculiaridad general de su

administracin. A saber:
a) por la dificultad que el tradicionalismo formal opone a la existencia de
disposiciones legales racionales, en cuya duracin pueda confiarse, y calculables,
por tanto, en su alcance y aprovechamiento econmicos;
b) por la ausencia tpica de un cuadro administrativo profesional formal; la
aparicin de un cuadro semejante en el patrimonialismo occidental fue precipitada,
como se mostrar, por condiciones peculiares que slo aqu se dieron, y provino
originariamente de otras fuentes completamente distintas;
1. por el amplio mbito del arbitrio material y de los actos discrecionales
puramente personales del soberano y del cuadro administrativo en donde
el eventual soborno, que es slo la degeneracin del derecho de imposicin
no reglamentado, tena, sin embargo, una significacin relativamente
mnima porque era prcticamente calculable cuando representaba

una

magnitud constante y no un factor siempre variable con la persona del

funcionario.
Cuando impera el arriendo de cargos, el funcionario se encuentra
inmediatamente obligado para la gestin beneficiosa de su capital, a

1554

emplear cualquier medio de exaccin, aun los ms irracionales en sus

efectos;
1. por la tendencia connatural a todo patriarcalismo y patrimonialismo
derivada de la naturaleza de su legitimidad y en inters de tener satisfechos
a los dominados hacia una regulacin de la economa materialmente
orientada en ideales utilitarios, ticossociales o culturales , o sea ruptura
de su racionalidad formal orientada por el derecho de los juristas. Este
efecto

es

decisivo

en

forma

extrema

en

el

patrimonialismo

hierocrticamente orientado; en cambio los efectos del sultanato se ejercen

ms bien por virtud de su arbitrariedad fiscal.

Por todas estas razones, bajo la dominacin de poderes patrimoniales

normales florecen y arraigan con frecuencia:
a) el capitalismo comercial
b)el capitalismo de arriendo de tributos y de arriendo y venta de cargos.
c) el capitalismo de suministros al estado y de financiamiento de guerras,
1. en ciertas circunstancias: los capitalismos colonial y de plantacin, pero no,
en cambio, la empresa lucrativa sensible en grado sumo a las
irracionalidades de la justicia, de la administracin y de la tributacin que
perturban la calculabilidad ; orientada por la situacin de mercado de los
consumidores individuales, con capital fijo y organizacin racional del
trabajo libre.

Es otra fundamentalmente la situacin slo

cuando el seor patrimonial, en

inters de su poder y sus propias finanzas, apela a la administracin racional con

funcionarios profesionales. Para ello es necesaria la existencia: 1) de una
formacin profesional: 2) de un motivo suficientemente fuerte; normalmente:
concurrencia de varios poderes patrimoniales parciales dentro del mismo mbito
cultural, y 3) de un factor muy peculiar: la incorporacin de asociaciones
comunales urbanas a los poderes patrimoniales concurrentes como apoyo de su
potencia financiera.
1555

1. El moderno capitalismo, especficamente occidental, fue preparado en la

asociaciones urbanas, especficamente occidentales, administradas de un modo
(relativamente) racional, y de cuya peculiaridad se tratar luego; se desarroll de
los siglos XVI al XVII dentro de las asociaciones polticas estamentales
holandesas e inglesas caracterizadas por el predominio del poder y los intereses
lucrativos burgueses, mientras que las imitaciones secundarias, fiscal y
utilitariamente condicionadas, que tienen lugar en los estados continentales
puramente patrimoniales o feudalestamentales, as como los monopolios
industriales de los Estuardo no estn en solucin de continuidad real con el
desarrollo capitalista autnomos que posteriormente se inici, si bien ciertas
medidas aisladas (de poltica agraria y poltica lucrativa), en el grado en que se
orientan en modelos ingleses, holandeses y posteriormente franceses, crearon
condiciones evolutivas muy importantes para su aparicin (sobre esto se tratar
luego en particular).

2. Los estados patrimoniales de la Edad Media se distinguen principalmente por la

manera formalmente racional de una parte de su cuadro administrativo (ante todo
juristas: cononistas y civilistas) de todas las otras administraciones de las dems
asociaciones polticas de la tierra. Sobre la fuente de este desarrollo y su
significacin se tratar luego en particular. Aqu deben bastar provisionalmente las
observaciones generales que se han hecho al final del texto.
4. DOMINACION CARISMATICA
10. Debe entenderse por carisma la cualidad, que pasa por extraordinaria
(condicionada mgicamente en su origen, lo mismo si se trata de profetas que de
hechiceros, rbitros, jefes de cacera o caudillos militares), de una personalidad,
por cuya virtud se la considera en posesin de fuerzas sobrenaturales o
sobrehumanas o por lo menos especficamente extracotidianas y no asequibles a
cualquier otro o como enviados del dios, o como ejemplar y, en consecuencia,
1556

como jefe, caudillo, gua o lder. El modo como habra de valorarse

objetivamente la cualidad en cuestin, sea desde un punto de vista tico, esttico
u otro cualquiera, es cosa del todo indiferente en lo que atae a nuestro concepto,
pues lo que importa es cmo se valora por los dominados carismticos, por los
adeptos.
El carisma de un poseso (cuyos freness se atribuan, al parecer sin razn, al uso
de determinadas drogas; en el Bizancio medieval se mantena un cierto nmero de
stos dotados con el carisma del frenes blico como una especie de instrumento
de guerra), de un chaman (magos, en cuyos xtasis, en el caso puro, se daba la
posibilidad de ataques epileptoides como condicin previa), la del fundador de los
mormones (quizs, mas no con seguridad absoluta, un tipo refinado farsante) o la
de un literato entregado a sus xtasis demaggicos como Kurt Eisner, todos ellos
se consideran por la sociologa, exenta de valoraciones, en el mismo plano que el
carisma de los que segn apreciacin corriente son grandes Hroes, Profetas y
Salvadores.

1 Sobre la validez del carisma decide el reconocimiento nacido de la entrega a la

revelacin, de la reverencia por el hroe, de la confianza en el jefe por parte de los
dominados: reconocimiento que se mantiene por corroboracin de las supuestas
calidades carismticas siempre originariamente por medio del prodigio. Ahora
bien, el reconocimiento (en el carisma genuino) no es el fundamento de la
legitimidad, sino un deber de los llamados, en mritos de la vocacin y de la
corroboracin,

reconocer

esa

cualidad.

Este

reconocimiento

es,

psicolgicamente, una entrega plenamente personal y llena de fe surgida del

entusiasmo o de la indigencia y la esperanza.

Ningn profeta ha considerado

su cualidad como dependiente de la multitud,

ningn rey ungido o caudillo carismtico ha tratado a los oponentes o a las

personas fuera de su alcance sino como incumplidores de un deber; y la no

1557

participacin en el reclutamiento guerrero, formalmente voluntario, abierto por el

caudillo ha sido objeto de burla y desprecio en todo el mundo.

2. Si falta de un modo permanente la corroboracin, si el agraciado carismtico

parece abandonado de su dios o de su fuerza mgica o heroica, le falla el xito de
modo duradero y, sobre todo, si su jefatura no aporta ningn bienestar a los
dominados, entonces hay la probabilidad de que su autoridad carismtica se
disipe. Este es el sentido genuinamente carismtico del imperio por la gracia de
Dios.
Aun los viejos reyes germnicos podan encontrarse ante manifestaciones
pblicas de desprecio. Cosa que ocurra, pero en masa, en los llamados pueblos
primitivos.

En

China

la

calificacin

carismtica

de

los

monarcas

(carismticohereditaria sin modificaciones, ver 11) estaba fijada de un modo tan

absoluto, que todo infortunio, cualquiera que ste fuese no slo guerras
desgraciadas, sino sequas, inundaciones, sucesos astronmicos aciagos

le

obligaba a expiacin pblica y eventualmente a abdicar. En ese caso no tena el

carisma de la virtud exigida (clsicamente determinada) por el espritu del cielo y
no era, por tanto, el legtimo Hijo del cielo.

3.

La dominacin carismtica supone un proceso de comunizacin de carcter

emotivo. El cuadro administrativo de los imperantes carismticos no es ninguna

burocracia, y menos que nada una profesional. Su seleccin no tiene lugar ni
desde puntos de vista estamentales ni desde los de la dependencia personal o
patrimonial. Sino que se es elegido a su vez por cualidades carismticas: al
profeta corresponden los discpulos, al prncipe de la guerra el squito, al jefe, en
general, los hombres de confianza.
No hay ninguna colocacin ni destitucin, ninguna carrera ni ascenso, sino
slo llamamiento por el seor segn su propia inspiracin fundada en la
calificacin carismtica del vocado. No hay ninguna jerarqua, sino slo
1558

intervenciones

del

jefe,

de

haber

insuficiencia

carismtica

del

cuadro

administrativo, bien en general, bien en un caso dado, y eventualmente cuando se

le reclame. No existen ni jurisdiccin ni competencias, pero tampoco
apropiacin de los poderes del cargo por privilegio, sino slo (de ser posible)
limitacin espacial o a determinados objetos del carisma y la misin.
No hay sueldo ni prebenda alguna, sino que los discpulos y secuaces viven
(originariamente) con el seor en comunismo de amor o camaradera, con medios
procurados por mecenas. No hay ninguna magistratura firmemente establecida,
sino slo misioneros comisionados carismticamente con una misin, dentro del
mbito de la misin otorgada por el seor y de su propio carisma.

No existe reglamento alguno, preceptos jurdicos abstractos, ni aplicacin racional

del derecho orientada por ellos, mas tampoco se dan arbitrios y sentencias
orientada por precedentes tradicionales, sino que formalmente son lo decisivo las
creaciones de derecho de caso en caso, originariamente slo juicios de Dios y
revelaciones.

Sin embargo, en su aspecto material rigen en toda dominacin carismtica

genuina la frase: estaba escrito, pero yo en verdad os digo; el profeta genuino,
como el caudillo genuino, como todo jefe genuino en general, anuncia, crea , exige
nuevos mandamientos en el sentido originario del carisma: por la fuerza de la
revelacin, del orculo, de la inspiracin o en mritos de su voluntad concreta de
organizacin, reconocida en virtud de su origen por la comunidad de creyentes,
guerreros, proslitos u otra clase de personas.

El reconocimiento crea un deber. En tanto que a una profeca no se le oponga otra

concurrente con la pretensin a su vez de validez crismtica, nicamente existe
una lucha por el liderazgo que slo puede decidirse por medios mgicos o por
reconocimiento (segn deber) de la comunidad, en la que el derecho slo puede
estar de un lado, mientras que del otro slo est la injuria sujeta a expiacin.
1559

La dominacin carismtica se opone, igualmente, en cuanto fuera de lo comn y

extracotidiana, tanto a la dominacin racional, especialmente la burocrtica, como
a la tradicional, especialmente la patriarcal y patrimonial o estamental. Ambas son
formas de la dominacin cotidiana, rutinaria la carismtica (genuina) es
especficamente lo contrario.
La dominacin burocrtica es especficamente racional en el sentido de su
vinculacin

reglas

discursivamente

analizables;

la

carismtica

es

especficamente irracional en el sentido de extraeza por toda regla. La

dominacin tradicional est ligada a los precedentes del pasado y en cuanto tal
igualmente orientada por normas; la crismtica subvierte el pasado (dentro de su
esfera) y es en este sentido especficamente revolucionaria.
No conoce ninguna apropiacin del poder de mando, al modo de la propiedad de
otros bienes, ni por los seores ni por poderes estamentales, sino que es legtima
en tanto que el carisma personal rige por su corroboracin, es decir, en tanto que
encuentra reconocimiento, y han menester de ella los hombres de confianza,
discpulos, squitos; y slo por la duracin de su confirmacin carismtica.

Lo dicho apenas aclaracin. Vale lo mismo par el puro dominador carismtico

plesbicitario (el imperio del genio de Napolen, que hizo de plebeyos reyes y
generales) que para los profetas o hroes militares.

4.

El carisma puro es especficamente extrao a la economa. Constituye,

donde aparece, una vocacin en el sentido enftico del trmino: como misin o
como tarea ntima. Desdea y rechaza, en el tipo puro, la estimacin econmica
de los dones graciosos como fuente de ingresos lo que ciertamente ocurre ms
como pretensin que como hecho.. No es que el carisma renuncie siempre a la
propiedad y al lucro, como ocurri en determinadas circunstancias con los profetas
y sus discpulos.
1560

El hroe militar y su squito buscan botn; el imperante plebiscitario o el jefe

carismtico de partido buscan medios materiales para su poder; el primero,
adems, se afana por el brillo material de su dominacin para afianzar su prestigio
de mando. Lo que todos desdean

en tanto que existen el tipo carismtico

genuino es al economa racional o tradicional de cada da, el logro de ingresos

regulares en virtud de una actividad econmica dirigida a ello de un modo
continuado,. Las formas tpicas de la cobertura de necesidades de carcter
carismtico son, de un lado, las mecensticas de gran estilo (donaciones,
fundaciones, soborno, propinas de importancia) y las mendicantes, y , de otro
lado, el botn y la extorsin violenta o (formalmente) pacfica.

Considerada desde la perspectiva de una economa racional es una fuerza tpica

de la antieconomicidad, pues rechaza toda trabazn con lo cotidiano. Tan slo
puede llevar aparejada, por as decirlo, con absoluta indiferencia ntima, una
intermitente adquisicin ocasional. El vivir de rentas, como forma de estar
revelado de toda gestin econmica, puede ser en muchos casos el fundamento
econmico de existencia carismtica. Pero no se aplica esto a los revolucionarios
carismticos normales.

La no admisin de cargos eclesisticos por los jesuitas es una aplicacin

racionalizada de este principio del discpulado. Es cosa clara que todos los
hroes de la asctica, de las rdenes medicantes y de los combatientes por la fe
quedan comprendidos en lo que venimos diciendo. Casi todos lo profetas ha sido
mantenidos de un modo mecenstico.
La frase de Pablo dirigida contra los misioneros gorrones: quien no trabaja no
debe comer, no significa, naturalmente, una afirmacin de la economa, sino
slo el deber de procurarse el sustento, aunque como profesin accesoria; pues
la parbola propiamente carismtica de los lirios del campo no debe interpretarse
1561

en su sentido literal, sino nicamente en el de las despreocupacin por lo que ha

de realizarse al da siguiente.

Por otra parte, es concebible en el caso de un grupo de discpulos carismticos

de carcter primariamente esttico, que valga como norma la revelacin de las
luchas econmicas por limitacin de los vocados en sentido autntico a personas
econmicamente independientes (rentistas; as en el crculo de Stefan George,
por lo menos en su primera intencin)

5. El carisma es la gran fuerza revolucionaria en las pocas vinculadas a la

tradicin. A diferencia de la fuerza igualmente revolucionaria de la ratio que, o bien
opera desde fuera por transformacin de los problemas y circunstancias de la vida
y, por tanto, de modo mediato, cambiando la actitud ante ellos

o bien por

intelectualizacin, el carisma puede ser una renovacin desde dentro, que nacida
de la indigencia o del entusiasmo, significa una variacin de la direccin de la
conciencia y de la accin, con reorientacin completa de todas las actitudes frente
a las formas de vida anteriores o frente al mundo en general. En las pocas
prerracionalistas tradicin y carisma se dividen entre s la totalidad de la
direcciones de orientacin de la conducta.

5. LA RUTINIZACION DEL CARISMA

11.

En su forma genuina la dominacin carismtica es de carcter

especficamente extraordinario y fuera de lo cotidiano, representando una relacin

social rigurosamente personal, unida a la validez carismtica de cualidades
personales y a su corroboracin.

En el caso de que no sea puramente efmera sino que tome el carcter de una
relacin duradera congregacin de creyentes, comunidad de guerreros o de
discpulos, o asociacin de partido, o asociacin poltica o hierocrtica

la

1562

dominacin carismtica que, por decirlo as, slo existi en statu nascendi, tiene
que variar esencialmente su carcter: se racionaliza (legaliza) o tradicionaliza o
ambas cosas en varios aspectos. Los motivos para ello son los siguientes:

a) al inters ideal o material de los proslitos en la persistencia y

permanente reanimacin de la comunidad;
b) el inters ideal ms fuerte y el material todava ms intenso del cuadro
administrativo: squito, discpulo, hombres de confianza, en
1. continuar la existencia de la relacin, y esto de tal modo que quede cimentada
su propia posicin ideal y material sobre una base cotidiana duradera;
externamente: restablecimiento de la existencia familiar o de una existencia
saturada en lugar de las misiones extraas al mundo acosmismo apartadas de
la familia y de la economa.

Estos intereses se actualizan de modo tpico en caso de desaparicin de la

persona portadora del carisma y con el problema de sucesin que entonces surge.
La manera de su resolucin

cuando hay solucin y persiste, por tanto la

comunidad carismtica ( o nace cabalmente en ese instante) determina de un

modo esencial la naturaleza toda de las relaciones sociales que entonces surgen.
Pueden ocurrir los siguientes tipos de soluciones:
a) Nueva busca, segn determinadas seales del que, como portador del
carisma, est calificado para ser el lder.

Tipo bastante puro: la busca del nuevo Dalai Lama (nio elegido por virtud de
seales de encarnacin de lo divino semejante a la busca del buey Apis)

Entonces la legitimidad del nuevo portador del carisma est unida a

seales, por tanto, a reglas respecto de las cuales se forma una tradicin
(tradicionalizacin); o sea, retrocede el carcter puramente personal.

1563

b) Por revelacin: orculo, sorteo, juicio de Dios u otras tcnicas de

seleccin. Entonces la legitimidad del nuevo portador del carisma es una que
deriva de la legitimidad de la tcnica (legalizacin)

Los shofetim israelitas tuvieron a veces, al parecer, este carcter. El viejo orculo
de la guerra seal supuestamente a Sal.

c) Por designacin el sucesor hecha por el portador actual del carisma y su

reconocimiento por parte de la comunidad.

Forma muy frecuente. La promocin de las magistraturas romanas (conservada

con la mxima claridad en la designacin de los dictadores y en la del interrex)
tuvo originariamente este carcter.

La legitimidad se convierte entonces en una legitimidad adquirida por designacin.

d) Por designacin del sucesor por parte del

cuadro administrativo

carismticamente calificado y reconocimiento por la comunidad. Este

proceso en su significacin genuina est muy lejos de la concepcin del
derecho de eleccin, preeleccin o de propuesta electoral.

No se trata de una seleccin libre, sino rigurosamente unida a un deber; no

se trata de una votacin de mayoras, sino de la designacin justa, de la
seleccin del autntico y real portador del carisma, que con igual justeza
puede hacerla tambin la minora. La unanimidad es postulado, percatarse
del error deber, la persistencia en l falta grave, y una eleccin falsa es
una injuria que debe ser expiada (originariamente: de modo mgico).

Pero lo cierto es que esta legitimidad toma fcilmente la forma de una adquisicin
jurdica realizada con todas las cautelas de lo que la justicia exige y las ms de las
veces sujetndose a determinadas formalidades (entronizacin, etctera).
1564

Este es el sentido originario de la coronacin en Occidente de obispos y reyes por

el clero y por los prncipes, con el consentimiento de la comunidad, y de
numerosos procesos anlogos en todo el mundo. Que de aqu surgiera la idea de
eleccin es cosa que habr de considerarse luego.

e) Por la idea de que el carisma es una cualidad de la sangre y que por tanto
inhiere al linaje y en particular a los ms prximos parientes: carisma hereditario.
En este caso el orden de sucesin no es necesariamente el mismo que el
existente para los derechos apropiados, o tiene que determinarse con ayuda de
los medios ad el heredero autntico dentro del linaje.

El duelo entre hermanos tena lugar entre los negros. Un orden sucesorio de tal
naturaleza que no perturbe la relacin con los espritus de los antepasados (la
generacin ms prxima) se da, por ejemplo, en China. En Oriente se ofreci con
frecuencia al seniorato o la designacin por el squito (por eso era un deber en la
casa de Osman exterminar a todos los dems posibles pretendientes).

Slo en el Occidente medieval y en el Japn, y en otras partes de modo aislado,

penetr el principio inequvoco de la primogenitura en el poder y de esa forma
foment la consolidacin de las asociaciones polticas (evitando conflictos y luchas
entre varios pretendientes miembros del linaje con carisma hereditario).

La fe no se apoya ahora en las cualidades carismticas de la persona, sino en la

adquisicin

legtima

en

virtud

del

orden

sucesorio

(tradicionalizacin

legalizacin). El concepto de por la gracia de Dios vara por completo en su

sentido y significa ahora que se es seor por derecho propio, no dependiente del
reconocimiento de los dominados. El carisma personal puede faltar por completo.

1565

Deben incluirse aqu la monarqua hereditaria, las hierocracias hereditarias de

Asia y el carisma hereditario de los linajes como marca de rango y de calificacin
para feudos y prebendas (ver el pargrafo siguiente).

6. Por la idea de que el carisma es una cualidad que, por medios hierrgicos,
puede ser trasmitida o producida en otro (originariamente por medios mgicos):
objetivacin del carisma, y en particularcarisma del cargo. La creencia de
legitimidad no vale entonces con respecto a la persona, sino con respecto a las
cualidades adquiridas y a la eficacia de los actos hierrgicos.

Ejemplo ms importante: el carisma sacerdotal, trasmitido o confirmado por

consagracin, ungimiento o imposicin de manos, o el carisma real por ungimiento
y coronacin. El carcter indelebilis significa la separacin de las facultades
carismticas en virtud del cargo, de las cualidades de la persona del sacerdote.
Mas, cabalmente, esto dio ocasin a luchas incesantes, que empezando en el
donatismo y montanismo llegan hasta la revolucin puritana (el mercenario de
los cuqueros es el predicador con carisma en virtud del oficio).

12. Con la rutinizacin del carisma por motivos de la sucesin en l marchan

paralelos los intereses del cuadro administrativo. Slo en statu nascendi y en tanto
que el genuino lder carismtico rige de modo extracotidiano, puede el cuadro
administrativo vivir con el seor, reconocido como tal por fe y entusiasmo, en
forma mecenstica o de botn o gracias a ingresos ocasionales. Unicamente la
pequea capa de los discpulos y secuaces entusiastas est dispuesta a vivir de
esta forma, a vivir de su vocacin u oficio slo idealmente. La masa de los
discpulos y seguidores quiere tambin (a la larga) vivir materialmente de esta
vocacin, y tiene que hacerlo as so pena de desaparecer.

Por eso la cotidianizacin del carisma se realiza tambin:

1566

1. En la forma de una apropiacin de los poderes de mando y de las

probabilidades lucrativas por los secuaces o discpulos, y bajo regulacin de su
reclutamiento.

2.. Esta tradicionalizacin o legalizacin (segn exista o no una legislacin

racional) puede adoptar diferentes formas tpicas.
1)

El modo de reclutamiento genuino se atiene al carisma personal.

En el proceso de rutinizacin el squito o los discpulos slo pueden fijar normas

para el reclutamiento, en particular normas de
) educacin, o de
) prueba.
El carisma slo puede ser despertado o probado, no aprendido o inculcado.
Todas las especies de ascetismo mgico (magos, hroes) y todos los noviciados
pertenecen a esta categora caracterizada por el cierre o clausura de la comunidad
formada por el cuadro administrativo. (Ver sobre la educacin carismtica cap.
IV.). Slo al novicio probado estn abiertos los poderes de mando. El jefe
carismtico genuino puede oponerse con xito a estas pretensiones pero ya no el
sucesor y mucho menos el elegido por el cuadro administrativo ( 13, n 4).

Se incluyen aqu todas las prcticas de asctica mgica y guerrera que tienen
lugar en las casas de varones, con ritos de pubertad y clases de edad. Quien no
resiste las pruebas de guerra es una mujer, es decir, est excluido del squito.

2)Las normas carismticas pueden transformarse fcilmente en estamentales y

tradicionales (carismticohereditarias). De valer el carisma hereditario para el jefe
( 11 e), es muy probable que rija tambin para el cuadro administrativo y
eventualmente para los adeptos, como regla de seleccin y utilizacin.

Cuando una asociacin poltica est dominada rigurosamente y por completo por
este principio del carisma hereditario de modo que todas las apropiaciones de los
poderes seoriales, feudos, prebendas y probabilidades lucrativas se realizan con
1567

arreglo a l existe el tipo del estado de linajes (Geschlechterstaat). Todos los

poderes y probabilidades de toda especie se tradicionalizan.

Las cabezas de linaje (o sea, gerontcratas o patriarcas legitimados por la

tradicin y no por carisma personal) regulan el modo de su ejercicio, que no puede
ser sustrado al linaje.
No es la naturaleza del cargo la que determina el rango del hombre o de su
linaje, sino que el rango carismticohereditario del linaje es decisivo para las
posiciones o cargos que pueda obtener.

Ejemplos principales: el Japn antes de la burocratizacin; China en gran medida

sin duda (las viejas familias) antes de la racionalizacin ocurrida en los estados
fraccionados; India con la ordenacin en castas; Rusia antes de la introduccin del
Miestnitschestvo y despus en otra forma; e igualmente, por todas partes, los
estamentos hereditarios fuertemente privilegiados.

3) El cuadro administrativo puede exigir e imponer la creacin y apropiacin de

posiciones individuales y probabilidades lucrativas en beneficio de sus miembros.
Entonces surgen, segn exista tradicionalizacin o legalizacin:
a) prebendas (prebendalizacin, ver supra),
b) cargos (patrimonializacin y burocratizacin, ver supra),
c) feudos (feudalizacin, ver 12 b),
los cuales se apropian ahora, en lugar de la originaria provisin, puramente
acsmica, con medios mecensticos o de botn.

