Historia Del Pensamiento Semiótico 1. La Antigüedad Grecolatina - Castañares, Wenceslao

hISTORIA DEL PENSAMIENTO SEMITICO 1.
LA ANTIGEDAD GRECOLATINA
Wenceslao Castaares Burcio
WENCESLAO CASTAARES
Doctor en Filosofa, es profesor titular de universidad

en la Facultad de Ciencias de la Informacin de la Universidad Complutense de Madrid y miembro del grupo
de investigacin Semitica, comunicacin y cultura.
Sus trabajos de investigacin se han centrado fundamentalmente en el campo de la semitica y la comunicacin de masas.
Entre sus obras cabe destacar, como autor, De la
interpretacin a la lectura (1994) y La televisin moralista. Valores y sentimientos en el discurso televisivo
(2006), y como coautor, La sensibilidad moral. Impresiones y testimonios de nuestro tiempo (1990), adems de colaborar en volmenes colectivos como Los
rascacielos de marfil (2006), Diccionario de relaciones interculturales, diversidad y globalizacin (2007),
Imaginar la realidad. Ensayos sobre la representacin
de la realidad en el cine, la televisin y los nuevos medios (2010) y Compendio de lgica, argumentacin y
retrica (Trotta, 22012).
Wenceslao Castaares
HISTORIA
DEL
PENSAMIENTO
SEMITICO
1
LA ANTIGEDAD
GRECOLATINA
E D I T O R I A L
ISBN 978-84-9879-496-0
9 788498 794960
T R O T T A
Aunque la semitica es un campo disciplinar que no

empez a adquirir cuerpo y autonoma hasta finales del
siglo xix de la mano de Charles Sanders Peirce y Ferdinand de Saussure, el inters por los signos y por lo
que son capaces de hacer es probablemente tan antiguo
como el hombre. Este inters fue en primer lugar de
carcter prctico. Pero en un determinado momento se
hizo ms general y quiso constituirse en un saber experto con pretensiones de convertirse en ciencia. El nombre para ese saber lo inventaron los mdicos y lo usaron
despus, entre otros, lgicos y filsofos. Sin embargo,
no exista hasta ahora una historia del pensamiento semitico que reconstruyese de manera completa cmo
se fue elaborando la reflexin sobre los signos y la significacin.
La primera parte de esta obra, concebida en tres
volmenes, est dedicada a la Antigedad grecolatina. Empieza con los textos homricos y termina con
Agustn de Hipona, el primero que de forma explcita
lleva a cabo una reflexin semitica de carcter general. A lo largo de este recorrido, dos captulos analizan
las consideraciones sobre el lenguaje de Platn y la semitica y la teora de la argumentacin de Aristteles;
otros estudian la inferencia sgnica en los epicreos, la
complejidad del significado en los estoicos y la retrica romana, sin olvidar el tratamiento de los signos en
la adivinacin y la medicina.
Historia del pensamiento semitico
Historia del pensamiento semitico

1. La Antigedad grecolatina
Wenceslao Castaares
Esta obra ha recibido una ayuda a la edicin

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COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Serie Filosofa
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Wenceslao Castaares Burcio, 2014
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ISBN: 978-84-9879-495-3 (obra completa)

ISBN: 978-84-9879-496-0 (volumen 1)
Depsito Legal: M-XXX-2014
Impresin
Cofs, S.A.
contenido
Introduccin..........................................................................................
1. La Grecia preplatnica: las tribus de los semas.................................

2. Platn: reflexiones sobre el lenguaje................................................
3. Aristteles: semitica y teora de la argumentacin..........................
4. Los epicreos: la inferencia sgnica..................................................
5. Los estoicos: la complejidad del significado.....................................
6. Del fin de la Repblica romana al Alto Imperio: la semitica en la
adivinacin, la retrica y la medicina...............................................
7. Agustn de Hipona: una teora general de los signos........................
15
37
57
101
133
Bibliografa............................................................................................
ndice de materias..................................................................................
ndice de nombres..................................................................................
ndice general........................................................................................
271
287
297
301
159
205
INTRODUCCIN
, ,
- .
Homero, Odisea, XXIV,547-548
Quasi nanos gigantium humeris insidentes
Bernardo de Chartres
El libro que el lector tiene en sus manos es el resultado de una particularidad idiosincrtica: mi incapacidad para entender bien un problema si no tengo alguna perspectiva histrica. S que no a todos les pasa.
Tengo colegas que pueden prescindir sin demasiadas dificultades de la
perspectiva histrica de las cuestiones de las que se ocupan en sus investigaciones. Mi inters por la historia de la semitica tuvo su origen
a principios de los aos ochenta, cuando abordaba los problemas de los
que termin ocupndome en mi tesis doctoral. All se encuentra el embrin de esta obra que inevitablemente tendr otras entregas. Este inters no tuvo mayor concrecin durante muchos aos, pero no por ello
desapareci. Qued aparcado ante otras urgencias y, con el tiempo, termin convirtindose en una aficin para tiempos de ocio escasos, cuando
no inexistentes. A pesar del esfuerzo que exiga retomar una y otra vez
el hilo de la historia, la empresa se mantuvo porque hubo una motivacin inquebrantable: el goce de la bsqueda y el hallazgo. Pero lleg un
momento en el que esa aficin privada, casi ntima, empez a solicitar
una presentacin pblica. He aqu el resultado.
La semitica, tal como la entendemos hoy, es un campo disciplinar
que empez a adquirir cuerpo y autonoma a finales del siglo xix. Dos
hombres de orgenes intelectuales e inquietudes muy distintos llegaron,
por caminos tambin diversos, a expresar de forma apremiante la necesidad de elaborar una teora general sobre los procesos de construccin de
sentido. Esos dos hombres se llamaron Charles Sanders Peirce y Ferdinand de Saussure. A la disciplina que deba ocuparse de satisfacer esa necesidad, el primero la denomin semitica; el segundo, semiologa. Pero,
en la ciencia, como en cualquier otro proceso biolgico o cultural, nada
ocurre sin que haya precedentes. El inters por los signos y por lo que es9
la antigedad grecolatina
tos son capaces de hacer es, probablemente, tan antiguo como el hombre
mismo. Ese inters fue en primer lugar, como ha ocurrido tantas veces,
un inters de carcter prctico. Formaba parte del saber de cazadores,
marineros, adivinos, estrategas, poetas y mdicos. Pero en un determinado momento se hizo ms general y el saber sobre lo que los signos hacen
o pueden hacer quiso poseer una generalidad que ya no era la de un saber prctico, sino la de un saber experto con pretensiones de convertirse
en epistme. El nombre para ese saber no fue inventado por ninguno de
esos dos grandes hombres decimonnicos a los que antes nos referamos.
Lo inventaron los mdicos y lo usaron despus, entre otros, los lgicos y
los filsofos. Habra que esperar hasta el siglo xvii, para que el nombre
fuese conocido y aceptado fuera del contexto de la medicina, mrito que
hay que atribuir sobre todo al filsofo ingls J.Locke. Sin embargo, no
exista un discurso histrico capaz de dar razn suficiente de esos hechos.
Y eso es lo que aqu hemos empezado a hacer.
Para escribir esta historia, no tanto de la semitica, porque su existencia es ms bien dudosa, sino del pensamiento semitico, me he limitado a explorar sub specie semioticae la literatura, la filosofa y la ciencia
de lo que hemos dado en llamar Occidente. Es una mirada reduccionista, resultado de la plena conciencia de la magnitud de la tarea emprendida. Cualquier otra consideracin hubiera sido no ya pretenciosa, sino
imposible. Muy probablemente, esta reduccin no consiga escapar tampoco a esa crtica. Son muchos los lugares por escudriar y demasiado
grande el saber enciclopdico necesario para conseguir una descripcin
aceptable. La lectura realizada es tambin personal en el sentido de que
los textos se han ledo desde una perspectiva infrecuente. Cuando lea los
textos de un autor o de una escuela no lo haca con la pretensin de explicar de forma global sus teoras. Buscaba en ellos lo que especficamente
decan a propsito de cuestiones que hoy consideramos semiticas, pero
que en ese momento no tenan una identidad precisa. Esa perspectiva me
ha obligado a un examen que se ha detenido en los detalles (muy micro,
si hablamos la jerga de los socilogos). Lo que para muchos especialistas
o traductores no tena mayor relevancia, para m poda adquirir una importancia capital. No daba lo mismo que se utilizara un sustantivo u otro,
este verbo u otro de sentido prximo. Sin ser fillogo me he obligado a
leer los textos de los autores griegos y latinos pendiente de los ms mnimos detalles semnticos, a la bsqueda, como si de un detective se tratara, de los indicios que pudieran conducirme al descubrimiento de teoras
semiticas solo entrevistas a travs de la bruma producida por la discusin de otros problemas. Esta mirada me ha obligado en ocasiones a modificar las versiones de traductores a los que, sin embargo, he de atribuir
una competencia mucho mayor que la ma, pero que se enfrentaron a los
textos con una mirada distinta.
10
INTROD U CCI N
El intento de seguir el rastro de teoras que, la mayor parte del tiempo, son subterrneas, sepultadas por discusiones que ponen el foco en
otras cuestiones, se vio frecuentemente obstaculizado por la falta de informacin. Esta dificultad es especialmente constatable durante la poca
helenstica. Durante esa poca muchos rastros se pierden y, en esas circunstancias, solo cabe hacer hiptesis arriesgadas. Pero ni siquiera puede
decirse que, con ser significativo, ese sea un rasgo especfico de la poca.
Siempre existe la posibilidad de que en textos no ledos con la perspectiva
requerida aparezcan datos relevantes. De hecho, a lo largo de la investigacin ha ocurrido que mis hiptesis iniciales fueron desmentidas por textos que no conoca y que fueron encontrados por puro azar. A veces, una
comprobacin de rutina en textos en los que inicialmente no haba puesto
mayor inters, me llev a un descubrimiento de consecuencias importantes para mi investigacin. De todo ello aprend una gran leccin: la lectura
de textos poco conocidos o ignorados puede modificar algunas de las conclusiones a las que he llegado. Y es mucho lo que todava queda por hacer.
La estructura de la obra ha tratado de adaptarse a las dificultades derivadas de la pretensin de ser histrica y, al mismo tiempo, de mantener la necesaria homogeneidad en las cuestiones abordadas. La narracin
histrica me obligaba a un relato que evitara en lo posible grandes saltos
en el tiempo, lo que no siempre era fcil de conciliar con la continuidad exigida por la exposicin de ideas que se mantienen durante largos
periodos o evolucionan lentamente. A esta dificultad haba que aadirle
otras, derivadas de la forma misma en que nos ha llegado el pensamiento
antiguo, a veces ligado a la obra de una figura estelar, otras a las de una
escuela, en ocasiones a la prctica de una actividad. El resultado ha sido
una obra que no obedece a un nico criterio organizativo: cada captulo tiene una estructura diferenciada. Esta anarqua organizativa me ha
permitido una cierta libertad para exponer lo que consideraba relevante,
aunque haya tenido que pagar el precio de renunciar a una estructura comn para todos ellos. As en algunos captulos lo que predomina es una
agrupacin temtica, mientras que en otros el criterio ha sido ms bien
histrico. La ordenacin misma de los captulos ha querido ser histrica,
pero el contenido no siempre se ha adaptado a ese criterio. En el captulo1, se ha terminado por agrupar cuestiones muy distintas de pocas
tambin diversas. Se opt por una agrupacin temtica sui gneris; soy,
pues, consciente de que caben otras organizaciones. Si me decid por la
organizacin temtica fue porque, al tratarse de un periodo dilatado y
de problemtica muy variada, esa era la organizacin que me permita
darle mayor coherencia. De todos modos, soy consciente de que el resultado final es un cajn de sastre en el que se han introducido cuestiones distintas. Confo en que la diversidad tenga aqu la connotacin positiva de la riqueza.
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Los captulos2 y3 tienen en comn el estar centrados en las dos figuras ms rutilantes de la filosofa griega: Platn y Aristteles. A partir
de ah, pocas similitudes pueden encontrarse. Podra argumentarse que
Platn se ocupa ms del lenguaje que de los procesos semiticos en sentido estricto. Pero siendo esto verdad en parte, como explicamos en la introduccin del captulo, ese tratamiento tiene una perspectiva claramente
semitica. Y es esa perspectiva lo que he querido resaltar. En la obra de
Aristteles, el tratamiento lingstico y semitico est claramente diferenciado y as he querido transmitirlo. He incluido tambin en ese captulo cuestiones que algunos considerarn algo alejadas de lo estrictamente
semitico. He procurado explicar las razones. Se ha incluido tambin en
l la referencia a la Retrica a Alejandro de Anaxmenes de Lpmsaco, lo
que parece poco coherente con el resto del captulo y con su ttulo. Pero
creo que hay razones que lo justifican: el hecho de que durante algn
tiempo se atribuyera la obra a Aristteles y el que no se hayan conservado
otros tratados retricos me llev a cometer esa pequea incongruencia.
En general, los distintos captulos pueden considerarse bastante independientes unos de otros, pero no siempre. Los captulos4 y5, dedicados a epicreos y estoicos, plantearon problemas especiales que me
obligaron a cambiar de planes en varias ocasiones. A los problemas derivados de la prdida de fuentes, hay que aadir la vinculacin polmica de sus respectivas teoras. Si otros captulos pueden leerse de forma
independiente, estos solo pueden leerse conjuntamente. Por lo dems,
los dos adolecen, quiz, de concisin, pero haberlos desarrollado ms
supondra haber entrado en la explicacin de cuestiones que nos hubieran distrado de nuestro objetivo.
El captulo6 est dedicado, fundamentalmente, a la retrica romana,
pero finalmente tuve que incluir otras cuestiones ajenas. La referida a la
adivinacin se justifica por el criterio de coherencia temtica: no solo estamos ante un contexto de reflexin semitica relevante, sino que el mismo ya haba sido abordado en la tradicin griega, con la que mantiene
similitudes muy evidentes. En cambio, la inclusin de Galeno en este captulo se debe a razones histricas. Su aportacin, como la de los mdicos hipocrticos, parece inexcusable si se quiere entender la historia de la
semitica. Y, sin embargo, como en el caso de Anaxmenes de Lmpsaco,
no era posible dedicarle un captulo aparte.
El captulo7 est dedicado a san Agustn y, como los dedicados a
Platn y Aristteles, tiene su propia lgica. La cantidad de informacin
que tenemos sobre el autor hace posible una exposicin que puede ser
especialmente coherente. Quedan, sin duda, enigmas por resolver, pero
no son comparables con los que nos plantean otros autores o escuelas.
En cualquier caso, el ltimo apartado, dedicado a la patrstica cristiana, bien pudiera haber sido un captulo aparte. Pero dada la estructura
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INTROD U CCI N
y extensin de la obra, pareca excesivo, as que he intentado darle una

justificacin que fuera coherente con el resto del captulo.
Con el captulo dedicado a Agustn se da por terminada la primera
parte de una obra que, en la intencin de su autor, tendr obligada continuacin. Hay dos razones poderosas para terminar as la primera parte:
para nosotros, Agustn de Hipona cierra una poca tanto desde el punto
de vista histrico como temtico. Podra objetarse que, desde el punto de
vista histrico, es opinin comn que la Edad Media empieza en los albores del siglovii y, por tanto, que quiz pudiera haberse incluido la referencia a otros autores. Pero lo cierto es que, desde nuestra perspectiva,
el nico autor que podra haber sido incluido en nuestro recorrido hubiera sido Boecio que, como es sabido, muri alrededor del525. Segn una
opinin tambin bastante extendida, Boecio es el ltimo de los romanos y el primero de los medievales. Desde el punto de vista de la evolucin del pensamiento semitico, parece poco discutible que su papel resulta mucho ms relevante como transmisor y comentador de las teoras
semiticas aristotlicas que como proponente de teoras propias, de ah
que haya decidido que abra la segunda parte de nuestra investigacin. Finalmente, como en otros casos, el punto de vista temtico resulta mucho
ms relevante que el estrictamente cronolgico. Agustn es todava un
autor de la Edad Antigua. Pero para nosotros tiene una relevancia especial: es el primer autor que, de forma explcita, lleva a cabo una reflexin
semitica de carcter general. No propone un campo disciplinar autnomo; no inventa tampoco un trmino para una problemtica. Eso sera
pedir demasiado. Pero es indiscutible que unifica bajo una misma mirada
cuestiones que antes de l haban permanecido dispersas o no suficientemente unificadas. Es, pues, el colofn perfecto para nuestra exposicin.
La bibliografa que incluimos al final de la obra no es muy extensa.
Me he limitado a recoger, salvo rara excepcin, las obras mencionadas.
Podra haberse ampliado por el lado de la bibliografa secundaria dedicada a los autores y escuelas que se han estudiado. Pero lo cierto es que
solo he recurrido a los especialistas para tener una visin general de la
poca o de los autores que estudibamos. La bibliografa especializada
en nuestra perspectiva no es tan extensa. He incluido la referencia a las
fuentes que he utilizado. He procurado manejar las ediciones ms reputadas, aunque haya que reconocer que en alguna ocasin no ha sido
posible. En todo caso, creo que las utilizadas merecen crdito suficiente
para nuestros propsitos. Afortunadamente, la forma en que hoy investigamos poco tiene que ver con la forma en que se haca, sin ir ms lejos,
cuando escriba mi tesis doctoral, embrin, como deca, de esta obra. La
publicacin en formato electrnico de las obras de los autores antiguos
permite bsquedas que hace unas dcadas exigan una dedicacin y un
tiempo incomparables con los actuales. Sin estas herramientas, cuya re13
ferencia tambin se incluye en la bibliografa, mi investigacin no hubiera sido posible.

Tampoco hubiera podido llevar a cabo mi propsito sin la ayuda de
algunas personas a las que nunca podr agradecer lo suficiente su desinteresada colaboracin. Debo este agradecimiento de modo muy especial
a Carlos Acinas y Marian Almela. Sin las herramientas que me proporcionaron y su asesoramiento filolgico, las insuficiencias y errores hubieran sido mucho mayores de lo que ya son. Carlos Garca Gual ley una
versin previa a la que solo faltaban algunos retoques no sustanciales. A
su generoso magisterio le debo precisiones y sugerencias valiosas que han
contribuido a mejorar la obra, sobre todo en los aspectos ms tcnicos.
Tambin leyeron versiones bastante acabadas otros colegas como Gonzalo Abril (al que le debo algunas precisiones sobre el ttulo), Jos Luis
Gonzlez Quirs, Felicsimo Valbuena, Eva Aladro, Cristina Peamarn
y Vanessa Saiz. A todos ellos mi gratitud por sus sugerencias. A Marisol
Lzar de Grado y Beatriz Garca, funcionarias de la Biblioteca de la Facultad de Ciencias de la Informacin de la Universidad Complutense de
Madrid, les debo el haber podido consultar obras que no estaban a mi
alcance y que, gracias a su trabajo y su inters, llegu a poder consultar.
Quede, pues, tambin constancia de mi gratitud hacia ellas en particular
y hacia el personal de las bibliotecas de la UCM en general. Finalmente,
esta obra llega al lector gracias al inters que desde el primer momento
mostraron los responsables de Editorial Trotta. En particular, debo a Alejandro del Ro, mi editor, el que haya salido a la luz una obra ardua que
otros no dejaron de apreciar, pero que no tuvieron la valenta de apoyar
en estos tiempos difciles para la edicin en general y para obras de esta
naturaleza en particular.
Contrariamente a lo que me ha ocurrido con otras obras, con esta no
he tenido prisa en darla por terminada. Cada vez que he reledo algunos
de sus pasajes he encontrado motivos para seguir modificando, corrigiendo o ampliando. Ha llegado la hora de cerrar esta parte, pero con la conciencia clara de su insuficiencia y de sus imperfecciones. Queda la esperanza de que otros puedan ir ms all de lo que yo he ido.
Madrid, enero de2013
14
1
LA GRECIA PREPLATNICA:
LAS TRIBUS DE LOS SEMAS
ntes que el conocimiento experto y la ciencia estn las palabras y las coA
sas. Si es cierto que la ciencia en algn sentido construye su objeto, no
lo es menos que sin el suelo de las cosas y las expresiones que las nombran no existira la ciencia. Antes de que la semitica entendida como
la reflexin acerca de aquello que significa o, lo que es lo mismo, de los
procesos de semiosis, empezara a ver la luz, estaban los fenmenos
que los hombres consideraban significativos y las palabras que los nombraban. En el caso de la cultura griega, que es, para nosotros, el mundo
de referencia, antes de que Platn y Aristteles empezaran a pensar sobre los procesos en los que se ven involucradas las realidades significativas, estaban ya esas mismas realidades y las palabras que las designaban.
Una de las aportaciones que han sido reconocidas a uno de los padres fundadores de la semitica moderna, Ferdinand de Saussure, es la
de que las palabras (en su terminologa, los signos lingsticos) son arbitrarias, lo que no quiere decir, como se ha puntualizado despus, que
sean inmotivadas. Justamente porque las palabras no son inmotivadas
es por lo que resulta tan til la bsqueda de los motivos por los que fueron usadas en un principio. Para entender lo que los autores del Corpus
Hippocraticum, Platn, Aristteles y los que vinieron despus, quisieron
decir sobre lo que hoy consideramos el objeto de la semitica tenemos
que saber lo que las palabras que utilizaron significaban para aquellos que
mucho antes de ellos ya las haban utilizado, quiz incluso con algn sentido o matiz distinto. Nuestra investigacin no comienza, pues, con la
descripcin de las teoras semiticas. En sentido estricto, en este primer
captulo no hacemos, pues, historia de la semitica, sino historia de las
palabras o, mejor, de la lengua: un intento de describir el uso de una
familia de trminos que para nosotros (quiz no todava para aquellos
que las usaban) estaban emparentados.
15
De los diversos trminos utilizados por los griegos que podemos considerar pertenecientes a las tribus de los que significan hay dos que han
tenido un mayor xito posterior. Se trata de semeon y smbolon y, naturalmente, de los ms directamente relacionados con ellos. La historia
de estos dos trminos es, sin embargo, bastante diferente y solo cuando
la reflexin semitica adquiri ya una notable madurez, llegaron a adquirir una relacin ms estrecha. Pero hasta que esto sucediera tuvieron que
ocurrir otras muchas cosas.
1. Signos y seales
El trmino semeon no es, a pesar del protagonismo adquirido, el ms
antiguo miembro de la familia de los sem-, antes que l fue el sustantivo
sma y tambin el verbo que se refiere a su actividad, semanein, as como
otros derivados a los que conoceremos un poco ms tarde. Tanto a sma
como a semano los encontramos con relativa profusin en Homero. En
l encontramos casi por igual los dos sentidos de sma: tumba, o mejor,
tmulo, y seal (natural o convencional). La razn de que un mismo
trmino sea utilizado en dos acepciones aparentemente tan distintas, parece residir en que desde antiguo se llamaba sma a la columna que sealaba el lugar en que alguien haba sido enterrado y, consecuentemente, ms
adelante, al tmulo. Sea como fuere, el doble sentido permaneci con el
tiempo y dio lugar a que Platn en un famoso pasaje del Crtilo (400c),
que ms abajo comentaremos, pudiera jugar con la semejanza entre sma
(cuerpo) y sma (tumba y signo) para justificar su escasa valoracin del
cuerpo, a la vez signo y tumba del alma.
Como decamos antes, en Homero encontramos mltiples pasajes
en los que aparecen sma y semano con un sentido bastante amplio y
poco preciso. Sma puede entenderse como una seal de los dioses, de
la naturaleza o de los hombres. As, por ejemplo, es utilizado para referirse a los relmpagos de Zeus que son interpretados como de buen o
mal augurio (Il. IV,381; IX,236); pero tambin, muy frecuentemente, para referirse a las seales de mando que hacen los jefes militares
(II,805; X,58), a los signos escritos en una tablilla (VI,168) o a la marca que se hace en una tarja para echar a suertes (VII,175,189). En la
Odisea se usa tambin en el sentido de seal secreta o marca que permite reconocer a alguien, como la cicatriz que dej a Ulises la herida que
le produjo un jabal (Od. XXI,217) y que sirvi a la esclava Euriclea
para reconocerlo (XIX,386ss.); o cuando el mismo Ulises utiliza una
marca en el techo labrado del lecho matrimonial para revelar su identidad a Penlope (XXIII,188ss.). Semanein es utilizado tambin con frecuencia en el sentido de dar una orden, y, consecuentemente, al que
16
LA GRECIA P RE P LAT NICA : LA S TRI B U S DE LO S S E M A S
da rdenes (jefe, auriga, etc.) se le denomina smntor (Il. VIII,127;

Od. XVII,21).
Hesodo utiliza sma de forma muy semejante. En ocasiones puede
entenderse como signo, seal o indicio, como en Trabajos y das
(450), cuando habla de la voz de la grulla que trae la seal de la labranza y marca la estacin del invierno lluvioso; o en los Fragmentos,141
y273, cuando se refiere a las seales que hay que atribuir a los dioses.
De la misma manera, smntr es usado para referirse a Zeus, seor,
jefe y gua de todos los dems dioses (Escudo,56; Fragm.5,3;195,56).
De todos modos, en la Teogona encontramos un pasaje interesante porque confirma la explicacin que dbamos antes respecto al doble sentido de sma cmo tmulo y seal. En este pasaje (Teog.495-501), Hesodo
cuenta cmo Cronos vomita la piedra que se haba tragado creyendo
que era uno de sus hijos y cmo Zeus toma la piedra y la clava en los
valles del pie del Parnaso, erigiendo as un monumento para la posteridad (semmen eksopso).
No encontramos todava en Homero ni en Hesodo el trmino semeon, que a partir, sobre todo, del siglovi a.C., empezar a usarse ms
frecuentemente. As podemos encontrarlo en Esquilo, Esopo, Hecateo
de Mileto, Anaxgoras, Clestrato, etc. En los escritos de estos autores es
posible encontrar tambin sma, aunque adquiriendo sentidos que no hemos visto en los autores anteriores. As Esquilo utiliza este trmino para
referirse a los emblemas que los guerreros llevaban grabados en sus escudos, por ejemplo, en Siete contra Tebas (397-398,591,643, etc.). Cuando Esquilo utiliza semeon, lo hace en varios sentidos. En algunos casos
lo usa con un sentido ms prximo a lo que en tiempos ms modernos se
ha llamado smbolo, como cuando llama signo de un dios (semeon
theou) al tridente de Neptuno (Suplic.218). Pero otras veces pudiramos
entenderlo como indicio (Agam.1355) incluso como prueba (Prom.
enca.842). En Sfocles ocurre algo semejante: semeon es usado con el
sentido de indicio (Antig.257,998) o prueba (Edip. rey710). Esopo,
en cambio, lo utiliza frecuentemente como seal de reconocimiento acordada, como en la fbula El adltero y la mujer1.
A pesar de los diversos usos que acabamos de constatar, semeon y
semano irn adquiriendo con el tiempo un sentido ms preciso. A este
respecto resulta especialmente relevante el famoso y comentado dictum
de Herclito recogido en el fragmento93 (D-K):
... Y tal como el Seor, cuyo templo divinatorio es el que est en Delfos, ni
dice (ote lgei) ni oculta (ote krptei), sino que se manifiesta por medio
de signos (all semanei).