Con ms detalle:
respecto a a),
) prebendas de mendicantes.
) prebendas de rentas naturales,
1568

) prebendas de percepcin de tributos,

) prebendas de emolumentos,

por regulacin de la provisin, al principio puramente de mecenazgo (a) o

puramente de botn (b, g), mediante una organizacin financiera ms racional:
) Budismo.
) prebendas de arroz chinas y japonesas,
) Existe como norma en todos los estados conquistadores racionalizados.
) Ejemplos numerosos por todas partes; especialmente de eclesisticos y
caballeros; pero tambin, en la India, prebendas de los poderes militares.
respecto a b), el proceso de trasladar al cargo la misin carismtica puede ser de
carcter ms marcadamente patrimonial o ms marcadamente burocrtico. El
primer caso es, por lo general, la regla, el segundo se encuentra en la
Antigedad clsica y en el Occidente moderno; ms raramente y como
excepcin en otras partes;

respecto a c),
) feudo de tierras conservando el cargo el carcter de misin,
) plena apropiacin, de carcter feudal, de los poderes de mando.

Ambos difcilmente separables. Sin embargo, la orientacin por el carcter de

misin de estas posiciones no desaparece fcilmente, ni tampoco en la Edad
Media.

12a. Supuesto de la rutinizacin es la eliminacin del carcter peculiar del carisma

como ajeno a lo econmico, su adaptacin a las formas fiscales (financieras) de la
cobertura de las necesidades y, con ello, a las condiciones econmicas de los
sujetos a impuestos y tributos. Ahora, frente a los legos de las misiones en
proceso de prebendalizacin est el clero, el miembro partcipe (con
1569

participacin, ) de lo carismtico, slo que rutinizado como cuadro administrativo

(sacerdotes de la iglesia naciente); y frente a los sujetos a tributo sbditos de
tributo estn los vasallos, prebendarios y funcionarios de la asociacin poltica
naciente del estado en el caso racional, o quiz los funcionarios del partido, si
han sustituido a los hombres de confianza.

Puede observarse en forma tpica en las sectas budistas e hindes (ver sociologa
de la religin). Igualmente en todos los imperios formados por conquistas y
racionalizados, con estructuras duraderas. Lo mismo en el caso de partidos y otras
formaciones puramente carismticas en su origen.

Con la rutinizacin o adaptacin a lo cotidiano, la asociacin de dominacin

carismtica desemboca en las formas de la dominacin cotidiana: patrimonial en
particular, estamental o burocrtica.

El

carcter

singular

originario

se

manifiesta

en

el

honor

estamental

carismticohereditario o de oficio de los apropiantes, del jefe y del cuadro

administrativo, y en la naturaleza del prestigio del mando. Un monarca hereditario
por la gracia de Dios no es un simple seor patrimonial, patriarca o jeque; un
vasallo no es ningn ministerial o funcionario. Los detalles pertenecen a la teora
de los estamentos.

La rutinizacin o adaptacin a lo cotidiano no se realiza por lo general sin luchas.

No se olvidan en los comienzos las exigencias personales del carisma del jefe y
la lucha del carisma personal con el hereditario y el objetivado carisma del cargo
constituye un proceso tpico en la historia.

1. La transformacin del poder penitenciario (el perdn de los pecados

mortales) de un poder personal de los mrtires y ascetas en un poder
objetivado en el cargo de obispo y sacerdote fue mucho ms lenta en
Oriente que en Occidente, debido a la influencia en ste del concepto
1570

romano de cargo. Revoluciones de jefes carismticos contra poderes

carismticohereditarios o carismticoobjetivados se encuentran en toda
suerte de asociaciones desde el estado hasta los sindicatos (precisamente
ahora!). Sin embargo, cuanto ms complicadas son las dependencias
intereconmicas de la economa monetaria, tanto ms fuerte se hace la
presin de las necesidades cotidianas de los adeptos y con ello la
tendencia a la rutinizacin, que por todas partes se ha mostrado en accin y
que por regla general ha vencido rpidamente.

El carisma es un fenmeno tpico de los comienzos de dominaciones

religiosas (profticas) o polticas (de conquista), que, sin embargo, cede a
las fuerzas de lo cotidiano tan pronto como la dominacin est asegurada y,
sobre todo, tan pronto como toma un carcter de masas,.

2. Un motivo impulsor de la rutinizacin del carisma es siempre, naturalmente,

la tendencia al afianzamiento, es decir, a la legitimacin de las posiciones
de mando y de las probabilidades econmicas en beneficio del squito y de
los adeptos del caudillo. Otro es, sin embargo, la forzosidad objetiva de
adaptacin de las ordenaciones y del cuadro administrativo a las exigencias
y condiciones normales y cotidianas de una administracin.

A ello se deben, en particular, los indicios para una tradicin administrativa

y jurisprudencial, tal como la requieren tanto el cuadro administrativo normal
como los dominados. Y tambin una ordenacin, cualquiera que sta sea,
de las posiciones de los miembros del cuadro administrativo. Y finalmente,
sobre todo de lo que se tratar luego en particular, la adaptacin de los
cuadros administrativos y de todas las medidas administrativas a las
condiciones econmicas de la vida cotidiana; la cobertura de los costos con
botn, contribuciones, regalos y hospitalidad, tal como se ofrece en el
estadio genuino del carisma guerrero y proftico, no constituye en modo

1571

alguno el fundamento posible de una administracin permanente de lo

cotidiano.

3. Por tanto, la rutinizacin no se resuelve con el problema del sucesor y est

muy lejos de afectar tan slo a este ltimo. Por el contrario, el problema
capital estriba en la transicin de los principios y cuadros administrativos
carismticos a los que exige la vida cotidiana.

Pero el problema de la sucesin afecta a la rutinizacin del ncleo

carismtico:

el

caudillo

mismo

su

legitimacin,

mostrando,

en

contraposicin al problema de la transicin hacia ordenaciones y

administraciones tradicionales o legales, concepciones peculiares y
caractersticas que slo pueden comprenderse desde la perspectiva de este
proceso. Las ms importantes de ellas son: la de la designacin carismtica
del sucesor y la del carisma hereditario.

4. El ejemplo histrico ms importante de la designacin del sucesor por el jefe

carismtico mismo es, como se ha dicho, Roma. Con respecto al rex se afirma asi
en la tradicin: con respecto al nombramiento del dictador y de los corregentes y
sucesores en el principado, aparece finalmente establecido en los tiempos
histricos; la forma de nombramiento de todos los funcionarios superiores con
imperium muestra claramente que tambin para ellos existi la designacin del
sucesor por el procnsul con reserva de su aprobacin por el ejrcito de los
ciudadanos. Pues la prueba y, originariamente, la eliminacin notoriamente
librrima de los candidatos por parte del magistrado en funciones, muestra
claramente la evolucin.

5. Los ejemplos ms importantes de designacin del sucesor por el squito

carismtico son: la designacin primitiva de los obispos, particularmente del Papa,
por el clero y sus reconocimientos por parte de la comunidad; y (tal como ha
hecho verosmil la investigacin de V. Stutz) la eleccin del rey germnico por
1572

designacin de ciertos prncipes y reconocimiento por el pueblo (en armas), a

imitacin de la eleccin episcopal. Formas semejantes se encuentran con
frecuencia.

6. El pas clsico de la evolucin del carisma hereditario fue la India. Todas las
cualidades profesionales y, particularmente, todas las calificaciones de
autoridad y las posiciones de mando valieron all como rigurosamente
vinculadas a un carisma hereditario. La pretensin a feudos con derechos
de mando se adhera al hecho de la pertenencia al clan regio, los feudos se
distribuan entre los ms viejos del clan.

Todos los cargos hierocrticos, inclusive el singularmente importante e

influyente de guru (directeur de lme), todas las relaciones de clientela
susceptibles de distribucin, todos los cargos dentro del establecimiento
aldeano [DorfEstablishment] (sacerdote, barbero, lavandero, vigilante, etc.)
valan como vinculados a un carisma hereditario. Toda fundacin de una
secta significaba fundacin de una jerarqua hereditaria (tambin en el
taosmo chino). Tambin en el estado de linajes japons (antes de la
introduccin del estado patrimonialburocrtico siguiendo el modelo chino)
fue la articulacin social puramente carismticohereditaria (de lo que se
tratar con mayor detalle en otra conexin).
El derecho carismticohereditario de las posiciones de mando se desarroll de
un modo parecido por todo el mundo. La calificacin en mritos del propio
rendimiento fue sustituida por la calificacin segn descendencia.

Este fenmeno se encuentra en todas partes en los fundamentos de la evolucin

del estamento hereditario, tanto en la nobleza romana como en el concepto, segn
Tcito, de la stirps regia de los germanos, lo mismo en las normas reguladoras de
los torneos y de la capacidad de fundacin en la Edad Media tarda como en la

1573

moderna preocupacin por el pedigree de la nueva aristocracia norteamericana,

como, en general, all donde revive la diferenciacin estamental.

1574

Economa y Sociedad

Estructuras y funcionamiento de la dominacin. M. Weber

58

1. Poder y dominacin. Formas de transicin.

En su concepto ms general, y sin hacer referencia a ningn contenido concreto,

la dominacin es uno de los ms importantes elementos de la accin comunitaria.
En rigor, no toda accin comunitaria ofrece una estructura de este tipo. Sin
embargo, la dominacin desempea en casi todas sus formas, an all donde
menos se sospecha, un papel considerable.

As ocurre, por ejemplo, en las comunidades lingsticas. No slo ha influido con

frecuencia de un modo decisivo, en la evolucin de las grandes comunidades
lingsticas unitarias, la elevacin de un dialecto a idioma oficial de la organizacin
poltica mediante la imposicin forzosa (como ha ocurrido en Alemania), y no
slopara tratar del caso inversose ha producido, en virtud de la separacin
poltica, una decisiva diferenciacin idiomtica (Holanda contra Alemania), sino
que la dominacin ejercida en la determina tambin del modo ms duradero y
constante la forma y la preponderancia del lenguaje escolar oficial. Todas las
esferas de la accin comunitaria estn sin excepcin profundamente influidas por
las formas de dominacin.

Como luego veremos, la dominacin es un caso especial del poder. Como ocurre
en otras formas del poder, en la dominacin no existe de ningn modo una
tendencia exclusiva o siquiera constante, por parte de sus beneficiarios, a
perseguir intereses puramente econmicos o a ocuparse preferentemente de
bienes econmicos.

Mas la posesin de bienes econmicos y, por consiguiente, de poder econmico,

es con frecuencia una consecuencia, y muchas veces una consecuencia
deliberada, del poder, as como uno de sus ms importantes medios. No obstante,
1575

no

toda

posicin

de

poder

econmico

se

exterioriza

como

luego

comprobaremos en forma de en el sentido que aqu damos a este vocablo. Y

no toda se sirve de medios econmicos para sostenerse y conservarse. Ms en la
mayora de sus formas, y justamente en las ms importantes, ocurre hasta cierto
punto que la manera de utilizar los medios econmicos para conservar la
dominacin influye de un modo decisivo sobre la estructura de sta.

Adems, la mayor parte de las comunidades econmicas, y entre ellas justamente

las ms modernas e importantes, muestran una estructura de este tipo. Y,
finalmente, la estructura de dominacin por escasamente vinculada que se halle
su peculiaridad econmica, constituye casi siempre y en gran medida un factor
econmicamente importante y en cierta forma condicionado econmicamente.

Aqu nos proponemos encontrar, por lo pronto, un principio en lo posible slo

general, inevitablemente poco concreto y aun por necesidad formulable de modo
un tanto vago, acerca de las relaciones entre las formas de la economa y las de
dominacin. A este fin necesitamos una definicin ms precisa de lo que significa
para nosotros y de su relacin con el concepto general de . En el sentido general
de poder y, por tanto, de posibilidad de imponer la propia voluntad sobre la
conducta ajena, la dominacin puede presentarse en las formas ms diversas.

Como ha ocurrido eventualmente, se pueden, por ejemplo, concebir los derechos

que se conceden a uno contra otro o contra otros como una facultad de dar
rdenes al deudor y, por lo tanto, se puede concebir todo el universo del derecho
privado moderno como una descentralizacin de la dominacin en manos de los
que estn legalmente.

Entonces, el trabajador dispondra de poder y, por tanto, de frente al empresario

en lo que toca a sus reclamaciones de salarios; el funcionario frente al rey en lo
que se refiere a sus pretensiones de sueldo, etc., lo cual dara lugar a un concepto
terminolgicamente algo incorrecto y en todo caso slo provisional, pues, por
1576

ejemplo, los mandatos del poder judicial a los insolventes deberan ser
cualitativamente distinguidos de aquellos del acreedor a los deudores todava no
encausados.

Por el contrario, puede desarrollarse una situacin considerada como

en las

relaciones sociales de saln, en un mercado, en una ctedra universitaria, entre la

oficialidad de un regimiento, en cualquier relacin ertica o caritativa, en una
discusin cientfica o en un juego deportivo. Tomado de modo tan amplio, el
concepto no sera, empero, una categora cientficamente utilizable.

Por eso, al lado de otras numerosas formas posibles nos representamos dos tipos
radicalmente opuestos de dominacin. Por una parte, la dominacin mediante una
constelacin de intereses (especialmente mediante situaciones de monopolio); por
otra, mediante la autoridad (poder de mando y deber de obediencia).

El tipo ms puro de la primera forma es el dominio monopolizador de un mercado.

El tipo ms puro de la ltima forma es el poder ejercido por el padre de familia, por
el funcionario o por el prncipe.

El primero se basa, en su aspecto puro, principalmente en las influencias que, a

causa de cualquier posesin (o de los precios fijados en el mercado), se ejercen
sobre el trfico formalmente

de los dominados, que se inspiran en su propio

inters. El ltimo se basa en el hecho de recurrir al deber de obediencia con

absoluta independencia de toda suerte de motivos e intereses. Cada uno de ellos
se convierte fcilmente en su contrario.

Por ejemplo, toda gran central bancaria y todos los grandes bancos de crdito
ejercen con frecuencia una influencia sobre el mercado capitalista a causa de su
posicin monopolizadora. Pueden imponer a los que buscan crdito ciertas
condiciones para su concesin y, por lo tanto, pueden ejercer una influencia
considerable sobre su conducta econmica en favor de la liquidez de su propio
1577

capital disponible, pues los solicitantes se someten en su propio inters a las

condiciones, impuestas para la concesin de crdito y deben afianzar
eventualmente tal sometimiento a las disposiciones ajenas por medio de
garantas.

Sin embargo, los bancos de crdito no recurren para ello a una , es decir, a un
derecho a la , independiente de todo inters, por parte de los que estn
efectivamente sometidos a su albedro. Persiguen sus propios intereses, y lo
hacen as an cuando los que estn sometidos a su jurisdiccin obren de un modo
formalmente

de acuerdo con los suyos, es decir, aun cuando estos ltimos

persigan intereses racionales dictados por las circunstancias. Todo participante en

un monopolio, aunque sea incompleto, que en un amplio sentido y a pesar de la
competencia los precios a los competidores y adversarios comerciales, es decir,
que puede forzarles a adoptar una actitud conforme a sus intereses, se encuentra
en la misma situacin aun cuando no les imponga el menor de someterse a tal
0.dominio.

No obstante, toda forma tpica de dominacin en virtud de una constelacin de

intereses, y sobre todo en virtud de la posesin de un monopolio, puede
transformarse gradualmente en una dominacin autoritaria. Por ejemplo, los
bancos de crdito exigen para la mejor comprobacin del destino dado a su dinero
la intervencin de sus directores en el Consejo de administracin de las
sociedades annimas que

han

solicitado

crdito,

pero

el

Consejo

de

administracin da rdenes terminantes a la direccin de la empresa en virtud del

deber de obediencia.

Puede ocurrir tambin que un banco de emisin induzca a los grandes bancos a
adoptar una serie de condiciones y persiga con ello, en virtud de su podero, una
superioridad decisiva y reglamentadora de su conducta frente a los clientes, ya
sea para alcanzar fines de poltica monetaria o econmica, o bien, en tanto que

1578

est expuesto a la influencia del poder poltico, para alcanzar fines puramente
polticos: por ejemplo, a fin de asegurar la preparacin financiera para la guerra.

Si puede conseguirse tal supervisin y puede luego formularse en forma

reglamentaria, se crean entonces trmites especiales para la decisin de los casos
dudosos. Y si esta reglamentacin adquiere un carcter cada vez ms riguroso
todo lo cual es tericamente posible la entidad en cuestin puede, por efecto del
dominio ejercido, compararse con la que posee una instancia burocrtica oficial
sobre los que estn sometidos a ella, adquiriendo tal subordinacin el carcter de
una relacin de obediencia, de carcter autoritario.

Lo mismo ocurre con el dominio que ejercen las fbricas de cerveza que disponen
de capital sobre los detallistas, con una agrupacin gremial alemana de editores
en lo que respecta a los libreros, con la Standard Oil Company frente a los que
trafican con petrleo, con la direccin del Sindicato del Carbn frente a los que en
l se abastecen.

Mediante un desarrollo consecuente y de un modo gradual, pueden todos ellos

transformarse en agentes de ventas a comisin de sus proveedores y quedar
sometidos a la autoridad de un jefe, hasta, el punto de que, al final, no podrn ya
acaso distinguirse exteriormente de los capataces y de otros empleados privados.
Existe un trnsito gradual que va desde la dependencia de hecho a la esclavitud
formal de la Antigedad, as como, ya en las Edades Media y moderna, desde la
dependencia del artesano de la industria de exportacin respecto al comerciante
bien introducido en el mercado a la dependencia, tan varia, de la industria
domstica y, finalmente, al trabajo a domicilio sometido a la reglamentacin
autoritaria.

Y desde aqu existe a su vez un trnsito gradual hasta la situacin de cualquier

oficinista, tcnico o trabajador que, mediante un contrato de trabajo en el que
consta formalmente una y mediante aceptacin formalmente de lo, se coloca, sin
1579

embargo, de hecho bajo una disciplina que no se diferencia ya de la existente en

un negociado oficial y, finalmente, en una organizacin militar. De todos modos, la
diferencia entre los dos ltimos casosel hecho de que el trabajo o el empleo
sean voluntariamente aceptados y abandonados, en tanto que el deber impuesto
por el servicio militar (entre nosotros, en oposicin al antiguo enganche a base de
soldada) es enteramente obligatorio, esta diferencia es ms importante que la
existente entre el empleo oficial y el privado.

Pero como tambin la relacin de subordinacin poltica puede ser libremente

aceptada y hasta cierto punto libremente perdida, lo mismo que las dependencias
feudales y en algunos casos inclusive las dependencias patronales del pasado, el
trnsito a la forma de relacin autoritaria (por ejemplo, de los esclavos)
enteramente involuntaria y para los sometidos completamente insoluble, es
tambin fcil y posible. Por naturaleza, inclusive en toda forma de relacin
autoritaria basada en el deber existe, por lo mismo que se obedece, una cierta
proporcin mnima de inters, un mvil inevitable de obediencia.

Todo aqu es, por tanto, variable y fluctuante. A pesar de todo, y con el fin de
establecer en general distinciones tiles dentro del flujo del acontecer real,
deberemos determinar rigurosamente la oposicin radical que existe, por ejemplo,
entre el cambio en el mercado regulado exclusivamente por compromiso de
intereses, esto es, entre el poder puramente derivado de la posesin de bienes, y
el poder del poder de familia o del monarca que se limita a recurrir al deber de
obediencia.

En ciertas circunstancias, todas estas relaciones pueden adoptar rasgos

directamente autoritarios. Y dan lugar a una dominacin, entendida en aquel
amplio sentido, no slo el trfico de mercado, sino tambin en las relaciones
convencionales de la vida social, desde los llamados Imperio Alemn o, en grado
menor, la ciudad de Nueva York en los Estados Unidos de Amrica.

1580

La burocracia prusiana ejerca este poder en la Unin aduanera, porque la zona

abarcada por su territorio era, por su mayor extensin, el mercado decisivo; lo
ejerca en la Confederacin germnica, en parte porque posea la ms extensa red
de ferrocarriles, el mayor nmero de ctedras universitarias, etc., y poda paralizar
las administraciones correspondientes de los dems estados de la confederacin
que,desde un punto de vista formal, posean iguales derechos; en parte por otras
razones anlogas. Nueva York lo ejerce en una esfera poltica ms restringida en
cuanto sede de los grandes poderes financieros.

Se trata de formas de poder derivadas de constelaciones de intereses, iguales o

parecidas a las relaciones de poder del mercado, pero que en el curso de su
desenvolvimiento se transforman fcilmente en relaciones autoritarias formalmente
establecidas o, mejor dicho, que puede socializarse en una heterocefalia del poder
de mando y del aparato coactivo.

Adems, y en virtud de su irregularidad, la dominacin condicionada por las

constelaciones de intereses o por circunstancias de mercado, puede producir una
sensacin ms agobiadora que la causada por una autoridad expresamente
establecida mediante deberes fundados en la obediencia. Pero ello no puede
importamos para la conceptuacin sociolgica.

En lo que sigue nos proponemos emplear el concepto de dominacin en su

sentido limitado, que se opone radicalmente al poder condicionado por
constelaciones de intereses, especialmente las de mercado, poder que en todas
partes se basa formalmente en el libre juego de los intereses. En nuestro sentido
es, por lo tanto, idntico al llamado poder de mando autoritario.

Consiguientemente, entendemos aqu por un estado de cosas por el cual una

voluntad manifiesta () del o de los influye sobre los actos de otros (del o de los),
de tal suerte que en un grado socialmente relevante estos actos tienen lugar como

1581

si los dominados hubieran adoptado por s mismos y como mxima de su obrar el

contenido del mandato ().

Por otra parte, el enlace causal que liga el mandato a su cumplimiento puede
adoptar formas muy diferentes. Desde el punto de vista puramente psicolgico, un
mandato puede ejercer su accin mediante endopata, mediante ,(3) por
racional o por combinacin de algunas de estas tres formas capitales. Desde el
punto de vista de su motivacin concreta, un mandato puede ser cumplido por
convencimiento de su rectitud, por sentimiento del deber, por temor, por o por
conveniencia, sin que tal diferencia tenga necesariamente un significado
sociolgico. Mas, por otro lado, el carcter sociolgico de la dominacin ofrece
diferentes aspectos de acuerdo con las divergencias existentes en los
fundamentos generales de su validez.

Como hemos visto, numerosos puntos de transicin conducen desde el primer

amplio sentido que hemos dado al hecho de una dominacin (en el mercado, en
los salones, en el proceso de la discusin o donde fuere) hasta el limitado
significado con que ltimamente lo empleamos. Para la ms rigurosa
determinacin de este ltimo deseamos indicar brevemente algunos aspectos.
Una relacin de dominacin puede, desde luego, presentar, por lo pronto, un doble
aspecto. Los modernos funcionarios de diferentes estn mutuamente sometidos,
cada uno dentro de la de otros, a un poder de mando.

Esto no presenta dificultades para su comprensin. Pero cuando se encargan, por

ejemplo, un par de botas a un zapatero, domina ste sobre el cliente o el
cliente sobre aqul? La respuesta a esta pregunta sera muy distinta segn los
casos, pero puede decirse casi siempre que la voluntad de cada uno de los dos
sobre un sector parcial del proceso influye, y en este sentido tambin la voluntad
del otro inclusive contra su resistencia.

1582

Por este motivo es difcil elaborar un concepto preciso de la dominacin. Y as

ocurre asimismo en todas las relaciones de intercambio, inclusive en las de tipo
ideal. Adems, cuando, por ejemplocomo ocurre con frecuencia en las aldeas
asiticasun artesano trabaja en virtud de un nombramiento fijo, es dominador
dentro de su profesional o est dominado? Y en este ltimo caso, por quin lo
esta?

Esto es, empero. Io que significaba la limitacin a nuestro concepto ms

restringido. Mas la situacin de un alcalde de aldea y, por tanto, de una puede
estar determinada de la misma manera que la de dicho artesano. Pues la
diferencia entre un privado v el pblico, tal como existe entre nosotros, es slo el
producto de una evolucin y en modo alguno est en todas partes tan bien
perfilada. Para la concepcin popular norteamericana, por ejemplo, la de un juez
no constituye un business diferente del de un banquero.

El juez es un hombre dotado del privilegio de dictar una sentencia (decision) en

favor de una parte por medio de la cual sta puede obligar a la otra a realizar algo
o, al revs, le permite defenderse contra sus pretensiones. En virtud de este
privilegio disfruta de utilidades, directas e indirectas, legtimas e ilegtimas, por
cuya posesin paga una parte de sus honorarios (fee) al jefe del partido poltico
que le ha proporcionado su situacin. Por nuestra parte, atribuiremos una

al

alcalde de aldea, al juez, al banquero y al artesano solamente cuando exijan y (en

un grado socialmente relevante) encuentren en sus mandatos.

Es completamente comprensible que a los efectos de la consideracin sociolgica

sea determinante, no el aspecto

de tal poder deducible en forma dogmtico-

jurdica de una norma, sino el aspecto fctico ; esto es, se comprende que el
ejercicio de una pretendida autoridad para dar determinadas rdenes produzca
efectivamente

consecuencias

socialmente

importantes.

Sin

embargo,

la

Consideracin sociolgica se apoya naturalmente en, el hecho de que el poder de

mandar fctico.
1583

2. Dominacin y gobierno. Naturaleza y lmites del gobierno democrtico.

Toda dominacin se manifiesta y funciona en forma de gobierno. Todo rgimen de

gobierno necesita del dominio en alguna forma, pues para su desempeo siempre
se deben colocar en manos de alguien poderes imperativos.

El poder de mando puede tener una modesta apariencia y el jefe puede

considerarse como un de los dominados. Esto ocurre casi siempre en el llamado
gobierno directamente democrtico.

Se llama por dos razones que no coinciden necesariamente: 1) porque se basa

en la suposicin de que todo el mundo est en principio igualmente calificado para
la direccin de los asuntos comunes; 2) porque reduce a lo mnimo el alcance del
poder de mando.

En tal rgimen, las funciones de gobierno se transmiten simplemente mediante un

sistema de turnos o se ejercen mediante suertes o por eleccin directa durante un
breve perodo, reservndose a los miembros de la comunidad todas las decisiones
importantes y correspondiendo a los funcionarios slo la preparacin y ejecucin
de las disposiciones, as como la de acuerdo con los decretos establecidos por la
asamblea de los miembros.

Siguen el anterior esquema el rgimen de gobierno de muchas entidades

privadas, de algunas entidades polticas (en cierta medida todava en la
actualidad, por lo menos en principio, lo hacen las comunidades rurales suizas y
los municipios de Estados Unidos), de nuestras universidades (en tanto que se
halla en manos del rector y de los decanos ) y de numerosas agrupaciones
anlogas.

1584

No obstante, por reducida que sea la esfera del poder, debern siempre confiarse
a algn funcionario ciertas facultades de mando, con lo cual su situacin pasar
insensiblemente de la simple administracin a una autntica y expresa jefatura. A
tal transformacin se oponen justamente los lmites de sus funciones.

Pero con frecuencia se atienen a la y del poder de los funcionarios inclusive los
gremios aristocrticos dentro y frente a los miembros de la propia capa dominante.
As ocurre con la aristocracia veneciana, lo mismo que con la espartana o con los
profesores titulares de una Universidad alemana, todos los cuales adoptan las
mismas formas (sistema de turnos, suertes o eleccin por breves perodos).

Esta forma de gobierno tiene lugar normalmente en asociaciones que presentan

las siguientes caractersticas: l) limitacin local, 2) limitacin en el nmero de
participantes, 3) poca diferenciacin en la posicin social de los participantes.
Adems, presupone, 4) tareas relativamente simples y estables y, a pesar de ello,
5) una no escasa instruccin y prctica en la determinacin objetiva de los medios
y fines apropiados. (As ocurre en el rgimen de gobierno directamente
democrtico que se encuentra en Suiza y en Estados Unidos, lo mismo que dentro
del mbito administrativo del ruso). Por lo tanto, no significa aqu para nosotros un
tpico punto de partida histrica de una , sino principalmente un caso lmite
tipolgico del que arrancamos en nuestra indagacin. Ni el sistema de turnos, ni la
insaculacin, ni una eleccin autntica en el sentido moderno son formas del
nombramiento de funcionarios en una comunidad.

El rgimen de dominacin directa es inestable en cualquier parte donde se

manifieste. Si tiene lugar una diferenciacin econmica se presenta tambin la
probabilidad (chance) de que los poseedores se apoderen de las funciones de
gobierno, no porque estn necesariamente dotados de cualidades personales o de
un ms amplio conocimiento de las cosas, sino simplemente porque estn, porque
disponen del ocio necesario para hacerse cargo del gobierno, y porque estn en

1585

situacin econmica de desempear sus funciones por poco precio o sin ninguna
remuneracin en absoluto.

En cambio, los que estn obligados a desempear un trabajo profesional tienen

que sacrificar tiempo a tal efecto, y esto significa para ellos la renuncia a
probabilidades de lucro, de suerte que al aumentar su trabajo se les hace
imposible atender al desempeo de las funciones pblicas. Por eso, los que
adquieren preponderancia en estas funciones no son los que tienen simplemente
grandes ingresos, sino especialmente los que obtienen ingresos sin trabajo o slo
con un trabajo intermitente.

Por ejemplo, cierta clase de fabricantes modernos se encuentra, aun en las

mismas circunstancias, mucho menos desocupada y, por tanto, mucho menos en
disposicin de tomar las riendas del gobierno que la clase de hacendados o que la
clase patricia medieval de los comerciantes al por mayor con su mera intermitente
ocupacin con vistas a la consecucin de lucro econmico.

Tambin, por ejemplo, en las universidades los directores de los grandes institutos
de Medicina y Ciencia natural, a pesar de su experiencia y prctica, no son casi
siempre, a causa de sus ulteriores ocupaciones, los rectores mejor adecuados,
sino las personas menos idneas para ejercer este cargo.

Cuanto ms ocupados se encuentren sus miembros en el trabajo lucrativo, tanto

mayor ser la tendencia que, en un caso de diferenciacin social, tendr el
rgimen de gobierno directamente democrtico a convertirse en una jefatura de
honoratiores.

En otro lugar hemos definido ya el concepto de los honoratiores como portadores

de un honor social especfico adscrito a cierta forma de vida. Aqu se sobrepone
otra caracterstica inevitable, pero enteramente normal; el hecho de estar

1586

calificado por la situacin econmica para considerar la dominacin y el

gobierno

Por honoratiores entendemos aqu provisionalmente y de un modo general los que

obtienen ingresos sin tener relativamente necesidad de trabajar o los que obtienen
ingresos de tal forma que pueden desempear las funciones de gobierno al
margen de su (eventual) actividad profesional, en tanto que al mismo tiempo
como ha implicado siempre todo ingreso sin trabajoadoptan, en virtud de su
posicin econmica, un modo de vida que les otorga el social de un y los destina
al ejercicio de la dominacin.

Este dominio de los honoratiores se produce con especial frecuencia en la

formacin de corporaciones consultivas que anticipan o eliminan de hecho los
acuerdos tomados por los miembros y monopolizan, en virtud de su prestigio, la
direccin de los asuntos. Especialmente de este modo se realiza el desarrollo de
la dominacin por parte de los honoratiores en el seno de las comunidades locales
y, por tanto, en particular dentro de una asociacin de vecinos.

Lo nico que ocurre es que el predominio de los honoratiores en los tiempos

antiguos tiene, por lo pronto, un carcter completamente distinto del de la actual
racionalizada. La causa de la cualidad de notable es primitivamente la edad
independientemente del prestigio que otorga la experiencia, los

son por s

mismos, de modo inevitable, los honoratiores en todas las actividades sociales

que se basan exclusivamente en la y, por tanto, en las comunidades orientadas
en la convencin, en el derecho consuetudinario y en el derecho sagrado.

Pues como conocen la tradicin, sus pareceres, su sabidura, su previo placet o

su ratificacin posterior (autoritas) garantizan la correccin de los juicios
formulados por los miembros de la comunidad frente a las potencias celestiales y
constituyen el arbitraje ms eficaz en los casos de litigio. Los son, cuando existe
una igualdad aproximada en la situacin econmica de los miembros de la
1587

comunidad, simplemente los ms viejos en aos y casi siempre los ms viejos de

las comunidades domsticas, clanes y vecindarios.

El relativo prestigio de la edad en cuanto tal dentro de una comunidad cambia de

un modo considerable. Cuando las posibilidades de vida son muy escasas, el
sujeto que no tiene ya capacidad fsica para el trabajo suele resultar gravoso.
Cuando hay un estado de guerra crnico, se desvanece en general la importancia
de la edad frente a los que pueden llevar las armas, surgiendo con frecuencia una
consigna de los jvenes contra su prestigio (sexagenarios de ponte). Lo mismo
ocurre en todas las pocas de reorganizacin econmica o poltica, militar o
pacfica, as como cuando no est slidamente desarrollado o se encuentra en
decadencia el poder prctico ejercido por las creencias religiosas y, por tanto, el
temor ante el carcter sagrado de la tradicin.

En cambio, se conserva la estima por la edad siempre que se reconoce el valor

objetivo de la experiencia o el poder subjetivo de la tradicin.
Sin embargo, el destronamiento de la edad como tal no tiene lugar regularmente
en favor de la juventud, sino en favor de otras formas del prestigio social. Cuando
existe una diferenciacin econmica o estamental, los

(gerusias griegas,

senados) suelen conservar su carcter originario slo de nombre, pero de hecho

son ocupados por honoratiores en el sentido antes mencionado honoratiores de
tipo o por privilegiados , cuyo poder se basa siempre, en ltima instancia, en la
cuanta o especie de sus bienes.

Frente a ello y en ocasiones dadas, la consigna de la obtencin o conservacin del

rgimen a favor de los desposedos o de los grupos poseedores econmicamente
poderosos, pero excluidos del social, puede convertirse en un medio de luchar
contra los honoratiores. Pero como los honoratiores, a causa de su prestigio
estamental y de las personas que dependen econmicamente de ellos, estn en
disposicin de procurarse una constituida por desposedos, la lucha tender a
convertirse en cuestin de partidos. Sin embargo, con la aparicin de la lucha de
1588

los partidos por el poder, la democracia directa pierde necesariamente su carcter

especfico, que contiene la

slo en germen. Pues todo partido es una

organizacin que lucha especficamente por el dominio y, por consiguiente, tiene

la tendencia a veces oculta a organizarse expresamente de acuerdo con las
formas de dominacin.

Un fenmeno anlogo al de esta transformacin social de una unidad en el caso

lmite de la democracia formada por compaeros en condiciones de vida
homogneas aparece cuando la organizacin social sobrepasa cuantitativamente
una cierta medida o cuando la diferenciacin cualitativa de las tareas de gobierno
dificulta su realizacin mediante el sistema de turnos, insaculacin o la eleccin de
miembros por breves perodos en forma satisfactoria. Las condiciones que rigen el
gobierno en las organizaciones formadas por masas son radicalmente distintas de
las que rigen el gobierno de las asociaciones basadas en la relacin personal o de
vecindad. Cuando se trata de un gobierno de masas, el concepto de la altera de
tal forma su sentido sociolgico, que sera absurdo buscar la misma realidad bajo
aquel mismo nombre comn.

El desarrollo cuantitativo y cualitativo de las tareas el gobierno, que exige una

superioridad tcnica a causa de la creciente necesidad del entrenamiento y de la
experiencia favorece inevitablemente la continuidad, por lo menos de hecho, de
una parte de los funcionarios. Con ello surge siempre la posibilidad de que se
forme una organizacin social permanente para los fines del gobierno, lo cual
equivale a decir para el ejercicio del dominio. Esta organizacin puede adoptar, en
la forma ya mencionada, una estructura compuesta de honoratiores dotados de o
una estructura constituida por funcionarios jerrquicamente organizados bajo una
direccin superior.

1589

La poltica como vocacin. Max Weber

59

La conferencia que, accediendo a sus deseos, he de pronunciar hoy les

defraudar por diversas razones. De una exposicin sobre la poltica como
vocacin esperarn ustedes, incluso sin proponrselo, una toma de posicin frente
a los problemas del momento presente. Esto, sin embargo, lo har slo al final, de
un modo puramente formal y en conexin con determinadas cuestiones relativas a
la importancia de la actividad poltica dentro del marco general de la conducta
humana. De la conferencia de hoy quedarn excluidas, por el contrario, todas las
cuestiones concernientes a la poltica que debemos hacer, es decir, al contenido
que debemos dar a nuestro quehacer poltico. Estas cuestiones nada tienen que
ver con el problema general de qu es y qu significa la poltica como vocacin.
Pasemos, pues, a nuestro tema.

Qu entendemos por poltica? El concepto es extraordinariamente amplio y

abarca cualquier gnero de actividad directiva autnoma. Se habla de la poltica
de divisas de los bancos, de la poltica de descuento del Reichsbank, de la poltica
de un sindicato durante una huelga, y se puede hablar igualmente de la poltica
escolar de una ciudad o de una aldea, de la poltica de la presidencia de una
asociacin e incluso de la poltica de una esposa astuta que trata de gobernar a su
marido. Naturalmente, no es este amplsimo concepto el que servir de base a
nuestras consideraciones en la tarde de hoy. Por poltica entenderemos solamente
la direccin o la influencia sobre la direccin de una asociacin poltica, es decir,
en nuestro tiempo, de un estado.

Pero qu es, desde el punto de vista de la consideracin sociolgica, una

asociacin

''poltica"?

Tampoco

es

este

un

concepto

que

pueda

ser
1590

sociolgicamente definido a partir del contenido de su actividad. Resulta difcil

encontrar una tarea que no haya sido acometida por una asociacin poltica y, por
otra parte, tampoco hay ninguna tarea de la que pueda decirse que haya sido
siempre competencia exclusiva de esas asociaciones polticas que hoy llamamos
estados o de las que fueron histricamente antecedentes del estado moderno.
Dicho estado solo es definible sociolgicamente por referencia a un medio
especfico que l, como toda asociacin poltica, posee: la violencia fsica. "Todo
estado est fundado en la violencia", dijo Trotsky en Brest? Litovsk. Objetivamente
esto es cierto. Si solamente existieran configuraciones sociales que ignorasen el
medio de la violencia habra desaparecido el concepto de "estado" y se habra
instaurado lo que, en este sentido especfico, llamaramos "anarqua".

La violencia no es, naturalmente, ni el medio normal ni el nico medio de que el

estado se vale, pero s es su medio especfico. En la actualidad, la relacin del
estado con la violencia es especialmente estrecha. En el pasado, las ms diversas
asociaciones, comenzando por la asociacin familiar, han utilizado la violencia
como un medio enteramente normal. Hoy, por el contrario, tendremos que decir
que estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio
(el "territorio" es elemento distintivo), reclama (con xito) para s el monopolio de la
violencia fsica legtima. Lo especfico de nuestro tiempo es que a todas las dems
asociaciones e individuos slo se les concede el derecho a la violencia fsica en la
medida en que el estado lo permite.

El estado es la nica fuente del "derecho" a la violencia. Poltica significar, pues,

para nosotros, la aspiracin a participar en el poder o a influir en la distribucin del
poder entre los distintos estados o, dentro de un mismo estado, entre los distintos
grupos de hombres que lo componen.

Esto se corresponde esencialmente con la acepcin habitual del trmino. Cuando

se dice que una cuestin es poltica, o que son "polticos" un ministro o un
funcionario, o que una decisin est "polticamente" condicionada, lo que quiere
1591

significarse siempre es que la respuesta a esa cuestin, o la determinacin de la

esfera de actividad de aquel funcionario, o las condiciones de esta decisin,
dependen directamente de los intereses en torno a la distribucin, la conservacin
o la transferencia del poder. Quien hace poltica aspira al poder; al poder como
medio para la consecucin de otros fines (idealistas o egostas) o al poder "por el
poder", para gozar del sentimiento de prestigio que el confiere.

El estado, como todas las asociaciones polticas que histricamente lo han

precedido, es una relacin de dominacin de hombres sobre hombres, que se
sostiene por medio de la violencia legtima (es decir, de la que es vista como tal).
Para subsistir necesita, por tanto, que los dominados acaten la autoridad que
pretenden tener quienes en ese momento dominan. Cundo y por qu hacer
esto? Sobre qu motivos internos de justificacin y sobre qu medios externos se
apoya esta dominacin?

En principio (para comenzar por ellos) existen tres tipos de justificaciones internas,
de fundamentos de la legitimidad de una dominacin. En primer lugar, la
legitimidad del "eterno ayer", de la costumbre consagrada por su inmemorial
validez y por la consuetudinaria tendencia de los hombres hacia su respeto. Es la
legitimidad "tradicional", como la que ejercan los patriarcas y los prncipes
patrimoniales de antao. En segundo trmino, existe la autoridad de la gracia
(carisma) personal y extraordinaria, la entrega puramente personal y la confianza,
igualmente personal, en la capacidad para las revelaciones, el herosmo u otras
cualidades de caudillo que un individuo posee.

Es esta autoridad "carismtica" la que detentaron los profetas o, en el terreno

poltico, los jefes guerreros elegidos, los gobernantes plebiscitarios, los grandes
demagogos o los jefes de los partidos polticos. Tenemos, por ltimo, una
legitimidad basada en la "legalidad", en la creencia en la validez de preceptos
legales y en la "competencia" objetiva fundada sobre normas racionalmente
creadas, es decir, en la orientacin hacia la obediencia a las obligaciones
1592

legalmente establecidas; una dominacin como la que ejercen el moderno

"servidor del estado" y todos aquellos titulares del poder que se asemejan a l.

Es evidente que, en la realidad, la obediencia de los sbditos est condicionada

por muy poderosos motivos de temor y de esperanza (temor a la venganza del
poderoso o de los poderes mgicos, esperanza de una recompensa terrena o
ultraterrena) y, junto con ellos, tambin por los ms diversos intereses. De esto
hablaremos inmediatamente.

Pero cuando se cuestionan los motivos de "legitimidad" de la obediencia nos

encontramos siempre con uno de estos tres tipos ''puros''. Estas ideas de la
legitimidad y su fundamentacin interna son de suma importancia para la
estructura de la dominacin.

Los tipos puros se encuentran desde luego, muy raramente en la realidad, pero
hoy no podemos ocuparnos aqu de las intrincadas modificaciones, interferencias
y combinaciones de estos tipos puros. Esto es cosa que corresponde a la
problemtica de la "teora general del estado". Lo que aqu nos interesa sobre todo
es el segundo de estos tipos: la dominacin producida por la devocin de los
sometidos al "carisma" puramente personal del "caudillo".

En ella arraiga, en su expresin ms alta, la idea de vocacin. La devocin al

carisma del profeta, del caudillo en la guerra, o del gran demagogo en la Ecclesia
o el parlamento, significa, en efecto, que esta figura es vista como la de alguien
que est internamente "llamado" a ser conductor de hombres, los cuales no le
prestan obediencia porque lo mande la costumbre o una norma legal, sino porque
creen en l. Y l mismo, si no es un advenedizo efmero y presuntuoso, "vive para
su obra". Pero es a su persona y a sus cualidades a las que se entregan los
discpulos, el squito, el partido.

1593

El caudillaje ha surgido en todos los lugares y pocas bajo uno de estos dos
aspectos, los mas importantes en el pasado: el de mago o profeta, por una parte, y
el de prncipe guerrero, jefe de banda o condottiero, por la otra. Lo propio de
Occidente es, sin embargo, y esto es lo que aqu ms nos importa, el caudillaje
poltico.

Claro est, sin embargo, que estos polticos por "vocacin" no son nunca las
nicas figuras determinantes en la empresa poltica de la lucha por el poder. Lo
decisivo en esta empresa es, ms bien, el gnero de medios auxiliares que los
polticos tienen a su disposicin. Cmo comienzan a afirmar su dominacin los
poderes polticamente dominantes? Esta cuestin abarca cualquier forma de
dominacin y, por tanto, tambin la dominacin poltica en todas sus formas,
tradicional, legal o carismtica.

Toda empresa de dominacin que requiera una administracin continuada

necesita, por una parte, la orientacin de la actividad humana hacia la obediencia
a aquellos seores que se pretenden portadores del poder legtimo y, por la otra,
el poder de disposicin, gracias a dicha obediencia, sobre aquellos bienes que
eventualmente sean necesarios para el empleo del poder fsico: el equipo de
personal administrativo y los medios materiales de la administracin.

Naturalmente, el cuadro administrativo que representa externamente a la empresa

de dominacin poltica, como a cualquier otra empresa, no est vinculado con el
detentador del poder por esas ideas de legitimidad de las que antes hablbamos,
sino por dos medios que afectan directamente al inters personal: la retribucin
material y el honor social.

El feudo de los vasallos, las prebendas de los funcionarios patrimoniales y el

sueldo de los actuales servidores del estado, por una parte, y por la otra el honor
del caballero, los privilegios estamentales y el honor del funcionario, constituyen el
premio del cuadro administrativo y el fundamento ltimo y decisivo de su
1594

solidaridad con el titular del poder. Tambin para el caudillaje carismtico tiene
validez esta afirmacin; el squito del guerrero recibe el honor y el botn, el del
demagogo los spoils, la explotacin de los dominados mediante el monopolio de
los cargos, los beneficios polticamente condicionados y las satisfacciones
derivadas de la vanidad.

Para el mantenimiento de toda dominacin por la fuerza se requieren ciertos

bienes materiales externos, lo mismo que sucede con una empresa econmica.
Todas las organizaciones estatales pueden ser clasificadas en dos grandes
categoras segn el principio a que obedezcan.

En unas, el equipo humano (funcionarios o lo que fueren) con cuya obediencia ha

de contar el titular del poder posee en propiedad los medios de administracin;
consisten stos en dinero, edificios, material blico, parque de transporte, caballos
o cualquier otra cosa; en otras, el cuadro administrativo est "separado" de los
medios de administracin, en el mismo sentido en que hoy en da el proletario o el
empleado estn "separados" de los medios materiales de produccin dentro de la
empresa capitalista.

En estas ltimas, el titular del poder detenta los bienes requeridos para la
administracin como una empresa propia, organizada por l, de cuya
administracin encarga a servidores personales, empleados, favoritos u hombres
de confianza, que no son propietarios, que no poseen por derecho propio los
medios materiales de la empresa; en las primeras sucede justamente lo contrario.
Esta diferencia se mantiene a travs de todas las organizaciones administrativas
del pasado.

A la asociacin poltica en la que los medios de administracin son total o

parcialmente, propiedad del cuadro administrativo dependiente, la llamaremos
asociacin "estamentalmente'' estructurada. En el rgimen feudal, por ejemplo, el
vasallo pagaba de su propio bolsillo los gastos de administracin y de justicia
1595

dentro de su feudo, y proporcionaba su propio equipo y aprovisionamiento para la

guerra: sus subvasallos, a su vez, hacan lo mismo. Esta situacin originaba
consecuencias evidentes para el poder del soberano que descansaba solamente
en el vnculo de la lealtad personal y en el hecho de que la "legitimidad" de la
posesin feudal y el prestigio social del vasallo derivaban del propio soberano.
En todas partes, incluso en las configuraciones polticas ms antiguas,
encontramos tambin la organizacin de los medios materiales de la
administracin como empresa propia del soberano.

ste trata de mantenerlos en sus propias manos, administrndolos mediante

personas dependientes de l, esclavos, criados servidores, "favoritos'' personales
o prebendados, retribuidos en especie o en dinero con sus propias reservas.
Intenta, igualmente, atender a los gastos de su propio bolsillo, con los productos
de su patrimonio, y crea un ejrcito que depende exclusivamente de su persona
porque se aprovisiona y se equipa en sus graneros, sus almacenes y sus
arsenales.

En tanto que en la asociacin "estamental" el soberano gobierna con el concurso

de una "aristocracia" independiente con la que se ve obligado a compartir el poder,
en este otro tipo de asociacin se apoya en domsticos o plebeyos, en grupos
sociales desposedos de bienes y desprovistos de un honor social propio,
enteramente ligados a l en lo material y que no disponen de base alguna para
crear un poder concurrente. Todas las formas de dominacin patriarcal y
patrimonial, el despotismo de los sultanes y el estado burocrtico pertenecen a
este tipo. Especialmente el estado burocrtico, cuya forma ms racional es,
precisamente, el estado moderno.

En todas partes el desarrollo del estado moderno comienza cuando el prncipe

inicia la expropiacin de los titulares "privados" de poder administrativo que junto a
l existen: los propietarios por derecho propio de medios de administracin y de
guerra, de recursos financieros y de bienes de cualquier gnero polticamente
1596

utilizables. Este proceso ofrece una analoga total con el desarrollo de la empresa
capitalista mediante la paulatina expropiacin de todos los productores
independientes.

Al trmino del proceso vemos cmo en el estado moderno el poder de disposicin

sobre todos los medios de la empresa poltica se acumula en la cspide, y no hay
ya ni un solo funcionario que sea propietario del dinero que gasta o de los
edificios, recursos, instrumentos o mquinas de guerra que utiliza.

En el estado moderno se realiza, pues, al mximo (y esto es esencial a su

concepto mismo) la "separacin" entre el cuadro administrativo (empleados u
obreros administrativos) y los medios materiales de la administracin. De este
punto arranca la ms moderna tendencia que, ante nuestros ojos, intenta
expropiar a este expropiador de los medios polticos y, por tanto, tambin del
poder poltico.

Esto es lo que ha hecho la revolucin [espartaquista en Alemania] al menos en la

medida en que el puesto de las autoridades constituidas ha sido ocupado por
dirigentes que, por usurpacin o por eleccin, se han apoderado del control sobre
el cuadro administrativo y los medios materiales de la administracin y, con
derecho o sin l, derivan su legitimidad de la voluntad de los dominados.

La posibilidad de que sobre la base de este xito, al menos aparente, esta

revolucin permita abrigar esperanzas de llevar a cabo asimismo la expropiacin
dentro de la empresa capitalista ya es un problema distinto. Pese a profundas
analogas, la direccin de las empresas capitalistas sigue leyes totalmente
distintas de las que rigen la administracin pblica. Sobre esta cuestin no vamos
a pronunciarnos hoy. Para nuestro estudio retengo slo lo puramente conceptual:
que el estado moderno es una asociacin de dominacin con carcter institucional
1597

que ha tratado, con xito, de monopolizar dentro de un territorio la violencia fsica

legtima como medio de dominacin y que, a este fin, ha reunido todos los medios
materiales en manos de su dirigente y ha expropiado a todos los funcionarios
estamentales que antes disponan de ellos por derecho propio, sustituyndolos
con sus propias jerarquas supremas.

Ahora bien, en el curso de este proceso poltico de expropiacin que, con xito
variable, se desarroll en todos los pases del mundo, han aparecido, inicialmente
como servidores del prncipe, las primeras categoras de "polticos profesionales"
en un segundo sentido, de aquellos que no queran gobernar por s mismos, como
los caudillos carismticos, sino que actuaban al servicio de jefes polticos.

En las luchas del prncipe contra los estamentos se colocaron del lado de aqul e
hicieron del servicio a esta poltica un medio de ganarse la vida, por una parte, y
un ideal de vida, por la otra. De nuevo, es slo en Occidente donde encontramos
este tipo de polticos profesionales. Aunque sirvieron tambin a otros poderes, y
no slo a los prncipes, fueron en el pasado el instrumento ms importante del que
stos dispusieron para asentar su poder, y llevar a cabo el proceso de
expropiacin a que aludimos hace un momento.

Aclaremos bien, antes de seguir adelante, lo que la existencia de estos "polticos

profesionales" representa desde todos los puntos de vista. Se puede hacer
"poltica" (es decir, tratar de influir sobre la distribucin del poder entre las distintas
configuraciones polticas y dentro de cada una de ellas) como poltico "ocasional",
como profesin secundaria o como profesin principal, exactamente lo mismo que
sucede en la actividad econmica.

Polticos "ocasionales" lo somos todos nosotros cuando depositamos nuestro voto,

aplaudimos o protestamos en una reunin "poltica", hacemos un discurso
"poltico" o realizamos cualquier otra manifestacin voluntaria de gnero anlogo,
y para muchos hombres la relacin con la poltica se reduce a esto. Polticos
1598

"semiprofesionales" son hoy, por ejemplo, todos esos delegados y directivos de

asociaciones polticas que, por lo general, slo desempean estas actividades en
caso de necesidad, sin "vivir" principalmente de ellas y para ellas, ni en lo material
ni en lo espiritual.