1. Aner moichos kai gyn, Fabulae, TLG (2000),300.1.2.
17
Despus de algunas discusiones, parece fuera de toda duda que, como

ha mostrado detenidamente Romeo (1976), el sentido de semanein puede
ser precisado, a la luz de los verbos que lo preceden, lgo y krpto, al tiempo que permite tambin, a su vez, precisar el sentido de sus acompaantes. Si lgo ha de ser interpretado como un decir que nos remite indudablemente a la palabra (lgos), no pueden olvidarse sentidos ms antiguos
que tienen que ver con seleccionar, escoger, enumerar y, en definitiva, con desvelar o descubrir, como resulta claro por su oposicin a
kprpto (ocultar). Semano no debiera ser traducido, pues, por el ambiguo
significar, tal como puede verse en versiones poco cuidadosas; tenemos
que entenderlo en el sentido mucho ms preciso de hacer signos, seales, o seas, como traduce Garca Calvo (1985:114). Se pone as de
manifiesto una opinin frecuentemente expresada por los griegos: el lenguaje de los hombres puede ser claro, mientras que el de los dioses ha de
ser sometido a la interpretacin. El mensaje divino no revela su razn
de ser, tampoco la oculta de modo que el hombre no pueda descubrirla;
ha de ser interpretado de modo que descubra una verdad que est velada
(como su propio nombre, altheia, indica) por medio de una serie de tcticas de seleccin y ordenamiento, como dice Garca Calvo (1985:116).
Pero el texto puede, como el mismo autor nos dice, adquirir ese sentido
dialctico ms que contradictorio tan caracterstico de Herclito, porque
ese ni... ni..., sino... del texto debe leerse al mismo tiempo como un y...
y..., esto es...: que el dar seas quiere decir simultneamente revelar y
ocultar: las relaciones reales (con las creencias de los hombres incluidas)
dicen la verdad al ocultarla y la ocultan al decirla; como es natural, puesto
que la razn est en esa contradiccin misma, siendo ella lo contrario de la
irracionalidad y a la vez lo mismo (1985:116).
2. Signos y pruebas
Pero el panorama que acabamos de dibujar no deja de ser parcial porque
con la familia de los sem- convive otra familia con la que est emparentada, la de los tekm-. Como veremos ms adelante, tkmar (o tkmor), tekmrion y tekmano son expresiones que, junto a semeon y semano, van
a adquirir sentidos bastante precisos.
El trmino tkmor lo encontramos en la Ilada con el sentido de
prueba en una ocasin (I,526), pero ms frecuentemente significa
trmino, fin o meta (VII,30; IX,48; IX,418; IX,685; XIII,20).
Consecuentemente, tekmaretai es usado con el sentido de fijar el trmino o limitar (Il. VII,70). Pero este sentido convive con otro que
encontramos tanto en la Ilada (XVI,472) como en la Odisea (IV,373,
IV,466): el de solucin o remedio para un problema. Encontramos
18
adems, en la Odisea, el verbo tekmaromai con el sentido de anunciar

(VII,317), predecir un mal (XI,112, XII,139), indicar un camino
(X,563). Por su parte, Hesodo utiliza tekmaretai para referirse a la
expresin de la voluntad divina de Zeus (Trab.229,239), esa voluntad
que resulta inapelable.
Sin embargo, con el tiempo, tkmar terminara significando signo,
seal o indicio. El mismo Aristteles nos dice en la Retrica (I,1357b9)
que en la lengua de los antiguos tkmar (signo) significaba lo mismo que
pras (lmite extremo, fin), una afirmacin que fue durante mucho tiempo difcil de explicar. La mejor explicacin para hacer compatibles y coherentes estos diversos sentidos, la hemos encontrado en el delicioso libro
de M.Detienne y J.P.Vernant, Las artimaas de la inteligencia. Como
han sabido ver estos autores, tkmor era un trmino que perteneca al vocabulario de la adivinacin, a la astronoma, a la navegacin, pero se usaba tambin para referirse a los signos provenientes de los dioses, que, en
cuanto son manifestacin de una voluntad (boul) divina, constituyen la
expresin de una decisin irrevocable (Detienne y Vernant,1988:141).
La clave que ha hecho posible aclarar el sentido de tkmor la han encontrados estos autores en una cosmogona del poeta espartano Alcmn
(vii a.C.). En su narracin, Alcmn sita en los orgenes del mundo a la
diosa Tetis, a la que se asocian como aclitos Tkmor (signo) y Pros (camino), que parecen desempear la funcin de disipar las tinieblas personificadas en Sktos (oscuridad). De la relacin entre estos tres personajes
mticos Detienne y Vernant dicen lo siguiente:
En el espacio marino en que ejercen sus poderes, Signo y Trayecto, Tkmor
y Pros, definen la actividad de una inteligencia en plena tensin para escapar a la apora de un mundo dominado por la confusin. Pros, que pertenece tambin a la familia semntica de pero, atravesar, designa la estratagema, el ardid que inventa la metis para abrirse un camino; Tkmor por
su parte que significa no solo el fin que se desea alcanzar, sino tambin el
plan o remedio a una situacin difcil es una nocin construida en la confluencia de tres mbitos complementarios: la navegacin, la astronoma y la
adivinacin. En el dominio de la primera, Tkmor es el trmino espacial, el
punto del horizonte que orienta el rumbo de un navo; en esa astronoma
elemental construida, como parece, en el arte del piloto la misma palabra
designa la posicin de los astros segn la cual debe regularse el derrotero
de la nave. Pero estos dos planos son inseparables de un tercero: para toda
la tradicin mtica, de la cual la epopeya de los Argonautas es un punto de
llegada novelesco, navegar segn los puntos de orientacin fijos en el cielo
es tambin fiarse de los signos enviados por los dioses, revelados por la mediacin de un adivino (1988:258)2.

2. Para un mayor desarrollo de las ideas aqu resumidas, vase Detienne y Vernant,1988:138ss.
19
Consecuentemente, en el contexto del arte de la navegacin, el verbo tekmaresthai significaba conjeturar, reconocer los signos, un contexto que hace comprensible la sinonimia entre perar y tkmar a la que
se refiere Aristteles, pero que, como tambin sealan Detienne y Vernant, permite aclarar, desde otra perspectiva, el uso que de semanein
hace Herclito en el fragmento citado ms arriba. Tal sentido est confirmado en autores posteriores. Para referirse a la actividad conjetural
que implica la interpretacin de los signos celestes, absolutamente necesaria para la navegacin, Hesiquio de Alejandra (siglov d.C.) en su
Lxikon (alpha7911) utiliza la expresin strois semeiosthai, y en la
Suda (I,p.393) nos encontramos una expresin parecida: strois tekmaresthai. Apolonio de Rodas (ca.295-ca.230) al que se referan Detienne y Vernant en la cita anterior asocia tambin perata y tkmar para
referirse a cmo la tripulacin, interpretando correctamente los signos,
logra encontrar el camino entre las rocas (II,412-13).
Conjeturar (tekmaresthai) es, pues, abrirse camino, adivinar;
hace referencia a un saber hipottico, sobre lo probable, que est asociado y este es el gran tema ampliamente desarrollado por nuestros
autores a la diosa Metis. Frente al saber omnisciente de Tetis un
saber categrico, asertivo, que est en relacin con un orden fijo, establecido definitivamente el saber de Metis3 est relacionado con el
conocimiento acerca de un futuro que se presenta como aleatorio, por
lo que solo tiene un valor hipottico o problemtico (Detienne y Vernant,1988:99-100). Poseen metis aquellos hombres que son astutos,
que son hbiles para tender trampas, para encontrar un camino o la solucin a un problema que nadie parece ver4. La clase de hombres dotados de metis est asociada a los poseedores de ciertas artes: el carpintero de ribera, el cazador, el pescador, el piloto, el estratega, el mdico,
el sofista. De todos ellos, estas dos ltimas figuras, la del mdico y la del
sofista (en tanto en cuanto puede ser asociado al poltico), tienen para
nosotros una especial relevancia. En el contexto de la medicina, primero, y de la retrica, despus, encontraremos la forma lingstica (tekmrion) y el sentido preciso (signo, indicio, prueba) de un tipo de
signo y de una forma inferencial (la inferencia conjetural o abductiva)
peculiares, pero que estn llamados a tener un gran protagonismo en la
historia de la semitica.

3. Cuando Platn cuenta en el Banquete (203b ss.) el nacimiento de Eros, encontramos a Metis asociada a Poros y Pena. Metis es la madre de Poros, a quien mediante
una estratagema se une Pena (Escasez) para concebir a Eros. Este paralelismo no ha pasado desapercibido ni a Detienne y Vernant (1988:135) ni a otros.

4. Segn comenta H.Fraenkel (citado por Detienne y Vernant,1988:140), en algunos de sus usos, tkmar contiene las mismas implicaciones psicolgicas que mchos: plan o
remedio para una situacin difcil.
20
En el contexto de la medicina, tkmar (que aparece ya bajo la forma de

tekmrion5) adquirir un sentido ms preciso, diferenciado del que se usa
en otros contextos, que probablemente tiene que ver con el uso de procedimientos que los mdicos pretenden disociar totalmente de otro tipo de
prcticas, en especial, de la adivinacin. Ya en Homero encontramos indicios claros de la separacin entre la funcin del mdico y la del sacerdote
(Il. XI,514-515)6, pero esta diferenciacin se convierte en un principio
fundamental de la actividad mdica tal como la entienden los autores de
los tratados que componen el Corpus Hippocraticum. Prueba de ello es
una famosa afirmacin que podemos encontrar en uno de los ms significativos tratados. Al comienzo del Prorrtico II (o PrediccionesII), su autor
establece una ntida lnea de separacin entre ciertas prcticas de la medicina anterior y de la adivinacin, y la que l va llevar a cabo:
Yo, por mi parte, no har adivinaciones (mantesmai) de esa clase, sino que
describo los signos (semea d grapho) por medio de los cuales hay que conjeturar (tekmaresthai), de entre los individuos, los que sanarn o morirn y
cules morirn o sanarn en breve o a largo plazo. (Pred. II,1).
Sin duda alguna, esta especializacin del trmino tekmrion tiene

mucho que ver con la constitucin del arte de la medicina como un saber
especfico y prestigioso, un proceso que parece estar bastante consolidado a finales del siglov y principios del iv a.C., momento en el que parece ser que fueron escritos los principales tratados del Corpus. Como es
sabido, lo que se conoce con el nombre de Corpus Hippocraticum (CP)
est constituido por medio centenar de tratados. Los ms significativos
(entre los que cabe citar El pronstico, Sobre la medicina antigua, Epidemias I y III, Sobre la dieta en las enfermedades agudas, Sobre la enfermedad sagrada, Sobre los aires, aguas y lugares, Predicciones I y II, etc.),
fueron escritos por Hipcrates de Cos (460 a.C.) y otros mdicos de su
generacin.
Como dice Jaeger (1981:783), aunque no hubiera llegado a nosotros
nada de la antigua literatura mdica griega, seran suficientes los juicios laudatorios de Platn (Fedro,270 b-d) y Aristteles (Poltica, III,11,1282a),
para llegar a la conclusin de que esta poca representa en la historia de la
profesin mdica un momento culminante en su cotizacin social y espiritual. Bien es verdad que, como veremos ms adelante, estos elogios, sobre todo los de Platn, deben ser matizados, pero no dejan ninguna duda
acerca del prestigio de la medicina.

5. El trmino tekmrion podemos encontrarlo en autores del siglo VI a.C. como
Esquilo o Esopo, pero ser, sobre todo, en autores posteriores y, ms concretamente, en
el Corpus Hippocraticum, donde lo encontraremos de forma ms frecuente.

6. Una explicacin ms amplia puede verse en Vegetti,1976:24s.
21
En la constitucin de la medicina hipocrtica como un conocimiento especfico, especializado y reconocido, influyeron factores muy variados. Tienen que ver, desde luego, con una larga tradicin compuesta
por un amplio repertorio de observaciones y experiencias de mdicos,
maestros de gimnasia y cuidadores de atletas (Vegetti,1976:25; Garca
Gual,1983:43). Pero con el tiempo esta tradicin prctica se completa
con una serie de principios tericos semejantes a los que mantenan los
filsofos de la phsis. En estas dos tradiciones se contienen los principios que hacen posible que la medicina sea, en definitiva, un saber diferente y diferenciado de la filosofa, como expresamente argumenta el
autor del tratado Sobre la medicina antigua (20):
Dicen algunos mdicos y sabios (ietro ka sophista) que no sera posible
saber medicina sin saber qu es el hombre; que, por el contrario, eso es
algo que tiene que aprender el que quiere curarlo correctamente. Tiende su
lenguaje hacia la filosofa (philosophen), como es el caso de Empdocles y
otros que en sus tratados Sobre la naturaleza han descrito desde el origen
qu es el hombre, cmo lleg a existir y de qu fue formado. Pienso, por
mi parte, que todo aquello que los sabios y mdicos han dicho y escrito sobre la naturaleza se ajusta menos al arte de la medicina que al de la literatura (graphik); y creo, adems, que solo a partir de la medicina es posible
conocer algo cierto en torno a la naturaleza.
La medicina no es un saber filosfico, pero el que sea concebido como

un saber distinto no se debe a que busque fines diferentes. La medicina
persigue un conocimiento cierto acerca de la Naturaleza. De hecho,
para los autores de algunos de los tratados del Corpus Hippocraticum, es
la medicina la nica que puede proporcionarlo. Su objetivo inmediato es
conocer con exactitud qu es el hombre, por qu causas llega a existir y
todo lo dems. Partiendo de ah puede intentarse el conocimiento de la
naturaleza en su totalidad. Ahora bien, ese conocimiento se consigue, no
partiendo de principios, sino esforzndose en aprender lo que es el hombre en relacin con lo que come y bebe, con los hbitos que tiene y, en
definitiva, lo que puede pasar a cada individuo a partir de cada cosa concreta (Med. an.20).
Pero no debemos sacar conclusiones equivocadas. A pesar de lo que
leemos en estos pasajes del tratado Sobre la medicina antigua, los expertos estn de acuerdo en que la influencia en Hipcrates de physilogoi como Empdocles (el nico filsofo citado por Hipcrates) y, sobre
todo, de Alcmen de Crotona, es innegable7. Pero hay tambin, como decamos, notables diferencias. Estas diferencias entre las teoras de Em
7. Para un anlisis mucho ms detallado del que aqu podemos hacer vase Vegetti,1976:28ss.
22
pdocles e Hipcrates provienen tanto de las diferencias genricas entre

la filosofa y la medicina como dos tipos de saberes diferentes y as lo
atestigua ambiguamente el comentario antes citado del Sobre la medicina
antigua como de la especfica concepcin de la medicina que tena Empdocles. Para el filsofo siciliano, la medicina es una especie de poder
taumatrgico, muy lejano, por tanto, del saber experimental de la medicina hipocrtica. Con todo, para autores como Vegetti (1976:30.31),
la eficiencia interpretativa de la doctrina de los [cuatro] elementos [de
Empdocles], la fuerza y la penetracin con la que se vale del mtodo analgico y de los experimentos en que se inspiran, la fe en la potencia de la
intervencin humana sobre el mundo, y, en definitiva, el acento biolgico
que impregna todo su pensamiento, [...] fueron elementos que promovern el surgir y el reforzarse de una ciencia de la naturaleza, y de la medicina en particular.
Mucho ms cercanas a Hipcrates se encuentran, sin duda, las ideas

que mantiene Alcmen de Crotona en su tratado Sobre la naturaleza (escrito a finales del siglo vi a.C.) tanto por los principios tericos que
mantiene como por el planteamiento metodolgico al que apunta. El tratado de Alcmen que, muy significativamente, ignora la polmica sobre la arch que tanto preocupaba a los anteriores physilogoi resulta
interesante, sobre todo, por sus observaciones en torno al conocimiento. El conocimiento sensible, mantiene Alcmen, es una propiedad de
todos los organismos vivos (DK A5, A8). En cambio, el comprender
es un conocimiento especficamente humano que, al tiempo que reduce a una sntesis significativa la experiencia humana, es capaz de tomar
conciencia de su propia actividad cognitiva (DK A5). Pero quiz, si tenemos en cuenta las consecuencias inmediatas que tiene para la cuestin
que tratamos de aclarar, resulte mucho ms sorprendente su afirmacin
acerca de la naturaleza del conocimiento humano. Dice Alcmen:
De las cosas invisibles y de las cosas mortales los dioses tienen una certeza
inmediata, pero a los hombres les corresponde proceder por indicios (tekmaresthai) (DK B1).
Las consecuencias metodolgicas que han de derivarse de este principio resultan desde luego revolucionarias, pues, como dice Vegetti (1976:
33), suponen la sustitucin del principio de analoga por el de la observacin y la prueba. El principio de analoga, que mantienen los filsofos
de la naturaleza (incluido Empdocles) se basa en la concepcin de la
phsis como un cosmos, una realidad acabada, ordenada por leyes que
imponen una necesidad cclica que, en ltimo trmino, nos remiten a
una arch o principio (ya sea nico como el agua o el aire o el peiron
23
de los primero jonios, o los cuatro elementos conjuntamente, como pretende Empdocles) que explica la existencia tanto del cosmos en su conjunto como de cada una de las cosas que lo componen. Las cosas singulares que pueden ser observadas poseen en s mismas el principio del
que proceden. As pues, para conocer la phsis, el procedimiento ms
adecuado es el analgico, pues el conocimiento de las realidades singulares, o de una parte, permite el conocimiento de la totalidad. Desde una
perspectiva como esta puede sostenerse, como hace Empdocles, que el
hombre es un microcosmos (una phsis en miniatura); o que lo semejante conoce lo semejante (las emanaciones que proceden de las cosas
entran por los poros del cuerpo hasta que encuentran lo que de semejante
hay en este)8. Alcmen no solo mantiene una teora de la sensacin por
los contrarios, sino que abre una va hacia el saber que no convencer
a los filsofos, pero que encontrar en la medicina hipocrtica un desarrollo definitivo: el proceder por indicios, conjeturas y pruebas (Vegetti1976:33). Este procedimiento entraa recursos semiticos muy
distintos; tan distintos como lo son, por utilizar la terminologa que
veinticinco siglos ms tarde impondra Peirce, los iconos y los ndices,
as como el tipo de regla interpretativa que cada uno exige; ms imaginativa la primera, eminentemente experiencial la segunda. El mtodo
cientfico moderno tendr que encontrar un lugar adecuado para cada
una de ellas en el proceso de investigacin.
Pero la medicina hipocrtica no solo se construye en esa relacin
tensa con la filosofa de la que acabamos de hablar, sino en un proceso
de distanciamiento con respecto a la prctica de la medicina tal como era
entendida en las otras dos grandes escuelas helenas, la itlica y la cnidia. El autor del tratado hipocrtico titulado Sobre la medicina antigua
expone de forma clara cules son las diferencias entre su concepcin y
la de las otras escuelas. De la escuela itlica rechaza categricamente su
proceder basado en hiptesis sin contenido real (kaines hipothsios),
es decir, en postulados que reducen el origen (arch o causa) de la enfermedad a uno o dos principios de los que deducen la multiplicidad de
fenmenos observados, lo que les impide, en definitiva, conciliar unos
principios tan generales con la enorme diversidad de la etiologa de las
enfermedades. En el extremo contrario se encuentra la prctica de la
escuela de Cnido: el de una descripcin diagnstica tan detenida y minuciosa que acumula la descripcin desordenada de todo aquello que
consideran sntomas de la enfermedad y que, en definitiva, impide cualquier intento de teorizacin.

8. Dice Empdocles: Vemos la tierra por la tierra, el agua por el agua, el aire brillante por el aire y el fuego destructor por el fuego. Comprendemos el amor por el amor
y el odio por el odio (DK109).
24
Frente a ambas, en el tratado Sobre la medicina antigua el mdico

hipocrtico se define como poseedor de una tchne9 a distancia tanto
de la epistme filosfica (basada en una serie de principios terico-deductivos) como de la burda empeira de los cnidios. La tchne mdica
consiste en una serie de reglas que permiten conciliar la observacin
del cuerpo humano (asthesis tou smatos) con el razonamiento (logisms) y reducir as el campo del azar (tche)10. En captulos como el12
y el14 del citado tratado pueden verse aplicaciones concretas de esa
forma peculiar de razonamiento al que se denomina logisms, un razonamiento que no alcanza en todos los casos la mxima exactitud,
pero que en muchas ocasiones es lo suficientemente preciso como para
llegar a la verdad por el camino correcto (orths exeretai)11 y no por
azar (Med. ant.12.)
As pues, la propuesta hipocrtica, en tanto en cuanto rechaza el
mtodo analgico, es doblemente revolucionaria: la primera innovacin afecta a los principios tericos; la segunda es ya de carcter metodolgico. Desde la primera de estas perspectivas en la lnea de las
aportaciones de Empdocles y, un poco ms tarde, de Anaxgoras los
mdicos hipocrticos niegan que la naturaleza pueda ser reducida o explicada por un nico principio. La segunda es la propuesta de un procedimiento racional que revoluciona el mtodo de la ciencia. El logisms
del que nos habla el autor de Sobre la medicina antigua es la forma o estructura lgica que adquiere ese conjeturar u operar por medio de
signos (tekmaresthai) del que nos hablaba el autor del tratado sobre
las Predicciones II, y que, en ltimo trmino, supone un procedimiento
metodolgico revolucionario: en lugar de partir de principios que operan analgica o deductivamente (dogmticamente, como lo consideran
los mdicos de Cos), se trata de observar los sntomas que presenta el
paciente e interpretarlos de acuerdo con unas reglas que la experiencia
ha permitido acumular. La medicina es un saber que, como reitera una
y otra vez el autor de Sobre la medicina antigua, se ha ido construyendo desde la Antigedad. La forma en que se llegan a formar esas reglas es
lo que la distingue de la concepcin dogmtica de la medicina caracterstica de la escuela itlica. El hecho mismo de que esa generalizacin

9. Resulta elocuente que el autor de Sobre la medicina antigua, compare la prctica de la medicina con la del pilotaje de una nave: los malos mdicos son como los malos
pilotos. Para esta misma relacin en Platn, vase tambin Festugire,1948:44, n.42.
10. Vanse los comentarios y notas de M. Dolores Lara Nava al tratado Sobre la
medicina antigua (Tratados Hipocrticos I, Madrid, Gredos,1983, espec. 136-137).
11. Sobre la cuestin de la correccin, que en ltimo trmino nos conduce al problema de la correccin lgica del discurso, que tanta importancia adquiere no solo en el contexto de la medicina hipocrtica sino en el de la sofstica y la interpretacin que de ella hace
Tucdides, vase Vegetti,1976:199, n.1.
25
sea posible, as como su aplicacin, es lo que la diferencia de la escuela cnidia.

Pero si todo esto tiene para nosotros algn valor es por el papel que
en este proceso inferencial adquieren los signos. En la medicina hipocrtica encontramos descrito por primera vez un proceso inferencial en
trminos semiticos. Esta reflexin en torno a lo que es el propio razonar, supone (como bien ha explicado Vegetti,1976:48-49) una doble
distincin. La primera es una distincin que los mdicos cnidios haban
ignorado, pero que resulta fundamental tanto en la vida cotidiana como
en el conocimiento cientfico: la diferencia entre los hechos o fenmenos y los signos. La segunda distincin esta vez de importantes repercusiones para la metodologa cientfica es ya de estricto carcter semitico: la diferencia entre el signo que acta como indicio y el que ya
es una prueba. Esta doble distincin tiene una traduccin lingstica en
el empleo, por parte de los mdicos hipocrticos, de tres trminos distintos. El acontecimiento cuya relacin con el resto del sistema resulta
problemtico es un hkaston12, un acontecimiento cualquiera el dato
considerado por separado tal como se usa en el tratado Sobre los aires, aguas y lugares (2,1) del que an no se sabe si debe introducirse
en el cuadro diagnstico de una enfermedad porque se ignora si tiene o
no relacin causal con lo que la produce. Solo algunos de los acontecimientos observables (todava pertenecientes a la categora del hkaston)
se convierte en semeon, es decir, en un indicio, algo visible (t phainmena) que nos remite a algo que no se ve (t dla), pero con lo que,
conjeturalmente, podra, estar conectado. El semeon, puede, sin embargo, adquirir el sentido de prueba, de tekmrion, con lo que la inferencia
deja de ser una mera conjetura para convertirse en la inferencia segura
de la deduccin. En palabras de Vegetti:
El mtodo semitico se configuraba as, gracias a la tcnica hipocrtica, como
un movimiento dialctico que procediendo del hkaston dado en la observacin (obviamente es entonces ya el momento de hablar de experiencia
cientfica) lo transformaba en semeon, mediante una inferencia lgico-conceptual (logisms), y despus en prueba o tekmrion, para concluir, en el caso
de que el crculo fuese soldado, en la capacidad de comprensin y de intervencin prctica sobre siempre nuevos hkasta (1976:49).
Una opinin semejante mantiene Lan Entralgo (1982a:91-92), que

sostiene que el mtodo hipocrtico consta de cuatro etapas:1) observar
atentamente (skptomai) la realidad guiados por la regla de la semejan 12. Sobre esta interpretacin del trmino hkaston y sobre las consecuencias que tiene en el argumento que exponemos, vase Vegetti,1976:201 (n.3 al cap.2 del tratado
Sobre los aires, aguas y lugares,2) y255 (n.18 a El pronstico,24).
26
za;2) convertir el dato observado en semeon, si se considera un simple

signo indicativo, o, si es posible, en tekmrion, signo probatorio;3)
imaginar de forma ms o menos plausible el mecanismo que hace del
semeon, un fenmeno significativo;4) en ocasiones, aadir un experimento que parezca comprobar la conjetura realizada.
Son muchos los pasajes de los distintos tratados hipocrticos en que
podramos constatar el matiz semntico diferenciador que adquieren semeon y tekmrion: si semeon es el signo que, conjeturalmente, podemos considerar como sntoma de una enfermedad, tekmrion es ya una
prueba, prcticamente irrefutable. As, por ejemplo, al final de El pronstico (25) a modo de resumen nos dice su autor:
[Aquel que va a hacer un pronstico correcto (orths progignskein)] ha de
advertir, adems, las tendencias de las enfermedades endmicas rpidamente, y no pasar por alto la disposicin de la poca del ao. No obstante, debe
tener buenos conocimientos acerca de las pruebas (tekmrion) y de los dems sntomas (semeon), y que no le pase por alto que en cualquier ao y
en cualquier regin los malos significan (semanei) algo malo y los favorables algo bueno, puesto que tanto en Libia como en Delos y en Escitia, son
verdicos los sntomas (aletheonta semea) antes descritos.
Esta distincin, que es clara tambin en otros tratados, la veremos

ya plenamente consolidada en la Retrica aristotlica. De su importancia semitica tendremos, pues, que hablar ms adelante. Pero no es posible ignorar otros aspectos de gran importancia para el desarrollo del
pensamiento griego. De la positiva consideracin que a Platn o Aristteles les merece la medicina hemos hablado ya. Pero ms all de estas
valoraciones no es posible ignorar la importancia que la medicina tuvo
sobre la filosofa misma y sobre la historiografa de Tucdides.
Para autores como Vegetti (1976:66-67) solo gracias al magisterio
de Hipcrates puede entenderse la distancia que separa a Herdoto de
Tucdides. Ms all de las relaciones que cabe establecer entre el historiador ateniense y el mdico de Cos en lo referente a sus concepciones
de la phsis, en particular de la humana, a la similitud del lenguaje13 o
la cercana entre el mtodo utilizado en la historia clnica y la forma en
que Tucdides describe la peste en Antenas (II,49), es posible apreciar
una relacin ms profunda, que tiene que ver con la posibilidad de un
saber cientfico que, gracias al mtodo semitico-inferencial, es capaz
de reducir la multiplicidad de los hechos a sntesis significativas. El mtodo de Tucdides, como la tcnica hipocrtica, lleva a cabo una estrecha articulacin del pasado, el presente y el futuro. El conocer a travs
13. As, por ejemplo, puede constarse el uso de semeon (I,6,2; I,21,1; etc.) como
indicio y el de tekmrion como indicio (I,1,3), prueba (VI,28,2).
27
de lo que se observa (diagignoskein) que es lo que da carcter especfico al arte mdico (tekn iatrik), es una sabia mezcla de anmnesis
(memoria, experiencia acumulada en el transcurrir del tiempo), asthesis (observacin de lo que ocurre) y prognosis (previsin de lo que va a
ocurrir). Para el historiador, la anmnesis representaba la exigencia de
recuperar el pasado, encontrar su significado mediante los instrumentos de la ciencia, proyectarlo sobre la situacin presente para entender
mejor los problemas y prever lo porvenir, no en la forma de una repeticin cclica de los hechos (como en el caso del mito o de la previsin
de los physilogoi), sino ms bien bajo la perspectiva de la modalidad (lo
posible, imposible, contingente o necesario), de la estructura posible de
la historia, es decir, de un determinismo que tiene que ver ms con la
eleccin de valores tico-polticos que pueden, como mnimo, orientar
el camino de los hombres (Vegetti,1976:66), que con las leyes de la necesidad causal.
Por lo que se refiere a la influencia que la tcnica hipocrtica pudo
ejercer en la filosofa, parece ser clara, sobre todo, en la forma de entender los problemas que encontramos en Scrates. W.Jaeger (1981:409410) ha sealado una serie de coincidencias que no son anecdticas. En
el terreno de los principios les una la preocupacin por la naturaleza
del hombre ms que por el conocimiento del universo en su totalidad, al
menos tal como lo haban entendido los fisilogos. El argumento sera
que el hombre es la parte del mundo que mejor conocemos y, por tanto,
es su conocimiento lo que nos permitir la comprensin de lo real en su
totalidad. En el terreno de los procedimientos, su decidida apuesta por
la induccin y, en definitiva, su concepcin del saber como tchne, estn
muy prximas a la concepcin de los mdicos. Para Jaeger, Scrates es
un verdadero mdico, afirmacin que estara justificada por un testimonio de Jenofonte, segn el cual, Scrates no se preocupaba menos de la
salud de sus amigos que de su bienestar interior, aunque, sin duda, fuera
sobre todo, mdico del hombre interior. A todo ello habra que aadir
el que tanto Scrates como la actitud emprico-mdica sean los responsables del giro teleolgico que se va a producir en la concepcin de la naturaleza y del hombre, que confluir en la concepcin biolgica del mundo
que mantiene Aristteles.
De todos modos, este acercamiento entre filosofa y medicina es ms
bien coyuntural. A pesar del aprecio por la medicina que Platn muestra en el citado fragmento del Fedro (270b-d), su posicin es algo ms
compleja. En ese mismo pasaje Platn establece un paralelismo que
mantendr en otras ocasiones: el de la medicina con la retrica. No es
de extraar que en esta ocasin, considere la retrica un arte del alma,
aunque mal utilizada por aquellos que ahora escriben sobre el arte de
las palabras, pues son astutos y disimulan, aunque saben perfectamen28
te cosas del alma (271c). Pero en el Gorgias (464a ss.), la retrica, ms

que con la medicina (a la que parece concedrsele un cierto crdito), se
la compara con la culinaria, que ya no es tchne, porque, dice Platn
(Gorg.465a), yo no llamo arte a lo que es irracional (logon pragma).
Pero esta actitud amable, es ms bien aparente. En el Filebo (56b), el
discurso platnico expulsa del mbito de la ciencia todas aquellas artes
que, como la medicina, la estrategia y la nutica no utilizan el nmero,
la medida y el peso14.
La vinculacin que Platn establece entre medicina y retrica, en muchas ocasiones con argumentos solo comprensibles desde la perspectiva
general de la filosofa platnica, no puede hacernos olvidar otro tipo de
argumentos que tambin vinculan ambas artes y que se han ido construyendo en la tradicin anterior. Afirmbamos ms arriba citando a Detienne y Vernant (1988) que tanto la medicina como la retrica eran consideradas actividades propias de los que poseen metis; el piloto, el sofista,
el mdico y el poltico se enfrentan a un campo de accin que tiene que
ver con el devenir y el cambio. Como dicen Detienne y Vernant: La enfermedad y el discurso son fuerzas no menos hostiles e inquietantes que
el mar, el fuego o el metal en fusin; enfrentarse con ellos consiste en
prever siempre la ocasin fugitiva para engaar a esas potencias polimorfas (1988:278).
Por lo dems, es esta vinculacin la que justifica, como nos recuerdan los mismos autores (1988:168-169), que las trampas o ardides que
utilizan los dioses, los hombres e incluso algunos animales, sean denominados sophsmata. Es esta continuidad, entre otras razones, lo que lleva a
repudiar el saber inseguro de la conjetura, por oposicin al slido saber
de la epistme.
Aunque tambin con matizaciones, podemos encontrar en Aristteles
del que quiz debiramos recordar que es hijo de un mdico una
actitud diferente. Su teora tica, en especial su concepcin de la prudencia, y en definitiva, de la virtud tica como medio entre dos extremos tomado desde el punto de vista, no del gemetra, sino del individuo de quien se trata (Etic. Nic. II,6,1106a,29-33), tiene mucho ms
que ver con una consideracin cercana al conocimiento de la realidad
concreta con la que se enfrenta el mdico, que con los principios inmutables que pretende el filsofo platnico15. De hecho, el ejemplo que propone Aristteles es que lo que debe comer un gimnasta ya consagrado
no es lo mismo que lo que tiene que comer quien empieza a ejercitar 14. Para un anlisis ms extenso de esta cuestin platnica en relacin con la medicina, vase Festugire,1948:41-43.
15. Puede verse una discusin algo ms amplia en Jaeger,1981:807-808; Detienne
y Vernant,1988:288-290.
29
se en la gimnasia. Como veremos ms adelante, encontramos tambin

en Aristteles una rehabilitacin de ese saber conjetural que rechazara
su maestro al admitir que, en determinados contextos, como son los que
constituyen el mbito de la retrica, no podemos renunciar a un pensamiento que, aunque no siempre posee poder probatorio, no por ello deja
de ser racional. Que en ese y otros contextos encontremos el recurso frecuente a ejemplos tomados de la medicina tampoco debiera considerarse
anecdtico. Con todo, la deriva filosfica y cientfica que se impondra
durante mucho tiempo est, en este sentido, ms cerca de la perspectiva
platnica que de la aristotlica. De todos modos, tambin debiramos recordar que la medicina tendra con el tiempo otras oportunidades. Como
dice Jaeger, el empirismo filosfico de los tiempos modernos es hijo de
la medicina griega, no de la filosofa griega (1981:410).
3. Signos y smbolos
De toda la terminologa griega es sin duda el trmino smbolon el que
tendra mayor xito posterior, por ms que su sentido haya sido tan diversamente interpretado como el del latino signum, el otro gran superviviente de la terminologa semitica de las lenguas clsicas.
Symbllo es un verbo que tena, entre otros, el sentido de reunir,
juntar o poner juntos, pero que con el tiempo adquiere otros muchos
sentidos relacionados, como pueden ser el de lanzar una cosa contra
otra, trabar un combate, cambiar, conversar, ponerse de acuerdo, convenir, interpretar. Del sentido antiguo de poner juntos parece derivarse el sentido ms originario que se ha atribuido a su derivado
smbolon, que fue utilizado para designar cada una de las partes o mitades correspondientes de un objeto que dos huspedes, amigos o partes contratantes, rompen, guardando cada uno de ellos una parte, como
prueba de la relacin (de amistad, mercantil, etc.) establecida. De ah que
llegara a usarse tambin como signo de identidad y, con el tiempo, signo secreto. Pero lo cierto es que los escritores griegos lo usan tambin en
otros sentidos. En escritores de finales del siglovi y comienzo del v a.C.
como Esquilo se utiliza ya en el sentido de signo convencional. As, por
ejemplo, lo encontramos en su tragedia Agamenn, refirindose a la luz
de las antorchas que es interpretada como seal de que alguien viene con
noticias (Agam.8) o como signo convenido que sirve para transmitir de
forma rpida la noticia de que Troya ha sido conquistada (Agam.315), lo
que, curiosamente, es a la vez prueba segura de la verdad de la interpretacin de la seal (tkmar toiouton smbolon). En Eurpides (Med.614)
podemos encontrarlo con el sentido tipificado ms arriba: como signo de
reconocimiento. En el mismo autor lo encontramos tambin como signo
30
convenido secretamente (Helena291), sentido que, mucho ms tarde, ya

en nuestra era, encontraremos en Plutarco (Cons. ad uxor.611D8), que
se refiere a los smbolos msticos de los ritos orgisticos dionisacos. Pero
igualmente podemos encontrarlo con el sentido de seal no convencional; as Anaxgoras (D-K19) lo utiliza para referirse al arco iris, smbolo del fin de la tormenta.
El sentido de signo convencional antes sealado se conserva en la poca clsica. Resulta especialmente significativo el uso que de l hace Platn
en el Banquete al narrar el mito segn el cual los hombres eran, originariamente, esfricos (189d ss.). Estos hombres redondos pertenecan a tres
gneros: masculino, femenino y andrgino; posean el doble de miembros
y rganos que los actuales, y estaban dotados de una gran movilidad y fortaleza. Pero debido a su arrogancia, que les llev a enfrentarse a los dioses, Zeus les mand cortar en dos mitades. Estos hombres demediados no
podan vivir sin su otra mitad, por lo que Zeus tuvo que inventarse otro
recurso, destinado, sobre todo, a que pudieran unirse hombres y mujeres,
y as procrear y hacer posible la supervivencia de la especie humana. Es
esta la razn, segn Platn, de que el amor del hombre hacia sus semejantes sea innato, porque, en definitiva, trata de restaurar la antigua naturaleza humana. La conclusin platnica es que cada uno de nosotros es
un smbolo de hombre, al haber quedado seccionado en dos de uno solo,
como los lenguados. Por esta razn, precisamente, cada uno de nosotros
est buscando siempre su propio smbolo (191d,2-4).
No cabe duda de que si tenemos en cuenta el origen del trmino y
usos como el que acabamos de ver en el dilogo platnico, se aclara bastante la interpretacin que hemos de dar a smbolo en un texto tan elocuente para nosotros como es el pasaje del Per hermeneias aristotlico,
donde trata de explicarse la naturaleza de las palabras y al que nos referiremos ms detalladamente en el captulo3. En Aristteles encontramos
ya el sentido que ha adquirido tradicionalmente: el de signo convencional, es decir, el de signo cultural cuyo paradigma ms caracterstico lo
constituyen los trminos lingsticos.
De symballo, deriva tambin smbolos que, generalmente en plural
(smboloi), podemos encontrar con un significado bastante preciso en
un contexto diferente a los hasta ahora mencionados, la mntica16. Relacionado con l nos encontramos tambin otros trminos que se refieren a los signos que interpretan los adivinos.
16. El termino mantik, como dice Bouch-Leclercq (I,3) es el adjetivo de un sustantivo sobreentendido, epistme (ciencia) o tchne (arte). Proviene de la raz mainomai,
estar fuera de s, posedo por la divinidad. Segn R.Bloch (1984:9), el verbo mainomai
tiene el mismo sentido que enthousiadzein, que contiene en su raz el trmino theos. Con
el tiempo el trmino se aplicara a todo tipo de adivinacin.
31
Los griegos, al igual que otros pueblos, distinguieron dos tipos de

adivinacin: una que requiere un conocimiento especfico, es decir artstico (entechns, technik), y otra de carcter natural o espontnea
(atekns, adidaktn). La primera se basa en la interpretacin de signos
externos y es de naturaleza inductiva, conjetural; mientras que la segunda consiste en la interpretacin de signos que los dioses han inspirado a
determinados hombres bien durante el sueo, o durante un estado de posesin entusistica en el que el dios inspira al adivino, como ocurre en los
orculos. A pesar de que tenemos noticias de que autores como Filcoro, Crisipo, Esfero, Posidonio y otros escribieron tratados mnticos (Per
mantik), no ha llegado hasta nosotros ninguno de ellos. De su contenido
hemos tenido noticias a travs de otros autores como Plutarco, Cicern o
Digenes Laercio. Gracias a estos testimonios se han podido reconstruir
las lneas fundamentales de unas creencias que, por otra parte, eran inseparables de las religiosas. Contrariamente a lo que ocurri con los romanos17, los griegos se interesaron ms por la adivinacin natural que por
la artificial, quiz porque esta ltima entraba necesariamente en conflicto
con una concepcin ms racionalista (en definitiva, cientfica) que vea
en los signos mnticos, no acontecimientos prodigiosos o signos enviados
por los dioses, sino hechos naturales que podan ser explicados por las
leyes naturales. Los filsofos, si exceptuamos a los estoicos18, no fueron
en general propicios a aceptar este tipo de acontecimiento sobrenatural.
Por lo dems, contrariamente tambin a lo que ocurri en Roma, en los
diversos Estados griegos, la adivinacin apenas estuvo institucionalizada
o regulada, lo que no contradice el hecho de que la tradicin vinculara la
adivinacin natural a lugares sagrados como Dodona o Delfos, que fueron puntos de atraccin para todos los griegos.
La necesidad de distinguir entre un fenmeno natural, signo de otro
acontecimiento tambin natural, y un acontecimiento aparentemente natural, pero que en realidad era una seal divina, llev a establecer una
clara distincin terminolgica. Artemidoro (Oneirocrit. III,28) atribuye
a Melampo, uno de los ms famosos y legendarios adivinos griegos, un
tratado en cuyo ttulo encontramos esa distincin: Per terton ka semeon (Sobre los prodigios y los signos) Con el trmino trata se aluda a
acontecimientos extraordinarios, maravillosos, terrorficos o de naturaleza monstruosa que los dioses provocaban para advertir a los hombres. No
siempre el trmino tuvo un significado tan preciso, quiz porque, como
17. Vase ms abajo el captulo6, en el que exponemos ms extensamente el fenmeno tal como lo entendieron los romanos y nos trasmiti Cicern en el De divinatione.
18. Segn Sexto Emprico los estoicos definan la adivinacin como la ciencia (epistme) que estudia (theoretik) e interpreta (exegetik) los signos (semeon) dados por los
dioses a los hombres (Adv. Math. IX,132; SVF II,1018). Para un visin ms amplia de
la actitud de los filsofos y poetas griegos ante la adivinacin cf. Leszl,1996.
32
dice Bouch-Leclercq (1879-1982, I:113), despus de una primera etapa de elaboracin mntica se vieran prodigios por todos los sitios. Con
el tiempo, los prodigios se fueron distinguiendo de los hechos regulares
y naturales. En cualquier caso, los adivinos homricos basan sus predicciones en fenmenos que unas veces son verdaderamente extraordinarios
(Od. XII,394)19 y otras veces fenmenos tan naturales como el trueno (Od. XX, 100-120). Pero, como decamos, con el tiempo, no todos
los acontecimientos interpretables como signos mnticos tuvieron este
carcter extraordinario. Para referirse a esos signos no prodigiosos, pero
que se interpretan como seales divinas, Filcoro (ca.340-267/261 a.C.)
utiliza, un tanto ambiguamente, el trmino smboloi20.
Sin embargo, tanto Aristfanes como Jenofonte lo utilizan de forma
ms precisa para referirse a encuentros fortuitos que son interpretados
como signos enviados por los dioses. Aristfanes lo utiliza en un pasaje
de las Aves que es una sntesis de los fenmenos que los griegos consideraban signos de buen o mal augurio:
Antes de obrar en cualquier cosa, venid aqu a consultarnos,
si hacis comercio, adquirs bienes o, en fin, si es que intentis casaros.
Todo lo que es signo de augurio los hombres llaman siempre pjaro:
Sea rumor o un estornudo, un pjaro es denominado;
decs que es pjaro un encuentro fortuito (smbolos), una voz, criado
[o asno.
Somos Apolo el adivino: no veis ahora esto bien claro? (715-721).
El contexto es, si cabe, an ms explcito que este fragmento: todos