En la misma situacin se encuentran tambin los miembros de los consejos de

estado y otros cuerpos consultivos que slo funcionan cuando son requeridos para
ello. Tambin son semiprofesionales ciertos grupos bastante numerosos de
parlamentarios que solamente hacen poltica mientras est reunido el parlamento.

En el pasado encontramos grupos de este tipo en los estamentos. Por

"estamentos" entendemos el conjunto de poseedores por derecho propio de
medios materiales tiles a los fines militares o administrativos, o de poderes
seoriales a ttulo personal. Una gran parte de estas personas estaba muy lejos de
entregar su vida al servicio de la poltica, ni total ni principalmente, ni de cualquier
forma que no fuese puramente circunstancial. Aprovechaban ms bien
prerrogativas para percibir rentas o beneficios, y slo desarrollaban una actividad
poltica, una actividad al servicio de la asociacin poltica, cuando se lo exigan
expresamente el soberano o sus pares.

Lo mismo ocurra con algunas de esas fuerzas auxiliares que el prncipe promovi
en su lucha por crear una empresa poltica propia, de la que slo l pudiese
disponer. As suceda con los consejeros ulicos" [Rte von Haus aus] y, yendo
aun ms lejos, con una parte de los consejeros que integraban la "curia" y otras
corporaciones consultivas de los prncipes. Pero a los prncipes no les bastaba,
naturalmente, con estos auxiliares ocasionales o semiprofesionales. Tenan que
intentar la creacin de un equipo dedicado plena y exclusivamente a su servicio,
es decir, un cuadro de auxiliares profesionales.

1599

La procedencia de estos auxiliares, la capa social en donde fueron reclutados,

habra de determinar muy esencialmente la estructura de las nacientes formas
polticas dinsticas; y no slo de ellas, sino tambin de toda la cultura que en ellas
se desarroll. En la misma necesidad se vieron, y aun con mayor razn, aquellas
asociaciones polticas que, habiendo eliminado por entero o limitado muy
ampliamente el poder de los prncipes, se constituyeron polticamente en las
denominadas comunidades "libres"; libres" no en el sentido de estar libres de toda
dominacin violenta, sino en el de que en ellas no exista como fuente nica de
autoridad el poder del prncipe, legitimado por la tradicin y, en la mayor parte de
los casos, consagrado por la religin.

Estas comunidades slo surgen en Occidente y su germen es la ciudad como

asociacin poltica, la cual aparece por vez primera en el crculo cultural
mediterrneo. Cmo se presentan en todos estos casos los polticos
"profesionales"?.

Hay dos formas de hacer de la poltica una profesin. O se vive "para" la poltica o
se vive "de" la poltica. La oposicin no es en absoluto excluyente. Por el contrario,
la norma es que se hagan las dos cosas, al menos idealmente y, en la mayora de
los casos tambin materialmente.

Quien vive "para" la poltica hace "de ello su vida" en un sentido ntimo; o goza
simplemente con el ejercicio del poder que posee, o alimenta su equilibrio y su
tranquilidad con la conciencia de haberle dado un sentido a su vida, ponindola al
servicio de "algo". en este sentido profundo, todo hombre serio que vive para algo
vive tambin de ese algo.

La diferencia entre el vivir para y el vivir de se sita, pues, en un nivel mucho ms

grosero, en el nivel econmico. Vive "de" la poltica como profesin quien trata de
hacer de ella una fuente duradera de ingresos; vive "para" la poltica quien no se
halla en este caso. Para que alguien pueda vivir "para" la poltica en este sentido
1600

econmico, y siempre que se trate de un rgimen basado en la propiedad privada,

tienen que darse ciertos supuestos, muy triviales si ustedes quieren: en
condiciones normales, quien as viva ha de ser econmicamente independiente de
los ingresos que la poltica pueda proporcionarle.

Dicho de la manera ms simple: tiene que tener un patrimonio o una situacin

privada que le proporcione entradas suficientes. Esto es al menos lo que sucede
en circunstancias normales. Ni el squito de los prncipes guerreros ni el de los
hroes revolucionarios se preocupa para nada de las condiciones de una
economa normal.

Unos y otros viven del botn, el robo, las confiscaciones las contribuciones, o
imponiendo el uso forzoso de medios de pago carentes de valor, procedimientos
todos esencialmente idnticos. Sin embargo, estos son, necesariamente,
fenmenos excepcionales; en la economa cotidiana slo el patrimonio propio
posibilita la independencia.

Pero con esto aun no basta. Quien vive para la poltica tiene que ser adems
econmicamente libre" [abkmmlich], esto es, sus ingresos no han de depender
del hecho de que l consagre a obtenerlos todo o una parte importante de su
trabajo personal y sus pensamientos.

Plenamente libre en este sentido es solamente el rentista, es decir, aquel que

percibe una renta sin trabajar, ya sea que esa renta tenga su origen en la tierra,
como es el caso de los seores del pasado o los terratenientes y los nobles en la
actualidad (en la antigedad y en la edad media haba tambin rentas procedentes
de los esclavos y los siervos), o que proceda de valores burstiles u otras fuentes
modernas. Ni el obrero ni el empresario (y esto hay que tenerlo muy en cuenta),
especialmente el gran empresario moderno, son libres en este sentido. Pues
tambin el empresario, y precisamente l, est ligado a su negocio y no es libre, y

1601

mucho menos el empresario industrial que el agrcola, dado el carcter estacional

de la agricultura.

Para l es muy difcil en la mayor parte de los casos hacerse representar por otro,
aunque sea transitoriamente. Tampoco es libre, por ejemplo, el mdico, y tanto
menos cuanto ms notable sea y ms ocupado est.

Por motivos puramente tcnicos se libera, en cambio, con mucha mayor facilidad
el abogado, que por eso ha jugado como poltico profesional un papel mucho ms
importante que el mdico y, con frecuencia, un papel resueltamente dominante.
Pero no vamos a continuar con esta casustica. Lo que nos importa es poner en
evidencia algunas consecuencias de esta situacin.

La direccin de un estado o de un partido por gente que, en el sentido econmico,

vive para la poltica y no de la poltica, supone necesariamente un reclutamiento
"plutocrtico" de las capas polticas dirigentes. Esta afirmacin no implica,
naturalmente, su inversa. El que tal direccin plutocrtica exista no significa que el
grupo polticamente dominante no trate tambin de vivir "de" la poltica y no
acostumbre a utilizar tambin su dominacin poltica en beneficio de sus intereses
econmicos privados.

Evidentemente, no se trata de esto. No ha existido jams ningn grupo que, de

una u otra forma, no lo haya hecho. Nuestra afirmacin significa simplemente que
los polticos profesionales de esta clase no estn obligados a buscar una
remuneracin por sus trabajos polticos, cosa que, en cambio, deben hacer
quienes carecen de medios.

Por otra parte, tampoco quiero decir que los polticos carentes de fortuna se
propongan solamente, y ni siquiera principalmente, atender a sus propias
necesidades por medio de la poltica y no piensen principalmente "en la causa".
1602

Nada sera ms injusto. La experiencia ensea que para el hombre adinerado la

preocupacin

por

la

"seguridad"

de

su

existencia

es,

consciente

inconscientemente, un punto cardinal de toda su orientacin vital.

Como puede verse sobre todo en pocas extraordinarias, es decir revolucionarias,

el idealismo poltico totalmente desinteresado y exento de miras materiales es
propio principalmente, si no exclusivamente, de aquellos sectores que, a
consecuencia de su falta de bienes, no tienen inters alguno en el mantenimiento
del orden econmico de una determinada sociedad.

Queremos decir nicamente que el reclutamiento no plutocrtico del personal

poltico, tanto de los jefes como de los seguidores, se apoya sobre el supuesto
evidente de que la empresa poltica proporcionar a este personal ingresos
regulares y seguros. La poltica puede ser "honoraria", y entonces estar
conducida por personas que llamaramos ''independientes'', es decir, ricas, y sobre
todo por rentistas; pero si la direccin poltica es accesible a personas carentes de
patrimonio, stas han de ser remuneradas.

El poltico profesional que vive de la poltica puede ser un puro "prebendado" o un

"funcionario" a sueldo. O recibe ingresos provenientes de tasas y derechos por
servicios determinados (las propinas y cohechos no son ms que una variante
irregular y formalmente ilegal de este tipo de ingresos), o percibe un emolumento
fijo en especie o en dinero, o en ambas cosas a la vez.

Puede asumir el carcter de un "empresario", como suceda con el condottiero o el

arrendatario o comprador de un cargo en el pasado y sucede hoy con el boss
americano, que considera sus gastos como una inversin de capital a la que har
producir beneficios utilizando sus influencias. O recibe un sueldo fijo, como es el
caso del redactor de un peridico poltico, o de un secretario de partido o de un
ministro o funcionario poltico moderno. En el pasado, las remuneraciones tpicas
con que los prncipes, conquistadores o jefes de partidos triunfantes premiaron a
1603

sus seguidores fueron los feudos, las donaciones de tierras, las prebendas de todo
gnero y, ms tarde, con el desarrollo de la economa monetaria, las
gratificaciones especiales.

Lo que los jefes de partido dan hoy como pago de servicios leales son cargos de
todo gnero en partidos, peridicos, sociedades cooperativas, cajas del seguro
social y organismos municipales o estatales. Toda lucha entre partidos persigue
no slo un fin objetivo sino tambin y ante todo el control sobre la distribucin de
los cargos.

Todos los choques entre tendencias centralistas y particularistas en Alemania

giran en torno al problema de quien ha de tener en sus manos la distribucin de
los cargos, los poderes de Berln o los de Munich, Karlsruhe o Dresde. Los
partidos polticos sienten ms una reduccin de su participacin en los cargos que
una accin dirigida contra sus propios fines objetivos. En Francia, un cambio
poltico de prefectos es considerado siempre como una revolucin mucho mayor y
origina mucho ms ruido que una modificacin del programa gubernamental, que
tiene un significado casi exclusivamente fraseolgico.

Ciertos partidos, como por ejemplo los americanos, se han convertido, desde que
desaparecieron las viejas controversias sobre la interpretacin de la constitucin,
en partidos cazadores de cargos, que cambian su programa objetivo de acuerdo
con las posibilidades de captar votos. Hasta hace pocos aos, en Espaa se
alternaban los dos grandes partidos, mediante "elecciones" fabricadas por el poder
y siguiendo un turno fijo convencionalmente establecido para proveer con cargos a
sus respectivos seguidores.

En las antiguas colonias espaolas, tanto con las "elecciones" como con las
llamadas "revoluciones", de lo que se trata siempre es de los pesebres estatales,
en los que los vencedores desean saciarse. En Suiza los partidos se reparten
pacficamente los cargos en proporcin de sus respectivos votos, y algunos de
1604

nuestros proyectos constitucionales "revolucionarios", por ejemplo el primero que

se confeccion para Baden, quisieron extender este sistema a los cargos
ministeriales. As, el estado y los cargos estatales eran considerados meras
instituciones para la distribucin de prebendas.

Sobre todo el partido del centro se entusiasm tanto con el sistema que, en
Baden, estableci como parte de su plataforma la distribucin proporcional de los
cargos entre las distintas confesiones, sin tomar en consideracin ni siquiera el
xito de cada partido. Con el incremento en el nmero de cargos a consecuencia
de la burocratizacin general y cuando la demanda de cargos aumenta debido a
que representan un modo especfico de asegurarse el porvenir, esta tendencia
aumenta en todos los partidos que, cada vez ms, son vistos por sus seguidores
como un medio para lograr el objetivo de procurarse un cargo.

A esta tendencia se opone, sin embargo, la evolucin del funcionariado moderno,

que se va convirtiendo en un conjunto de trabajadores intelectuales altamente
especializados mediante una larga preparacin y con un honor estamental muy
desarrollado, cuyo valor supremo es la integridad. Sin este funcionario se cernira
sobre nosotros el riesgo de una terrible corrupcin y una incompetencia
generalizada, e incluso se veran amenazadas las realizaciones tcnicas del
aparato estatal, cuya importancia para la economa aumenta continuamente y
aumentar aun ms gracias a la creciente socializacin.

La administracin de aficionados basada en el spoils system que, en los Estados

Unidos, permita cambiar cientos de miles de funcionarios, incluidos hasta los
carteros, segn el resultado de la eleccin presidencial, y no contemplaba la
existencia del funcionario profesional vitalicio, est desde hace mucho tiempo
siendo abandonada por la Civil service reform. Necesidades puramente tcnicas e
ineludibles de la administracin impulsan esta evolucin.

1605

A lo largo de un desarrollo que dura ya quinientos aos, el funcionario

especializado segn la divisin del trabajo ha ido creciendo paulatinamente en
Europa.

La evolucin se inicia en las ciudades y seoros italianos y, entre las monarquas,

en los estados creados por los conquistadores normandos. El paso decisivo se dio
en la administracin financiera de los prncipes. En las reformas administrativas
del emperador Maximiliano podemos ver cun difcil le resultaba a los
funcionarios, incluso en momentos de una situacin externa muy extrema y de la
dominacin turca, desposeer al prncipe de sus poderes en este terreno de las
finanzas.

Este terreno es el que peor soporta el diletantismo de un gobernante que ,

adems, en esa poca era sobre todo un caballero. El desarrollo de la tcnica
blica hizo necesario el oficial profesional y el refinamiento del procedimiento
jurdico hizo necesario el jurista competente. En estos tres campos el
funcionamiento profesional gan ya la batalla dentro de los estados ms
desarrollados en el siglo XVI.

De este modo, se inician simultneamente el predominio del absolutismo del

prncipe sobre los estamentos y la paulatina abdicacin que aqul hace de su
autocracia en favor de los funcionarios profesionales, cuyo auxilio le era
indispensable para vencer al poder estamental.

Simultneamente con el ascenso del funcionariado profesional se opera tambin,

aunque de modo mucho ms difcilmente perceptible, la evolucin de los "polticos
dirigentes". Claro est que desde siempre y en todo el mundo haban existido esos
consejeros objetivamente cualificados de los prncipes. La necesidad de descargar
en lo posible al sultn de la responsabilidad personal por el xito de la gestin
gubernamental haba originado en Oriente la tpica figura del "Gran Visir". En
Occidente, en la poca de Carlos V, que es tambin la poca de Maquiavelo, y por
1606

influjo

sobre

todo

de

los

informes

de

los

embajadores

venecianos,

apasionadamente ledos en los crculos diplomticos, la diplomacia fue la primera

en convertirse en un arte conscientemente cultivado.

Sus adeptos, en su mayora humanistas, se trataban entre s como profesionales

iniciados, del mismo modo como suceda entre los estadistas humanistas chinos
en el ltimo perodo de la divisin del Imperio en estados. La necesidad de confiar
la direccin formalmente unificada de toda la poltica, incluida la interna, a un solo
estadista dirigente, slo apareci, sin embargo, de manera definitiva e imperiosa,
con la evolucin constitucional.

Hasta entonces haban existido siempre, naturalmente, personalidades aisladas

que actuaban como consejeros o, ms exactamente, que actuaban de hecho
como guas de los prncipes. Pero, incluso en los estados ms adelantados, la
organizacin de los poderes haba seguido inicialmente otros caminos. Haban
aparecido autoridades administrativas supremas de tipo colegiado. En teora y, de
modo paulatinamente decreciente, tambin en la prctica, estas magistraturas
colegiadas sesionaban bajo la presencia personal del prncipe, que era quien
tomaba la decisin.

Con este sistema colegiado, que conduca necesariamente a dictmenes,

contradictmenes y votos motivados de la mayora y la minora, y, ms tarde, con
la creacin de un consejo integrado por hombres de su confianza (el "gabinete"),
que actuaba paralelamente a las autoridades oficiales y canalizaba sus decisiones
sobre las propuestas del consejo de estado (o como en cada caso se llamase la
suprema magistratura del estado), trat de escapar el prncipe, cada vez ms en
situacin de diletante, a la creciente e inevitable presin de los funcionarios
profesionales, manteniendo en sus propias manos la direccin suprema.

En todas partes se produjo esta lucha latente entre la autocracia y el funcionariado

profesional. Slo al enfrentarse con el parlamento y las aspiraciones de los jefes
1607

de partido al poder se modific la situacin. Condiciones muy distintas condujeron,

sin embargo, a un resultado exteriormente idntico, aunque por supuesto, con
ciertas diferencias.

All donde, como sucedi en Alemania, la dinasta conserv en sus manos un

poder real, los intereses del prncipe quedaron solidariamente vinculados con los
del funcionario frente al parlamento y sus deseos de poder.

Los funcionarios estaban interesados en que incluso los puestos directivos, es

decir los ministerios, se cubrieran con hombres procedentes de sus filas, es decir,
fueran cargos a cubrir por el ascenso de los funcionarios. El monarca, por su
parte, estaba tambin interesado en poder nombrar los ministros a su gusto y
entre los funcionarios que le tenan devocin.

Al mismo tiempo, ambas partes tenan inters en que, frente al parlamento, la

direccin poltica apareciese unificada y cerrada; o, lo que es lo mismo, tenan
inters en sustituir el sistema colegiado por un nico jefe de gabinete. Para
mantenerse formalmente a salvo de las luchas entre los partidos y de los ataques
partidistas, el monarca necesitaba adems una persona que asumiera la
responsabilidad, cubrindolo a l, es decir, una persona que tomase la palabra en
el parlamento, se le enfrentara y tratara con los partidos.

Todos estos intereses se conjugaron aqu para actuar en la misma direccin y

producir un ministro, funcionario individualizado y con funciones de dirigente
supremo. Una influencia mucho ms fuerte aun en el sentido de la unificacin
ejerci el desarrollo del poder parlamentario en lugares donde como en Inglaterra?
el parlamento logr imponerse al monarca. Aqu el gabinete, teniendo a su frente
al dirigente parlamentario, al leader, se desarroll como una comisin del partido
mayoritario, poder ignorado por las leyes oficiales, pero que era el nico poder
polticamente decisivo.

1608

Los cuerpos colegiados oficiales no eran, en cuanto tales, rganos del poder
realmente dominante de los partidos, y no podan ser, por tanto, titulares del
verdadero gobierno. Para afirmar su poder en lo interno y poder llevar a cabo una
poltica de alto vuelo en lo externo, un partido dominante necesitaba, por el
contrario, un rgano enrgico, digno de su confianza e integrado solamente por
sus verdaderos dirigentes; este rgano era precisamente el gabinete.

Al mismo tiempo, frente al pblico, y sobre todo frente al pblico parlamentario,

necesitaba un jefe responsable de todas las decisiones: el jefe del gabinete. Este
sistema ingls de los ministerios parlamentarios fue as trasladado al continente.

Slo en Amrica y en las democracias que recibieron su influencia se constituy,

frente a este sistema, otro distinto en el cual el jefe del partido victorioso es
situado, mediante eleccin popular directa, a la cabeza de un equipo de
funcionarios nombrados por l mismo y queda desligado de la aprobacin
parlamentaria salvo por lo que toca al presupuesto y a la legislacin.

La transformacin de la poltica en una "empresa", que hizo necesarios una

preparacin especial de los individuos para la lucha por el poder y un estudio de
sus mtodos como los que llevaron a cabo los partidos modernos, determin la
divisin de los funcionarios pblicos en dos categoras bien distintas aunque no
tajantes: funcionarios profesionales por una parte, y "funcionarios polticos" por la
otra.

A los funcionarios "polticos" en el verdadero sentido de la palabra cabe

identificarlos exteriormente por el hecho de que pueden ser trasladados o
destituidos a placer, o "colocados en situacin de disponibilidad", como sucede
con los prefectos franceses y los funcionarios similares de otros pases, en
diametral oposicin con la "independencia" de los funcionarios judiciales.

1609

En Inglaterra son funcionarios polticos todos aquellos que, segn una convencin
firmemente establecida, cesan en sus cargos cuando cambia la mayora
parlamentaria y, por tanto, el gabinete. Entre los funcionarios polticos suelen
contarse especialmente aquellos a quienes est atribuido el cuidado de la
"administracin interna" en general; parte integrante principal de esta competencia
es la tarea "poltica" de mantener el "orden", es decir, las relaciones de
dominacin existentes.

Tras el decreto de Puttkamer, estos funcionarios teman en Prusia la obligacin

disciplinaria de "representar la poltica del gobierno", y eran utilizados como
aparato oficial, para influir en las elecciones, lo mismo que suceda con los
prefectos franceses.

En el sistema alemn, a diferencia de lo que ocurra en los dems pases, la

mayora de los funcionarios "polticos" estaban sujetos a las mismas normas que
los dems funcionarios en lo que respecta a la adquisicin de sus cargos, para la
cual se requera, como norma general, un ttulo acadmico, pruebas de
capacitacin y un determinado tiempo de servicio previo.

Los nicos que, entre nosotros, carecen de esta caracterstica distintiva del
moderno funcionariado profesional son los jefes del aparato poltico, los ministros.
Bajo el antiguo rgimen se poda ser ministro de Educacin de Prusia sin haber
pisado jams un centro de enseanza superior mientras que, en principio, para ser
consejero [Vortragender Rat] era requisito ineludible el haber aprobado las
pruebas prescritas.

Es evidente que, por ejemplo, cuando Althoff era ministro de Instruccin de Prusia,
los funcionarios profesionales especializados, como el consejero o el jefe de

1610

seccin, estaban infinitamente mejor informados que su jefe sobre los verdaderos
problemas tcnicos del ramo. Lo mismo suceda en Inglaterra.

En consecuencia, eran estos funcionarios tambin los que tenan un poder real
frente a las necesidades cotidianas, cosa que no es en s misma ninguna
insensatez. El ministro era simplemente el representante de la constelacin de
poderes polticos existente, y su funcin era la de defender las medidas polticas
que estos poderes determinasen, resolver conforme a ellas las propuestas de los
especialistas que le estaban subordinados e impartir a stos las correspondientes
directrices de orden poltico.

Exactamente lo mismo ocurre en una empresa econmica privada. El verdadero

"soberano", la asamblea de accionistas, est tan privada de influencia sobre la
direccin de la empresa como un "pueblo" regido por funcionarios profesionales. A
su vez, las personas que determinan la poltica de la empresa, los integrantes del
"consejo de administracin'', dominado por los bancos, se limitan a dar las
directrices econmicas, y a designar a las personas que han de administrarla, sin
ser capaces, sin embargo, de dirigirla tcnicamente por s mismos. Hasta ahora
tampoco ha innovado nada fundamental a este respecto la estructura actual del
estado revolucionario.

Deja el poder sobre la administracin en manos de absolutos diletantes los que,

en virtud del control que ejercen sobre las ametralladoras, desearan utilizar a los
funcionarios profesionales slo como mente y brazo ejecutor. Las dificultades de
este nuevo tipo de estado son otras y no hemos de ocuparnos aqu de ellas.
Aqu nos interesa la peculiaridad tpica del poltico profesional, la del "caudillo" as
como la de sus seguidores. Esta figura ha cambiado con el tiempo y se nos
presenta hoy adems bajo muy distintos aspectos.

1611

En el pasado, como antes veamos, surgieron "polticos profesionales" al servicio

del prncipe en su lucha frente a los estamentos. Veamos brevemente cules
fueron los tipos principales de esta especie .
Frente a los estamentos, el prncipe se apoy sobre capas sociales disponibles de
carcter no estamental. A estas capas pertenecan en primer lugar los clrigos, y
eso tanto en las Indias occidentales y orientales como en la Mongolia de los
lamas, las tierras budistas de China y el Japn y los reinos cristianos de la edad
media.

La razn de la importancia que como consejeros del prncipe alcanzaron los

brahmanes, los sacerdotes budistas, los lamas y los obispos y sacerdotes
cristianos, radica en el hecho de que poda estructurarse con ellos un cuadro
administrativo capaz de leer y escribir, susceptible de ser empleado en la lucha del
emperador, o del prncipe o del jan, contra la aristocracia. A diferencia de lo que
suceda con el feudatario, el clrigo, y sobre todo el clrigo clibe, est apartado
del juego de los intereses polticos y econmicos normales y no siente la tentacin
de crear para sus descendientes un poder poltico propio frente al del seor. Sus
propias cualidades estamentales lo "separan" de los medios materiales de la
administracin del prncipe.

Una segunda capa del mismo gnero era la de los literatos con formacin
humanstica. Hubo un tiempo en que se aprenda a componer discursos latinos y
versos griegos para llegar a ser consejero poltico y, sobre todo, historigrafo
poltico de un prncipe. Este fue el tiempo en que florecieron las primeras escuelas
de humanistas y los prncipes fundaron las primeras ctedras de "potica".

Entre nosotros esta poca pas muy rpidamente, y aunque model de forma
duradera nuestro sistema de enseanza, no ha tenido consecuencias polticas
profundas. Muy distinto fue lo que sucedi en el Extremo oriente. El mandarn
chino es (o mejor, fue originariamente) lo que fue el humanista de nuestro

1612

Renacimiento: un literato humansticamente formado como conocedor de los

monumentos literarios del pasado remoto.

Leyendo el diario de Li Hung?chang nos encontramos con que lo que ms le

enorgulleca era el escribir poemas y ser buen calgrafo. Este grupo social, con
sus convencionalismos construidos sobre el modelo de la China antigua, ha
determinado todo el destino de ese pas, y tal hubiera sido tambin quizs nuestro
destino si los humanistas hubieran tenido en su poca la ms mnima posibilidad
de lograr el mismo xito que aquellos alcanzaron.

La tercera capa fue la nobleza cortesana. Una vez que consiguieron desposeer a
la nobleza de su poder poltico estamental, los prncipes la atrajeron a la corte y la
emplearon en el servicio poltico y diplomtico. El cambio de orientacin de
nuestro sistema de enseanza en el siglo XVII estuvo determinado por el hecho de
que, en lugar de los literatos humanistas, entraron al servicio del prncipe polticos
profesionales procedentes de la nobleza cortesana.

La cuarta categora est constituida por una figura especficamente inglesa: un

patriciado que agrupa tanto a la pequea nobleza como a los rentistas de las
ciudades y que es conocido tcnicamente por el nombre de "gentry".
Originariamente el prncipe se atrajo a este grupo social para oponerlo a los
barones, y entreg a sus miembros los cargos del self?government, para irse
haciendo cada vez ms dependiente de ellos con posterioridad. La gentry retuvo
todos los cargos de la administracin local, desempendolos gratuitamente en
inters de su propio poder social. As ha preservado a Inglaterra de la
burocratizacin que ha sido el destino de todos los estados continentales.