aquellos acontecimientos fortuitos que los expertos interpretan como indicaciones divinas, pueden ser considerados como los signos que los dioses envan a los hombres mediante las aves por lo que, en definitiva, toda
adivinacin inductiva es en alguna medida oionomancia; es decir, adivinacin basada en la observacin del comportamiento de los pjaros. En
cualquier caso, en el texto, el trmino smbolos es utilizado de forma
precisa para referirse a encuentros fortuitos con una persona, con un animal u otra cosa. En ocasiones, son tambin considerados smboloi, las
palabras dichas sin intencin, lo que los romanos llamaran omina. Aunque de forma ms precisa, los griegos distinguen entre kledn, cuyo sentido se ajusta al de los omina romanos, y smbolos. As lo vemos, por
19. En este pasaje, los compaeros de Ulises matan a las vacas de Helios. Ulises les reprende, pero las vacas ya estaban muertas y los dioses empezaron a manifestarles prodigios
terrorficos: las pieles de las vacas caminaban y su carne, tanto la cruda como la que estaba en
el asador, muga. Zeus castigara una vez ms a Ulises impidiendo su rpido regreso a taca.
20. Schol. V Aristoph. Av.721; Schol. Pindar. Olimp. XII,10 (Bouch y Leclercq,
1879-1882, I:120-121).
33
ejemplo en Esquilo (Prom. Enc.485-488). La cledomancia sera una de

las partes fundamentales de la mntica (Bouch-Leclercq,1879-1882, I),
por ms que estuviera basada en reglas arbitrarias y poco sistematizadas.
En las Memorabilia (I,1,1ss.) y en la Apologa de Scrates (11ss.)
Jenofonte utiliza tambin smboloi en el sentido preciso que acabamos
de establecer. Tanto en uno como en otro caso, el discpulo trata de defender a su maestro de la acusacin ms grave por la que fue condenado
injustamente: la de no reconocer a los dioses. Su argumento es que Scrates no solo realizaba frecuentes sacrificios, sino que utilizaba la adivinacin. De hecho, la acusacin de introducir dioses nuevos es una tergiversacin de la afirmacin socrtica de que los dioses le enviaban seales
que l interpretaba. Jenofonte contina en los Memorabilia con la siguiente afirmacin:
Pero nada introduca ms nuevo que otros que por creer en un arte adivinatoria utilizan pjaros (oionois), voces (phmais), encuentros fortuitos (symblois) y sacrificios (thysais). Ya estas personas suponen no que los pjaros
o los encuentros fortuitos saben lo que conviene a los consultantes, sino que
los dioses se lo manifiestan a travs de ellos, y Scrates tambin lo crea as.
Sin embargo, la mayora de las personas dicen que los pjaros y los encuentros fortuitos los disuaden y los estimulan, pero Scrates lo deca como lo
pensaba, o sea, que la divinidad le daba seales (semanein), y aconsejaba a
muchos amigos suyos que hicieran unas cosas y no hicieran otras, segn las
indicaciones de la divinidad, y les iba bien a quienes crean, pero los que no
le crean se arrepentan (Mem. I,1,3).
Segn interpreta Bouch-Leclercq (1879-1882, I:119), Jenofontecita

en este texto los tres tipos de signos fortuitos caractersticos de la adivinacin inductiva o conjetural, que tambin se atribuye a Filcoro: los
pjaros (oionoi), los acontecimientos fortuitos (smboloi) y las vsceras
de los animales sacrificados (thysai).
Si tenemos en cuenta el origen etimolgico del que hablbamos ms
arriba, puede sorprender el uso de smboloi en este contexto. Podemos
aventurar, sin embargo, algunas explicaciones plausibles. Al parecer, estos encuentros fortuitos se vinculaban con Demter, porque la diosa, que
tena que buscar a su hija Persfone, raptada por Hades, prestaba atencin a todo tipo de encuentro. Desde luego, el sentido de encuentro
que se da al trmino es coherente con el significado de symballein que,
como decamos, era el de reunir, juntar o poner juntos. De todos
modos, Bouch-Leclercq (I,115ss.) aventura una explicacin ms compleja que se basa en el principio de que, al fin y al cabo, la adivinacin se
distingue de la ciencia, precisamente en que no puede ms que constatar relaciones artificiales, convenidas, entre los signos y sus significados
y, por tanto, comparables a las que las palabras establecen con los su34
2
PLATN:
REFLEXIONES SOBRE EL LENGUAJE
Si no podemos negar el uso perspicaz y elaborado de la terminologa semitica por parte de Herclito, como tampoco una cierta conciencia terminolgica que cristaliza en un proceder metodolgico muy prometedor
en los autores de los tratados que componen el Corpus Hippocraticum,
no es menos cierto que todava no podemos hablar de una reflexin estrictamente semitica. Entindase como se entienda la moderna disciplina a la que hemos dado ese nombre, para que haya reflexin semitica
debe haber una teora general acerca del funcionamiento de los procesos de semiosis. A pesar de algunas opiniones en contrario, no podemos,
pues, atribuir ni al filsofo de feso ni a los mdicos de Cos paternidad
alguna sobre dicha disciplina. Como decamos en el captulo anterior, el
caso de Platn es diferente. Lo es al menos en un aspecto fundamental:
en los dilogos del ateniense podemos encontrar una reflexin explcita
no todava sobre los procesos de significacin en general para ello habr que esperar varios siglos pero s, al menos, sobre algunas cuestiones clave relacionadas con el uso del lenguaje. No encontraremos, pues,
tampoco esa reflexin capaz de establecer las semejanzas y las diferencias que pueden observarse en los distintos procesos significativos, pero
s una reflexin sobre el lenguaje que cabe considerar como semitica.
1. La terminologa semitica de Platn
Al igual que ocurre en el contexto filosfico en general, Platn recoge
toda la herencia anterior: en sus dilogos podemos encontrar la riqueza terminolgica y la precisin conceptual que se fueron institucionalizando a travs del tiempo y cuyos fundamentos los encontrbamos ya
en los poemas homricos. As, como decamos en el captulo1, halla37
mos en el Crtilo y, en referencia ms breve, tambin en el Gorgias

(493a) el uso de sma en los dos sentidos que tena para los escritores
antiguos: signo y tumba. El conocido pasaje dice as:
Scrates: Te refieres al cuerpo (sma)1?
Hermgenes: S.
Sc.: En efecto, hay quienes dicen que es la tumba (sma) del alma,
como si esta estuviera enterrada en la actualidad. Y, dado que, a su vez, el
alma manifiesta lo que manifiesta a travs de este, tambin se la llama justamente signo (sma) (400b-c).
No volveremos a encontrar fcilmente en los textos platnicos el trmino sma en el sentido de signo; aunque s en el sentido de tumba, por ms que sea casi siempre en citas de Homero u otros escritores
antiguos. En la poca de Platn el uso de semeon se ha generalizado
y en sus escritos es posible encontrarlo frecuentemente, aunque con
sentidos bastante diversos segn los contextos. As, por ejemplo, sigue
siendo usado como seal divina (Rep.382e), aunque referida en varias ocasiones a la voz que proviene de ese daimon interior que posee
Scrates (Apol.40b; Fedr.242c). Otras veces tiene el sentido de signo
adivinatorio, como cuando se refiere al vuelo de las aves y a otros fenmenos semejantes que son objeto de interpretacin para los augures
(Fedr.244c). Encontramos tambin otros usos corrientes. Por ejemplo,
para referirse al llanto infantil, que es expresin (dloma) de lo que los
nios aman u odian (Ley.792a); o como indicio, es decir, como fenmeno que inferencialmente nos remite a otro, como es el caso del calor
y el fuego (Teet.153a). En otras ocasiones adquiere un sentido menos
frecuente, por ejemplo, cuando lo usa para referirse a la impronta (tpos) que las sensaciones dejan en el alma, como si aquellas fueran el sello de un anillo y esta una tablilla de cera (Teet.191c ss.). Junto a estos
diversos usos podemos encontrar otros en los que adquiere un sentido
ms difuso o ambiguo. As en el Crtilo (427c) no tiene inconveniente
en considerar que el sonido2 o es signo de lo redondo, como el sonido
a lo es de lo grande y el de e, de la extensin.
En otros contextos semeon podra entenderse como indicio probatorio (Crt.395a), pero Platn suele ser bastante preciso y utiliza el trmino

1. J.L.Calvo, responsable de una de las traducciones al espaol del Crtilo (Madrid, Gredos,1983: 394, n. 61), aclara que el trmino sma significaba originariamente
cadver, es decir, lo que se recobra despus del combate. Este sentido dara proximidad semntica a dos trminos muy cercanos desde el punto de vista fnico.

2. Habra que decir, para ser precisos, que en este pasaje se da una cierta confusin
entre los sonidos y las letras. Platn utiliza el trmino grmmata (letras), aunque segn el
contexto debera referirse a los sonidos. Esta confusin no es, sin embargo, relevante para
nuestro propsito y tambin la encotraremos en otros autores.
38
P LAT N : RE F LE X IONE S S O B RE EL LENG U A J E
tekmrion como trmino especfico para significar prueba. Estos usos

diferenciados aparecen explcitamente en pasajes como el anteriormente citado de la Apologa (40b-c), en el que ambos trminos aparecen claramente diferenciados. Pero pueden constatarse otros muchos ejemplos
(Crit.52b; Eutif.5e; Fed.70d y87b; Banq.178b; Fedr.233c; Teet.158b;
etc.). Los dilogos platnicos ponen de manifiesto cmo en su poca la diferencia semntica entre estos dos trminos, que ya habamos visto acreditarse en el Corpus Hippocraticum, est plenamente consolidada.
Al final del captulo anterior hemos hablado del uso que Platn da al
trmino smbolon en el Banquete. Se trata de un trmino que utiliza en
muy contadas ocasiones. Nosotros hemos podido encontrarlo en la Repblica (371b) referido a la moneda, que es uno de sus usos contrastados
como comunes. En la dudosa Carta XIII lo encontramos en dos ocasiones
(360a,363b) con un mismo sentido: como signo de reconocimiento; ms
concretamente, como un signo que autentifica la autora de la carta.
Resulta bastante coherente con lo que acabamos de decir que el trmino genrico del significar sea semanein, que puede adquirir tanto
el sentido de indicar, hacer seales o sealar, como el de significar por
medio de los nombres (noma) como en el Crtilo (393e) o del discurso (lgos) como hace en el Gorgias (511b). Manetti (1987:85)
ha advertido que en el Crtilo y en el Sofista el verbo semano se alterna
con delo (que significa hacer visible, revelar, manifestar) cuando
se habla de una forma expresiva que reenva a un contenido que no se
capta con los sentidos. Esta aparente equivalencia adquiere en determinados pasajes otro matiz. Cuando Scrates alude a que si no tuviramos
el lenguaje tendramos que recurrir a los gestos, como hacen los sordos
(422e), utiliza delo para el manifestar propio de los nombres, mientras
que usa semano para referirse a la significacin de los gestos. Ms all
de estos detalles, creemos que mientras que semano adquiere sentidos
ms o menos precisos segn los contextos, delo alude casi siempre a
esa forma de significacin peculiar que es revelar o hacer visible.
El uso de estos trminos nos pone sobre la pista de una importante
cuestin. Desde el momento en que Platn reflexiona sobre el lenguaje, el
vocabulario semitico se abre hacia un mbito que inevitablemente tiende
a ensanchar sus antiguos lmites. Los nuevos trminos no siempre son muy
precisos, pero no cabe duda de que los textos platnicos dan origen a una
tradicin que se ver enriquecida con el tiempo. Dentro de esta categora
tenemos que incluir trminos como dloma, noma, rhma y lgos.
Acabamos de ver cmo en el Crtilo, Platn utiliza delo para referirse a la forma particular en que el lenguaje hace patente, manifiesta o significa. De ah que dloma tenga el sentido de manifestacin
o expresin. En un breve pasaje del Sofista podemos ver cmo estn
relacionados los diversos trminos que acabamos de citar:
39
Extranjero: [...] El gnero que permite manifestar el ser (ten ousan delmaton) mediante un sonido es doble.
Teeteto: Cmo?
Extr.: Uno se llama nombre (onmata); el otro, verbo (rhmata)
Teet.: Di qu es cada uno.
Extr.: Llamamos verbo (rhma) al que muestra las acciones.
Teet.: S
Extr.: Mientras que el nombre (noma) es signo sonoro (semeon tes
phons) aplicado a los autores de aquellas.
Teet.: Perfectamente
Extr.: No obstante, los nombres tomados por s solos, y mencionados
en forma continuada, no constituyen discurso (lgos) alguno, ni tampoco
los verbos mencionados separadamente de los nombres.
Teet.: Eso, yo no lo saba.
Extr.: Es evidente que cuando decas que estabas de acuerdo conmigo,
tenas en cuenta alguna otra cosa, porque eso era lo que yo quera decir:
que no hay discurso (lgos) cuando estos son enunciados as, de forma continuada (261e5 262b3).
Si nos atuviramos a lo que Platn dice aqu y en algn otro pasaje

del Crtilo (431b-c), podramos llegar a la siguiente conclusin: la definicin de trminos como noma, rhma y lgos est ya perfectamente establecida y podramos considerarlos como trminos tcnicos de la gramtica, liberados de cualquier ambigedad. Sin embargo, no es as. Como han
advertido Guthrie y otros3, Platn utiliza el trmino noma para referirse
a lo que nosotros llamamos nombres, nombres propios, adjetivos o
adverbios, por lo que, en ocasiones, palabra puede ser una traduccin ms natural. Con rhma ocurre algo semejante. En el mismo Crtilo (399 a-b) es usado para referirse a la expresin Di phlos (amado de
Zeus), por lo que podramos traducir por locucin o sintagma (en
este caso, nominal). Otro tanto podramos decir de lgos que, como es
sabido, adquiere mltiples sentidos dependiendo de los contextos.
2. Naturalistas y convencionalistas
No hay en Platn, como decamos, una reflexin semitica global. Hay
reflexin sobre el lenguaje, por ms que esta no sea tampoco una finalidad en s misma, sino que aproveche algunos problemas relacionados
con el lenguaje como pretexto para exponer sus teoras ontolgicas y

3. Vase Guthrie,1992, V:12 y22, nn.16 y32. Igualmente se refieren a esta
cuestin los responsables de las versiones espaolas del Crtilo (392, n.55) y el Sofista
(464, n.277) J.L.Calvo y N.L.Cordero, respectivamente, recogidas en Platn, Dilogos
II y V, Madrid, Gredos,1983 y1988.
40
epistemolgicas. A pesar de todo, no ha dejado de reconocerse el inters que sus reflexiones lingsticas presentan. Platn aborda cuestiones
lingsticas en dilogos como Eutidemo, Crtilo, Teeteto y Sofista. Tambin veremos alguna referencia interesante en la Carta VII.Es, sin duda,
el Crtilo el dilogo lingstico por antonomasia: todo l est dedicado a hablar sobre el lenguaje, mientras que en los que acabamos de citar, los temas principales de la conversacin solo tienen una vinculacin
circunstancial con l. Pero es tambin algo ms. Como ha dicho Gadamer (1988:488), estamos ante el escrito bsico del pensamiento griego sobre el lenguaje, porque difcilmente encontraremos en la filosofa
griega posterior otra reflexin que pueda igualarse a la platnica. Y, sin
embargo, la conversacin que Scrates mantiene con los otros dos interlocutores, Hermgenes y el personaje que da nombre al dilogo, Crtilo, no se centra en la naturaleza o funciones del lenguaje en general, ni
en su origen como a veces se ha querido ver, ni siquiera en el tema
que enunciamos en este apartado, sino en la exactitud o correccin
de los nombres para designar aquello que representan. Expresan los
nombres la naturaleza de las cosas o son simples etiquetas debidas a un
acuerdo o convencin entre los hombres? Se trata de una pregunta que
a nosotros, en una situacin cultural distinta, nos puede parecer banal,
pero que adquiere todo su sentido en un contexto en el que, como antao sealara Wilamowitz4, se parte de la idea de que entre los nombres
incluidos los nombres propios y las cosas existe una ntima unidad,
de tal manera que el nombre es como una parte de su portador. En trminos semiticos diramos hoy que el nombre es ms un ndice que un
smbolo. Solo desde esta perspectiva adquiere sentido la discusin etimolgica que ocupa gran parte del dilogo.
El dilogo comienza exponiendo de forma sinttica las tesis de Crtilo y Hermgenes. El primero mantiene que los nombres son exactos
(onmatos orthteta) por naturaleza (phsei); el segundo, que son exactos por acuerdo (synthek) o convencin (nmos). Ambos coinciden, por
tanto, en la exactitud de los nombres, aunque discrepen en la razn de
la exactitud. Como veremos, Scrates terminar distancindose tanto de uno como de otro. La estrategia socrtica consistir en someter a
juicio precisamente aquello que sus dos interlocutores comparten como
un presupuesto que no ponen en duda: la exactitud de los nombres. La
tctica es bien conocida: se trata de ir consiguiendo que sus interlocutores acepten ciertos principios que les llevarn a la contradiccin.
La primera parte del dilogo est dedicada a contradecir las tesis de
Hermgenes. Scrates comienza hacindole aceptar dos principios que

4. Ms cercanos a nosotros comentan esta cuestin, entre otros, Guthrie (1992,
V:27), que remite a Wilamowitz (1920:287ss.) y Gadamer (1988:487).
41
resultarn fundamentales en toda la discusin. Primero: que las cosas

tienen una naturaleza independiente de nosotros; segundo: que existe la posibilidad de describir y hablar falsamente de ellas. Los nombres
son los instrumentos de los que los hombres se sirven para instruirse y
distinguir unas cosas de otras, pero, para conseguirlo, los nombres deben referirse a la naturaleza de las cosas. Pero lo cierto es que Scrates
demuestra a Hermgenes que no todos los nombres son exactos. En la
demostracin de esta tesis, Scrates recurre a un gran nmero de etimologas: examina nombres propios de hroes y dioses, nombres comunes
genricos, nombres de fenmenos naturales, de nociones intelectuales
y morales. De los nombres secundarios o compuestos se pasa a los primarios o simples, pero llegados a este punto las dificultades obligan a
descender hasta las slabas y los fonemas. El resultado de este anlisis es que los nombres no siempre son exactos. Antes, sin embargo, se
han sentado las bases de la correccin de los nombres: la correccin o
exactitud debe consistir en revelar la esencia o naturaleza de las cosas;
dicha exactitud debe ser igual para todo tipo de nombres. Por otra parte,
la exactitud debe consistir en una mmsis: el nombre debe ser la imitacin de la esencia mediante las slabas y las letras (en el sentido ambiguo
que hemos sealado ms arriba).
Puestas estas bases, que aparentemente contradicen la teora convencionalista, Scrates parece acercarse a un cierto naturalismo: la imposicin de nombres, si se hace bajo la direccin de un buen dialctico que
elija los nombres adecuados, es decir, nombres que verdaderamente imiten la naturaleza de las cosas, no es una cuestin banal y, desde luego, es
una hiptesis plausible. Si esto es as, Crtilo puede tener razn, al menos
en parte: las cosas tienen o pueden tener nombres que sean exactos por
naturaleza (390d). Hermgenes parece convencido de la dificultad de
demostrar que todos los nombres sean correctos y requiere a Crtilo, que
hasta entonces no haba intervenido, para que exprese su opinin. Este se
muestra de acuerdo en varias cuestiones abordadas durante la conversacin entre Scrates y Hermgenes. No tiene inconveniente en aceptar los
siguientes principios: a) la exactitud o correccin de los nombres consiste
en revelar o manifestar lo que las cosas son; b) los nombres tienen como
funcin ensear y distinguir la esencia de las cosas; c) al igual que los artesanos son los expertos en construccin de objetos y herramientas, los
nombres han sido creados por un experto legislador o nomothtes. Por
el contrario, Crtilo no acepta que haya legisladores mejores o peores
(como hay mejores y peores artesanos). La razn que aduce es que todos
los nombres son igualmente correctos. Este desacuerdo obliga a Scrates
a volver sobre la teora de la mmsis, cuestin previamente aceptada por
Hermgenes, pero que, en realidad, era una trampa socrtica, una bomba
de explosin retardada que termina por poner en evidencia las contradic42
ciones de las tesis naturalistas. La etimologa de los nombres primitivos y

el examen de los fonemas y las slabas conducen a resultados contradic
torios. Los nombres, que segn la teora de la mmsis deben ser como
retratos de las cosas, no siempre lo son, por lo que hay que concluir que
pueden ser aplicados errneamente. Dicho en otros trminos: se puede
hablar con falsedad. Entre los legisladores o nominadores los hay buenos
y malos, ya que no son de naturaleza divina. Unos nombres parecen manifestar la naturaleza de las cosas, pero otros no. De ah que haya que admitir que en el origen de algunos de ellos al menos estn el uso y la convencin: nos entendemos con ellos, pero no manifiestan la naturaleza de
las cosas. Esta constatacin que contradice las tesis naturalistas le sirve a
Scrates de oportunidad para desviar la atencin hacia otro problema: ya
no se trata de si el nomothtes ha elegido bien o mal el nombre correcto. El verdadero problema no es de naturaleza semitico-lingstica, sino
epistemolgica: son los nombres el camino adecuado para llegar a saber
lo que las cosas son? Este problema epistemolgico es el resultado de la
negacin del primer principio aceptado tanto por Hermgenes como
por Crtilo: los nombres no siempre son exactos, es decir, no siempre
revelan lo que las cosas son. La respuesta socrtico-platnica a esta pregunta es bastante conocida.
Se ha discutido mucho sobre el origen de las teoras que son defendidas por Hermgenes y Crtilo. En el dilogo se menciona explcitamente
a Herclito, Prdico y Protgoras, atribuyndoles distintas teoras; pero
puede sospecharse con fundamento que tambin se hacen alusiones implcitas tanto a autores concretos como Parmnides y Gorgias como a los
sofistas en general. La referencia a Herclito plantea algunos problemas
nada fciles de resolver. A pesar de que, segn este dilogo al menos5,
concurren en Crtilo la militancia heracliteana y la defensa de las tesis
naturalistas, es dudoso y discutible que el filsofo de feso sostuviera la
actitud naturalista que se le atribuye6. La metafsica del continuo fluir parece ms acorde con la tesis convencionalista que con la naturalista. En
cualquier caso, segn E.Cassirer (1971:70), los seguidores de Herclito
debieron de desvirtuar su teora porque la identidad o correspondencia entre lenguaje y razn ha de ser tomada en un sentido general; es decir, se trata de una identidad entre el todo del lenguaje y el todo de la
razn. En este dilogo, Scrates critica expresamente no solo la imposibilidad de que el ser est en continuo movimiento, sino tambin la
imposibilidad de conocerlo en esas condiciones (439c ss.). La conclusin

5. Sobre el llamado problema Crtilo, surgido a causa de las contradictorias noticias que sobre l nos han llegado, vase la introduccin de J.L.Calvo en la edicin citada
de los Dilogos I:354.

6. Vase lo que dice L.Meridier en su edicin francesa del Crtilo (1969:39-40).
43
ms razonable es que las teoras lingsticas que se le atribuyen, ms que

a Herclito, pertenecen a unos seguidores que al proponer la teora naturalista se han parapetado tras la doctrina del movimiento continuo.
No existe tampoco en Parmnides una teora del lenguaje que sea
explcita. Y, sin embargo, tambin se ha visto envuelto en la controversia entre naturalistas y convencionalistas. De hecho, Digenes Laercio
(III,9) relaciona a Hermgenes con los eleatas. Pero lo cierto es que los
escritos de Parmnides plantean demasiados problemas interpretativos
como para permitirnos afirmar de forma taxativa, no ya que adoptara
una clara posicin terica, sino que se planteara siquiera la cuestin. No
obstante, encontramos algunas frases que podran justificar la afirmacin
de Laercio. La alusin ms significativa se encuentra, sin duda, en los
versos38-42 del fragmento B8. Estos versos dicen lo siguiente:
Todas las cosas son meros nombres (noma) que los mortales pusieron convencidos de que son verdaderos nacer y morir, ser y no-ser, cambio de lugar
y variacin de color resplandeciente.
El filsofo de Elea no duda en comparar la inanidad de los cambios

que creemos captar por los sentidos con las palabras. Las cosas, como los
nombre mismos, no son ms que apariencias, resultado del error de aquellos que creen que son posibles el cambio y la pluralidad. En este sentido,
parece como si el modo en que significan las palabras (imprecisas, cuando no falsas) se opusiera al que proporcionan los signos (smata) que nos
encontramos cuando reflexionamos acerca del ser, ya que estos nos permiten inferir de forma segura que es ingnito e imperecedero (B8,1-3).
Si traducimos e interpretamos los versos de Parmnides de la forma en que acabamos de hacer, podramos llegar a la conclusin de que
el filsofo de Elea avanza lo que sera la tesis platnica: el lenguaje no
constituye una va de acceso a la realidad. Y desde luego algo hay de eso.
Pero el problema no aparece con claridad si no nos damos cuenta de que
lo que parece sugerir Parmnides y de forma ms clara nos dice Platn es que el problema de la adecuacin entre palabras y realidad se
plantea mal cuando lo vemos desde la perspectiva del lenguaje, cuando debiramos verlo desde la perspectiva del pensamiento. Es el pensamiento el que determina el discurso y no a la inversa. Esta perspectiva
permite hacer compatible lo que podramos considerar la intencin central del poema: revelar a travs de la palabra el camino de la Verdad a
aquellos que quieren conocerla. Pero alcanzar la verdad solo es posible
si se aceptan dos principios: que no es posible conocer ni expresar lo
que no es, pues lo mismo es el pensar y el ser (B2,7-8) y que lo que
puede decirse y pensarse debe ser (B6,1). De hecho, en el mismo fragmento B8, los versos anteriores a los citados (34-37) repiten la misma
44
idea. Desde la perspectiva de un pensamiento que determina el lenguaje, en cuanto que es en algn sentido diferente de l, es posible entender
que se pueda hablar falsamente.
De todos modos esta interpretacin no contesta a todos los interrogantes porque cmo puede expresarse mediante nombres engaosos
lo que no es, si, como nos dice antes, lo que no es real no puede pensarse ni expresarse? No debera decirse, como ms tarde mantendra Antstenes7, que no es posible hablar falsamente (lo que nos llevara a adoptar
las tesis naturalistas)? Y, sin embargo, las respuestas a estas preguntas
desde la perspectiva parmendea no entraan necesariamente contradiccin con lo anteriormente dicho, ni, desde luego, lo dicho avala una
teora naturalista como la de Antstenes. Tal como interpreta Guthrie
(1992, II:55), lo que Parmnides quiere decir es que, cuando los hombres usan las palabras para referirse a las cosas cambiantes que se perciben por los sentidos, no estn diciendo nada, y tampoco puede decirse
que piensen o aprehendan nada. Guthrie se basa en que el verbo utilizado por Parmnides, noein, ms que referirse a alguna cosa, ha de ser
entendido como tener sentido o significado. En otros trminos, como
se dir ms adelante, algunos nombres son usados incorrectamente porque ni se refieren a nada ni tienen sentido, como esos sonidos que podemos componer vocalmente, pero que no reproducen ninguna palabra
en ninguna lengua. Curiosamente, el Crtilo platnico mantiene una
teora prxima a esta. Aunque se empea en defender que los nombres
no pueden usarse falsamente, utiliza un argumento semejante: no hay
propiamente un nombre sino la emisin de meros ruidos; como cuando
alguien golpea una vasija de bronce (430a)
Todo esto nos llevara a una conclusin: para Parmnides los nombres que se dan a los objetos del mundo de la experiencia no pueden ser
naturales, y no simplemente porque sean convencionales, sino porque
no existe un objeto real al que puedan atribuirse.
De todos modos, interpretar a Parmnides desde la perspectiva del
enfrentamiento entre naturalistas y convencionalistas puede llevarnos a
hacerlo de forma inadecuada porque (y en esto parece haber acuerdo entre los especialistas) tal controversia solo aparece con claridad en el
siglov. Aunque en el Crtilo Platn no se refiere a l, Proclo (ya en el siglov de nuestra era), en su comentario de ese mismo dilogo, atribuye a
Demcrito las mismas tesis convencionalistas que Hermgenes mantiene
en el dilogo8. Esta atribucin no es, desde luego, descabellada, pues re
7. Vase a este propsito el comentario de J.L.Calvo en la edicin citada de los
Dilogos platnicos, vol. I:355-356; tambin Aubenque,1962:100-101.

8. Cuatro son los argumentos que, segn Proclo, mantiene Demcrito para justificar las teoras convencionalistas: a) la homonimia (el mismo nombre para varias cosas);
45
sulta coherente con otras teoras de Demcrito (Guthrie, 1992, II:481482). De todas formas, la discusin encuentra su lugar ms natural en
el contexto de las controversias sofsticas en torno al uso eficaz del lenguaje y, en un sentido ms amplio, en relacin con las posibilidades de
conocer lo real. Como no poda ser de otra manera, la tesis del convencionalismo fue bien acogida entre los sofistas. De ellos Prdico y
Protgoras son citados expresamente por Scrates en el Crtilo. La referencia al primero no pasa de ser una mera alusin irnica (384b). Por
lo dems, su inters por el empleo correcto de los nombres, tal como
aparece en el Eutidemo (277e) y su prevencin hacia las palabras consideradas sinnimas cuestin sobre la que tambin ironiza Scrates
en el Protgoras (337a-c;340a-c;358a-b), poco tiene que ver con
el enfoque que Platn da al Crtilo. Las alusiones a Protgoras (385e386c;391c), aparte de su intencin satrica, estn destinadas a criticar
su famosa mxima El hombre es la medida de todas las cosas. En su
conversacin con Hermgenes, Scrates pretende establecer una relacin entre dicha afirmacin y el convencionalismo de este. Hermgenes no acepta, sin embargo, la epistemologa de Protgoras. No sabemos, por otra parte, si Protgoras mantuvo de forma explcita la tesis
convencionalista. El sofista de Abdera comparta con Herclito tesis
como la de la coexistencia de los opuestos; pero, si tenemos en cuenta
lo que hemos dicho ms arriba, esta coincidencia no nos permite sacar
conclusiones seguras. Por lo dems, aparte de que no utilizaba que
sepamos el mtodo etimolgico, su mxima epistemolgica y su tesis de que nadie tiene derecho a contradecir a otros no pueden ser consideradas como el origen de las teoras convencionalistas al uso de la
poca o, por lo menos, como el nico origen si tenemos en cuenta las
ms que probables teoras convencionalistas de Demcrito, incluso de
Anxagoras y otros presocrticos.
La sofstica, tan preocupada por los problemas pragmticos del lenguaje, acaba con el naturalismo, que probablemente tuvo su origen, primero, en la creencia en la relacin mgica entre los nombres y los objetos
y, ms tarde, en la concepcin de un lgos divino creador de un lenguaje
que tiene un sentido unnimemente compartido por todos. Estas creencias sern sustituidas por argumentos ms racionalistas que ven en el lenguaje un instrumento de gran utilidad, que es causa y efecto de su enorme fuerza social (Rey, 1973: 14). No hay posibilidad alguna de acceso
al ser de las cosas a travs del lenguaje. Por ms que las razones sean muy
b) polinimia (varios nombres para la misma cosa); c) metonimia (como cambiar el nombre
de Aristocles por el de Platn); d) elipsis de nombres semejantes (anonimia: unas veces derivamos unos trminos de otros, y otras veces no) (Proclo, Lecturas del Crtilo de Platn,
XVI,20ss. [trad. esp.1999:72]).
46
diferentes, en este aspecto hay un pequeo acuerdo entre Platn y un sofista tan radical como Gorgias. Para Gorgias el acceso al ser es imposible
con lenguaje y sin l: no podemos conocerlo de ninguna manera. Pero
aun en el caso de que el conocimiento del ser fuera posible, el lenguaje
no nos servira ms que para mentir. La desproporcin entre lenguaje y
ser es tan abismal que en ningn caso este podra ser expresado o representado por aquel9.
Enfrentado a las tesis naturalistas y convencionalistas, el Scrates platnico no parece inclinarse por ninguna de ellas; ms bien parece que se
mantiene equidistante: si el ideal es que los nombres manifiesten la esencia de las cosas, lo cierto es que el lenguaje que podemos usar tiene que
recurrir a la costumbre y al acuerdo (como el mismo Crtilo tiene que admitir [434e]) y estos estn lejos de garantizarnos el conocimiento. Como
vimos, el problema que le interesa a Scrates realmente no es ese y, por
tanto, el dilogo termina sin que se d una respuesta al problema que se
ha planteado inicialmente. Por ello parece razonable preguntarse cul es
la respuesta definitiva de Platn a una cuestin tan debatida. Para responder a esta pregunta no puede ignorarse que en la Carta VII (343a-b)
mantiene sin ningn tipo de ambigedad que nada impide que las cosas
ahora llamadas redondas se llamen rectas, y las rectas, redondas. Sin embargo, en el dilogo queda claro tambin que, para l, el problema est
mal planteado porque intentar el acceso a la realidad por la va del lenguaje es un extravo o, al menos, un riesgo que no merece la pena correr
(436b). Es necesario buscar algo ajeno a los nombres que nos aclare
cules de ellos son usados correctamente. Esto que es ajeno al lenguaje,
es la cosa en s misma, la forma (edos) que no cambia, verdadero objeto
de conocimiento. La conclusin del dilogo es que puede conocerse lo
que las cosas son sin necesidad de los nombres. Cmo pueda conocerse la cosa en s es algo que Platn reserva para otro momento, pero no
cabe duda de que ya aqu aparece de forma incipiente lo que ser el
ncleo de la teora platnica acerca del ser y del conocer: la teora de las
formas o de las ideas. La actitud mantenida por Scrates al final del Crtilo, la dificultad del acceso al conocimiento de lo que las cosas son por
medio del lenguaje, nos permite aclarar cul es la verdadera intencionalidad de un dilogo que aparentemente tiene el lenguaje como centro de
discusin. A pesar de las apariencias, el lenguaje en este caso, como en
otros en que Platn trata de l, no es ms que un pretexto para la investigacin de problemas epistemolgicos y, en ltimo trmino, ontolgicos
(Meridier, 1969:30).

9. En Aubenque,1962:98-106 puede verse una exposicin ms amplia de las tesis de Gorgias, as como su relacin con Antstenes. Su teora del signo es estudiada por
F.Rodrguez Adrados (1981).
47
3. Las teoras semnticas del Crtilo

La cuestin central planteada en el Crtilo, la correccin de los nombres,
supone una cuestin previa que inevitablemente aparece varias veces en
el transcurso del dilogo: qu es lo que representan, expresan o revelan los nombres? Como acabamos de decir, esta pregunta apunta a una
problemtica ms epistemolgica que lingstica, pero entraa tambin
una teora estrictamente lingstica que tiene que ver con la naturaleza
y las funciones del lenguaje. Ambas cuestiones se plantean de forma peculiar en este dilogo, de tal manera que, para encuadrar adecuadamente el problema, es necesario tener en cuenta una distincin que Scrates
expone con claridad en su conversacin con Hermgenes (387c): la que
hay que establecer entre la accin de nombrar (onomzein) y la accin
de decir (lgein). La diferencia entre ambas, como bien han explicado
Lorenz y Mittelstrass (1967:8-9), es que, al nombrar, estamos distinguiendo un objeto de otro, es decir, estamos subsumiendo un particular
bajo un concepto. Tambin podramos decir que usamos una proposicin copulativa en la que el predicado es un nombre. De ah que, cuando
usamos correctamente un nombre, estamos diciendo lo que una cosa
es. El lgos, por el contrario, como ya hemos dicho, incluye el nombre
(onoma) y el verbo (rhma) el nombrar es, pues, solo una parte del
decir y no nos dice tanto lo que algo es como algo acerca de l,
por lo que, segn afirma en el Sofista (262d), ms que nombrar un objeto, nos ofrece una informacin. As, por utilizar ejemplos como los
que propone Scrates, no es lo mismo decir que Hermgenes significa, nacido de Hermes y, por tanto, diestro en la palabra, que decir
Hermgenes est sentado frente a Scrates. El Crtilo nicamente se
plantea el problema del nombrar (onomzein); en el Sofista, puede verse como se acerca a la problemtica del decir (lgein). La forma en que se
entiende el problema de la verdad en uno y otro contexto es tambin
diferente; como lo son tambin las funciones del lenguaje si las entendemos desde una u otra perspectiva. La forma estrecha en que se plantea el
problema de la significacin en el Crtilo, el de la predicacin, es la que
hace casi irresoluble el problema de si se puede o no hablar falsamente
y, lo que todava nos parece ms absurdo hoy, que el problema de la representacin vaya desarticulndose y de los nombres se derive sin rumbo
hacia las slabas y de estas a los sonidos.
Cuando Scrates dialoga con Hermgenes, la conclusin a la que
parecen llegar es que la exactitud de los nombres, tanto de los primarios
(simples) como de los secundarios (compuestos), consiste en revelar
cmo es cada uno de los seres (422c-d). El procedimiento mediante el
cual se consigue esta revelacin es, tal como parecen aceptar los interlocutores en esa parte del dilogo, la mmsis. Pero el autntico alcance
48
de la teora de la mmsis no lo conocemos hasta ms adelante, cuando

el asunto es retomado en el curso de la discusin con Crtilo. Se revela
entonces que la mmsis no es un concepto que se deje definir con facilidad10. Las artes imitativas y las formas de imitar son de muy diversa naturaleza. Se puede imitar mediante gestos, por medio de sonidos
(msica) o imgenes (pintura), o por medio de las palabras. Sin intentar agotar las diferencias, tal como son tratadas en el dilogo, la imitacin mediante gestos y la que lleva a cabo la pintura y la msica atienden ms bien al aspecto que algo presenta: sonido, forma, color (423d);
mientras que la representacin del nombre debe revelar, como ya se ha
dicho, la esencia de la cosa (393d). La representacin mimtica es tambin una cuestin de grados. Una imagen (eikn) se puede aproximar ms
o menos al objeto imitado, con un lmite claro: la representacin es distinta de lo imitado porque, si fueran iguales, lo que tendramos no sera
una imagen (pintura, nombre, etc.) y una cosa representada, sino una
cosa idntica a otra, como lo son los dobles o duplicados (432c). Precisamente porque no son lo mismo hay que concluir que tanto las imgenes mismas como los nombres significan con tal que subsista una representacin esquemtica (tpos) de la cosa sobre la que versa la frase,
representacin que puede tener un carcter general y, por tanto, valer
para mltiples individuos11.
No cabe, sin embargo, concluir que la mmsis permite explicar la relacin que los nombres mantienen con lo significado. Si as fuera, la teora de la mmsis llevara a Scrates a aceptar las teoras naturalistas de
Crtilo. Pero lo cierto es que los nombres no siempre expresan la naturaleza de las cosas. Prueba de ello es que unas veces la realidad es representada como cambiante, mientras que en otras lo hace como si fuera algo
estable y permanente. Crtilo acepta que estamos ante una contradiccin que sera necesario aclarar, pero que se deja abierta al final del dilogo. La conclusin es que los nombres no imitan siempre la realidad por
lo que, en cualquier caso, se necesita un criterio que nos permita decidir cundo lo hacen (y entonces seran correctos o exactos) y cundo no.
Este criterio no puede ser otro que lo que las cosas son en s mismas; es
decir, la forma (edos) que puede conocerse directamente sin necesidad
del lenguaje. Por lo dems, como ha subrayado Gadamer (1988:497) al
descartar la mmsis como la forma en que los nombres representan la
10. En el prximo captulo abordaremos el problema de la mmsis en Aristteles y
ofreceremos tambin una perspectiva ms amplia de lo que signific en la tradicin griega, incluida la perspectiva platnica.
11. De esta manera, Platn apunta a algo que algunos contemporneos han olvidado: que las imgenes (incluidas las fotografas) pueden ser consideradas como representaciones genricas y no solo de objetos particulares (para una discusin ms amplia sobre la
cuestin, Abril y Castaares,2006).
49
realidad, se est proponiendo un modo de significar tambin muy diferente: el de la palabra como signo (nosotros diramos como smbolo) y
no como imagen (icono)12.
De todos modos, del principio de que los nombres (algunos al menos) manifiestan (o pueden manifestar) lo que las cosas son, se deriva una
teora de la significacin que entiende que los nombres representan, de
forma inmediata, una realidad que tiene un carcter, no individual, sino
ms bien genrico (un tpos), e, indirectamente, los objetos concretos.
Estaramos as ante una primera teora semntica que, como veremos,
difiere de la que entraan los argumentos utilizados en la conversacin
con Crtilo (lo que podra llamarse, como hace Manettti13, un segunda
teora semntica). Pero como ninguno de los principios subyacentes a
cada una de esas teoras es aceptable para Platn, deberamos pensar en
la existencia de una tercera teora semntica que sera la alternativa a las
dos anteriores. El final del dilogo, sin embargo, nos deja con la incgnita de cmo podra formularse esa tercera teora.
La primera teora semntica brevemente expuesta consistira, como
ha puesto de manifiesto Di Cesare (1980:103), en lo siguiente: a) el nombre no representa la apariencia, sino la esencia de algo (funcin didctico-informativa); b) el nombre permite asociar un individuo a un gnero
(funcin predicativa), y c) la esencia de una cosa puede ser expresada mediante sonidos diversos (convencionalidad de los nombres).
Pero la consideracin del lenguaje como un arte imitativo y su comparacin con las otras artes ha llevado a los contertulios a la idea del nomothtes o legislador. Scrates y Crtilo parecen estar de acuerdo en el
carcter imitativo del lenguaje; difieren, sin embargo, en que haya legisladores buenos y malos. Es esto lo que Crtilo niega. Sin embargo, Scrates acorrala a Crtilo. El legislador que impone los nombres, que no
es de naturaleza divina, no parece haber acertado siempre. Este hecho les
lleva a concluir que el primero que impuso los nombres pudo no haberlos conocido bien (436b ss.), lo que nos obliga a considerar otra cuestin de gran importancia: si el legislador impuso un nombre es porque
an no exista el nombre, pero s posea un conocimiento de las cosas
a las que se les impona tal nombre. Este argumento viene a demostrar
que los nombres no son necesarios para el conocimiento (438e) y que,
sin necesidad de ellos, pueden conocerse las cosas en s mismas. Este tipo
de argumentacin es la que ha dado lugar a que pueda decirse que, en
12. El anlisis de Gadamer es enormemente sugerente por ms que un vocabulario
semitico tcnicamente deficiente pudiera dificultar la comprensin del alcance de sus reflexiones.
13. Vase los comentarios de Manetti (1987:93) a propsito de Donatella di Cesare
(1980).
50
esta ltima parte del dilogo, se plantea una segunda teora semntica
segn la cual el nombre no significa directamente ni el objeto en cuanto
tal ni su esencia, sino el conocimiento que el legislador tiene acerca de
la cosa en s. Es decir, el nombre manifiesta de forma inmediata una representacin subjetiva que puede corresponder o no a la esencia de las
cosas. El significado del nombre no es ya una realidad ontolgica (como
en la primera teora semntica) sino psicolgica, y expresable lingsticamente, que puede referirse (adecuadamente o no) al plano ontolgico
(Di Cesare,1980:131). Puede decirse, pues, que el nomothtes no crea
solo el nombre como forma fnica, sino que da nacimiento a una representacin de carcter psicolgico.
De cualquier modo, ni la primera ni la segunda teora semntica resultan demasiado relevantes desde el punto de vista platnico. Los argumentos que Scrates mantiene al final del dilogo sugieren la existencia de un discurso (un lgos) que no es lingstico porque es previo
al lenguaje. En definitiva, aluden a la necesidad de un pensamiento sin
lenguaje. Este problema, apenas apuntado al final del dilogo, nos lleva necesariamente a formularnos otras preguntas: Cul es la naturaleza de este saber no lingstico? Es que acaso el lenguaje no juega papel
alguno en el descubrimiento de la verdad? Qu nos queda entonces del
proceso dialctico? De todos modos, queda claro que, aunque la discusin se ha centrado en el lenguaje, lo que realmente preocupa a Platn
no es tanto la correccin de los nombres (o del discurso), sino la correccin del conocimiento y el modo de alcanzarlo. Sobre este problema nos hablar Platn en otros muchos dilogos, pero ni siquiera en
aquellos en los que de nuevo se recupera el problema del lenguaje ofrece respuestas claras a las preguntas que acabamos de formular. Tendremos que esperar hasta la Carta VII para poder entrever qu respuestas
podran darse a estas cuestiones desde una perspectiva que aborde el
problema del conocimiento sin obviar su vinculacin con el lenguaje.
4. Semitica y teora del conocimiento
La exposicin ms estrictamente filosfica de la Carta VII nos ofrece una
reflexin bastante sinttica de las cuestiones que acabamos de abordar. Esta exposicin es especialmente digna de atencin si tenemos en
cuenta que, si aceptamos su autenticidad (y con ello nos adherimos a
la opinin de la mayora), habremos de considerar, como hace Guthrie
(1992, V:423), que estamos ante la expresin definitiva por ms tarda de su pensamiento acerca de la realidad y del conocimiento. Y de
nuevo encontramos aqu las cuestiones de la significacin en un contexto que es fundamentalmente epistemolgico, pero que nos ofrece datos
51
que nos permiten aclarar, al menos en parte, lo que en el Crtilo se deja