Una quinta capa, propia sobre todo del continente europeo y de decisiva
importancia para su estructura poltica, fue la de los juristas universitarios. En nada
se manifiesta con mayor claridad la poderosa influencia del derecho romano, tal
como lo configur el burocratizado imperio tardo, que en el hecho de que sean los
1613

juristas universitarios los que llevan a cabo la transformacin de la empresa

poltica para convertirla en estado racionalizado.

Tambin en Inglaterra ocurri as, aunque all las grandes corporaciones

nacionales de juristas obstaculizaron la aceptacin del derecho romano. En ningn
otro lugar del planeta se encuentra un fenmeno anlogo. Ni los elementos de un
pensamiento jurdico racional en la Escuela Mimamsa de la India, ni el culto al
pensamiento jurdico antiguo en el Islam, pudieron impedir que la idea de ley
racional quedase encubierta bajo formas de pensamiento teolgico. Sobre todo no
lograron racionalizar por entero el procedimiento.

Esto slo se ha conseguido merced a la aceptacin por los juristas italianos de la

antigua jurisprudencia romana, producto de una forma poltica totalmente nica
que nace como ciudad?estado para convertirse en imperio mundial. Junto con
esta aceptacin han coadyuvado tambin a ese fin, por supuesto, el usus
modernus de los canonistas y pandectistas de la baja edad media y las teoras
jusnaturalistas, nacidas del pensamiento cristiano y secularizado despus.

Los grandes representantes de este racionalismo jurdico han sido el podest

italiano, los juristas del rey, en Francia, que crearon los medios formales de que el
poder real se vali para acabar con la dominacin de los seores, los canonistas y
telogos jusnaturalistas del conciliarismo, los juristas cortesanos y los ilustrados
jueces de los prncipes continentales, los monarcmacos y los tericos del
derecho natural en Holanda, los juristas de la corona y del parlamento en
Inglaterra, la noblesse de robe de los parlamentos franceses y, por ltimo, los
abogados de la poca de la Revolucin.

Sin este racionalismo no son imaginables ni el estado absoluto ni la Revolucin.

Tanto las representaciones de los parlamentos franceses, como los Cahiers de los

1614

Estados generales de Francia, desde el siglo XVI hasta 1789, estn colmados del
espritu de los juristas.

Al examinar la profesin de los miembros de la Convencin francesa, elegidos

todos ellos de acuerdo a las mismas normas, nos encontramos con un solo
proletario, muy escasos empresarios burgueses y una gran masa de juristas de
todas clases, sin los cuales sera impensable el espritu especfico que anim a
estos intelectuales radicales y a sus proyectos.

A partir de entonces la figura del abogado moderno va estrechamente unida con la

moderna democracia. Y de nuevo nos encontramos con que abogados en este
sentido, como un estamento independiente, existen slo en Occidente y slo
desde la edad media cuando, bajo la influencia de la racionalizacin del
procedimiento, empezaron a convertirse en tales los "intercesores" del formalista
procedimiento germnico.

La importancia de los abogados en la poltica occidental desde que se

constituyeron los partidos no es, en modo alguno, casual. Una empresa poltica
llevada a cabo a travs de los partidos quiere decir, justamente, empresa de
interesados, y pronto veremos lo que esto significa. La funcin del abogado es la
de dirigir con eficacia un asunto que los interesados le confan, y en esto, como la
superioridad de la propaganda enemiga nos ha enseado, el abogado es superior
a cualquier "funcionario".

Puede hacer triunfar un asunto apoyado en argumentos lgicos dbiles y en este

sentido "malo", convirtindolo as en asunto tcnicamente "bueno". Ms de una
vez, en cambio, hemos tenido que presenciar cmo el funcionario metido a poltico
convierte en "malo" con su gestin tcnicamente "mala" un asunto que en ese

1615

sentido era "bueno". La poltica actual se hace, cada vez ms, de cara al pblico y,
en consecuencia, utiliza como medio la palabra hablada y escrita.

Pesar las palabras es tarea central y peculiarsima del abogado, pero no del
funcionario que ni es un demagogo ni, de acuerdo con su naturaleza, debe serlo y
que, adems, suele ser un psimo demagogo cuando, pese a todo, intenta serlo.

Si ha de ser fiel a su verdadera vocacin (y esto es decisivo para juzgar a nuestro

anterior rgimen), el autntico funcionario no debe hacer poltica, sino limitarse a
"administrar", sobre todo imparcialmente.

Esta afirmacin es tambin vlida, oficialmente al menos, para el funcionario

poltico mientras no est en juego la "razn de estado", es decir, los intereses
vitales del orden predominante. El funcionario ha de desempear su cargo sine ira
et studio, sin ira y sin prevencin.

Lo que le est vedado es, pues, precisamente aquello que siempre y

necesariamente tienen que hacer los polticos, tanto los jefes como sus
seguidores. Parcialidad, lucha y pasin (ira et studio) constituyen el elemento del
poltico y sobre todo del caudillo poltico. Toda la actividad de ste est colocada
bajo un principio de responsabilidad distinto y aun opuesto al que orienta la
actividad del funcionario.

El funcionario se honra con su capacidad de ejecutar precisa y concienzudamente,

como si respondiera a sus propias convicciones, una orden de la autoridad
superior que a l le parece falsa, pero en la cual, pese a sus observaciones,
insiste la autoridad, sobre la que el funcionario descarga, naturalmente, toda la
responsabilidad.
1616

Sin esta negacin de s mismo y esta disciplina tica, en el ms alto sentido de la

palabra, se hundira toda la mquina de la administracin. El honor del caudillo
poltico, es decir del estadista dirigente est, por el contrario, en asumir
personalmente la responsabilidad de todo lo que hace, responsabilidad que no
debe ni puede rechazar o arrojar sobre otro. Los funcionarios con un alto sentido
tico, tales como los que desgraciadamente han ocupado entre nosotros una y
otra vez cargos directivos, son precisamente malos polticos, irresponsables en
sentido poltico y por tanto, desde este punto de vista, ticamente detestables.

Es esto lo que llamamos "gobierno de funcionarios", y no es arrojar ninguna

mancha sobre el honor de nuestro funcionariado el decir que, considerado desde
el punto de vista del xito conseguido, este sistema es polticamente falso. Pero
volvamos de nuevo a los diferentes tipos de polticos.

Desde la aparicin del estado constitucional y ms completamente desde la

instauracin de la democracia, el "demagogo" es la figura tpica del jefe poltico en
Occidente. Las resonancias desagradables de esta palabra no deben hacer olvidar
que no fue Clen sino Pericles el primero en llevar este nombre. Sin cargo alguno
u ocupando el nico cargo electivo existente (en las democracias antiguas todos
los dems cargos se cubran por sorteo), el de estratega supremo, Pericles dirigi
la soberana ecclesia del demos ateniense.

La demagogia moderna se sirve tambin del discurso, pero aunque utiliza el

discurso en cantidades aterradoras (basta pensar en la cantidad de discursos
electorales que ha de pronunciar cualquier candidato moderno), su instrumento
permanente es la palabra impresa.

El publicista poltico, y sobre todo el periodista, son los representantes ms

notables de la figura del demagogo en la actualidad.

1617

Sera totalmente imposible intentar en esta conferencia ni siquiera un esbozo de la

sociologa del periodismo moderno, tema que constituye, desde cualquier punto de
vista que lo consideremos, un captulo aparte. S nos son necesarias, sin
embargo, unas pocas observaciones sobre el asunto.

El periodista comparte con todos los dems demagogos, as como tambin (al
menos en el continente, a diferencia de lo que ocurre en Inglaterra y ocurra antes
en Prusia) con el abogado y el artista, el destino de escapar a toda clasificacin
social precisa.

Pertenece a una especie de casta paria que la "sociedad" juzga siempre de

acuerdo con el comportamiento de sus miembros moralmente peores. As circulan
las ms extraas ideas acerca de los periodistas y de su trabajo. No todo el
mundo se da cuenta de que, aunque producida en circunstancias muy distintas,
una obra periodstica realmente "buena" exige al menos tanto espritu como
cualquier otra obra intelectual, sobre todo si se piensa que hay que realizarla
aprisa, por encargo y para que surta efectos inmediatos.

Como lo que se recuerda es, naturalmente, la obra periodstica irresponsable, a

causa de sus funestas consecuencias, poca gente sabe apreciar que la
responsabilidad del periodista es mucho mayor que la del sabio y que, por trmino
medio, el sentido de la responsabilidad del periodista honrado en nada le cede al
de cualquier otro intelectual. Nadie quiere creer que, por lo general, la discrecin
del buen periodista es mucho mayor que la de las dems personas, y sin embargo
as es.

Las tentaciones incomparablemente ms fuertes que rodean esta profesin, junto

con todas las dems condiciones en que se desarrolla la actividad del periodismo
moderno, originaron consecuencias que han acostumbrado al pblico a considerar
1618

a la prensa con una mezcla de desprecio y de lamentable cobarda. No podemos

ocuparnos hoy de lo que habra que hacer al respecto. Lo que aqu nos interesa
es la cuestin del destino poltico de los periodistas, de sus posibilidades de llegar
a puestos directivos.

Hasta ahora esto slo ha sido posible dentro del partido socialdemcrata, y aun
dentro de l los puestos de redactores eran ms bien puestos de funcionarios y no
escalones para conquistar una jefatura.

En los partidos burgueses, las posibilidades de llegar al poder por este camino son
ahora menores, en general, de lo que eran en la pasada generacin. Naturalmente
todo poltico de importancia tena necesidad de influencia sobre la prensa y de
conexiones con ella, pero no caba esperar que, salvo excepciones, salieran de
entre sus filas los jefes de partido.

La razn de esto hay que buscarla en la reciente falta de libertad del periodista,
especialmente del periodista falto de recursos y en consecuencia ligado a su
profesin, determinada por el inaudito incremento en intensidad y ritmo de la
actividad periodstica.

La necesidad de ganarse el pan con artculos diarios o semanales es para el

poltico un peso que estorba el movimiento, y conozco ejemplos de hombres
nacidos para mandar a quienes esa necesidad ha frenado en el camino hacia el
poder, crendoles inconvenientes externos y, sobre todo, obstculos de orden
interno. Cierto es que, bajo el antiguo rgimen, las relaciones de la prensa con los
poderes del estado y de los partidos eran sumamente nocivas para el periodismo,
y este tema requerira un captulo aparte. Cierto tambin que en los pases
enemigos estas relaciones eran muy distintas.

1619

Pero tambin para ellos, como para todos los estados modernos, parece vlida la
afirmacin de que el trabajador del periodismo tiene cada vez menos influencia
poltica, en tanto que el magnate capitalista de la prensa (del tipo, por ejemplo, de
un lord Northcliffe) tiene cada vez ms. Entre nosotros, los grandes consorcios
capitalistas de la prensa, que controlaban sobre todo las cadenas de peridicos
con "anuncios por palabras" (el tpico Generalovnzeiger), cultivaban con sumo
cuidado la indiferencia poltica.

Con una poltica independiente no tenan nada que ganar y corran, en cambio, el
riesgo de perder la benevolencia econmicamente rentable de los poderes
polticos establecidos. El negocio de los anuncios pagados ha sido as el camino
por el que, durante la guerra, se intent, y aparentemente contina intentndose
an, ejercer sobre la prensa una influencia poltica de gran estilo. Aunque hay que
esperar que la gran prensa lograr sustraerse a esa influencia, la situacin es
mucho ms difcil para los pequeos peridicos.

En todo caso, y sea cual fuere su atractivo y su capacidad para dar a quien la
sigue influencia, posibilidades de accin y, sobre todo, responsabilidad poltica, la
carrera periodstica no es actualmente (quizs debiera decirse que no es ya, o que
no es todava) en nuestro pas una va normal para ascender a la jefatura poltica.
Resulta difcil decir si esta situacin cambiara o no con el abandono del principio
del anonimato, que muchos periodistas, aunque no todos ellos, consideran
necesario.

La experiencia que la prensa alemana nos ha ofrecido durante la guerra,

confiando la ''direccin'' de ciertos peridicos a escritores calificados que firmaban
siempre con su propio nombre, ha evidenciado con algunos casos bien conocidos
que desgraciadamente no es tan seguro como podra pensarse que por este
camino se consiga un ms elevado sentido de la responsabilidad. Sin que quepa
hacer diferencias entre los partidos, fueron en gran parte los peridicos de peor
fama los que intentaron y consiguieron una mayor tirada siguiendo este camino.
1620

Las personas que as actuaron, editores y reporteros sensacionalistas, tal vez

hayan conseguido de este modo dinero, pero seguramente no han conseguido
honra. No cabe, sin embargo, apoyarse en esta experiencia para oponerse al
principio; la cuestin es muy complicada y ese fenmeno no tiene validez general.

Hasta ahora, no obstante, no ha sido ste el camino hacia la autntica jefatura o la

empresa poltica responsable, y no puede predecirse cmo se configurarn las
cosas en el futuro. Lo cierto es que la carrera periodstica contina siendo una de
las ms importantes vas para la profesionalidad poltica. Va que no para todo el
mundo es factible y menos aun para los caracteres dbiles, especialmente para
aquellos que slo logran su equilibrio interno cuando gozan de un estatus bien
seguro.

Aunque tambin la vida del hombre de ciencia es en sus comienzos azarosa, ste
encuentra en su entorno al menos una serie de convencionalismos bien definidos
derivados del estatus que le ayudan a no descarriarse. La vida del periodista, por
el contrario, es azarosa desde todos los puntos de vista y est rodeada de unas
condiciones que ponen a prueba la seguridad interna como quizs no lo hace
ninguna otra situacin. Y tal vez no sean lo peor de ella las experiencias
frecuentemente amargas de la vida profesional. Son precisamente los periodistas
triunfantes los que se ven situados ante retos especialmente difciles.

No es ninguna bagatela eso de moverse en los salones de los grandes de este

mundo, en pie de igualdad con ellos y, frecuentemente incluso, rodeado de
halagos, originados en el temor, sabiendo al mismo tiempo que apenas se vaya tal
vez el anfitrin deba excusarse ante sus dems invitados por tratar a los "pillos de
la prensa".

1621

Como tampoco es ciertamente ninguna bagatela la obligacin de tener que

pronunciarse rpida y convincentemente sobre todos y cada uno de los asuntos
que el "mercado" reclama, sobre todos los problemas imaginables, eludiendo caer
no slo en la superficialidad absoluta, sino tambin en la indignidad del
exhibicionismo con todas sus amargas consecuencias.

Lo asombroso no es que haya muchos periodistas humanamente descarriados o

despreciables, sino que pese a todo, se encuentre entre ellos un nmero mucho
mayor de lo que la gente cree de hombres valiosos y realmente autnticos.

Mientras que el periodista como tipo de poltico profesional tiene ya un pasado

apreciable, la figura del funcionario de partido se ha desarrollado solamente en los
ltimos decenios y, en parte, slo en los ltimos aos. Tenemos que dirigir ahora
nuestra atencin a los partidos y a su organizacin para comprender esta figura en
su evolucin histrica.

En todas las asociaciones polticas medianamente extensas, es decir, con

territorio y tareas superiores a los de los pequeos cantones rurales, en las que se
celebren elecciones peridicas para designar a los titulares del poder, la empresa
poltica es necesariamente una empresa de interesados.

Queremos decir con esto que los primariamente interesados en la vida poltica, en
el poder poltico, reclutan libremente a grupos de seguidores, se presentan ellos
mismos o presentan a sus protegidos como candidatos a las elecciones, renen
los medios econmicos necesarios y tratan de ganarse los votos. No es
imaginable que en las grandes asociaciones puedan realizarse elecciones
prescindiendo de estas empresas, en general adecuadas a su fin.

Prcticamente esto significa la divisin de los ciudadanos con derecho a voto en

elementos polticamente activos y polticamente pasivos, pero como esa
diferenciacin arranca de la voluntad de cada cual es imposible eliminarla por
1622

medios tales como los del voto obligatorio o la representacin "corporativa", o

cualquier otro que implcitamente se proponga ir contra a esta realidad, es decir,
contra la dominacin de los polticos profesionales.

Jefatura y militancia como elementos activos para el reclutamiento libre de nuevos

miembros, y, a travs de stos, del electorado pasivo, a fin de conseguir la
eleccin del jefe, son elementos vitales necesarios de todo partido.

Estos difieren, sin embargo, unos de otros en cuanto a estructura. As por ejemplo,
los "partidos" de las ciudades medievales, como los gelfos y gibelinos, eran
squitos puramente personales.

Al estudiar los Statuto della parte guelfa, la confiscacin de los bienes de los nobili
(originariamente se consideraban nobili todas aquellas familias que vivan al modo
caballeresco y podan, por lo tanto, recibir un feudo), que estaban tambin
excluidos de los cargos y del derecho a voto, los comits interlocales del partido,
sus rgidas organizaciones militares y los premios para los denunciantes, se siente
uno tentado a pensar en el bolchevismo con sus soviets, sus organizaciones
cuidadosamente seleccionadas de milicia y (sobre todo en Rusia) de espionaje,
sus confiscaciones el desarme y la privacin de derechos polticos a los
"burgueses", es decir, a los empresarios, comerciantes, rentistas, clrigos,
miembros de la dinasta depuesta y agentes de polica.

Ms impresionante resulta aun la analoga si se tiene en cuenta que, por una

parte, la organizacin militar de aquel partido gelfo era una pura milicia de
caballeros en la que slo entraban quienes lo eran y que casi todos los cargos
dirigentes fueron ocupados por nobles y que, por la otra, los soviets han
mantenido el empresario bien retribuido, el salario a destajo, el trabajo en cadena
y la disciplina militar y laboral o, ms exactamente, han introducido de nuevo todas
estas instituciones y se han puesto a buscar capital extranjero; que, en una
palabra, para mantener el funcionamiento del estado y de la economa han tenido
1623

que aceptar de nuevo todas aquellas instituciones que ellos combatieron como
burguesas e incluso han recurrido de nuevo a los agentes de la antigua Ojrana
como instrumento principal de su poder.

Pero de lo que aqu tenemos que ocuparnos no es de estos aparatos de fuerza,

sino de los polticos profesionales que intentan conquistar el poder a travs del
prosaico y "pacfico" reclutamiento del partido en el mercado electoral.

Tambin estos partidos, en el sentido que hoy damos a la palabra, fueron

originariamente (as, por ejemplo, en Inglaterra) simples squitos de la
aristocracia. Cada vez que un par cambiaba de partido, pasaban tambin al nuevo
partido todos los que de l dependan. Hasta la promulgacin del Reform bill, las
grandes familias de la nobleza, incluida la familia real, tenan el patronato de un
inmenso nmero de distritos electorales.

Prximos a estos partidos de la aristocracia estaban los partidos de notables que

en todas partes surgieron con la toma del poder por la burguesa. Bajo la direccin
espiritual de los grupos de intelectuales tpicos de Occidente, los grupos sociales
con "educacin y bienes" se dividieron en partidos, determinados en parte por
diferencias de clase, en parte por tradiciones de familia y en parte por razones
puramente ideolgicas.

Clrigos, maestros, profesores, abogados, mdicos, farmacuticos, agricultores

ricos, fabricantes y, en Inglaterra, todo ese grupo social que se incluye entre los
gentlemen, constituyeron en un primer momento asociaciones ocasionales o, en
todo caso, clubs polticos locales; en momentos de crisis se les sum la pequea
burguesa y, ocasionalmente, incluso el proletariado, cuando cont con caudillos
que, por regla general, no procedan de sus filas. En este estadio del desarrollo
todava no existen en el pas los partidos como asociaciones permanentes con
organizacin interlocal.
1624

La unin entre los distintos grupos locales est asegurada solamente por los
parlamentarios, y los notables de cada localidad tienen una influencia decisiva en
la proclamacin de candidatos.

Los programas nacen, en parte, de las declaraciones propagandsticas de los

candidatos y en parte de la adhesin a los congresos de notables y a las
resoluciones de los grupos parlamentarios.

La direccin del club o donde, como en la mayora de los casos, ste no existe, la
gestin no organizada de la empresa poltica, queda en manos de las pocas
personas que, en tiempos normales, se interesan permanentemente en ella, para
las cuales se trata de un trabajo ocasional que desempean como profesin
secundaria o simplemente a ttulo honorfico. Slo el periodista es poltico
profesional y slo la empresa periodstica es, en general, una empresa poltica
permanente. Junto a ella no existe ms que la sesin parlamentaria.

Por supuesto, los parlamentarios y sus dirigentes saben bien a qu notable local
deben dirigirse cuando parece deseable una determinada accin poltica. Slo en
las grandes ciudades existen, sin embargo, crculos partidistas que reciben
aportaciones moderadas de sus miembros y celebran reuniones peridicas y
asambleas pblicas para escuchar los informes de los diputados. La vida activa se
reduce a la poca de las elecciones.

La fuerza que impulsa el establecimiento de vnculos ms firmes entre los distintos

ncleos que configuran el partido es el inters de los parlamentarios por hacer
posibles compromisos electorales interlocales y por disponer de la fuerza que
supone una agitacin unificada y un programa tambin unificado y conocido en
amplios sectores de todo el pas.

1625

El partido contina, sin embargo, teniendo el carcter de simple asociacin de

notables, aun cuando exista ya una red de crculos partidistas, incluso en las
ciudades medianas, y un conjunto de "hombres de confianza" que abarcan todo el
pas y con los cuales puede mantener correspondencia permanente un miembro
del parlamento como dirigente de la oficina central del partido.

Fuera de esta oficina central no existen los funcionarios pagados. Los crculos
locales estn dirigidos por personas "bien vistas" que ocupan este puesto a causa
de la estimacin de que, por distintas razones, son objeto. Son stos los notables
extraparlamentarios que disponen de una influencia paralela a la del grupo de
notables polticos que ocupan un puesto como diputados en el parlamento.

El alimento espiritual para la prensa y las asambleas locales lo proporcionan cada

vez en mayor medida los boletines partidarios editados por el propio partido. Las
contribuciones regulares de los miembros se hacen indispensables y con una
parte de ellas se atiende a los gastos del organismo central. En este estadio se
encontraba no hace mucho la mayor parte de los partidos alemanes.

En Francia se estaba parcialmente todava en el primer estadio, el de una lbil

vinculacin entre los parlamentarios, un pequeo nmero de notables locales a
todo lo ancho del pas y programas elaborados por los candidatos o por sus
patronos en cada distrito y para cada eleccin, aunque existe tambin una mayor
o menor adhesin local a las resoluciones y programas de los parlamentarios.
Slo en parte se ha quebrantado hoy este sistema.

El nmero de quienes hacan de la poltica su profesin principal era, as, pequeo

y se limitaba en lo esencial a los diputados electos, los escasos funcionarios de los
organismos centrales, los periodistas y, en Francia, adems aquellos "cazadores
de cargos" que ocupaban un puesto poltico" o andaban buscndolo. Formalmente
la poltica era predominantemente una profesin secundaria. El nmero de
1626

diputados "ministrables" estaba estrechamente limitado, as como tambin, dada

la naturaleza del sistema de notables, el de candidatos. No obstante, eran muchos
los interesados indirectamente en la poltica, sobre todo desde el punto de vista
material.

Para todas las medidas que un ministerio adoptase y para la solucin de todos los
problemas personales se tomaba en cuenta su eventual repercusin sobre las
posibilidades electorales y, por otra parte, para lograr cualquier deseo se buscaba
la mediacin del diputado del distrito, a quien el ministro, si era de su mayora (y
por esto todo el mundo trataba de que lo fuese) estaba obligado a escuchar de
peor o mejor gana.

Cada diputado tena el patronazgo de los cargos y, en general, de todos los

asuntos dentro de su propio distrito y, a su vez, se mantena vinculado con los
notables locales a fin de ser reelegido.

Frente a esta idlica situacin de la dominacin de los notables, y, sobre todo, de

los parlamentarios, se alzan hoy abruptamente las ms modernas formas de
organizacin de los partidos. Son hijas de la democracia, del derecho de las
masas al sufragio, de la necesidad de hacer propaganda y organizaciones de
masas y de la evolucin hacia una direccin ms unificada y una disciplina ms
rgida.

La dominacin de los notables y el gobierno de los parlamentarios han concluido.

La empresa poltica queda en manos de profesionales de tiempo completo que se
mantienen fuera del parlamento. A veces son "empresarios"(as el boss americano
y el election agent ingls); otras, funcionarios con sueldo fijo. Formalmente se
produce una acentuada democratizacin. Ya no es la fraccin parlamentaria la que
elabora los programas adecuados, ni son los notables locales funcionarios
disponen la proclamacin de candidatos.
1627

Estas tareas quedan reservadas a las asambleas de miembros del partido, que
designan candidatos y delegan a quienes han de asistir a las asambleas
superiores, de las cuales, a ser posible, habr varias hasta llegar a la asamblea
general del partido.

Naturalmente y de acuerdo con su propia naturaleza, el poder est sin embargo,

en manos de quienes realizan el trabajo continuo dentro de la empresa o de
aquellos de quienes sta depende personal o pecuniariamente como son, por
ejemplo, los mecenas o los dirigentes de los poderosos clubs polticos del tipo del
TammanyHall.

Lo decisivo es que todo este aparato humano (la "mquina", como expresivamente
se dice en los pases anglosajones) o ms bien aquellos que lo dirigen, estn en
situacin de neutralizar a los parlamentarios y de imponerles en gran parte su
propia voluntad. Este hecho es de esencial importancia para la seleccin de la
direccin del partido. Ahora se convierte en el jefe aquel a quien sigue la
maquinaria del partido, incluso por encima del parlamento. La creacin de tales
maquinarias significa, dicho con otras palabras, la instauracin de la democracia
plebiscitaria.

Es evidente que la militancia del partido, sobre todo los funcionarios y empresarios
del mismo, esperan del triunfo de su jefe una retribucin personal en cargos o en
privilegios de otro gnero. Y lo decisivo es que lo esperan l y no de los
parlamentarios o no slo de ellos. Lo que esperan es, sobre todo, que el efecto
demaggico de la personalidad del jefe gane votos y mandatos para el partido en
la contienda electoral, dndole as poder y aumentando, en consecuencia, hasta el
mximo las posibilidades de sus partidarios para conseguir la ansiada retribucin.

Tambin en lo ideal uno de los mviles ms poderosos de la accin reside en la

satisfaccin que el hombre experimenta al trabajar, no para el programa abstracto
1628

de un partido integrado por mediocridades, sino para la persona de un jefe al que

l se entrega confiadamente. ste es el elemento "carismtico" de todo caudillaje.
Esta forma se ha impuesto en medida muy diversa en los distintos partidos y
pases, y siempre en lucha constante con los notables y parlamentarios que
defienden su propia influencia.

Primero se impuso en los partidos burgueses de los Estados Unidos, ms tarde en

los partidos socialdemcratas, sobre todo en el alemn. La evolucin que lleva
hacia ella experimenta continuamente retrocesos cada vez que no existe un
caudillo generalmente reconocido, e incluso cuando tal caudillo existe hay que
hacer concesiones a la vanidad y a los intereses de los notables del partido.

El riesgo principal, sin embargo, lo constituye la posibilidad de que la maquinaria

caiga bajo el dominio de los funcionarios del partido en cuyas manos est el
trabajo regular. En opinin de algunos crculos socialdemcratas, su partido ha
sido vctima de esta "burocratizacin".

Los "funcionarios", no obstante, se inclinan con bastante facilidad ante una

personalidad de jefe que acte demaggicamente, pues sus intereses, tanto
materiales como espirituales, estn vinculados a la ansiada toma del poder por el
partido y, adems, el trabajar para un jefe es algo ntimamente satisfactorio en s
mismo. Mucho ms difcil es el ascenso de un jefe all donde, como sucede en la
mayora de los partidos burgueses, existen adems de los funcionarios unos
"notables" con influencia sobre el partido.

Estos notables, en efecto, "tienen puesta su vida" idealmente en los pequeos

puestos que, como miembros de la presidencia o de distintos comits, ellos
ocupan. Su actitud est determinada por el resentimiento contra el demagogo
como homo novus, la conviccin en la superioridad de la "experiencia" partidista
(que objetivamente es considerablemente importante en ms de una ocasin) y la

1629

preocupacin ideolgica por el quebrantamiento de las viejas tradiciones del

partido. Todos los elementos tradicionalistas del partido estn a su favor.

El elector pequeoburgus y, sobre todo, el elector rural van detrs del nombre de
los notables que les es conocido desde hace mucho tiempo y desconfan del
desconocido.

Sin embargo, una vez que ste ha triunfado, se entregan tanto ms firmemente a
l. Veamos ahora algunos ejemplos importantes de la contienda entre estas dos
formas estructurales y del surgimiento de la forma plebiscitaria, estudiad a
especialmente por Ostrogorski.

Comencemos por Inglaterra. Hasta 1868, la organizacin de los partidos era all
una organizacin de notables casi pura. En el campo, los tories se apoyaban en
los prrocos anglicanos, en la mayor parte de los maestros de escuela y, sobre
todo, en los mayores terratenientes de cada county, mientras que los whigs, por su
parte, tenan el sostn de personas tales como el predicador no conformista
(donde lo haba), el administrador de correos, el herrero, el sastre, el cordelero, es
decir, todos aquellos artesanos que ejercen una influencia poltica porque hablan
con mucha gente.

En las ciudades, la divisin entre los partidos se haca sobre la base de las
distintas opiniones econmicas y religiosas o, simplemente, de acuerdo con la
tradicin familiar de cada cual. En todo caso, los titulares de la empresa poltica
eran siempre notables. Por encima de todo esto se situaban el parlamento, el
gabinete y los partidos con su respectivo "lder", que era presidente del Consejo
de ministros o de la oposicin. Cada lder tena junto a s a un poltico profesional
que desempeaba el papel ms importante de la organizacin del partido el de
"fustigador" (whip).

1630

Era ste quien tena en sus manos la distribucin de los cargos y el que deseaba
un cargo deba dirigirse a l, quien llegaba a un acuerdo con los diputados de
cada distrito.
En estos distritos comenz lentamente a desarrollarse un nuevo tipo de poltico
profesional a medida que se recurra a agentes locales a los que, en un primer
momento, no se les pagaba y que asumieron una posicin ms o menos parecida
a la de nuestros "hombres de confianza". Junto a ellos apareci, sin embargo, en
los mismos distritos, una figura de empresario capitalista, el election agent, cuya
existencia se haca inevitable una vez promulgada la nueva legislacin dirigida a
asegurar la pureza de las elecciones.

Esta legislacin intentaba, en efecto, controlar los costos electorales y oponerse al

poder del dinero, para lo cual obligaba a los candidatos a confesar lo que les haba
costado la eleccin, pues stos para conseguir el triunfo estaban obligados, no
slo a enronquecer a fuerza de discursos, sino tambin a aflojar la bolsa ms aun
de lo que antes suceda entre nosotros.

Con la nueva legislacin, el election agent se haca pagar por el candidato una
cantidad global, haciendo as tambin negocio. En la distribucin del poder entre el
lder y los notables del partido, tanto en el parlamento como en el pas, aqul
haba tenido desde siempre en Inglaterra la mejor parte, como medio
imprescindible para permitirle hacer una poltica permanente y de gran estilo. Pese
a ello, sin embargo, la influencia de los parlamentarios y de los notables
continuaba siendo considerable.

ste era el aspecto que ofreca la vieja organizacin de los partidos, en parte una
economa de notables y en parte ya tambin en la organizacin empresarial con
empleados y empresarios. A partir de 1868, sin embargo, se desarroll, primero
para las elecciones locales de Birmingham y despus para todo el pasUn
sacerdote no conformista y, junto a l, Joseph Chamberlain, fueron los que dieron
vida a este sistema, que naci en ocasin de la democratizacin del voto.
1631

Para ganarse a las masas se hizo necesario crear un enorme aparato de

asociaciones aparentemente democrticas, establecer una asociacin electoral en
cada barrio, mantener toda esta empresa en permanente movimiento y
burocratizarlo todo rigurosamente. Aparece as un nmero cada vez mayor de
empleados pagados por los comits electorales locales, en los que pronto qued
encuadrado quizs un 10% del electorado.

Los administradores electos del partido tenan derecho a elegir otros por votacin
y eran los portavoces formales de la poltica del partido. La fuerza impulsora de
toda esta evolucin fueron los crculos locales, interesados sobre todo en la
poltica municipal (que es en todas partes la fuente de las ms enjundiosas
posibilidades materiales), que eran tambin quienes hacan la principal aportacin
financiera.

Esta naciente maquinaria, que no estaba dirigida ya desde el parlamento, pronto

tuvo que enfrentarse con quienes hasta entonces haba tenido en sus manos el
poder, especialmente con el whip. Apoyada en las personas localmente
interesadas logr sin embargo triunfar hasta tal punto que el whip tuvo que
sometrsele y pactar con ella.

El resultado fue una centralizacin del poder en manos de unos pocos y

finalmente de uno solo, situado en la cspide del partido. En el partido liberal, en
efecto, el sistema se establece en conexin con el ascenso de Gladstone al poder.
Lo que con tanta rapidez dio a esta maquinaria el triunfo sobre los notables fue la
fascinacin de la "gran" demagogia gladstoniana, la ciega fe de las masas en el
contenido tico de su poltica y sobre todo, en el carcter tico de su personalidad.
Aparece as en la poltica un elemento de cesarismo plebiscitario, el dictador del
campo de batalla electoral. Muy pronto haba de ponerse de manifiesto la nueva
situacin.
1632

En 1877, cuando por primera vez se emplea en las elecciones nacionales, el

caucus consigue ya un triunfo resonante, cuyo resultado fue la cada de Disraeli
en el momento preciso de sus grandes xitos.

En 1886 la maquinaria estaba ya hasta tal punto orientada carismticamente hacia

la persona del jefe que cuando se plante la cuestin del Home?rule, el aparato
entero, de arriba a abajo, no se pregunt si comparta objetivamente la opinin de
Gladstone, sino que simplemente se dijo "le seguiremos haga lo que haga" y
cambi de actitud para obedecer sus rdenes, dejando as en la estacada a
Chamberlain, su propio creador.

Esta maquinaria requiere un considerable aparato de personal. Actualmente pasa

de 2 000 el nmero de personas que viven en Inglaterra directamente de la poltica
de los partidos. Numerossimos son tambin quienes colaboran como interesados
o solamente para obtener un cargo en la poltica, especialmente en la poltica
municipal.

Adems de posibilidades econmicas, al poltico del caucus se le ofrecen tambin

posibilidades de satisfacer su vanidad. Llegar a ser "J. P." o incluso "M. P. " es
aspiracin natural de las mximas ambiciones (normales) y es gracia que se
concede a las personas que pueden exhibir una buena educacin, a los
gentleman. Como honor supremo resplandece la dignidad de par, especialmente
para los grandes mecenas, y no hay que olvidar que las finanzas de los partidos
dependen, quizs en un 50%, de los donativos annimos.

Cul ha sido el efecto de este sistema? El que hoy en da, con excepcin de
alguno que otro miembro del gabinete (y algunos originales), los miembros del
parlamento son, por lo general, unos borregos votantes perfectamente
disciplinados.

1633

En nuestro Reichstag los diputados acostumbraban, al menos, a simular que

estaban trabajando por el bien del pas cuando aprovechaban sus respectivos
pupitres para despachar durante la sesin su propia correspondencia privada. En
Inglaterra no son necesarios los gestos de este tipo.

Lo nico que el miembro del parlamento tiene que hacer es votar y no traicionar al
partido; tiene que comparecer cuando el whip lo convoca para hacer lo que, segn
el caso, han dispuesto el gabinete o el lder de la oposicin. Cuando existe un jefe
fuerte, la maquinaria del caucus se mantiene en el pas poco menos que sin
conciencia propia y entregada por completo a la voluntad del jefe.

Por encima del parlamento est as el dictador plebiscitario que, por medio de la
maquinaria arrastra a la masa tras s y para quien los parlamentarios no son otra
cosa que simples prebendados polticos que forman parte de su squito.

Cmo se produce la seleccin del caudillo? Y en primer lugar qu facultades

son las que cuentan? Aparte las cualidades de la voluntad, decisivas para todo en
este mundo, lo que aqu cuenta es, sobre todo, el poder del discurso demaggico.

Su estilo ha cambiado mucho desde los tiempos de Cobden, en que se diriga a la

inteligencia pasando por los de Gladstone, que era un especialista en la aparente
sobriedad de "dejar que los hechos hablen por s solos", hasta la actualidad,
cuando para mover a las masas se utilizan frecuentemente medios puramente
emocionales de la misma clase que los que emplea el Ejrcito de Salvacin.
Resulta lcito calificar la situacin presente como ''dictadura basada en la
utilizacin de la emotividad de las masas".

Pero al mismo tiempo, el complicadsimo sistema de trabajo en comisin del

parlamento ingls hace posible que colabore todo poltico que quiera participar en
la direccin de la poltica e incluso le obliga a ello.
1634

Todos los ministros de algn relieve que han ocupado el cargo en los ltimos
decenios tienen detrs de ellos este muy real y eficaz trabajo formativo. La
prctica de los informes y la crtica pblica que en las sesiones de estas
comisiones se hace convierten esta escuela en una verdadera seleccin que
excluye a los simples demagogos.

En el pensamiento de Washington, Amrica debera haber sido una comunidad

administrada por gentleman. En aquel tiempo un gentleman era tambin en
Amrica un terrateniente o un hombre educado en un colegio. En los primeros
tiempos de su independencia Amrica fue efectivamente as. Al constituirse los
partidos, los miembros de la Cmara de representantes comenzaron a tener la
pretensin de convertirse en dirigentes polticos, como haba sucedido en
Inglaterra en la poca de la dominacin de los notables.

La organizacin de los partidos era muy laxa, y esta situacin se mantuvo hasta
1824. Ya antes de la dcada de 1820 haba comenzado a formarse la maquinaria
partidista en algunos municipios, que tambin aqu fueron los semilleros de la
nueva evolucin. Pero es slo la eleccin como presidente de Andrew Jackson, el
candidato de los campesinos del Oeste, la que arroja por la borda las viejas
tradiciones.

Formalmente la direccin de los partidos por los principales parlamentarios

termina poco despus de 1840, cuando los grandes parlamentarios como Calhoun
y Webster se retiran de la vida poltica porque, frente a la maquinaria partidista, el
parlamento ha perdido ha casi todo el poder en el pas.

La razn de que la "mquina" plebiscitaria se haya desarrollado tan pronto en

Amrica reside en el hecho de que all, y slo all, el jefe del poder ejecutivo y
(esto es, sobre todo, lo que importa) el patrono que dispone de todos los cargos es

1635

un presidente plebiscitariamente elegido que, a consecuencia de la "divisin de

poderes", acta con casi total independencia frente al parlamento.

Es as la misma eleccin presidencial la que ofrece como premio por la victoria un

rico botn de prebendas y cargos. El "spoils system" fue elevado por Andrew
Jackson a la categora de principio sistemtico, y todo el mundo sac las debidas
conclusiones ms que las consecuencias de esta situacin.

Qu significa actualmente para la formacin de los partidos este spoils system,

esta atribucin de todos los cargos federales al squito del candidato victorioso?
Pues simplemente que se enfrentan entre s partidos totalmente desprovistos de
convicciones, puras organizaciones de cazadores de cargos, cuyos mutables
programas son redactados para cada eleccin sin tener en cuenta otra cosa que la
posibilidad de conquistar votos.

Estos programas cambian de una a otra eleccin en una medida para la que no
pueden encontrarse analogas en ninguna otra parte. Los partidos estn cortados
por el patrn que mejor se ajusta a las elecciones realmente importantes para la
distribucin de los cargos: la eleccin presidencial y la de los gobernadores de
estado.

Los programas los establecen y los candidatos los designan las "convenciones
nacionales" de los partidos, sin intervencin alguna de los parlamentarios.
Es decir, congresos de los partidos que formalmente estn integrados, de manera
muy democrtica, las asambleas de delegados que, a su vez, han recibido
mandato de las primarias, las asambleas de los electores del partido. Ya en estas
primaries los delegados son elegidos por referencia al nombre de los candidatos a
la jefatura del estado.

Dentro de cada partido se desarrolla la ms enconada lucha por la nomination. En

manos del presidente quedan siempre de 300 000 a 400 000 nombramientos de
1636

funcionarios que l ha de hacer previa consulta con los senadores de cada estado.
Los senadores son tambin, en razn de esta consulta, polticos poderosos.

No as, en cambio, la Cmara de representantes, privada de la distribucin de los

cargos, ni los ministros que, a consecuencia de la "divisin de poderes", son puros
auxiliares del presidente, legitimado por la eleccin popular frente a todo el mundo,
incluido el parlamento, y que, por tanto, pueden desempear sus cargos con
absoluta independencia de la confianza o la desconfianza de ste.

El spoils system as sostenido era tcnicamente posible en Amrica porque la

juventud de la cultura americana permita soportar una pura economa de
diletantes. Evidentemente, una situacin en la que la administracin estaba en
manos de 300 000 o 400 000 hombres de partido, sin ms calificacin para ello
que el hecho de haber sido tiles a su propio partido, tena que estar
necesariamente plagada de grandes lacras y, en efecto, la administracin
americana se caracterizaba por una corrupcin y un despilfarro inigualables, que
slo un pas con posibilidades econmicas todava ilimitadas poda soportar.

La figura que con este sistema de la mquina plebiscitaria aparece en primer

plano es la del boss. Qu es el boss? Un empresario poltico capitalista que
rene votos por su cuenta y riesgo.

Sus primeras conexiones puede haberlas conseguido como abogado, tabernero o

dueo de cualquier otro negocio semejante, o tal vez como prestamista. A partir de
esos comienzos, va extendiendo sus redes hasta que logra "controlar" un
determinado nmero de votos. Llegado aqu, entra en relacin con los bosses
vecinos, logra atraer con su celo, su habilidad y, sobre todo, su discrecin, la
atencin de quienes le han precedido por este camino y comienza a ascender.

El boss es indispensable para la organizacin del partido, y sta se halla

centralizada en sus manos. Sustancialmente, constituye la principal fuente de
1637

recursos financieros. Cmo los obtiene? En parte mediante las contribuciones de

los miembros pero, sobre todo, recaudando un porcentaje de los sueldos de
aquellos funcionarios que le deben el cargo a l y a su partido. Percibe adems el
producto del cohecho y de las propinas.

Quien quiere infringir impunemente alguna de las numerosas leyes necesita la

connivencia del boss y tiene que pagar por ella, sin lo cual le aguardan cosas muy
desagradables. Pero todos estos medios no bastan, sin embargo, para reunir el
capital que requiere la empresa. El boss es tambin indispensable como perceptor
inmediato del dinero que entregan los grandes magnates financieros. stos no
confiaran en modo alguno el dinero que dan con fines electorales a un funcionario
a sueldo o a una persona que tenga que rendir cuentas pblicamente.

El boss, con su prudente discrecin en cuestiones de dinero, es por antonomasia

el hombre de los crculos capitalistas que financian las elecciones. El boss tpico
es un hombre absolutamente gris. No busca prestigio social; por el contrario, el '
Profesional" es despreciado en la "buena sociedad". Busca exclusivamente poder,
como medio de conseguir dinero, ciertamente, pero tambin por el poder mismo. A
diferencia del lder ingls, el boss americano trabaja en la sombra. Raramente se
lo oye hablar.

Sugerir al orador lo que tiene que decir, pero l mismo calla. Por regla general no
ocupa cargo alguno, si no es el de senador en el senado federal, pues, como
constitucionalmente los senadores participan en la distribucin de los cargos, es
frecuente que el boss mismo acuda personalmente a esta corporacin.

La atribucin de los cargos se hace, en primer lugar, de acuerdo con los servicios
prestados al partido. Tambin se entregan, sin embargo, en muchos casos a
cambio de dinero, e incluso hay ya cantidades fijas como precio de determinados
cargos. Se trata, en definitiva, de un sistema de venta de los cargos semejante al

1638

que durante los siglos XVII y XVIII conocieron las monarquas europeas, incluidos
los estados de la Iglesia.

El boss no tiene principios polticos firmes, carece totalmente de convicciones y

slo pregunta cmo pueden conseguirse los votos., No es raro que sea un hombre
bastante inculto, pero generalmente su vida privada es correcta e irreprochable.
Slo en su tica poltica se acomoda a la moral media de la actividad poltica que
en cada momento impera, lo mismo que muchos de los nuestros hicieron, en lo
que respecta a la moral econmica, en la poca del acaparamiento. No le importa
ser socialmente despreciado como "profesional", como poltico de profesin.

El hecho mismo de que no ocupe ni quiera ocupar los grandes cargos de la Unin
tiene la ventaja de hacer posible, en no pocas ocasiones la candidatura de
hombres inteligentes ajenos a los partidos de notabilidades (y no slo, como entre
nosotros, de notables de los partidos), si el boss piensa que pueden atraer votos.

Precisamente la estructura de estos partidos sin convicciones, cuyos jefes son

socialmente despreciados, ha permitido de este modo que lleguen a la presidencia
hombres capaces que entre nosotros no la hubieran alcanzado jams.

Naturalmente los bosses se oponen con uas y dientes a cualquier outsider que
pueda representar un peligro para sus fuentes de poder y dinero, pero no es raro
que, en su competencia por el favor de los electores, se vean obligados a
defender candidatos que se presentan como adversarios de la corrupcin.

He aqu, pues, una empresa partidista, fuertemente capitalista, rgidamente

organizada de arriba a abajo y apoyada tambin en clubs firme y jerrquicamente
organizados cuya finalidad es la de obtener beneficios econmicos mediante el
dominio poltico de la administracin y, sobre todo, de la administracin municipal,
que tambin en Amrica constituye el ms rico botn.

1639

Lo que hizo posible esta estructura vital de los partidos fue la acentuada
democracia imperante en los Estados Unidos como "pas nuevo", y es esta
conexin entre ambos trminos la que hace que hoy estemos presenciando la
lenta expiracin de ese sistema. Amrica no puede ser ya gobernada nicamente
por diletantes.

A la pregunta de por qu se dejaban gobernar por polticos a los que decan

despreciar, los obreros americanos respondieron hace quince aos diciendo:
"Preferimos tener como funcionarios a personas a las que escupimos, que crear
una casta de funcionarios que escupa sobre nosotros." ste era el viejo punto de
vista de la "democracia" americana, y ya en aquel tiempo los socialistas pensaban
de modo completamente distinto.

La situacin se hace ya insoportable. La administracin de diletantes no basta ya y

la Civil service reform est creando continuamente nuevos puestos vitalicios y
dotados de jubilacin, con el resultado de que estn ocupando los cargos
funcionarios con formacin universitaria, tan capaces e insobornables como los
nuestros.

Existen ya casi 100 000 cargos que no son objeto del botn electoral, sino que
estn dotados de un derecho a la jubilacin y que se cubren mediante pruebas de
capacitacin. Esto har retroceder lentamente el spoils system y obligar a
modificar igualmente la estructura de la direccin del partido en un sentido que no
podemos predecir.

Hasta ahora, las condiciones esenciales de la empresa poltica en Alemania

haban sido las siguientes: en primer lugar, impotencia del parlamento y, como
consecuencia de ella, que ningn hombre con cualidades de jefe se quedase en el
parlamento durante mucho tiempo. Qu era lo que un hombre de esas
condiciones poda hacer all?.

1640

Cuando se produca una vacante en una oficina de la administracin poda decirle

al funcionario de quien dependiera el asunto: "En mi distrito tengo una persona
muy inteligente que desempeara muy bien ese puesto, dselo." Y con gusto se
lo daban. Pero esto era aproximadamente todo lo que un parlamentario alemn
poda hacer para satisfacer su instinto de poder, en el caso de que lo tuviera. En
segundo lugar, y esta caracterstica condiciona tambin a la anterior, la inmensa
importancia que en Alemania tena el funcionariado especializado.

En esta materia ocupbamos el primer lugar en el mundo. Corolario forzoso de

esa importancia era ]a aspiracin de dicho funcionario a ocupar no slo los cargos
de funcionarios, sino tambin los puestos de ministro.

Ha sido precisamente en el Landstag bvaro donde se ha dicho hace unos aos al

discutir sobre la introduccin del rgimen parlamentario, que si los ministerios
haban de ser ocupados por parlamentarios no habra ya personas capaces que
quisieran hacerse funcionarios.

Esta administracin de funcionarios se sustraa adems sistemticamente a un

control como el que ejercen en Inglaterra las comisiones parlamentarias, haciendo
as imposible que, aparte de unas pocas excepciones, se formasen en el seno del
parlamento jefes administrativos realmente tiles.

La tercera caracterstica era la de que en Alemania, a diferencia de lo que sucede

en Amrica, tenamos partidos polticos con convicciones, que al menos con
bonna fides subjetiva afirmaban que sus miembros representaban una
"concepcin del mundo". Los dos ms importantes de estos partidos, el partido del
centro y la socialdemocracia, haban surgido, sin embargo, con el deliberado
propsito de ser partidos minoritarios.

Los dirigentes del centro en el Imperio no ocultaron nunca que se oponan al

parlamentarismo porque teman verse colocados en minora y hallar entonces
1641

mayores dificultades para acomodar a sus cazadores de cargos mediante

presiones sobre el gobierno, como hasta entonces venan haciendo.

La socialdemocracia era, por principio, partido de minoras y obstculo al

parlamentarismo porque no quera mancharse pactando con el orden poltico
burgus. El hecho de que ambos partidos se excluyesen a s mismos del sistema
parlamentario hizo imposible la introduccin de ste.

Cul era, entre tanto, la suerte de los polticos profesionales en Alemania? No

tenan ni poder ni responsabilidad, slo podan desempear un papel bastante
subalterno de notables y, como consecuencia de ello, estaban animados en los
ltimos tiempos por el espritu de gremio tpico de todas las profesiones. Para un
hombre que no fuera como ellos era imposible ascender mucho en el crculo de
estos notables, que ponan sus vidas en sus pequeos puestos.

En todos los partidos, sin excluir naturalmente el socialdemcrata, yo podra citar

muchos nombres como ejemplos de esta tragedia de la carrera poltica porque sus
portadores tenan cualidades de jefe y, justamente por eso, encontraron el paso
cerrado por los notables.

Todos nuestros partidos han seguido este camino que los llev a convertirse en
gremios de notables. Bebel, por ejemplo, por modesta que fuera su inteligencia,
era todava un verdadero caudillo en razn de su temperamento y su pureza de
carcter. El hecho de que fuese un mrtir, que nunca traicionase la confianza de
las masas, le vali el total apoyo de stas.

No hubo dentro del partido ningn poder que pudiera o ponrsele seriamente. Con
su muerte termin todo esto y comenz la dominacin de los funcionarios.
Funcionarios sindicales, secretarios de partido y periodistas ocuparon los puestos
clave y el partido qued dominado por los instintos de los funcionarios.

1642

Era realmente un funcionariado muy honesto, excepcionalmente honesto incluso,

si se piensa en cmo van las cosas en otros pases y, especialmente, en la
frecuencia con que se dejan sobornar los funcionarios de los sindicatos
americanos. Pero en el partido tambin comenzaron a hacerse sentir los efectos
del control por parte de los funcionarios, que acabamos de mencionar.

Los partidos burgueses eran ya puros gremios de notables desde 1880. Es cierto
que de vez en cuando los partidos, con fines propagandsticos, tenan que
atraerse personas inteligentes sin filiacin partidista para poder decir "nosotros
tenemos tales y cuales nombres". Si era posible se le impeda a estas personas
presentarse a las elecciones y slo se lanzaban sus candidaturas cuando esto era
inevitable porque el interesado no se dejaba pescar de otra manera.