como problemas pendientes de solucin.
Ya en las Leyes (895d) enumera Platn tres elementos necesarios para
el conocimiento: el nombre (noma), la definicin (lgos compuesto de
noma y rhma) y la realidad o cosa en s (ousa). Pero estos tres elementos
se amplan en la Carta VII a cinco (342a ss.). Estos cinco elementos son:
nombre, definicin, imagen (edolon), conocimiento (epistme) y cosa en
s. Para aclarar lo que quiere decir, Platn pone un ejemplo de naturaleza matemtica: el crculo. Tenemos en primer lugar el nombre crculo,
que se refiere a algo que puede definirse como aquello cuyos extremos
distan por todas partes por igual del centro. Esta definicin valdra tambin para lo que llamamos redondo o circunferencia, lo que de alguna manera nos remite a lo dicho en el Crtilo (394b-c): puede haber varios nombres para la misma cosa. En cuarto lugar est la imagen (edolon)
que, en el ejemplo, sera un crculo dibujado, que se puede borrar y volver
a dibujar, que no hay que confundir, pues, con el crculo como cosa en
s, que no cambia. La naturaleza matemtica del ejemplo puede dar lugar
a algn equvoco. Interpretar edolon en el sentido restringido de imagen dibujada sera un error. Sin duda alguna, hay que tener en cuenta lo
que se dice en otros lugares, como en la reflexin que se hace en el Sofista (235a ss.; espec.239d6-8) sobre las distintas formas de imitar y en la
Repblica (509d) cuando habla de las distintas formas de conocer y sus
correspondientes objetos. Como ha sealado Guthrie (1992, V:149, n.
267; V:423, n.15), hay que considerar edolon como sinnimo de eikn,
incluso de phntasma, trminos que habra que entender como imgenes
o reflejos, representaciones todas ellas engaosas. Pero en el contexto de
las reflexin de la Carta VII, como dice tambin Guthrie (1992, V:422423), no hay que entenderlo en el sentido restringido de aquellas realidades que producen la eikasa (conjetura), de la que nos habla en la Repblica (533e-534a); sino en un sentido ms extenso, como referido a lo que
la mayora de la gente llama realidades, cosas y acontecimientos del mundo de la experiencia sensible, pero que en la estricta ontologa platnica
son imgenes de las formas o ideas eternas y cuyo conocimiento es la pistis (creencia). Ambos conocimientos son, como nos dice en la Repblica,
opinin, un saber que se opone al cuarto elemento del que nos habla en
la Carta VII.Este cuarto elemento es el conocimiento, del que distingue
tres formas: ciencia (epistme), inteligencia (nos) y opinin verdadera (aleths te dxa), pero que es una sola cosa que no est ni en las voces ni en las formas que adoptan los cuerpos (somton schemasin), sino
en las almas y que tambin es distinta de la realidad en s (342 c-d). Aclara
Platn, sin embargo, que el nos (el conocimiento que surge de repente y
que nos permite conocer la realidad de que es capaz la fuerza humana)
es el que ms cerca est de la realidad en s.
52
Al contrario de lo que ocurra al final del Crtilo, Platn s dice ahora cmo alcanzar el quinto elemento que es la realidad en s. En primer
lugar es necesaria una disposicin natural de aquel que conoce: hay personas que no tienen ninguna afinidad con la cuestin, algo que no puede
aprenderse ni la memoria puede proporcionar (344a). Pero, adems, es
algo que solo se consigue con mucho esfuerzo y a travs de los otros cuatro elementos, a fuerza de manejarlos todos, subiendo y bajando del uno
al otro (343e); es decir, con el movimiento dialctico del que nos habla
en el libro VII de la Repblica. En definitiva, como nos dice ms adelante (344b), en el intercambio del dilogo en el que varias personas exponen sus ideas y las someten a la crtica benvola y sin mala intencin.
De todo ello saca Platn una conclusin que ya conocemos: las palabras son un medio muy dbil (343a) para alcanzar el conocimiento de
la realidad en s. Ninguna persona sensata confiar a la palabra su pensamiento sobre estas cuestiones, y, sobre todo, para que quede fijado
en los caracteres escritos. Nos viene a recordar de esta manera lo que
nos deca a propsito del conocido mito sobre la invencin de la escritura que Scrates relata en el Fedro (274c ss.): la escritura no nos hace
ms sabios; es solo apariencia de sabidura, porque la sabidura, el autntico conocimiento, se encuentra en el interior, en el alma, y no fuera. Como nos deca tambin al final del Crtilo, la palabra no es nunca
adecuada para manifestar la naturaleza de las cosas. Por ello en la Carta
VII critica duramente a quienes como Dionisio de Siracusa y otros, que
no saben siquiera quines son, pretenden escribir sobre cuestiones tan
serias como el conocimiento de la realidad en s. El mismo discurso platnico no es ms que un mito exploratorio (mythoi te ka planoi)14,
una digresin aproximada, una metfora, una forma de expresarse no
literal. Un argumento ms para acercarse a los convencionalistas, pero sin
aceptar la tesis de la correccin de los nombres como en el caso del
Hermgenes del Crtilo.
En la exposicin de la Carta VII no encontramos, pues, una respuesta
directa a la pregunta por el significado. La perspectiva de Platn es tratar
de explicar en qu consiste el verdadero conocimiento. Ni siquiera se detiene es su breve digresin a hacer las precisiones que hace en los dilogos sobre el conocimiento no cientfico o en la diferencia entre la simple
opinin y la recta opinin. Su referencia al lenguaje tampoco va ms
all de sealar sus deficiencias, aunque tambin su utilidad. Todos los elementos sealados son necesarios para el conocimiento. Pero hay detalles
que nos permiten responder con verosimilitud a algunas preguntas. El
lenguaje es de naturaleza muy diferente tanto al conocimiento (que reside
14. Carta VII,344d. La expresin es difcil de traducir. Seguimos aqu a Guthrie
(1992, V:428, n.35) no solo en la traduccin sino en su interpretacin.
53
en el alma) como a la realidad en s: de ah sus insuficiencias. Pero es un

medio a travs del cual, aunque con dificultad y esfuerzo, podemos intentar elevarnos hacia las ideas. Cuando el lenguaje trata de revelar el conocimiento que est en el alma, de forma indirecta, nos permite vislumbrar
lo que es la realidad en s. Pero, aunque no aluda a la cuestin (porque
no es su objetivo y, por otra parte, resulta obvio), el lenguaje tambin habla de las imgenes, de las cosas de este mundo que algunos toman por
la autntica realidad. Los que dibujan crculos no solo pueden hablar del
crculo en s (lo que en todo caso es dificultoso) sino del crculo dibujado
(como, por cierto, hace l mismo al distinguirlo del crculo en s). De
las cosas del mundo sensible se puede hablar desde un conocimiento
que, como nos dice en la Repblica, no es ms que opinin, no ciencia.
As pues, encontramos aqu, de forma implcita, la segunda de las teoras
semnticas de las que hablbamos en el apartado anterior, aunque formulada de forma mucho ms compleja. Lo que los nombres significan est
expresado en su definicin, que, por una parte, se refiere a las imgenes
(edolon, que podemos interpretar tanto en el sentido restringido de imagen como en el de objeto sensible), y, por otra, apunta a un conocimiento
superior, a un pensamiento no lingstico, subjetivo, que, a su vez, habra
que entender como una representacin de la realidad en s. Esta teora del lenguaje sera coherente con una teora convencionalista de los
nombres que, contrariamente al Hermgenes del dilogo, reconoce que
puede hablarse falsamente o, quiz mejor, que a travs del lenguaje difcilmente podemos alcanzar la verdad.
Pero hay tambin otros detalles que no podemos pasar por alto. El
primero tiene que ver con la distincin entre el nombre y la definicin.
La distincin platnica parece querer decir que es la definicin, es decir,
el lgos compuesto de onmata y rhmata, y no el nombre, el que de forma ms perfecta (quiz debiramos decir menos imperfecta) puede expresar lo que las cosas son. El segundo es que, aunque complicado por la
distincin entre el conocimiento cientfico de las formas o ideas y la opinin sobre las cosas del mundo sensible, desde el punto de vista semitico aparece ya ese tringulo que terminar por hacerse clebre y en cuyos
vrtices aparecen las expresiones, la representacin mental y las cosas
(sean estas cosas lo que sean).
5. Lenguaje natural y lenguaje ideal
Como ha sabido ver Gadamer (1988:497ss.), desde el momento en
que se proclama la imposibilidad del acceso a la verdad desde la palabra, por mucho que su bsqueda haya de formularse en trminos lingsticos, se produce un desplazamiento del conocimiento hacia la esfe54
ra de lo inteligible, y el pensamiento se exime a s mismo del ser de las

palabras, que queda tambin en una relacin absolutamente secundaria
con las cosas. Pero el pensamiento es lgos, discurso, de ah que si las
lenguas naturales o, en expresin de los filsofos del siglo xx, el lenguaje ordinario, no es instrumento adecuado para su expresin, a lo
que se apunta es a otro lenguaje, a un sistema ideal de signos que sea
capaz de superar la contingencia de las lenguas histricas y que rebele
de forma ms precisa la realidad en s. Y si esto es as no se est entonces enunciando implcitamente la posibilidad de una characteristica universalis, un sistema de smbolos artificiales definidos unvocamente que
supere la imperfeccin de las lenguas naturales?
Esta posibilidad, que apenas puede entreverse en los textos platnicos, adquirir cuerpo en el desarrollo de las ideas platnicas que irn
haciendo los diversos neoplatonismos. Pero no se queda ah, sino que
terminara desembocando en los ideales ilustrados de los siglos xviii
yxx. Prueba de ello sera segn Gadamer (1988:498) ese intento moderno de elaborar un lenguaje cientfico que, por medio de la definicin
precisa de los trminos, intenta evitar la ambigedad de las lenguas naturales. El trmino, que es siempre algo artificial, es una palabra cuyo
significado, en cuanto se refiere a un concepto definido, est delimitado unvocamente. Sin embargo, el ideal neoplatnico buscaba algo an
ms preciso. Frente al lenguaje puramente simblico del clculo lgico,
el trmino tiene siempre la posibilidad (y el riesgo) de ser integrado en el
lenguaje ordinario. Estamos acostumbrados a ver como una determinada distincin terminolgica se ve constantemente desautorizada por
el uso lingstico normal.
El lenguaje ideal, tal como lo ha concebido histricamente el neoplatonismo, huy conscientemente de ese riesgo. Platn mismo y esto
es algo que tambin podemos ver en el Crtilo (432a) dej bastante
clara su preferencia por el nmero. Pero hay adems otra propiedad de
los lenguajes artificiales y simblicos de naturaleza matemtica que los
haca aptos para llevar a cabo la superacin de la contingencia de los lenguajes naturales: la combinatoria. La combinatoria aade una ventaja
adicional a la sealada de la precisin: la posibilidad de encontrar verdades nuevas. Esta idea que vemos plenamente realizada en la forma en
que Leibniz concibe la characteristica universalis, la encontramos ya antes (aunque an no matematizada) en Ramon Llull y se ver proyectada ms tarde en las tecnologas contemporneas. Como dice Gadamer
(1988:499-500), la characteristica universalis se convierte entonces en
un ars inveniendi y adelantndose as con el pensamiento hacia el reino
de las posibilidades, la razn pensante accede a su perfeccin absoluta.
El ideal que se persigue es un lenguaje de la razn que, partiendo de
los primeros principios, pretende desarrollar todo el sistema de con55
ceptos verdaderos. Un sistema que explica todo lo que hay, y que es capaz de tamaa proeza porque, en definitiva, representa y reproduce el
clculo divino, la razn de Dios.
Probablemente tiene tambin razn Gadamer (1988:490) cuando
afirma que el descubrimiento de las ideas por Platn oculta la esencia del
lenguaje an ms que las artes abusivas de los sofistas. De todos modos,
como tambin seala en otro lugar (1988:501), el pensamiento griego
tuvo que defenderse de la angostura de la relacin entre palabra y cosa
dentro de la que vive el hombre hablante para encontrar un espacio ms
amplio que le permitiera avanzar por encima de esa relacin. Ese intento
de independizar el pensamiento del lenguaje y de las cosas tena un precio. Lo hemos visto en Parmnides, en Platn y, en una perspectiva radicalizada y opuesta, en Gorgias. En Aristteles y los que vinieron despus
se presenta de otra manera, pero, en definitiva, se aprecia la misma dificultad. Este dficit impide tanto una filosofa del lenguaje en sentido
estricto como una semitica capaz de hacer posible una visin totalizadora de los problemas implicados.
56
3
ARISTTELES:
SEMITICA Y TEORA DE LA ARGUMENTACIN
Desde un punto de vista histrico, la aportacin de Aristteles a lo que

hoy consideramos el mbito de la semitica es singular por varios motivos. El primero de ellos es porque en sus tratados encontramos por primera vez una reflexin explcita sobre el funcionamiento de la semiosis,
algo que hasta ahora no habamos encontrado en sus antecesores. Pero
adems, Aristteles hizo otras dos contribuciones notables si tenemos
en cuenta su repercusin posterior. La primera tiene que ver con la introduccin de los problemas semiticos en un contexto novedoso. En
cuanto a la segunda, a pesar de que Aristteles es deudor de la tradicin, lleva a cabo una labor de precisin terminolgica que, aunque no
siempre se mantiene en los contextos no especficos, resulta tambin
muy relevante. A la primera de estas cuestiones tendremos que dedicar,
lgicamente, la mayor parte de nuestras consideraciones. Sin embargo,
las otras dos no constituyen problemas insustanciales; antes al contrario,
merecen nuestra atencin porque han tenido tambin una influencia decisiva en la consideracin posterior de los problemas semiticos.
Como veremos, a la reflexin semitica de Aristteles le falta una
perspectiva unitaria que le hubiera llevado a ser el primer semilogo avant
la lettre. No encontramos en sus escritos una semitica, sino ms bien una
serie de reflexiones sobre problemas que hoy consideramos semiticos
insertados en diversos tratados y contextos sin que podamos encontrar
entre ellas ningn intento de vinculacin. En cualquier caso no resulta
difcil acumular las diversas cuestiones alrededor de tres grandes temas:
una teora del signo lingstico, una teora del signo indicial y una teora potica que a su vez se centra en tres grandes temas: la representacin mimtica, los gneros del discurso y la metfora (esta ltima no es
solo cuestin potica sino tambin retrica). Todas estas cuestiones son
consideradas hoy problemas con los que se enfrenta una teora semiti57
ca que tiene unos mrgenes amplsimos. No obstante, cuando se ha intentado dar una visin de la semitica aristotlica se ha olvidado estos
ltimos problemas, quiz por considerarlos ms propios de una teora
literaria. Implcitamente se hace una distincin que no est totalmente injustificada. Segn esta perspectiva habra una semitica en sentido
estricto que sera la teora del signo, tanto del lingstico como del indicial y probatorio, y una teora literaria, no estrictamente semitica,
que abarcara los temas de la Potica. Hay que sealar, desde luego, que
Aristteles no consider que los problemas en torno a la mmsis o la
metfora constituyeran problemas semiticos. Dicho en otros trminos,
el problema de la semejanza, de la iconicidad (como diramos hoy), no
fue para Aristteles un problema semitico. Pero hoy no puede obviarse que la teora de la mmsis es, antes que nada, una teora de la representacin que no es especfica del lenguaje, sino tambin de otros sistemas expresivos, muy especialmente de los que utilizan la imagen. Y lo
mismo podramos decir de la metfora. De ah que, dada la naturaleza
de nuestro estudio, nosotros nos centraremos en las primeras cuestiones, pero no dejamos de reconocer como semiticos los problemas que
aborda Aristteles en la Potica en tanto en cuanto tienen manifestaciones discursivas que no son nicamente las lingstico-literarias.
1. El lugar de la semitica en la teora aristotlica
La reflexin semitica en el sentido restringido al que acabamos de aludir se encuentra en los tratados del rganon (ms concretamente, en el
tratado Sobre la interpretacin y los Primeros Analticos) y en la Retrica. En un intento de definicin rpida de esas aportaciones suele decirse que la teora semitica aristotlica es una teora de la inferencia
y, por tanto, que tiene un inters lgico y epistemolgico (Manetti,
1987:106). Tal apreciacin no es totalmente inexacta, pero puede dar
lugar a interpretaciones que, en nuestra opinin, ya no son tan apropiadas. Estas interpretaciones provienen de la concepcin moderna que,
primero, identifica el rganon aristotlico con la lgica y, despus, entiende la lgica en un sentido ms bien restringido: el de la ciencia formal de la inferencia vlida (de la que se ocupara la lgica en sentido
estricto) o cientfica (de la que se ocupara la teora de la ciencia). Desde nuestro punto de vista, entendemos que el verdadero contexto de
la teora semitica de Aristteles es, ms que la lgica o la epistemologa, la teora de la argumentacin y, en definitiva, del discurso. Se trata,
pues, de una cuestin de perspectiva; pero contrariamente a lo que pudiera parecer tras una primera impresin, es una cuestin de gran importancia para la concepcin de la semitica.
58
ARI S T TELE S : S E M I TICA Y TEOR A DE LA ARG U M ENTACI N
Como es sabido, los seis tratados que hoy se incluyen en el rganon

(Categoras, Tpicos, Refutaciones sofsticas, Sobre la interpretacin, Primeros Analticos y Segundos Analticos)1 constituyen una serie de investigaciones que van desde reflexiones estrictamente lingsticas a una teora
de la inferencia demostrativa que bien pudiera considerarse una teora de
la ciencia, pero incluyen tambin una teora sobre la argumentacin dialctica y el estudio sistemtico de los argumentos falaces. Si tenemos en
cuenta que los tratados ms lgicos (en el sentido restringido del trmino)
son Sobre la interpretacin y los Analticos y que, aparte de las referencias
de la Retrica, es precisamente en estos tratados donde se encuentra la
teora semitica de Aristteles, estara justificada la opinin que concibe
la semitica aristotlica como inscrita en una teora de la inferencia. Sin
embargo, cuando se lee con detenimiento y, sobre todo, con la perspectiva global de lo que representan tanto el conjunto de los tratados incluidos en el rganon como la Retrica, esa consideracin cambia.
Lo primero que hay que tener en cuenta es que Aristteles no utiliz
el sustantivo lgica, un trmino que, como comenta Ross (1981:37),
no se encuentra antes de la poca de Cicern. Como se encargara de recordar uno de sus comentaristas ms clebres, Alejandro de Afrodisias (In
Top.30,13), cuando Aristteles utiliza el adjetivo lgico hay que entenderlo como dialctico. Para Aristteles logik o logiks tiene que ver
con lo que se dice, en otros trminos, con el discurso o el razonamiento
discursivo2. De ah que, para entender correctamente algunos de los pasajes ms significativos de la semitica aristotlica, tengamos que tener muy
presente cmo entenda Aristteles la dialctica, porque ese es su verdadero contexto.
Como en otras cuestiones, Aristteles tampoco va a seguir a su maestro en su concepcin de la dialctica. Platn quiso transformar el arte y
la prctica de la discusin, a la que tan aficionados eran los griegos3, en la

1. Como ocurre con el trmino lgica, al que ms tarde nos referiremos, el trmino rganon, en el sentido aqu usado, tampoco es aristotlico. Procede de los comentaristas aristotlicos Alejandro de Afrodisias y Juan Filopn, quienes se referan con l a los
Analticos. Posteriormente se generaliz el nombre para acoger los seis tratados citados,
ordenados no como lo hemos hecho nosotros, obedeciendo a criterios temporales, sino
como lo hiciera Andrnico de Rodas, que sigue un criterio de ordenacin temtica. Esta
ordenacin es la siguiente: Categoras, Sobre la interpretacin, Primeros Analticos, Segundos Analticos, Tpicos y Refutaciones sofsticas.

2. M.Candel Sanmartn, Introduccin a Aristteles, Tratados de lgica (rganon), Madrid, Gredos,1982, I:7-8. Esta versin espaola sigue manteniendo en su ttulo
la habitual identificacin del rganon con la Lgica. Sin embargo, siendo coherente con
la concepcin aristotlica, Candel Sanmartn suele traducir logiks por discursivo. As,
por ejemplo, en Anal. Post.76a22,93a15.

3. Como es sabido, la discusin se convierte entre los griegos en una ms de las muchas competiciones a las que eran tan aficionados. Discutir sobre una cuestin planteada
en forma de interrogacin disyuntiva se convierte as en un certamen. Como en toda com-
59
ciencia suprema: aquella que haca posible el conocimiento de la autntica

realidad, las formas o ideas que se encontraban en el mundo inteligible.
Aristteles, ignorando esta pretensin, vuelve a enlazar con el sentido
ms tradicional y popular que tena el trmino dialctica. Su concepcin se encuentra perfectamente definida al comienzo de los Tpicos (el
tratado ms especficamente dialctico):
El propsito de este estudio es encontrar un mtodo a partir del cual podamos razonar sobre todo problema que se nos proponga, a partir de cosas
plausibles (ex ndoxos), y gracias al cual, si nosotros mismos sostenemos un
enunciado, no digamos nada que le sea contrario. As pues, hay que decir
primero qu es un razonamiento y cules son sus diferencias, para que pueda comprenderse el razonamiento dialctico (100a14-24).
Queda, pues, meridianamente claro, por una parte, que lo que Aristteles pretende es llevar a cabo un tratamiento sistemtico acerca de la
argumentacin que pueda utilizarse en las discusiones y, por otra, distinguir el razonamiento dialctico de otros tipos de razonamiento, en especial del razonamiento cientfico. En cuanto a su objeto, la dialctica tiene un carcter muy general: se ocupa de todo tipo de problemas siempre
que se trate de cuestiones plausibles. Lo que caracteriza al argumento dialctico es que parte de lo que es probable (ndoxos). Por eso, inmediatamente despus, establece Aristteles la diferencia entre la demostracin
(apodeixis), que es el razonamiento (syllogisms) propio de la ciencia, y
el razonamiento dialctico. La demostracin parte de cosas verdaderas
o de principios que tienen credibilidad por s mismos. En cambio, el razonamiento dialctico parte de afirmaciones plausibles que parecen bien
a todos, a la mayora o a los sabios. La diferencia del razonamiento dialctico con respecto al razonamiento demostrativo no est, pues, en la
forma, sino en el punto de partida. El dialctico tiene que razonar bien y
no le est permitido hacer razonamientos ersticos (o sofsticos), que no
son correctos aunque lo parezcan, pero tendr que partir de afirmaciones
sobre las que solo cabe tener una certeza probabilstica.
Las relaciones de la dialctica con el mtodo de la ciencia quedan establecidas cuando Aristteles habla de la utilidad de la primera. La dialctica, dice (Top.101a25 ss.), es til como gimnasia o ejercicio mental; es til tambin para la conversacin o discusin, porque permite, a
partir de las propias opiniones, forzar a otro a cambiar aquello que no
ha enunciado bien; y, finalmente, es til para la filosofa, no solo porque permite discernir ms fcilmente lo verdadero de lo falso, sino tampeticin, hay contendientes y un rbitro que otorga la victoria a aquel que o bien ha sido
capaz de mantener una tesis frente a su adversario, o bien ha sido capaz de hacerle incurrir
en contradiccin. (Para ms detalles puede verse, por ejemplo, Mostern,2006:118ss.).
60
bin porque permite discurrir acerca de los primeros principios, que,

por ser puntos de partida, escapan a la consideracin de las ciencias.
En definitiva, la dialctica es, en este sentido, ms general que la ciencia: lo propio o exclusivo de ella es ser adecuada para examinar cualquier cosa y abrirnos una va hacia los principios de todos los mtodos (101b1-4).
Un examen detenido de los diversos tratados del rganon permite, pues, poner de manifiesto que la dialctica, como dice Le Blond
(1970:56), es una disciplina compleja que, aunque parte de lo que es
probable u opinable, sea porque lo mantiene la mayora, o porque lo
sostienen aquellos a los que consideramos que tienen autoridad, permite aproximarnos a la verdad. La dialctica, como se ve sobre todo en
las Categoras, en los Tpicos y al comienzo de Sobre la interpretacin,
es por una parte verbal, formal, preocupada por la gramtica; pero, por
otra, tambin se ocupa del mtodo inductivo tal como lo usa la ciencia
experimental. De ah que, aunque sea distinta de la ciencia, la precede, la prepara y se transforma insensiblemente en ella. No es posible,
por tanto, separarlas netamente. Si tenemos en cuenta esta perspectiva
ms global que la consideracin por separado de los distintos tratados del
rganon y, desde luego, su prolongacin en la Retrica, puede decirse,
como hace Le Blond, que los tratados que lo componen manifiestan
menos la preocupacin de hacer ciencia que de exponer la ciencia ya
hecha de una manera rigurosa (1970:191).
La dialctica se encuentra, por lo dems, muy cercana a la retrica,
de la que, como dice el mismo Aristteles (Ret.1354a1), de alguna manera puede considerarse complementaria (antstrofa). La dialctica y la retrica tienen muchos elementos en comn. En primer lugar, el punto de
partida: tambin la retrica parte de lo que es probable o plausible (ndoxos). Y en segundo lugar, no tiene tampoco un objeto concreto, porque
puede aplicarse a cualquier cosa. Ms all del detalle, ms bien externo,
de que la una se ocupe de la conversacin (dilogo) en la que intervienen
dos interlocutores que van alternando sus intervenciones, mientras que
la otra se aplica al discurso ininterrumpido en el que el destinatario es
alguien que escucha, pero a quien no le es dado responder, la diferencia
entre ellas no es tan fcil de determinar (Le Blond1970:48-49). Quiz
pudiramos decir que la dialctica se centra ms en todos aquellos procedimientos que puedan convencer por la fuerza misma de la argumentacin, mientras que la retrica se ocupa ms de lo persuasivo (pithann)
y de los medios, no solo argumentativos sino tambin afectivos, pasionales, por los que puede conseguir su objetivo4. Desde este punto de vista

4. Sobre el lugar de la retrica aristotlica y su relacin con las otras artes lingsticas, vase Castaares,1999:34-37.
61
podra decirse que la dialctica es ms rigurosa. Pero en definitiva, el parentesco entre las dos disciplinas es muy prximo. Y como ocurre con la
dialctica, entre la retrica y la ciencia tampoco hay una separacin neta
porque, como dice el mismo Aristteles, lo verdadero y lo verosmil son
aprehendidos por la misma facultad (Ret.1355a15). Lo verosmil y las
opiniones son el camino hacia la verdad5.
Las vinculaciones entre retrica y potica permiten articular algunos
aspectos de la teora semitica y lingstica aristotlica. La retrica y la
potica son artes que utilizan el mismo medio: el lenguaje (de forma
ms concreta podramos decir, el discurso, lgos); pero sus objetivos son
distintos. Si la retrica tiene como objeto lo persuasivo (to pithann), la
potica se centra en el estudio de un tipo muy caracterstico de representacin: la mmsis. La mmsis no es procedimiento estrictamente lingstico, sino, diramos hoy, semitico. La potica no es sino una de las artes
mimticas, entre las que cita en primer lugar, las musicales el arte de
tocar flauta (aultica), la ctara (citarstica) y la siringa, adems de la danza y despus la pintura, pero a las que habra que aadir otras como la
escultura (1447a14 ss.). Aristteles no pretende hacer una enumeracin
de las artes mimticas. Aclara, sin embargo, de forma inmediata que lo
que distingue a cada una de las artes mimticas, y a sus diversas especies,
son el medio que utilizan, los objetos que representan y el modo de la representacin. Lo que en definitiva distingue a la potica del resto de las
artes es que se ocupa de una produccin lingstica (poisis) que consiste
en imitar las acciones humanas (1448a1 ss.). A eso habra queaadir su
finalidad: la de producir ese placer especficamente humano que se obtiene del aprender y que, en el caso de las artes mimticas, surge del reconocimiento de que esto es aquello (1448b4-19). Esta finalidad genrica
adquiere un aspecto peculiar en el caso de la tragedia (objeto principal de
la Potica aristotlica): la kathrsis6, es decir, la purga o eliminacin de
los afectos (la compasin y el temor, dice Aristteles) que embargan el
nimo y cuya expulsin no solo produce alivio, sino que hace mejores ciudadanos a quienes contemplan la accin trgica.
As pues, Aristteles utiliza dos procedimientos para definir la retrica y la potica. Aunque las dos artes utilizan el mismo medio, el discurso, desde el punto de vista semitico-comunicativo las diferencias
son importantes: la primera se define fundamentalmente por su finalidad (la persuasin por medio de la prueba); la segunda lo hace por la

5. A este respecto merece la pena recordar lo dicho por Ricoeur (1980:17): la causa de la dispersin y muerte de la retrica fue la prdida de su conexin con la filosofa a
travs de la dialctica, con lo que se convirti en una disciplina errtica y ftil.