Idntico espritu reinaba en el parlamento. Nuestros partidos parlamentarios eran y

siguen siendo gremios. Cada discurso que se pronuncia en el pleno del Reichstag
ha sido censurado antes en el partido, cosa que se deja ver fcilmente por su
inaudito aburrimiento. Slo quien est inscrito como orador puede tomar la
palabra. No cabe imaginar nada ms opuesto a la costumbre inglesa y tambin
(aunque por razones radicalmente opuestas) a la costumbre francesa.

Quizs ahora, como consecuencia de este tremendo colapso que se ha dado en

llamar revolucin, todo esto est en vas de cambiar. Tal vez sea as, pero no es
seguro. En un primer momento aparecieron intentos de crear otros tipos de
aparato partidista. En primer lugar, aparatos de aficionados. Frecuentemente este
intento parte especialmente de estudiantes de las distintas escuelas superiores
que se dirigen a algn individuo a quien atribuyen cualidades de jefe para decirle:
"nosotros haremos por usted el trabajo necesario, dirjanos".

En segundo lugar, aparatos de hombres de negocios. Ha sucedido a veces que un

grupo de personas ha acudido a alguien en quien supone cualidades de jefe para
pedirle que, a cambio de una cantidad fija para cada eleccin, asuma la tarea de
1643

ganar los votos. Si ustedes me preguntasen honradamente cul de estos dos tipos
de aparato me parece ms digno de confianza desde un punto de vista
tcnicopoltico, les contestara, creo, que prefiero el segundo. Ambos fueron, en
todo caso, burbujas que se hincharon rpidamente para rpidamente estallar.

Los aparatos existentes se recompusieron un poco y continuaron trabajando.

Aquellos fenmenos fueron slo un sntoma de que tal vez se estableceran
nuevos aparatos cuando hubiese un caudillo capaz de hacerlo. Pero ya las
peculiaridades

tcnicas

de

la

representacin

proporcional

impedan

su

crecimiento.

Slo surgieron un par de dictadores callejeros que volvieron a desaparecer. Y slo

el squito de estas dictaduras callejeras fue organizado con una firme disciplina;
de aqu el poder de estas minoras, hoy en trance de desaparicin.

Supongamos que esta situacin cambiara. Hay que tener entonces bien presente
que, de acuerdo con lo ya dicho, la direccin de los partidos por jefes plebiscitarios
determina la "desespiritualizacin" de sus seguidores, su proletarizacin espiritual,
valdra decir. Para ser un aparato til, una maquinaria en el sentido
norteamericano libre de la vanidad de los notables y tambin de las pretensiones
de ideas independientes?, los seguidores de dicho dirigente deben obedecerle
ciegamente.

La eleccin de Lincoln slo fue posible gracias a que la organizacin del partido
tena ese carcter y, como ya se ha dicho, lo mismo sucedi con el caucus en la
eleccin de Gladstone. Es ste justamente el precio que hay que pagar por la
direccin de un caudillo. Slo nos queda elegir entre la democracia caudillista con
"aparato" o la democracia sin caudillos, es decir, la dominacin de "polticos
profesionales" sin vocacin, sin esas cualidades ntimas y carismticas que hacen
al caudillo.

1644

Esto se conoce, en las luchas internas de un partido, con el nombre de "reinado de

las camarillas". Actualmente es esto lo nico que tenemos en Alemania y su
mantenimiento se ver facilitado en el futuro, al menos para el Reich, porque se
reconstituir el Bundesrat que necesariamente limitar el poder del Reichstag y
disminuir as su importancia como lugar adecuado para la seleccin de caudillos.

La perduracin del sistema est asegurada adems por la representacin

proporcional, tal como ahora est configurada. Es sta una institucin tpica de la
democracia sin caudillos, no slo porque facilita el chalaneo de los notables para
colocarse, sino tambin porque en el futuro da a las asociaciones de candidatos la
posibilidad de obligar a incluir en las listas a sus funcionarios, creando as un
parlamento apoltico en el que no haya lugar para un autntico caudillaje.

La nica vlvula de escape posible para la necesidad de contar con una verdadera
jefatura podra ser el presidente del Reich, si es elegido plebiscitariamente y no
por el parlamento. Podran surgir dirigentes sobre la base de la labor que realizan
y podra efectuarse una seleccin, sobre todo si entrase en escena, en los
grandes municipios, el administrador municipal plebiscitario con derecho a
organizar sus departamentos de modo independiente.

As sucede en los Estados Unidos, siempre que alguien desea frenar seriamente
la corrupcin. Esto exigira una organizacin de los partidos adecuada a este tipo
de elecciones. Pero la hostilidad pequeoburguesa que todos los partidos, y
especialmente la socialdemocracia, sienten hacia el caudillaje no deja entrever la
futura configuracin de los partidos y, con ella, la realizacin de estas
posibilidades.

Por eso an no puede afirmarse cmo se configurar en el futuro la empresa

poltica como "profesin", y menos aun por qu camino se abren a los
polticamente dotados las posibilidades de enfrentarse con una tarea poltica
satisfactoria. Para quien, por su situacin patrimonial, est obligado a vivir "de" la
1645

poltica se presenta la alternativa de hacerse periodista o funcionario de un

partido, que son los caminos directos tpicos, o buscar un puesto apropiado en la
administracin municipal o en las organizaciones que representan intereses, como
son los sindicatos, las cmaras de comercio, las cmaras de agricultores o
artesanos, las cmaras de trabajo, las asociaciones de patrones, etctera.

Sobre el aspecto externo no cabe decir ms, salvo advertir que los funcionarios de
los partidos comparten con los periodistas el odium que los "desclasados"
despiertan. Desgraciadamente siempre se llamar "escritor a sueldo" a ste y
"orador a sueldo" a aqul; para quienes se encuentren interiormente indefensos
frente a esa situacin y no sean capaces de darse a s mismos la respuesta
adecuada a esas acusaciones, est cerrado ese camino que en todo caso, implica
grandes tentaciones y desilusiones terribles. Qu satisfacciones ntimas ofrece a
cambio y qu condiciones ha de tener quien lo emprende ?.

Ante todo, la carrera poltica proporciona un sentimiento de poder. La conciencia

de tener una influencia sobre los hombres, de participar en el poder que se ejerce
sobre ellos y, sobre todo el sentimiento de manejar los hilos de acontecimientos
histricos importantes, elevan al poltico profesional, incluso al que ocupa
posiciones formalmente modestas, por encima de lo cotidiano.

La cuestin que entonces se le plantea es la de cules son las cualidades que le

permitirn estar a la altura de ese poder (por limitado que sea en su caso
concreto) y de la responsabilidad que le impone. Con esto entramos ya en el
terreno de la tica, pues es a esta a la que corresponde determinar qu clase de
hombre hay que ser para tener derecho a poner la mano en la rueda de la historia.
Puede decirse que son tres las cualidades decisivamente importantes para el
poltico: pasin, sentido de la responsabilidad y mesura. Pasin en el sentido de
positividad, de entrega apasionada a una "causa", al dios o al demonio que la
gobierna. No en el sentido de esa actitud interior que mi malogrado amigo Georg
Simmel sola llamar "excitacin estril", propia de un determinado tipo de
1646

intelectuales, sobre todo rusos (no, por supuesto, de todos ellos) y que ahora
desempea tambin un gran papel entre nuestros intelectuales, en este carnaval
al que se da, para embellecerlo, el orgulloso nombre de "revolucin".

Es se un "romanticismo de lo intelectualmente interesante" que gira en el vaco y

est desprovisto de todo sentido de la responsabilidad objetiva. No todo queda
arreglado, en efecto, con la pura pasin, por muy sinceramente que se la sienta.

La pasin no convierte a un hombre en poltico si no est al servicio de una

"causa" y no hace de la responsabilidad para con esa causa la estrella que oriente
la accin. Para eso se necesita (y sta es la cualidad psicolgica decisiva para el
poltico) mesura, capacidad para dejar que la realidad acte sobre uno sin perder
el recogimiento y la tranquilidad, es decir, para guardar la distancia con los
hombres y las cosas.

El "no saber guardar distancia" es uno de los pecados mortales de todo poltico y
una de esas cualidades cuyo olvido condenar a la impotencia poltica a nuestra
actual generacin de intelectuales. El problema es, precisamente, el de cmo
puede conseguirse que vayan juntas en las mismas almas la pasin ardiente y la
mesurada frialdad. La poltica se hace con la cabeza y no con otras partes del
cuerpo o del alma. Y, sin embargo, la entrega a una causa slo puede nacer y
alimentarse de la pasin, si ha de ser una actitud autnticamente humana y no un
frvolo juego intelectual.

Slo el hbito de la distancia (en todos los sentidos de la palabra) hace posible el
enrgico dominio del alma que caracteriza al poltico apasionado y lo distingue del
simple diletante poltico "estrilmente agitado". La "fuerza'' de una "personalidad"
poltica reside, en primer lugar, en la posesin de estas cualidades.

1647

Por esto el poltico tiene que vencer cada da y cada hora a un enemigo muy trivial
y demasiado humano, la muy comn vanidad, enemiga mortal de toda entrega a
una causa y de toda mesura, en este caso de la mesura frente a s mismo.

La vanidad es una cualidad muy extendida y tal vez nadie se vea libre de ella. En
los crculos acadmicos y cientficos es una especie de enfermedad profesional.
Pero precisamente en el hombre de ciencia, por antiptica que sea su
manifestacin, la vanidad es relativamente inocua en el sentido de que, por lo
general, no estorba el trabajo cientfico. Muy diferentes son sus resultados en el
poltico, quien utiliza inevitablemente como instrumento el ansia de poder. El
"instinto de poder", como suele llamarse, est, as, de hecho, entre sus cualidades
normales.

El pecado contra el "espritu santo" de su profesin comienza en el momento en

que esta ansia de poder deja de ser positiva, deja de estar exclusivamente al
servicio de la "causa" para convertirse en una pura embriaguez personal. En
ltimo termino, no hay ms que dos pecados mortales en el terreno de la poltica:
la ausencia de objetividad y la falta de responsabilidad, que frecuentemente,
aunque no siempre, coincide con aqulla.

La vanidad, la necesidad de aparecer siempre que sea posible en primer plano, es

lo que ms lleva al poltico a cometer uno de estos pecados o los dos a la vez.
Tanto ms cuanto que el demagogo est obligado a tener en cuenta el "efecto";
por esto est siempre en peligro, tanto de convertirse en un comediante, como de
tomar a la ligera la responsabilidad que por las consecuencias de sus actos le
incumbe y preocuparse slo por la "impresin" que causa.

Su carencia d objetividad le hace proclive a buscar la apariencia brillante del

poder en lugar del poder real; su falta de responsabilidad lo lleva a gozar del poder
por el poder, sin tomar en cuenta su finalidad. Aunque el poder es el medio
ineludible de la poltica, o, ms exactamente, precisamente porque lo es, y el ansia
1648

de poder es una de las fuerzas que la impulsan, no hay deformacin ms

perniciosa de la fuerza poltica que el baladronear de poder como un advenedizo o
complacerse vanidosamente en el sentimiento de poder, es decir, en general, toda
adoracin del poder puro en cuanto tal. El mero "poltico de poder" [Machtpolitiker],
que tambin entre nosotros es objeto de un fervoroso culto, puede quizs actuar
enrgicamente, pero de hecho acta en el vaco y sin sentido alguno. En esto los
crticos de la "poltica de poder" [Machtpolitik] tienen toda la razn.

En el sbito derrumbamiento interno de algunos representantes tpicos de esta

actitud hemos podido comprobar cunta debilidad interior y cunta impotencia se
esconde tras estos gestos, ostentosos pero totalmente vacos. Dicha actitud es
producto de una mezquina y superficial indiferencia frente al sentido de la accin
humana, que no tiene ningn parentesco con la conciencia de la urdimbre trgica
en que se asienta la trama de todo quehacer humano y, especialmente del
quehacer poltico.

Es una tremenda verdad y un hecho bsico de la historia (de cuya fundamentacin

no tenemos que ocuparnos en detalle aqu) el de que frecuentemente, o mejor
dicho generalmente, el resultado final de la accin poltica guarda una relacin
absolutamente inadecuada, y con frecuencia incluso paradjica, con su sentido
originario. Esto no permite, sin embargo, prescindir del servicio a una "causa", si
se quiere que la accin posea fuerza interior.

La causa al servicio de la cual el poltico lucha por el poder y lo utiliza se presenta

como una cuestin de fe. Puede servir a finalidades nacionales o humanitarias,
sociales y ticas o culturales, seculares o religiosas; puede sentirse arrebatado por
una firme fe en el "progreso" (en cualquier sentido que ste sea) o rechazar
framente esa clase de fe; puede pretender encontrarse al servicio de una "idea" o
rechazar por principio ese tipo de pretensiones y querer servir slo a fines
materiales de la vida cotidiana.

1649

Lo que importa es que siempre ha de existir alguna fe. Cuando sta falta, resulta
absolutamente cierto que la maldicin de la indignidad de la criatura ensombrece
incluso los xitos polticos aparentemente ms seguros.

Con lo que acabamos de decir, nos encontramos ya ante el ltimo de los

problemas de que hemos de ocuparnos hoy, el del ethos de la poltica como
"causa". Cul es el papel que, independientemente de sus fines, ha de llenar la
poltica en la economa tica de nuestra manera de vivir? Cul es, por as decir,
el lugar tico que ella ocupa?.

En este punto chocan entre s concepciones bsicas del mundo entre las cuales,
en ltima instancia, hay que escoger. Abordemos este problema que ltimamente
se ha puesto de nuevo en discusin y en una forma que es, a mi entender,
totalmente equivocada.

Libermonos antes de una falsificacin perfectamente trivial. Quiero decir con ello
que la tica puede surgir a veces en un papel moralmente muy comprometido.
Veamos algunos ejemplos. Raramente encontrarn ustedes a un hombre que
haya dejado de amar a una mujer para amar a otra y no se sienta obligado a
justificarse ante s mismo diciendo que la primera no era digna de su amor, o que
lo ha decepcionado, o dndose cualquier otra "razn" por el estilo. Esto es falta de
caballerosidad.

En lugar de afrontar simplemente el destino de que ya no quiere a su mujer y de

que sta tiene que soportarlo, procediendo de modo muy poco caballeroso trata
de crearse una "legitimidad" en virtud de la cual pretende tener razn y cargar
sobre ella las culpas, adems de la infelicidad. Del mismo modo procede el
competidor que triunfa en una lid ertica: el rival debe de valer menos cuando ha
resultado vencido.

1650

Pero tambin es sta la situacin en que se encuentra el vencedor de una guerra

cuando, cediendo al mezquino vicio de querer tener siempre razn, pretende que
ha vencido porque tena la razn de su parte.

O la misma tambin de quien se quiebra moralmente bajo los terrores de la guerra

y entonces, en lugar de decir simplemente que no poda aguantar ms, siente la
necesidad de justificarse consigo mismo y afirma que no poda soportarlo ms
porque tena que luchar por una causa moralmente mala. O tambin la de quienes
son vencidos en la guerra.

Ponerse a buscar despus de perdida una guerra quienes son los "culpables" es
cosa propia de viejas; es siempre la estructura de la sociedad la que origina la
guerra. La actitud sobria y viril es la de decir al enemigo: "Hemos perdido la
guerra, la habis ganado vosotros. Esto es ya cosa resuelta. Hablemos ahora de
las consecuencias que hay que sacar de este hecho respecto de los intereses
materiales que estaban en juego y respecto de la responsabilidad hacia el futuro,
que es lo principal y que incumbe sobre todo al vencedor."

Cualquier otra consideracin es indigna y se paga tarde o temprano. Una nacin

perdona el dao que se hace a sus intereses, pero no el que se hace a su honor y
menos que ninguno el que se le infiere con ese clerical vicio de querer tener
siempre razn. Todo nuevo documento que tras decenios aparezca har
levantarse de nuevo el indigno clamoreo, el odio y la ira, en lugar de permitir que,
al menos moralmente, la guerra hubiera quedado enterrada al terminar.

Esto solo puede conseguirse mediante la objetividad y la caballerosidad, sobre

todo slo mediante la dignidad. Nunca mediante una "tica" que, en verdad, lo que
significa es una indignidad de las dos partes. Una tica que, en lugar de
preocuparse de lo que realmente corresponde al poltico, el futuro y la
responsabilidad frente a l, se pierde en cuestiones, por insolubles polticamente
estriles, sobre cules han sido las culpas en el pasado.
1651

Actuar de este modo es polticamente culpable, si es que existe este tipo de

culpabilidad. Y con esta actitud se pasa adems por alto la inevitable falsificacin
de todo el problema por intereses muy materiales: intereses del vencedor en
conseguir las mayores ganancias posibles, tanto morales como materiales,
esperanzas del vencido de conseguir ventajas a cambio de su confesin de culpa.
Si hay algo "abyecto" en el mundo es esto, y ste es el resultado de esa utilizacin
de la "tica" como medio para "tener razn".

Cul es, pues, la verdadera relacin entre tica y poltica? No tienen nada que
ver la una con la otra, como a veces se dice? O es cierto, por el contrario, que
hay "una sola" tica, vlida para la actividad poltica como para cualquier otra
actividad? Se ha credo a veces que estas dos ltimas afirmaciones son
mutuamente excluyentes; que slo puede ser cierta la una o la otra, pero no las
dos. Pero es cierto acaso que haya alguna tica en el mundo que pueda imponer
normas de contenido idntico a las relaciones erticas, comerciales, familiares y
profesionales, a la relacin con la esposa, con la verdulera, el hijo, el competidor,
el amigo o el acusado? .

Ser verdad que es perfectamente indiferente para las exigencias ticas que se
plantean a la poltica el que sta tenga como medio especfico de accin el poder,
tras el que est la violencia? No estamos viendo que los idelogos bolcheviques
y espartaquistas obtienen resultados idnticos a los de cualquier dictador militar
precisamente porque se sirven de este instrumento de la poltica? En qu otra
cosa, si no es en la persona del que ostenta poder y en su diletantismo, se
distingue la dominacin de los consejos de obreros y soldados de la de cualquier
otro gobernante del antiguo rgimen? En qu se distingue de la de otros
demagogos la polmica que hoy mantiene la mayor parte de los representantes de

1652

la tica presuntamente nueva contra sus adversarios? Se dir que por la noble
intencin.

Pero de lo que estamos hablando aqu es de los medios. Tambin los combatidos
adversarios creen, con una conciencia absolutamente buena, en la nobleza de sus
propias intenciones. "Quien a hierro mata a hierro muere" y la lucha es siempre
lucha. Qu decir, entonces, sobre la tica del Sermn de la montaa ? El Sermn
de la montaa, esto es, la tica absoluta del Evangelio, es algo mucho ms serio
de lo que piensan quienes citan sus mandamientos.

No es para tomarlo a broma. De esa tica puede decirse lo mismo que se ha dicho
de la causalidad en la ciencia, que no es un carruaje que se pueda hacer parar
para tomarlo o dejarlo a capricho. Se la acepta o se la rechaza por entero, ste es
precisamente su sentido; proceder de otro modo es trivializarla. Pensemos por
ejemplo, en la parbola del joven rico, de quien se nos dice "pero se alej de all
tristemente porque posea muchos bienes". El mandamiento evanglico es
incondicionado y unvoco: da a los pobres cuanto tienes, todo.

El poltico dir que ste es un consejo que socialmente carece de sentido mientras
no se les imponga a todos. En consecuencia recurrir a los impuestos
confiscatorios, a la pura y simple confiscacin, en una palabra, a la coaccin y la
reglamentacin contra todos. No es esto, sin embargo, en modo alguno lo que el
mandato tico postula, y sa es su verdadera esencia.

Ese mandato nos ordena tambin "poner la otra mejilla", incondicionalmente, sin
preguntarnos si el otro tiene derecho a pegar. Esta tica es, as, una tica de la
indignidad, salvo para los santos. Quiero decir con esto que si se es en todo un
santo, al menos intencionalmente, si se vive como vivieron Jess, los apstoles,
san Francisco de Ass y otros como ellos, entonces esta tica s est llena de
sentido y s es expresin de una alta dignidad, pero no si as no es.

1653

La tica acsmica nos ordena "no resistir el mal con la fuerza", pero para el
poltico lo que tiene validez es el mandato opuesto: has de resistir al mal con la
fuerza, pues de lo contrario te haces responsable de su triunfo.

Quien quiere obrar conforme a la moral del Evangelio debe abstenerse de

participar en una huelga, que es una forma de coaccin, e ingresar en un sindicato
amarillo. Y, sobre todo, debe abstenerse de hablar de "revolucin". Pues esa tica
no ensea, ni mucho menos, que la nica guerra legtima sea precisamente la
guerra civil.

El pacifista que obra segn el Evangelio se sentir en la obligacin moral de

negarse a tomar las armas o de arrojarlas, como se recomend en Alemania, para
poner trmino a la guerra y, con ella, a toda guerra. El poltico, por su parte, dir
que el nico medio de desacreditar la guerra para todo el futuro previsible hubiese
sido una paz de compromiso que mantuviese el statu quo.

Entonces se hubieran preguntado los pueblos que para qu haba servido la

guerra. Se la habra reducido al absurdo, cosa que ahora no es posible, pues para
los vencedores, al menos una parte de ellos, habr sido rentable polticamente. Y
responsable de esto es esa actitud que nos incapacitaba para toda resistencia.
Ahora, y una vez que pase el cansancio, quedar desacreditada la paz, no la
guerra. Una consecuencia de la tica absoluta.

Finalmente, consideremos la obligacin de decir la verdad, que la tica absoluta

nos impone incondicionalmente. De aqu se ha sacado la conclusin de que hay
que publicar todos los documentos, sobre todo aquellos que culpan al propio pas,
y, sobre la base de esta publicacin unilateral, hacer una confesin de las propias
culpas igualmente unilateral, incondicional, sin pensar en las consecuencias.
1654

El poltico se dar cuenta de que obrando as no se ayuda a la verdad, sino que,

por el contrario, se la oscurece con el abuso y el desencadenamiento de las
pasiones. Ver que slo una investigacin bien planeada y total, llevada a cabo
por personas imparciales, puede rendir frutos, y que cualquier otro proceder puede
tener, para la nacin que lo siga, consecuencias que subsistirn durante decenios.
La tica absoluta, sin embargo, ni siquiera se pregunta por las consecuencias.

Con esto llegamos al punto decisivo. Tenemos que ver con claridad que toda
accin ticamente orientada puede ajustarse a dos mximas fundamentalmente
distintas entre s e irremediablemente opuestas: puede orientarse conforme a la
"tica de la conviccin", o conforme a la "tica de la responsabilidad".

No es que la tica de la conviccin sea idntica a la falta de responsabilidad o la

tica de la responsabilidad a la falta de conviccin. No se trata en absoluto de
esto. Pero s hay una diferencia abismal entre obrar segn la mxima de una tica
de la conviccin, tal como la que ordena (religiosamente hablando): "el cristiano
obra bien y deja el resultado en manos de Dios" o segn una mxima de la tica
de la responsabilidad, como la que insta a tener en cuenta las consecuencias
previsibles de la propia accin.

Ustedes pueden explicar elocuentemente a un sindicalista que las consecuencias

de sus acciones sern las de aumentar las posibilidades de la reaccin,
incrementar la opresin de su clase y dificultar su ascenso; si ese sindicalista se
mantiene firme en su tica de la conviccin, ustedes no lograrn hacerle mella.
Cuando las consecuencias de una accin realizada conforme a una tica de la
conviccin son malas, quien la ejecut no se siente responsable de ellas, sino que
responsabiliza al mundo, a la estupidez de los hombres o a la voluntad de Dios
que los hizo as.

1655

Quien acta conforme a una tica de la responsabilidad, por el contrario, toma en

cuenta todos los defectos del hombre medio. Como dice Fichte, no tiene ningn
derecho a suponer que el hombre es bueno, perfecto y no se siente en situacin
de poder descargar sobre otros aquellas consecuencias de su accin que l pudo
prever.

Se dir siempre que esas consecuencias son imputables a su accin. Quien acta
segn una tica de la conviccin, por el contrario, slo se siente responsable de
que no flamee la llama de la pura conviccin, la llama, por ejemplo, de la protesta
contra las injusticias del orden social. Prenderla una y otra vez es la finalidad de
sus acciones que, desde el punto de vista del posible xito, son plenamente
irracionales y slo pueden y deben tener un valor ejemplar.

Pero tampoco con esto se agota el problema. Ninguna tica del mundo puede
eludir el hecho de que para conseguir fines "buenos" hay que contar en muchos
casos con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la
posibilidad e incluso la probabilidad de consecuencias laterales moralmente
malas. Ninguna tica del mundo puede resolver tampoco cundo y en qu medida
quedan "santificados" por el fin moralmente bueno los medios y las consecuencias
laterales moralmente peligrosos.

El medio decisivo de la poltica es la violencia y pueden ustedes medir la

intensidad de la tensin que desde el punto de vista tico existe entre medios y
fines recordando, por ejemplo, el caso de los socialistas revolucionarios (tendencia
Zimmerwald), los cuales durante la guerra se gobernaban de acuerdo con un
principio que podramos formular descarnadamente en los siguientes trminos: "Si
tenemos que elegir entre algunos aos ms de guerra que traigan entonces la
revolucin o una paz inmediata que la impida, preferimos esos aos ms de
guerra".

1656

A la pregunta de qu es lo que poda traer consigo esa revolucin, todo socialista

cientficamente educado habra contestado que no caba pensar en modo alguno
en el paso a una economa socialista, en el sentido que l da a la palabra, sino en
la reconstruccin de una economa burguesa que habra eliminado nicamente los
elementos feudales y los restos dinsticos. Y para conseguir este modesto
resultado se prefieren "unos aos ms de guerra". Podra muy bien decirse que,
incluso sustentando convicciones socialistas muy firmes, se puede rechazar un fin
que exige tales medios.

sta es, sin embargo, la situacin del bolchevismo, del espartaquismo y, en

general, de todo socialismo revolucionario, y resulta en consecuencia sumamente
ridculo que estos sectores condenen moralmente a los "polticos de poder" del
antiguo rgimen por emplear esos mismos medios, aunque est plenamente
justificada la condena de sus fines.