6. Potica,1449b27-28. Aristteles tom el trmino del vocabulario mdico. Como
en otras ocasiones que tendremos que comentar, Aristteles recurre a la medicina en busca de trminos o ejemplos que le permiten explicar sus teoras filosficas.
62
accin que lleva a cabo, la produccin imitativa (poisis mimtik).

Podramos decir, por tanto, como hace Ricoeur (1980:22-23), que la
trada poisis-mmsis-kathrsis describe exclusivamente el mundo de la
poesa, sin confusin posible con la trada retrica-prueba-persuasin.
En conclusin, la reflexin semitica de Aristteles se lleva a cabo
en contextos muy diversos que hacen difcil dar una visin unitaria y homognea de sus teoras. Ahora bien, hay que tener en cuenta que ser
una interpretacin interna y no retrospectiva (como la que a veces se ha
hecho) la que permita comprender adecuadamente esa reflexin. De
ah la necesidad de describir de forma precisa los contextos en los que
la terminologa semitica ha sido definida. Pero esta no es ms que una
faceta del problema que Aristteles plantea a los historiadores de la semitica. Para tener una visin ajustada de sus posiciones tericas es necesario examinar tambin el uso que l mismo hace de esos trminos en
otros contextos en los que ya no aparecen tan definidos o se emplean de
forma ambigua. Nos encontraremos entonces con una visin ms compleja de lo que la exposicin aislada y abstracta de los fragmentos semiticos de la obra aristotlica nos puede hacer ver.
2. La terminologa semitica de Aristteles
Una lectura atenta de los escritos aristotlicos podr apreciar sin dificultad no solo ambigedades, sino incluso manifiestas incoherencias y
contradicciones en el uso de los trminos ms caractersticos del lxico
semitico. Esto no tiene nada de extraordinario si tenemos en cuenta
que este mismo problema afecta a conceptos tan importantes en su teora filosfica como pueden ser los de materia, forma, sustancia, esencia,
causa, etc.7. Pero no es menos cierto que hay tambin, sobre todo si lo
comparamos con los autores anteriores, una notable labor de precisin
que viene determinada, como ha dicho Manetti (1987:104), por el interesante trabajo de normalizacin terica que se deriva de la redefinicin del lxico de la ciencia y de las prcticas profesionales en contextos que, si no son totalmente novedosos, adquieren matices nuevos.
Este trabajo de definicin es claro con respecto a tres trminos centrales de la semitica griega: tekmrion, semeon y smbolon. Al igual que
ocurre con determinados trminos filosficos (entre los que podemos
incluir los que acabamos de citar), no puede decirse que Aristteles haya
inventado una terminologa nueva o que use la ya existente con sentidos
extraordinariamente novedosos. De hecho, los tres trminos que acaba
7. Simplemente como indicativo de esta problemtica, vase Le Blond, 1970:
373ss.
63
mos de citar conservan bsicamente el sentido ms tcnico que hemos

visto ya en el Corpus Hippocraticum y en Platn. Semeon es un signo,
normalmente de carcter indicial; tekmrion es un signo indicial que
se usa como prueba, y smbolon (un trmino profusamente usado por
Aristteles), el resultado de un acuerdo o convencin. Ahora bien, el
sentido preciso de estos trminos queda perfectamente delimitado tanto
por el contexto en que van a ser insertados como por la voluntad expresa de acuar esa definicin. De hecho, esta definicin constituye lo que
ms propiamente podramos considerar como la semitica aristotlica y a ella tendremos que referirnos ampliamente ms adelante.
Aristteles lleva a cabo tambin otra importante tarea de definicin en el campo de lo que hoy llamamos lingstica. No encontramos
tampoco aqu mayores novedades terminolgicas. En los escritos platnicos podemos hallar casi todos los trminos que Aristteles usar
(Dring1990:117), incluso planteamientos muy semejantes en uno y
en otro, aunque los presupuestos ontolgicos y epistemolgicos sean
muy distintos. En cualquier caso puede apreciarse en el discpulo ese
afn definitorio, de rigor y precisin, que no encontramos en sus predecesores. As, por ejemplo, el comienzo del tratado Sobre la interpretacin nos sita en un contexto muy similar al fragmento del Sofista
(261e5-262b3) que citbamos en el captulo anterior. Pero si comparamos las definiciones que ambos dan de nombre (noma), verbo (rhma) y enunciado o discurso (lgos), las diferencias son notables. Si para
Platn el nombre es signo sonoro (semeon tes phons) aplicado a los
autores de aquellas acciones [que muestran los verbos], para Aristteles el nombre es un sonido vocal significativo por convencin, sin referencia al tiempo, ninguna parte del cual es significativa por separado
(De Int.16a19-21). Si para Platn llamamos verbo al que muestra las acciones, para Aristteles el verbo es lo que co-significa (prossemanon)
tiempo y ninguna de cuyas partes significa separadamente; y es signo (semeon) de lo que se dice acerca de otro (De Int.16b6-7). Sobre el discurso (lgos) Platn nos da a entender que est compuesto de nombre y
verbo, mientras que Aristteles de nuevo trata de precisar que el enunciado (lgos) es un sonido vocal significativo, cualquiera de cuyas partes
es significativa por separado como enunciacin, no como afirmacin
(De Int.16b26-27).
En cualquier caso, el planteamiento aristotlico no solo es ms preciso, sino que tiene mayores pretensiones de generalidad. As, en el conocido comienzo del captulo20 de la Potica, encontramos un pasaje,
paralelo en cierto sentido al que acabamos de citar del tratado Sobre la
interpretacin, que ampla notablemente la perspectiva. En su intento
de abordar el problema de las diversas partes de la elocucin o lxis,
dice Aristteles:
64
Las partes de toda elocucin (lxeos) son estas: elemento (stoicheon), slaba (syllab), conjuncin (sndesmos), nombre (noma), verbo (rhma), artculo (rthron), caso (ptsis) y enunciado (lgos) (1456b20-21).
El planteamiento que Aristteles hace en este pasaje es bastante ms

amplio que el que haca en Sobre la interpretacin. El problema con el
que quiere enfrentarse no es ya el de la verdad y falsedad de los enunciados, sino el de los elementos del discurso. Aristteles utiliza con cierta
frecuencia lxis, un trmino que aunque podamos encontrarlo tambin
en Platn, tampoco posee el sentido preciso que le dar su discpulo. A
pesar de que ha sido traducido de mltiples formas a las lenguas modernas8, Aristteles parece referirse con el trmino lxis a la expresin
lingstica por oposicin a dinoia, que viene a ser su correlato mental.
La dinoia es, segn Aristteles, ms bien objeto de la retrica que de
la potica porque corresponde al pensamiento demostrar, refutar, despertar pasiones, por ejemplo, compasin, temor, ira y otras semejantes,
y, adems, amplificar y disminuir (Pot.1456a33-37). No queda en
cambio definido cul es lugar ms apropiado para la lxis. Es ms, algunos comentaristas tienden a pensar que las reflexiones que encontramos
al comienzo del captulo20 de la Potica son interpolaciones posteriores. Sea como fuere, estas reflexiones merecen atencin.
Las definiciones de las tres nociones clave de nombre, verbo y enunciado son prcticamente las mismas que las ya citadas del Sobre la interpretacin. Poco cabe decir de otras nociones como la de elementos (los
sonidos vocales y consonantes) o la de las slabas. Los tres restantes merecen, en cambio, atencin. Aristteles es el primer autor del que tenemos
noticia de que usa el trmino ptsis para referirse a las flexiones nominales y verbales9. Igualmente es digna de mencin la utilizacin de expresiones que provienen del vocabulario biolgico, como son conjuncin
o ligamento (sndesmos) y artculo o articulacin (rthron) para referirse a expresiones lingsticas. No resulta fcil interpretar correctamente
lo que Aristteles quiere decir cuando las define10, pero tradicionalmente

8. Unos traductores prefieren estilo, mientras que otros se deciden por diccin o
elocucin. Aqu elegimos elocucin porque quiz transmita mejor la idea de composicin del discurso, a lo que Aristteles se refiere expresamente en Pot.1449b34-35.

9. Candel Sanmartn, Tratados de lgica (rganon) II, Madrid, Gredos,1988: 38,
n.27.
10. Aristteles define la conjuncin (sndesmos) como una voz sin significado, que
ni impide ni produce una sola voz significativa apta por naturaleza para componerse de
varias voces, tanto en los extremos como en el medio, que no debe ponerse de suyo al
principio de la frase, por ejemplo, ,, ; o bien una voz sin significado apta por naturaleza para constituir de varias voces significativas una sola voz significativa. En cambio, el artculo (rthron) es una voz sin significado que indica el comienzo, el trmino o
la divisin de la frase, por ejemplo, , , etc.; o bien una voz sin significado que ni
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se han relacionado con lo que los medievales llamaran trminos sincategoremticos, en el primer caso, y artculos, en el segundo.
De las otras cuestiones de especial inters para la semitica baste decir
por ahora que Aristteles lleva a cabo tambin una reelaboracin interesante del concepto de mmsis. Este trmino, que tambin hemos visto en
Platn, no se empieza a utilizar hasta el siglo v a.C.Aunque su origen es
ms bien incierto, parece que proviene de mmos (el que hace la imitacin
o representacin), del que se derivara mimeisthai (imitar, representar) y,
de este, mmsis, mmma, mimts, mimtiks, etc. (Srbom1966:1213). Ya en la tradicin preplatnica mmsis se utiliza con el sentido de
imitacin, representacin o, simplemente, expresin. En algunos
pasajes de los dilogos platnicos y en Aristteles el trmino adquiere un
sentido especficamente esttico y de l partir una tradicin especialmente rica. En ntima relacin con l, aparecer un problema tan tradicional
para la potica como es el de los gneros, aunque Aristteles no utilice
esa expresin. Dentro del arte que utiliza el lenguaje como medio, que
carece de nombre hasta ahora (Pot.1447b2), pueden distinguirse varias especies que se diferencian entre s tanto por los medios de expresin
(prosa, verso, ritmo, canto), por el objeto de imitacin (acciones de hombres superiores, inferiores o iguales a nosotros) (Pot.1448a1-5) o por
el modo de imitar (narracin o representacin, es decir, epopeya, y poesa dramtica) (Pot.1447b20-24). Es precisamente este el pasaje al que
errneamente sola aludirse para justificar la divisin clsica de los gneros en pica, lrica y dramtica, pero lo cierto es que Aristteles no utiliza
el trmino gnero ni hay referencia alguna a la lrica11.
En la Poltica (VIII,5,1340 a6-39) la nocin de mmsis est asociada a la de homooma, expresin que ocupa un lugar importante en la definicin de la semiosis lingstica que hace Aristteles en el De Interpretatione12. En la Poltica, el trmino se asocia no a la mmsis en general sino,
de forma especfica, a la mmsis que llevan a cabo los msicos. Lo que
mantiene Aristteles es que en los ritmos y melodas se dan imitaciones
(homoimata) muy perfectas de la verdadera naturaleza de la ira y de la
mansedumbre, y tambin de la fortaleza y de la templanza y de sus conimpide ni produce de varias voces una sola voz significativa y es apta por naturaleza para
ser puesta en los extremos y en el medio (Pot.1456b38-1457a1-9). Como puede verse, estas definiciones difieren bastante de la forma en que entendemos hoy el artculo y
la conjuncin. De todos modos hay que sealar que los especialistas estn de acuerdo en
que el texto griego que nos ha llegado est corrompido.
11. Para una discusin ms amplia sobre esta cuestin, Genette,1986.
12. Resulta en cualquier caso destacable que el trmino homooma no sea utilizado
por Aristteles en la Potica. S lo utiliza en cambio en tres ocasiones en la tica a Nicmaco
(VIII,5,1157 a1; VIII,10,1160 b22; X,81178b26-27), en la Metafsica (A5,985 b27-28)
y otra en la Retrica (I,2,1356a31), precisamente al hablar de su semejanza con la dialctica.
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trarios y de las dems disposiciones morales (1340a18-21). El trmino

homooma no puede traducirse siempre por imagen como podra entenderse en otras ocasiones, sino en el sentido ms amplio de semejanza o
similitud. Resulta tambin interesante destacar, como ha hecho Ppin
(1985), que el trmino no es utilizado por Aristteles para referirse a las
expresiones corporales mediante las cuales los artistas plsticos tratan de
imitar los estados de nimo. Estos seran ms bien signos (semea), porque
lo que imitan no son las afecciones del alma sino los sntomas corporales
de dichas afecciones. Este razonamiento estara en la base de los tratados de fisiognmica que desarrollaron, sobre todo, peripatticos posteriores, pero de los que encontramos tambin algunos rastros en Aristteles,
como veremos ms adelante. La distincin que hace Aristteles entre semeon y homooma habr que tenerla en cuenta en la interpretacin que
cabe hacer de la semiosis lingstica del De Interpretatione.
Pero junto a los pasajes de los escritos aristotlicos en los que encontramos esos usos definidos de forma precisa, encontramos otros en los
que esos mismos trminos son usados de forma bastante descuidada. As,
por ejemplo, veremos como al comienzo del De Interpretatione, semeon
adquiere sentidos no homogneos. En estos mismos pasajes smbolon es
entendido como signo que es producto del acuerdo o la convencin, pero
en otros lugares adquiere un sentido diferente. En la Retrica (1416b1
y1417b2) tiene el sentido que ms habitualmente se da a semeon, es
decir, el de indicio o prueba; y en la Poltica (1294a35), es ms bien una
caracterstica o propiedad de la democracia y de la oligarqua, lo que
tampoco es coherente con el sentido ms habitual. De la misma manera,
en ocasiones, semeon tiene el sentido de signo convencional (Ret.1361a
28,1367a30).
Aristteles utiliza tambin de forma profusa y en contextos muy diferentes el verbo semano que los traductores suelen interpretar con el sentido bastante ambiguo de significar. Lo mismo sirve para decir que cada
una de las cosas que se dicen fuera de toda combinacin significan sustancia (ousa), cantidad, cualidad, etc. (Cat. 1b25-27), que los sonidos y
la escritura significan las afecciones del alma (De Int.16a4-6) o las cosas
(An.Pos.71a15), que los verbos co-significan (prossemanein) porque
adems de ser signos de lo que se dice acerca de otro, significan tiempo
(De Int.16b6). Naturalmente significan tambin los enunciados, aunque
de un modo diferente, porque las partes de las que se componen tambin
son significativas. En definitiva, como ocurre entre nosotros, significar
adquiere un sentido bastante amplio y ambiguo y si en ocasiones podra
decirse que significar consiste en usar signos, este trmino debe ser entendido de forma muy amplia y que, desde luego, va mucho ms all del
sentido ms restringido que adquiere el trmino semeon en los lugares en
que es definido de forma precisa.
67
En resumen, el anlisis del lxico aristotlico muestra numerosos

ejemplos de falta de coherencia y ambigedad. Esta ambigedad terminolgica se convierte en un autntico problema cuando se proyectan sobre
los textos aristotlicos los sentidos que ms modernamente hemos dado
a trminos que han ido evolucionando y que, contemplados desde el conjunto de su obra y desde la tradicin anterior, Aristteles no entenda de
la misma manera que hoy. De ah que, por ejemplo, la lectura poco avisada de textos tan relevantes para la semitica como lo son los primeros
captulos del De interpretatione puede llevarnos a creer que Aristteles
posee una teora semitica unificada, aplicable por igual a los signos lingsticos y a los que no lo son. Una lectura ms detenida pondr de manifiesto que esto no es as.
3. El smbolo lingstico
El tratado Sobre la interpretacin est dedicado fundamentalmente a los
enunciados y, en cuanto tal, constituye una introduccin a los Analticos,
dedicados al estudio del razonamiento. Sin embargo, los primeros captulos estn dedicados a los elementos que constituyen los enunciados,
el nombre y el verbo, as como a la afirmacin y la negacin, elementos
bsicos sobre los que Aristteles va a desarrollar su teora sobre las relaciones de oposicin lgica entre los enunciados. La importancia de este
tratado para la historia de la lgica ha sido fundamental. Prueba de ello
son los comentarios y discusiones a que dio lugar tanto en la Edad Antigua como en la Edad Media. Pero aparte de su valor lgico, son tambin
muy dignas de tener en cuenta las reflexiones de carcter lingstico que
podemos encontrar en los primeros captulos. Quiz puede apreciarse en
ellos una cierta premura y un menor rigor que en el resto, lo que da lugar a ambigedades. Parece como si Aristteles tuviera prisa por llegar a
la cuestin central de su obra. A pesar de todo, constituyen el primer estudio sistemtico del problema de la significacin lingstica. Frente a la
confusin que domina el planteamiento anterior y del que no logra zafarse Platn (entre otras razones porque sus planteamientos ontolgicos
y epistemolgicos se lo impedan), no resulta exagerado decir, como hace
Jaeger (1923:395-396) y ratifican otros comentaristas como Aubenque
(1962:99-100), que Aristteles es el primero que verdaderamente expone una teora de la significacin, al realizar una operacin que hasta entonces el pensamiento griego no haba sido capaz de llevar a cabo: la ruptura del vnculo entre la palabra y las cosas, el lgos y el n.
Apenas enunciado su propsito, Aristteles nos sorprende con la primera exposicin de lo que, con el tiempo, se convertira en un famoso
tringulo en cuyos vrtices aparecen tres elementos considerados por
68
una larga tradicin como necesarios en los procesos de semiosis lingstica: palabra hablada o escrita, significado mental y cosa. El comentado
texto de Aristteles dice lo siguiente:
Pues bien, hay que saber que los sonidos vocales (t en ti phoni) son smbolos (smbola) de las afecciones (pathmaton) que hay en el alma, y las
palabras escritas (t graphmena) son smbolos de los sonidos vocales. Y as
como las letras (grmmata) no son las mismas para todos, tampoco los sonidos son los mismos. Pero aquello de lo que estos son en primer lugar signos (semea prtos)13, las afecciones del alma, son las mismas para todos, y
aquello de lo que estas son semejanzas (homoimata), las cosas (prgmata),
son tambin las mismas (De Int.16a3-8).
Probablemente una de las primeras cosas que llame la atencin a un

lector moderno es la facilidad con que, en tan breves lneas, Aristteles es capaz de dar un giro, al tiempo que una respuesta razonable, a la
discutida cuestin de la naturalidad y la convencionalidad del lenguaje, que tantos y complicados discursos haba originado. Pero no se trata
solo de eso. La solucin de ese problema es posible gracias a la elaboracin de una teora semntica de gran calado. Pero la brevedad que tanto nos admira se convierte pronto en un gran problema. Los numerosos
lectores de Aristteles se han encontrado ante una enorme dificultad: la
de establecer con precisin la definicin de esos tres elementos que conforman la semiosis lingstica que son las palabras, las representaciones
mentales y las cosas del mundo exterior, as como la descripcin de la
naturaleza de las relaciones que mantienen entre s. Comentaristas de
todos los tiempos se han afanado en aclarar y completar lo que el sinttico texto aristotlico nos hurta, pero esta tarea no ha resultado nada
fcil porque los problemas son mltiples y complejos14.
La primera dificultad aparece, nada ms iniciado el texto, con la expresin t en ti phoni. Si se tiene en cuenta el contexto, no cabe duda
de que Aristteles se refiere con ella a los sonidos articulados caractersticos del habla humana; pero una reflexin que intente comprender
el problema de la significacin desde una perspectiva general, semitica, de forma ms abarcadora pone de manifiesto que habra que enten 13. Existe aqu alguna diferencia de lectura entre distintos autores de la edicin griega del tratado. Mientras que unos se inclinan por prton (Minio-Paluello), otros leen protos (cf. Pepin,1985:36ss.; para una discusin mucho ms tcnica y pormenorizada, Magee,1989:18ss.). Sin entrar en detalles, aqu seguiremos la opinin de los segundos, que
nos parece ms razonable, sobre todo si ha de conservarse (y creemos que ha de conservarse) la distincin aristotlica entre smbolo y signo que, debido a la traduccin de Boecio,
desapareci del pensamiento semitico medieval. La recuperacin del trmino smbolo
en la traduccin de G. de Moerbeke no servira para restablecer una diferencia que, muy
posiblemente, el traductor tampoco supo apreciar.
14. Para un anlisis detenido de los principales problemas que plantea el texto aristotlico, cf. Magee,1989:7ss.
69
derla en un sentido ms amplio, de tal manera que incluyera tambin