Aqu, en este problema de la santificacin de los medios por el fin, parece forzosa
la quiebra de cualquier moral de la conviccin. De hecho, no le queda lgicamente
otra posibilidad que la de condenar toda accin que utilice medios moralmente
peligrosos. Lgicamente.

En el terreno de las realidades vemos una y otra vez que quienes actan segn
una tica de la conviccin se transforman sbitamente en profetas quilisticos;
que, por ejemplo, quienes repetidamente han predicado "el amor frente a la
fuerza" invocan acto seguido la fuerza, la fuerza definitiva que ha de traer consigo
la aniquilacin de toda violencia del mismo modo que, en cada ofensiva, nuestros
oficiales decan a los soldados que era la ltima, la que habra de darnos el triunfo
y con l la paz. Quien opera conforme a una tica de la conviccin no soporta la
irracionalidad tica del mundo.

1657

Es un "racionalista" csmicotico. Aquellos de entre ustedes que conozcan la obra

de Dostoievski recordarn a este propsito la escena del Gran Inquisidor, en
donde este problema se plantea en trminos muy hondos. No es posible meter en
el mismo saco la tica de la conviccin y la de la responsabilidad, del mismo modo
que no es posible decretar ticamente qu fines pueden santificar tales o cuales
medios, cuando se quiere hacer alguna concesin a este principio.

Mi colega F.W. Foster, a quien personalmente tengo en gran estima por la

indudable sinceridad de sus convicciones, pero a quien rechazo enteramente
como poltico, cree poder salvar esta dificultad en su conocido libro recurriendo a
la simple tesis de que de lo bueno slo puede resultar el bien y de lo malo slo el
mal. Si esto fuese as, naturalmente no se presentara el problema, pero es
asombroso que tal tesis pueda an ver la luz en la actualidad, dos mil quinientos
aos despus de los Upanishadas. No solamente el curso todo de la historia
universal sino tambin el examen imparcial de la experiencia cotidiana nos estn
mostrando lo contrario.

El desarrollo de todas las religiones del mundo se apoya sobre la base de que la
verdad es lo contrario de lo que dicha tesis sostiene. El problema original de la
teodicea es el de cmo es posible que un poder que se supone a la vez infinito y
bondadoso haya podido crear este mundo irracional de sufrimiento inmerecido, de
injusticia impune y de estupidez irremediable.

O ese Creador no es todopoderoso o no es bondadoso, o bien la vida est regida

por principios de equilibrio y de sancin que slo pueden ser interpretados
metafsicamente o queestn sustrados para siempre a nuestra interpretacin.
Este problema de la irracionalidad del mundo ha sido la fuerza que ha impulsado
todo desarrollo religioso.

1658

La doctrina hind del Karma, el dualismo persa, el pecado original, la

predestinacin y el Deus absconditus, han surgido de esta experiencia. Tambin
los cristianos primitivos saban muy exactamente que el mundo est regido por los
demonios y que quien se mete en poltica, es decir, quien accede a utilizar como
medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que
ya no es cierto que en su actividad lo bueno slo produzca el bien y lo malo el mal,
sino que frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un nio,
polticamente hablando.

Las distintas ticas religiosas se han acomodado de diferente modo al hecho de

que vivimos insertos en ordenamientos vitales distintos, gobernados por leyes
distintas entre s. El politesmo helnico sacrificaba tanto a Afrodita como Hera, a
Apolo como a Dionisos, y saba bien que no era raro el conflicto entre estos
dioses. La ordenacin vital hind haca a cada profesin objeto de una ley tica
especial, de un dharma, y las separaba para siempre unas de otras en castas
distintas.

Las colocaba en una jerarqua fija de la que los nacidos no podan escapar sino
por el renacimiento en la prxima vida, colocndolas as a distancias diferentes de
los bienes supremos de la salvacin religiosa. Le era posible, de este modo,
construir el dharma de cada casta, desde los ascetas y brahmanes hasta los
rateros y las prostitutas, de acuerdo con la legalidad inmanente propia de cada
profesin.

En el Bhagavata, en la conversacin entre Krischna y Arduna, encontrarn

ustedes la ubicacin de la guerra dentro del conjunto total de las ordenaciones
vitales. "Haz la obra necesaria", esto es, la obra obligatoria segn el dharma de la
casta de los guerreros, lo objetivamente necesario de acuerdo con la finalidad de
la guerra.

1659

Para el hinduismo esto no estorba la salvacin religiosa, sino que, por el contrario,
la ayuda. Para el guerrero hind que mora heroicamente, el cielo de Indra estaba
tan eternamente seguro como el Walhalla para los germanos. Hubiera, en cambio,
despreciado el nirvana como los germanos despreciaban el cielo cristiano y sus
coros de ngeles. Esta especializacin permiti a la tica hind un tratamiento del
arte real de la poltica en el que no hay quiebras porque se limita a seguir las leyes
propias de la misma e incluso las refuerza.

El "maquiavelismo" verdaderamente radical, en el sentido habitual del trmino,

est clsicamente representado en la literatura hind por el Arthasastra de
Kautilya, que es muy anterior a nuestra era y data probablemente del tiempo de
Chandragupta. A su lado El Prncipe de Maquiavelo nos resulta perfectamente
inocente. Como es sabido, para la tica catlica, de la que tan prximo est el
profesor Foster, los consilia evanglica constituyen una tica especial para
quienes estn dotados con el carisma de la vida santa.

Entre ellos estn, adems del monje, que no debe ni derramar sangre ni buscar
ganancia, el caballero cristiano y el ciudadano piadoso que, respectivamente,
pueden hacer una y otra cosa. El escalonamiento de la tica y su integracin en
una doctrina de la salvacin son menos consecuentes aqu que en la India, pero
ello deba y tena que ser as, de acuerdo con los supuestos de la fe cristiana. La
corrupcin del mundo por el pecado original permita con relativa facilidad
introducir en la tica la violencia como un medio para combatir el pecado y las
herejas que ponen el alma en peligro.

Las exigencias acsmicas del Sermn de la montaa, que pertenecen a una pura
tica de la conviccin, y el derecho natural que en ellas se apoya y que contiene
tambin exigencias absolutas, conservaron, sin embargo, su fuerza revolucionaria
y surgieron violentamente en casi todas las pocas de conmocin social.

1660

Dieron origen, en especial, a las sectas pacifistas radicales, una de las cuales hizo
en Pennsylvania el experimento de un estado que renunciaba a la fuerza frente al
exterior.

Este experimento sigui un curso trgico cuando, al estallar la guerra de la

independencia, los cuqueros se vieron imposibilitados de tomar las armas en un
conflicto en el que se luchaba por sus ideales. El protestantismo normal, por el
contrario, Iegitim el estado, es decir, el recurso a la violencia, como una
institucin divina, especialmente el estado autoritario legtimo.

Lutero quit de los hombros del individuo particular la responsabilidad tica de la

guerra para arrojarla sobre la autoridad, a la que se puede obedecer, sin ser
culpable, en todo salvo en las, cuestiones de fe.

El calvinismo volvi a aceptar como principio bsico la legitimidad de la fuerza

como medio para la defensa de la fe, es decir, la guerra de religin, que fue un
elemento vital en el Islam desde sus comienzos. Como puede verse, no es la
moderna falta de fe, nacida del culto renacentista por el hroe, la que ha suscitado
el problema de la tica poltica.

Todas las religiones, con xito muy distinto, han lidiado con l como, de acuerdo
con lo que acabamos de decir, no poda menos que suceder. La singularidad de
todos los problemas ticos de la poltica est determinada sola y exclusivamente
por su medio especfico, la violencia legtima en manos de las asociaciones
humanas.

Todo aquel que se valga de medios violentos para cualquier fin ?y todos los
polticos lo hacen? est expuesto a sufrir sus consecuencias especficas. Esta
condena recae muy especialmente sobre quien lucha por su fe, sea sta religiosa
o revolucionaria.

1661

Tomemos el momento actual como ejemplo. Quien quiera imponer sobre la tierra
la justicia absoluta valindose del poder necesita para ello seguidores, un
"aparato" humano. Para que ste funcione tiene que ponerle ante los ojos los
necesarios premios internos y externos.

En las condiciones de la moderna lucha de clases, tiene que ofrecer como premio
interno la satisfaccin del odio y del deseo de revancha y, sobre todo, la
satisfaccin del resentimiento y de la pasin seudotica de tener razn; es decir,
tiene que satisfacer la necesidad de difamar al adversario y de acusarlo de hereja.
Como medios externos tiene que ofrecer la aventura, el triunfo, el botn, el poder y
las prebendas.

El jefe depende por entero para su triunfo del funcionamiento de este aparato y
por esto depende de los motivos del aparato y no de los suyos propios. Tiene,
pues, que asegurar permanentemente esos premios para los seguidores que
necesita, es decir, para los guardias rojos, los pcaros y los agitadores. En tales
condiciones, el resultado objetivo de su accin no est en su mano, sino que le
viene impuesto por esos motivos ticos, predominantemente abyectos, de sus
seguidores, que slo pueden ser refrenados en la medida en que al menos una
parte de stos, que en este mundo nunca ser la mayora, est animada por una
noble fe en su persona y en su causa.

Pero incluso cuando subjetivamente es sincera, no slo esta fe no pasa de ser en

la mayor parte de los casos ms que una "legitimacin" del ansia de venganza, de
poder, de botn y de prebendas (no nos engaemos, la interpretacin materialista
de la historia no es tampoco un carruaje que se toma y se deja a capricho, y no se
detiene ante los autores de la revolucin), sino que, sobre todo, tras la revolucin
emocional, se impone nuevamente la cotidianeidad tradicional: los hroes de la fe
y la fe misma desaparecen o, lo que es ms eficaz aun, se transforman en parte
constitutiva de la fraseologa de los pcaros y de los tcnicos de la poltica.

1662

Esta evolucin se produce de forma especialmente rpida en las contiendas

ideolgicas porque suelen estar dirigidas o inspiradas por autnticos caudillos,
profetas de la revolucin. Aqu, como en todo aparato sometido a una jefatura, una
de las condiciones del xito es el empobrecimiento espiritual, la cosificacin, la
proletarizacin espiritual en pro de la "disciplina".

El squito triunfante de un caudillo ideolgico suele as transformarse con

especial facilidad en un grupo completamente ordinario de prebendados.

Quien quiera en general hacer poltica y, sobre todo, quien quiera hacer poltica
como profesin, ha de tener conciencia de estas paradojas ticas y de su
responsabilidad por lo que l mismo, bajo su presin, puede llegar a ser. Repito
que quien hace poltica pacta con los poderes diablicos que acechan en torno de
todo poder.

Los grandes virtuosos del amor al prjimo y del bien acsmico, de Nazaret, de
Ass o de los palacios reales de la India, no operaron con medios polticos, con el
poder.

Su reino "no era de este mundo" pese a que hayan tenido y tengan eficacia en l.
Platn, Karatajev y los santos dostoievskianos siguen siendo sus ms fieles
reproducciones. Quien busca la salvacin de su alma y la de los dems, que no la
busque por el camino de la poltica, cuyas tareas, que son muy distintas, slo
pueden ser cumplidas mediante la fuerza.

El genio o demonio de la poltica vive en tensin interna con el dios del amor,
incluido el dios cristiano en su configuracin eclesistica, y esta tensin puede
convertirse en todo momento en un conflicto sin solucin.

1663

Esto lo saban ya los hombres en la poca de la dominacin de la Iglesia. Una y

otra vez caa el interdicto papal sobre Florencia (y en esa poca esto significaba
para los hombres y la salud de sus almas un poder ms fuerte que lo que Fichte
llama la "aprobacin fra" del juicio moral kantiano), cuyos ciudadanos, sin
embargo, continuaban combatiendo contra los estados de la Iglesia.

Con referencia a tales situaciones, y en Un bello pasaje que, si la memoria no me

engaa, pertenece a las Historias florentinas, Maquiavelo pone en boca de uno de
sus hroes la alabanza de aquellos que colocan la grandeza de la patria por
encima de la salvacin de sus almas.

Si en lugar de ciudad natal o de "patria", que quizs no tienen hoy para todos un
significado unvoco, dicen ustedes "el futuro del socialismo" o la "paz
internacional", tendrn planteado el problema en su forma actual. Todo aquello
que se persigue a travs de la accin poltica, que se sirve de medios violentos y
opera con arreglo a la tica de la responsabilidad, pone en peligro la "salvacin del
alma".

Cuando se trata de conseguir una finalidad de ese gnero en un combate

ideolgico y con una pura tica de la conviccin, esa finalidad puede resultar
perjudicada y desacreditada para muchas generaciones porque en su persecucin
no se tuvo presente la responsabilidad por las consecuencias.

Quien as obra no tiene conciencia de las potencias diablicas que estn en juego.
Estas potencias son inexorables y originarn consecuencias que afectan tanto a
su actividad como a su propia alma, frente a las que se encuentra indefenso si no
las ve. "El demonio es viejo; hazte viejo para poder entenderlo." No se trata en
esta frase de aos, de edad. Yo nunca me he dejado abrumar en una discusin
por el dato de la fecha de nacimiento.

1664

Pero el simple hecho de que alguien tenga veinte aos y yo ms de cincuenta

tampoco puede inducirme, en definitiva, a pensar que eso constituye un xito ante
el que tengo que temblar de pavor. Lo decisivo no es la edad, sino la educada
capacidad para mirar de frente las realidades de la vida, soportarlas y estar a su
altura.

Es cierto que la poltica se hace con la cabeza, pero en modo alguno solamente
con la cabeza. En esto tienen toda la razn quienes defienden la tica de la
conviccin. Nadie puede, sin embargo prescribir si hay que obrar conforme a la
tica de la responsabilidad, conforme a la tica de la conviccin, o cundo
conforme a una y cundo conforme a otra.

Lo nico que puedo decirles es que cuando en estos tiempos de excitacin que
ustedes no creen "estril" (la excitacin no es ni esencialmente ni siempre una
pasin autntica) veo aparecer sbitamente a los polticos de conviccin en medio
del desorden gritando: "el mundo es estpido y abyecto, pero yo no; la
responsabilidad por las consecuencias no me corresponde a m, sino a los otros
para quienes yo trabajo y cuya estupidez o cuya abyeccin yo extirpar", lo
primero que hago es cuestionar la solidez interior que existe tras esta tica de la
conviccin.

Tengo la impresin de que en nueve casos de cada diez me enfrento con odres
llenos de viento que no sienten realmente lo que estn haciendo, sino que se
inflaman con sensaciones romnticas. Esto no me interesa mucho humanamente
y no me conmueve en absoluto. Es, por el contrario, infinitamente conmovedora la
actitud de un hombre maduro (de pocos o muchos aos, eso no importa), que
siente realmente y con toda su alma esta responsabilidad por las consecuencias y
acta conforme a una tica de la responsabilidad, y que al llegar a un cierto
momento dice: "no puedo hacer otra cosa, aqu me detengo". Esto s es algo
autnticamente humano y esto s cala hondo.

1665

Esta situacin puede, en efecto, presentrsenos en cualquier momento a

cualquiera de nosotros que no est muerto interiormente. Desde este punto de
vista la tica de la responsabilidad y la tica de la conviccin no son trminos
absolutamente opuestos, sino elementos complementarios que han de concurrir
para formar al hombre autntico, al hombre que puede tener "vocacin poltica".

Y ahora, estimados oyentes, los emplazo para que hablemos nuevamente de este
asunto

dentro

de

diez

aos.

Es

muy

probable

que

entonces,

como

desgraciadamente tengo muchos motivos para temer, llevemos ya mucho tiempo

dominado por la reaccin y se haya realizado muy poco o quizs absolutamente
nada de lo que seguramente muchos de ustedes, y yo mismo, como he confesado
frecuentemente, hemos deseado y esperado.

Ello no me destrozar pero ciertamente me pesa saber que as ocurrir. Me

gustar mucho saber qu "ha sido" interiormente de aquellos de entre ustedes que
ahora se sienten autnticos "polticos de conviccin" y participan en la embriaguez
de esta revolucin actual. Sera muy bello que las cosas fueran de tal modo que
se les pudiera aplicar lo que Shakespeare dice en el soneto 102:
Entonces era primavera y tierno nuestro amor
Entonces la saludaba cada da con mi canto
Como canta el ruiseor en la alborada del esto
Y apaga sus trinos cuando va entrando el da

Pero las cosas no son as. Lo que tenemos ante nosotros no es la alborada del
esto, sino una noche polar de una dureza y una oscuridad heladas, cualesquiera
que sean los grupos que ahora triunfen. All en donde nada hay no es slo el
Kaiser quien pierde sus derechos, sino tambin el proletario. Cuando esta noche
se disipe poco a poco quin de aquellos para quienes la primavera
aparentemente ha florecido con tanta exhuberancia estarn vivos? Y qu habr
sido entonces de todos ellos?
1666

Habrn cado en la amargura o en la grandilocuencia vaca, o habrn aceptado

simplemente el mundo y su profesin, o habrn seguido un tercer camino, que no
es el ms infrecuente, el de la huida mstica del mundo para aquellos que tienen
dotes para ello o que (y esto es lo ms comn y lo peor) adoptan este camino para
seguir la moda.

En cualquiera de estos casos extraer la consecuencia de que no han estado a la

altura de sus propios actos, de que no han estado a la altura del mundo como
realmente es, y a la altura de su cotidianeidad. Objetiva y verdaderamente, no han
tenido, en sentido profundo, la vocacin poltica que crean tener. Hubieran hecho
mejor ocupndose lisa y llanamente de la fraternidad de hombre a hombre y
dedicndose simplemente a su trabajo cotidiano.

La poltica consiste en una dura y prolongada penetracin a travs de tenaces

resistencias, para la que se requiere, al mismo tiempo, pasin y mesura. Es
completamente cierto, y as lo prueba la historia, que en este mundo no se
consigue nunca lo posible si no se intenta lo imposible una y otra vez. Pero para
ser capaz de hacer esto no slo hay que ser un caudillo, sino tambin un hroe en
el sentido ms sencillo de la palabra. Incluso aquellos que no son ni lo uno ni lo
otro han de armarse desde ahora de esa fortaleza de nimo que permite soportar
la destruccin de todas las esperanzas, si no quieren resultar incapaces de
realizar incluso lo que hoy es posible.

Slo quien est seguro de no quebrarse cuando, desde su punto de vista, el

mundo se muestra demasiado estpido o demasiado abyecto pala lo que l le
ofrece; slo quien frente a todo esto es capaz de responder con un "sin embargo";
slo un hombre construido de esta forma tiene "vocacin" para la poltica.

1667

NOTAS:
Aqu debemos hacer una advertencia. Las ideas contenidas en los siguientes
trabajos fueron expuestas en una conferencia pronunciada, por invitacin de la
Asociacin libre de estudiantes de Munich, durante el invierno revolucionario
de 1919, y van as marcadas con la inmediatez de la palabra hablada. Esta
conferencia, as como la de "La ciencia como vocacin'', formaba parte de un
ciclo, a cargo de diversos oradores, que se propona servir de gua para las
diferentes formas de actividad basadas en el trabajo intelectual a una juventud
recin licenciada del servicio militar y profundamente trastornada por las
experiencias de laguerra y la posguerra. El autor complet ms tarde su
exposicin antes de darla a la imprenta y la public por vez primera en su
forma actual durante el verano de 1919. (Nota de Marianne Weber, en
Heidelberg, agosto de 1926.).

(1) El lugar de insercin de este prrafo vara en las ediciones alemana y francesa.
Se ha seguido en esta edicin el criterio de la francesa.

1668

Fuentes bibliogrficas

Oracion fnebre de Pericles. Bowra, C. M. Barcelona: Edic. Altaya, S.A., 1997.

Dilogos platnicos. En Dilogos. Buenos Aires, Espasa Calpe, Argentina 1952. Coleccin
Austral.
3
Fuente: Jnemann, Guillermo. Antologa universal. Friburgo: Herder, 1910.
4
Decimos banquete, pero en realidad los acontecimientos que relata este dilogo tienen lugar
despus de la comida, en el momento justo de la bebida o simposio propiamente dicho.
Sympsion es el ttulo griego que figura para este dilogo y que adoptan tambin algunos
traductores modernos, especialmente anglosajones, que nosotros hemos preferido evitar por sus
connotaciones actuales. Por los dems, el propio Platn habla de synousa reunin, depnon
comida, sndeipnon convite, pero nunca de sympsion
2

La poltica. Aristoteles Editorial Espasa Calpe. S.A. 1997

Moral a Eudemo. Aristoteles Alianza Editorial, Madrid 1995.
11
Organom Aristoteles .Antologa universal. Friburgo: Herder, 1910.
12
El sueo de Escipin Jnemann, Guillermo. Antologa universal. Friburgo: Herder, 1910.
13
Tratados morales www.librodot.com
14
Carta a Meneceo www.monografias.com
15
La Ciudad de Dios. http://www.augustinus.it/latino/index.htm
16
La Ciudad del Sol www.antorcha.net/filosofia/Campanela
17
Confesiones San Agustn http://www.augustinus.it/latino/index.htm
18
Policraticus http://www.fordham.edu/halsall/sbook.html
19
Elogio de la locura. E. de Rottterdam Buenos Aires, Editorail Sopena Argentina, SRL1941
20
La Nueva Atlantida http://www.librosgratis.org
21
El Principe N. Maquiavelo. Librera Hachette.S.A, 1946. Buenos Aires,Argentina
22
El Espritu de las Leyes. Editorial porrua. S.A., Mexico, 1971
23
La democracia en Amrica.. Fondo de la Cultura Economica, Mexico,1982
24
La Riqueza de las Naciones A. www.amazon.com/gp.redirect.htlm
25
Kant, Immanuel. La Paz perpetua. Madrid: Editorial Tecnos, 1985.
26
Jean J. Rosseqau El contrato social ,CEAL,Buenos Aires,1999
27
T. Hobbes. Leviatan. Tomo I y II Ediciones Guernica S.A. Mexico DF 1994
28
Ensayos sobre el gobierno civil www.librodoc.com
29
El espritu extraado de s mismo, la cultura http://www.librodot.com
30
El Estado GW.F. Hegel http://www.librodot.com y Enciclopedia de las Ciencias Filosoficas.
Instituto cubano del Libro, La Habana,1978
31
Dios y el Estado Mijail Bakunin. Fondo de la Cultura Economica, Coleccin Obras
fundamentales, 1981, Mexici DF. Siglo XXI
32
El Discurso de Angostura es la pieza oratoria ms importante del principal conductor de la
emancipacin sudamericana respecto del dominio colonial espaol, el venezolano Simn Bolvar,
quien lo pronunci, el 15 de febrero de 1819, ante el Congreso recin instalado en la ciudad
homnima venezolana (actual Ciudad Bolvar), asamblea de la cual habra de resultar la creacin
de la Repblica de la Gran Colombia. En dicho discurso, el Libertador se pronuncia a favor de la
democracia, mantiene su preferencia por el centralismo y se inclina por un poder ejecutivo al estilo
britnico. El fragmento siguiente corresponde a las ltimas frases de la alocucin bolivariana,
desde las cuales expone con una magnfica expresividad el destino de libertad e igualitarismo que
augura a la nueva repblica. Encarta 2007.
10

1669

33

La carta como documento histrico Benito Jurez. La carta como documento histrico Benito
Jurez. Benito Jurez expone, con contundencia y gran amor a la patria, las motivaciones por las
que rechaza la solucin monrquica para Mxico. Encarta, 2007.
34
Bases del Partido Revolucionario Cubano Jose Marti www.patriagrande.net/cub
35
El Partido revolucionario cubano a Cuba Jos Mart / M. Gmez www.patriagrande.net/cub
36
Carta a Manuel Mercado Jos Mart 18 de mayo de 1895 www.patriagrande.net/cub
37
Manuscritos Economicos y filosficos. C. Marx. Editado por ERA, Mexico DF.1980
38
Tesis sobre Feuerbach Karl Marx C. Marx & F. Engels, Obras E. (en tres tomos),tomo II, Editorial
Progreso, Mosc, 1974
39
Manifiesto del Partido Comunista C. Marx & F. Engels, Obras E. (en tres tomos),tomo II, Editorial
Progreso, Mosc, 1974
40
Carta a Joseph Weydemeyer C. Marx & F. Engels, Obras E. (en tres tomos),tomo II, Editorial
Progreso, Mosc, 1974
41
Bolvar y Ponte C. Marx www.marxists.org
42
La Ideologa alemana Buenos Aires, Pueblos Unidos, 1985, Argentina
43
La llamada acumulacin originaria C. Marx Habana, editora poltica, 1965.
44
Presentacin de El capital Karl Marx , editorial progreso, 1990, mosc.
45
C. Marx & F. Engels, Obras E. (en tres tomos),tomo II, Editorial Progreso, Mosc, 1974
46
C.Marx & F. Engels, Obras E. (en tres tomos), tomo II, Editorial Progreso, Mosc,1974
47
C. Marx & F. Engels, Obras E. (en tres tomos), tomo II, Editorial Progreso,Mosc, 1974
48
Prlogo de F. Engels Crtica del Programa de Gotha F.Engels C. Marx & F. Engels, Obras E.
(en tres tomos), tomo III, Editorial Progreso,Mosc, 1974
49
Discurso ante la tumba de Marx. F.Engels C. Marx & F. Engels, Obras E. (en tres tomos), t. III,
Editorial Progreso,Mosc, 1974
50
Del Socialismo utpico al Socialismo cientfico F.Engels C. Marx & F. Engels, Obras E. (en tres
tomos), tomo III, Editorial Progreso,Mosc, 1974
51
C. Marx & F. Engels, Obras E. (en tres tomos), t. III, Editorial Progreso,Mosc, 1974
52
AFORISMOS Federico Nietzsche http://www.librodot.com
53
As habl Zaratustra. http://www.librodot.com
54
La genealoga de la moral. http://www.librodot.com
55
Ms all del bien y del mal. alianza editorial, s.a, Madrid, 1979
56
Desarrollo de la ideologa capitalista www.elaleph.com
57
Economia y sociedad. Max Weber www.elaleph.com
58
Estructuras y funcionamiento de la dominacin. M. Weber elaleph.com
59
La poltica como vocacin.Max Weber Fondo de la Cultura Economica,Mexico, 1964

1670