los sonidos que emiten los animales. De hecho, en el De Anima Aristteles mantiene que un sonido (psphos) puede ser entendido como una voz
(phon) si es emitido por un ser animado (420b5) y es asociado a una
representacin (phantasa), es decir, cuando tiene significado (psphos
semantiks) (420b29-33). Para Aristteles es una obviedad que los animales utilizan sonidos que cumplen estos requisitos, es decir, que tienen significado. Pero tambin deja claro que entre los sonidos significativos que utilizan los animales y los humanos hay dos importantes
diferencias. Los de estos son articulados (es decir, permiten su combinacin) y convencionales (por imposicin), mientras que los de los animales son inarticulados y naturales (De Int.16a28-29; Poet.1456b2224). Entender, por tanto, t en ti phoni en un sentido u otro no es una
cuestin banal porque de ello depende la solucin de otros problemas
semiticos, entre ellos, el de la naturalidad y la convencionalidad. No
obstante, lo que Aristteles nos dice ahora es que esos sonidos vocales,
presumiblemente humanos, son smbolos de las afecciones del alma.
La expresin tn en ti psychi phatmata, que, como nosotros hemos hecho, suele ser traducida por las afecciones que hay en el alma,
plantea problemas de interpretacin semejantes a los que acabamos aludir. No cabe duda de que tambin por el contexto (hay que recordar cul
es la finalidad del tratado) Aristteles debe referirse fundamentalmente a los contenidos noemticos, es decir, a los conceptos que son propios delos hombres. De hecho, algunos comentaristas como Ammonio y
Boecio hacen esta interpretacin restrictiva. Sin embargo, adoptando la
perspectiva ms amplia de una teora general de la significacin, comentaristas modernos son partidarios de extender el sentido de esta expresin para incluir tanto las imgenes sensibles que se obtienen por la experiencia como los elementos de la vida afectiva. Esta interpretacin no
solo vendra avalada por otros textos, sino que sera coherente con la
interpretacin ms general que incluira, dentro de los sonidos vocales, los de los animales. En definitiva, como defiende Ppin (1985:3233), el sentido que demos a pathmata tes psychs debe incluir la referencia a las imgenes sensibles de origen sensorial, a los elementos
afectivos que las acompaan, a los conceptos, aislados o en composicin y, en definitiva, a los enunciados.
Aclarado el sentido que haya que dar a las expresiones t en ti phoni
y tn en ti psychi phatmata, la interpretacin de las tres primeras lneas no plantea demasiadas dificultades. Aristteles mantiene algo que, en
trminos generales, hoy nos resulta fcil de aceptar: que los sonidos que
pronunciamos al hablar son smbolos; es decir, signos convencionales que
remiten directamente a las afecciones del alma, no a las cosas. Y lo mismo
puede decirse de la relacin entre los sonidos y los signos de la escritura.
70
El argumento aristotlico es breve y contundente: la prueba de la convencionalidad, vendr un poco ms adelante: no todos los hombres utilizan
los mismos sonidos y las mismas grafas. Una relacin muy distinta es, en
cambio, la relacin entre las afecciones del alma y las cosas. Esta relacin
es natural y el argumento es semejante al anterior: en todos los hombres
son iguales esas representaciones. Sin embargo, la oscuridad aparece de
nuevo en la frase que cierra el texto (16a6-8), en la que nos encontramos
con dos cuestiones ampliamente debatidas porque tambin resultan de
difcil interpretacin. La primera de ellas se refiere a la expresin semea
prtos, la segunda, al trmino homoimata. Por razones de claridad expositiva vamos a referirnos primero a los problemas que plantea esta ltima.
Aristteles ha escogido el trmino homoimata para referirse a las
relaciones que las afecciones mantienen con las cosas15. Si tenemos en
cuenta lo dicho anteriormente sobre este trmino, no cabe duda de que
al utilizarlo Aristteles pretende decir que se trata de una relacin de
semejanza. Ahora bien, el problema surge al tratar de explicar cmo ha
de ser entendida esa semejanza. El uso que, como comentbamos ms
arriba, Aristteles hace del trmino en otros contextos, como el de la
Poltica, excluye que esta similitud haya que entenderla en un sentido
semejante a como hoy entendemos imagen. El sentido que Aristteles quiere darle es, sin duda, ms amplio. Hay que excluir tambin que
haya que entenderlo como signo o, de forma ms precisa, como signo
icnico. Tanto los textos citados ms arriba como el sentido del fragmento que comentamos, no solo no permiten hacer esta interpretacin,
sino que la excluyen. Las relaciones entre la palabra escrita y la palabra
hablada y las de la palabra hablada y las afecciones del alma son semiticas, pero no as las que existen entre las afecciones del alma y las cosas. En otros trminos, las afecciones del alma no significan las cosas.
Esta apreciacin, al igual que la distincin que Aristteles hace en los Primeros Analticos y en la Retrica entre ejemplo (paradeigma) y entimema,
nos sirven de base para afirmar que la relacin de semejanza fue excluida
de las relacin semiticas.
Otra de las cuestiones que, a pesar de su brevedad, el texto deja clara es que las relaciones entre los tres elementos no son simtricas. Podemos construir un tringulo con esos tres elementos esenciales que son
los sonidos vocales, las afecciones del alma y las cosas en cada uno de los
vrtices, pero ni las relaciones son homogneas ni, en sentido estricto, el
tringulo llega a cerrarse. Dicho en otros trminos, la relacin entre los
15. Aislado de las consideraciones anteriores no cabe duda de que estamos ante un
problema que puede abordarse tambin desde el punto de vista psicolgico (o de la teora
del conocimiento). As lo han entendido otros comentaristas posteriores. Nosotros nos limitaremos, sin embargo, a la cuestin lgico-semitica que ahora nos ocupa.
71
sonidos vocales y las cosas es indirecta16. Podramos decir que usamos

los nombres en lugar de las cosas (Aubenque,1962:118), un modo de
expresarse que ser algo ms que una ancdota durante la Edad Media;
pero est claro tambin que, para Aristteles, la relacin entre las palabras y las cosas est mediada necesariamente por las afecciones del alma.
Tambin puede decirse, como tantas veces han hecho los comentaristas,
que los sonidos vocales se refieren primariamente a las cosas. Sobre
esta cuestin no cabe discusin. Sin embargo, ha sido en este contexto
en el que se ha planteado la cuestin probablemente ms discutida: la de
qu expresin utiliz Aristteles y cmo haya que interpretarla.
Ms arriba17 hemos aludido a si en De Int.16a6 debemos leer semea
prton o semea prtos. Esta cuestin quiz no tendra mayor importancia si no fuera porque Aristteles ha utilizado un poco antes (16a4) el
trmino smbolon para referirse a las relaciones entre los sonidos vocales y las afecciones del alma, y ahora en cambio para referirse a lo mismo
utiliza el trmino semeon. En un primer acercamiento probablemente
el lector moderno llegar a la conclusin de que ambos trminos son sinnimos. As lo han entendido tambin la mayora de los comentaristas
antiguos de Aristteles, Ammonio y Boecio entre ellos. Ahora bien, si recurrimos a otros tratados, sobre todo a los Analticos y a la Retrica (que
comentaremos en el siguiente apartado), esta lectura resulta desconcertante. Aristteles suele usar smbolon en sentido de signo convencional
que, como hemos dicho, es un uso que tiene justificacin en la tradicin.
De manera semejante, cuando usa semeon de forma ms precisa, Aristteles sigue el criterio de los mdicos del Corpus Hippocraticum: el signo
entraa una relacin natural con aquello que significa. Hay que preguntarse, pues, por qu Aristteles, que establece aqu un criterio para distinguir de forma clara qu relaciones cabe considerar naturales y cules
convencionales, utiliza semea en lugar de smbola.
Excluida la hiptesis de la escritura descuidada, el argumento utilizado por aquellos que consideran que smbolon y semeon son utilizados
como sinnimos es que Aristteles afirma algo que no resulta discutible:
que los sonidos vocales significan primariamente las afecciones del alma
y, secundariamente, las cosas, y que por ello en De Int.16a6 hay que leer
semea prton y no semea prtos, como aparece en la mayora de los manuscritos que conocemos. Un argumento adicional sera que, segn parece, la primera lectura es ms antigua. Los detractores sostienen que esta
lectura no es compatible con lo que mantiene Aristteles en otros tratados
y que esta interpretacin es perfectamente asumible si se acepta que la ex 16. En alguna ocasin, como en Ref. Sof.165a6 ss., dice Aristteles que utilizamos
los nombres en lugar de las cosas, pero no cabe duda de que no est afirmando algo diferente a lo que dice en el lugar que comentamos.
17. Vase nota13.
72
presin correcta es semea prtos. Examinados los diversos argumentos y

teniendo en cuenta el conjunto de la obra aristotlica, creemos que es necesario encontrar una interpretacin coherente que explique por qu utiliza dos trminos prximos que, sin embargo, no cabe interpretar como
sinnimos. De ah que estemos bsicamente de acuerdo con la explicacin
que ha dado Ppin (1985). Segn el autor francs, a lo que se refiere Aristteles con la expresin semea prtos no es tanto a la mediacin que las
afecciones del alma llevan a cabo entre las palabras y las cosas (algo que,
como hemos dicho, est fuera de discusin), sino a que los sonidos vocales
son primariamente signos de estas afecciones y, secundariamente, smbolos. El argumento brevemente expuesto es el siguiente. Si entendiramos
sonidos vocales en el sentido amplio que antes hemos indicado (sonidos
significativos), podramos interpretar que los sonidos humanos no articulados, al igual que los de los animales, son tambin sntomas o signos de
ciertas afecciones del alma: aquellas que estn relacionadas con los estados afectivos y las imgenes sensibles. Seran, por tanto, signos naturales
(semea); mientras que los nombres, los verbos, los enunciados, es decir,
los sonidos articulados, son convencionales (smbola). La frase completa
aludira, pues, a que los signos vocales son, en primer lugar, signos de las
afecciones anmicas y, en segundo lugar, smbolos (Ppin1985:38). Por
lo dems, quedara explicado tambin por qu las afecciones del alma son
homoimata y no semea: las afecciones del alma son representaciones
semejantes a las cosas reales, pero no son signos. Este trmino quedara
reservado para las expresiones corporales, sntomas de los estados afectivos, algo que sin duda es coherente con la teora hipocrtica que Aristteles mantiene en los Analticos y la Retrica. Ppin (1985:43) nos propone
el siguiente esquema en el que quedan explicadas las diferentes relaciones:
73
La hiptesis de Ppin, aunque pueda considerarse alambicada18, tiene

la virtud de dar coherencia a un uso de los trminos que, desde luego, en
una lectura menos compleja, resulta sorprendente. En el resto del tratado, smbolon es usado en otras dos ocasiones (16a28 y24b2) y semeon
en otras cuatro (16a16,16b7,16b10,16b22). Pero mientras que smbolon es usado de forma similar a la sealada, el sentido de semeon resulta bastante ambiguo. En una ocasin es usado en el sentido de ejemplo
que sirve de prueba (16a16); en otras dos (16b7,16b10) para referirse a las relaciones de predicacin que mantiene el verbo con el sujeto: el
verbo es signo de lo que se dice acerca de otro; y, finalmente, en un pasaje de gran importancia lgica y ontolgica, para afirmar que los verbos
no indican existencia, lo que es aplicable incluso al verbo ser: ni siquiera
ser o no ser es signo de la cosa real (16b22), ya que necesita la composicin de algo, es decir, tener un sujeto. En todos los casos, sin embargo,
semeon puede ser entendido como un indicio que remite de forma ms
o menos segura a otra cosa con la que est vinculada.
Por lo dems, Aristteles plantea tambin en este tratado de forma
breve y clarificadora el problema de la verdad y la falsedad, huyendo de
las complicaciones innecesarias que caracterizan el discurso tradicional
sobre el tema y que ya examinamos en el captulo anterior. Su teora semntica, en tanto en cuanto pone de manifiesto que las palabras se refieren a las cosas a travs de la accin mediadora de las afecciones del alma,
termina por proporcionar una salida al atolladero en que se haban metido tanto naturalistas como convencionalistas.
Inmediatamente despus de haber explicado cmo tiene lugar la semiosis lingstica, dice lo siguiente:
As como hay en el alma unas veces un pensamiento (noema) sin verdad o
falsedad y otras uno al que necesariamente pertenece lo uno o lo otro, as
tambin sucede con los sonidos vocales; pues lo falso y lo verdadero est
en relacin con la composicin y la separacin. Por tanto, los nombres y los
verbos por s mismos se parecen (oike) a un pensamiento sin composicin
ni separacin; como, por ejemplo, hombre o blanco cuando nada ms
se aade; pues no son an falsos ni verdaderos (16a9-16).
La resolucin del problema del decir verdad est, pues, relacionado con la distincin que ha hecho Aristteles en el prrafo anterior de los
18. Magee (1989:44) reprocha a Ppin que no contemple un hecho probado: que en
los documentos ms antiguos aparezca prton, mientras que prtos solo lo hace posteriormente. No nos parece este, sin embargo, un argumento definitivo, porque no explica si hubo
o no corrupcin del texto. Lo que nosotros tenemos claro es que Aristteles diferencia entre semeon y smbolon y la teora de Ppin es coherente con esa distincin. Lo que hay que
considerar no es solo el texto del Peri hermenias, sino la teora aristotlica en su globalidad.
74
diversos elementos que constituyen la semiosis (sonidos, afecciones y cosas) y con otro criterio que va a desarrollar a continuacin: el de composicin y separacin. El lugar de lo verdadero y lo falso hay que situarlo
primariamente en las afecciones del alma y, despus, en el lenguaje. Pero
adems, hay que tener en cuenta su composicin. Los conceptos, en el
nivel noemtico, y los nombres y los verbos en el lingstico, en cuanto no
tienen partes que signifiquen separadamente, no pueden ser ni verdaderos ni falsos. De ah que expresiones como hombre o hircocervo (que
es un trmino solo aparentemente compuesto) no sean ni verdaderas ni
falsas. Los nicos que pueden ser verdaderos o falsos son los enunciados.
En definitiva, Aristteles establece una distincin muy pertinente: la que
hay que establecer entre lo semntico y lo apofntico. Las expresiones
cuyas partes no son significativas de forma separada, como el nombre
(16a19-20) y el verbo (16b6-7), tienen un sentido o un significado, pero
no son enunciativos o asertivos, cualidad que hay que reservar para el
enunciado (lgos apophantiks) cuyas partes, precisamente el nombre y
el verbo, son significativas tomadas por separado. Si tenemos en cuenta lo
dicho anteriormente, el lugar propio de la verdad es el del nivel noemtico
de los pensamientos compuestos, por lo que tienen que ser igual para
todos los hombres. La verdad de los enunciados lingsticos, que podrn
ser diferentes en funcin de la lengua hablada, es, pues, derivada de la anterior, en tanto expresen pensamientos compuestos que sean verdaderos.
4. La concepcin inferencial de los signos
Si, como decamos al principio, hiciramos una interpretacin restrictiva de la semitica y la redujramos a una teora del signo (algunos iran
ms all y la reduciran a los signos que no son smbolos), la semitica
de Aristteles tendramos que situarla en el mbito de la dialctica y la
retrica, y concebirla como una teora acerca de la argumentacin. Los
textos en los que Aristteles es ms preciso y riguroso los encontraremos al final de los Primeros Analticos y en un pasaje complementario
de la Retrica. En los Primeros Analticos tenemos la primera definicin
explcita de signo de toda la filosofa griega, con lo que, de nuevo, nos
hallamos ante un texto fundacional. Y como en otros casos, Aristteles
es bastante respetuoso con una tradicin en este caso la que de forma
ms inmediata han establecido los mdicos hipocrticos, pero, al mismo tiempo, imprime al problema una nueva perspectiva. En este nuevo
contexto, al tiempo que la reflexin se hace mucho ms explcita, no
tiene ya el sentido metodolgico caracterstico de la medicina, sino el del
arte de la discusin, del discurso que trata de convencer a otro sin el
firme apoyo de lo que es evidente o de lo que ha sido demostrado, sino
75
el siempre problemtico de lo plausible o de lo que debe ser probado.

Lo que interesa a Aristteles de los signos es el tipo de inferencia que
permite realizar y, en definitiva, la fortaleza de las conclusiones que esa
inferencia permite derivar para hacer ms razonable lo que se dice19. Al
situarla en este contexto, Aristteles orienta la reflexin en una direccin totalmente novedosa que, durante algn tiempo al menos, guiar
la reflexin semitica posterior. Esta nueva perspectiva encontrar eco
en la tradicin lgica de los estoicos y los epicreos.
A pesar de que el tratado del primero de los Analticos est dedicado
al silogismo demostrativo, Aristteles termina por abordar tambin otro
tipo de inferencias que ya no lo son, como es la induccin o como lo son
los argumentos probables o entimemas. El entimema es, junto al ejemplo
(paradeigma), el razonamiento caracterstico de la retrica. El primero es
una inferencia deductiva, un silogismo; el segundo es para Aristteles una
induccin (epagog)20. El entimema es definido ya en los Primeros Analticos como el razonamiento que parte de lo que es verosmil (eikton)
o de signos (semea) (An.Pr. II,27,70a1021) Ambos tienen algo en comn: parten de lo que es probable o plausible (ndoxos); ahora bien, aade Aristteles, lo verosmil y el signo no son lo mismo. Lo verosmil es
lo que se sabe que la mayora de las veces ocurre as o no ocurre as, o
es o no es, como detestar a los envidiosos o querer a los que nos aman.
En contraposicin, Aristteles define el signo en los trminos siguientes:
El signo quiere ser es una proposicin demostrativa, necesaria o plausible
(ndoxos): en efecto, si al existir algo, existe una cosa o, al producirse, antes
o despus se ha producido la cosa, aquello es signo de que se ha producido o
existe (Anal. Pr. II,27,70a6-10)
19. Vase a este respecto lo que dice Aristteles en Ret. I,2,1356b37-1357a8. La
funcin de este tipo de inferencia es la de aportar razones cuando o bien deliberamos sobre
cosas que pueden ser de una manera o de otra, o bien tratamos de convencer a otros aportando pruebas. Su funcin especfica es, precisamente, la de razonar sobre aquellas cosas de
las que no tenemos artes (tchnas), es decir, que son propias de la dialctica y la retrica.
20. Como el mismo Aristteles trata de aclarar (Ret. I,2,1357b28 ss.; Anal. Pr. II,
24,68b38 ss.), en realidad no estamos ante una induccin en sentido estricto, ya que no
se trata de una inferencia que, como en la induccin propiamente dicha, se base en una
relacin de la parte con el todo o del todo con el todo, sino en la relacin de la parte con
la parte. El ejemplo no busca establecer un enunciado general a partir de particulares. Lo
que proporciona el ejemplo es una relacin de semejanza o similitud en algn aspecto y la
suposicin, exterior al argumento mismo, de una generalizacin de esa semejanza a otros
aspectos que solo es probable o plausible. La consideracin del ejemplo como un caso de
induccin viene a poner de manifiesto que la teora aristotlica de la induccin incluye
diversas formas de inferencia que es conveniente distinguir. La teora peirceana de la abduccin vino a introducir claridad sobre este tipo de inferencia que, en realidad, combina
la abduccin con la induccin o la induccin y la deduccin (Castaares,1999).
21. En la edicin de Ross, esta afirmacin aparece al principio del captulo, es decir,
en27,70a3.
76
En la Retrica (I,2,1357a34ss.) la distincin entre lo verosmil y

el signo es expresada en trminos parecidos, pero aadiendo otros detalles que aclaran algo la diferencia, aunque no nos dejen totalmente satisfechos. Lo verosmil, dice Aristteles, es, como otros dicen, lo que
ocurre generalmente aunque no siempre, como lo universal respecto de
lo particular (kat meros). En cambio, los signos pueden ser de dos tipos, pues uno es de tal modo como lo individual (kath hkaton) respecto
de lo universal, mientras que el otro es como lo universal respecto de lo
particular. De estos dos tipos de signos el primero no tiene nombre especfico (annimon), mientras que al segundo lo llama Aristteles tekmrion (prueba). As, por ejemplo, es un signo (annimo) de que los sabios
son justos el que Scrates fuera sabio y justo (1357b11-13). Este tipo
de inferencia es claramente refutable. En cambio, la fiebre es una prueba
(tekmrion) de la enfermedad, o, en la mujer, el tener leche, una prueba
de que ha dado a luz. Este tipo de pruebas es irrefutable, porque la relacin entre los dos hechos, el que se toma como signo y el que se toma
como significado, es necesaria y, por tanto, los argumentos construidos
sobre esta base son concluyentes.
Las razones de por qu una y otra clase de signos dan lugararazo
namientos que no tienen la misma fuerza son explicitadas en los Analticos Primeros, a los que nos remite el mismo Aristteles en la Retrica. Nos encontramos en realidad con que las posibilidades de sacar
una conclusin a partir de un signo no son dos, sino tres, porque, en
definitiva, depende del lugar que el signo, que hace de trmino medio,
puede ocupar en las tres figuras del silogismo. Cuando el signo hace de
trmino medio de un silogismo perteneciente a la primera figura, tenemos una inferencia que nos permite llegar a una conclusin que mantiene con las premisas una relacin de necesidad. As, en el ejemplo citado
anteriormente, tendramos un silogismo cuyo esquema es el siguiente A
es B; C es B; luego, C es A.Donde A: dar a luz; B: tener leche; C:
mujer. Tenemos, pues, un silogismo de la primera figura, que es el nico que nos permite llegar a conclusiones necesarias. En la primera figura el trmino medio es el predicado de la primera premisa y sujeto de la
segunda, y es autnticamente un medio desde el punto de vista de su
extensin. Haber dado a luz es un concepto ms extenso que tener
leche, y este ms extenso que mujer. En cambio, ni los de la segunda ni los de la tercera figura nos permiten obtener conclusiones necesarias porque el trmino medio no establece una autntica mediacin entre
los otros dos trminos22. A la segunda figura pertenecen razonamientos
22. Los esquemas de las tres figuras ponen de manifiesto el verdadero lugar del trmino medio. Si utilizamos las letras P (primer trmino), S (segundo) y M (medio), la primera figura tendra la siguiente estructura: P-M, M-S: P-S.La segunda: M-P, M-S: P-S.La
77
como el siguiente: como las mujeres que han dado a luz estn plidas y
esta mujer est plida, se cree haber demostrado que ha dado a luz. En
este caso A representa plida, B dar a luz y C mujer. Para demostrar que los sabios son honrados porque Ptaco es ambas cosas, ha de utilizarse la tercera figura, en la que honrado sera A, sabios B y Ptaco C. (Anal. Pr.70a16-24). En estos dos ltimos casos tenemos, pues,
una relacin de lo particular a lo universal, por lo que no podemos llegar
a conclusiones seguras.
De todos modos, en la explicacin aristotlica quedan algunos cabos
sueltos. En primer lugar, no resulta fcil establecer la diferencia entre lo
verosmil (eiks23) y el signo (semeon). Grimaldi ha sealado (1980:389390) que la diferencia se encuentra en el tipo de razonamiento que entraa partir de algo probable o de un signo. Mientras que el razonamiento que parte del eiks es una argumentacin deductiva que conduce a un
pensamiento claro, cuando se parte de un signo se hace una deduccin
que incluye la posibilidad de una argumentacin inductiva. Segn esta interpretacin, lo probable posee una cierta estabilidad que es intrnseca a
la naturaleza de las cosas, que son el fundamento de la proposicin probable. De ah que ofrezcan un fundamento slido para un conocimiento
nuevo, aunque no tenga la fuerza de lo necesario. En cambio, los razonamientos que parten de signos se basan frecuentemente en la relacin
entre hechos, relacin que es ms segura en unos casos (tekmria) que en
otros (semea annima).
Aunque la explicacin de Grimaldi apunta a cuestiones dignas de
mencin, a nuestro entender, no resulta totalmente convincente. Sin
duda, la diferencia estriba en el tipo de inferencia que se puede hacer,
pero esa diferencia no est donde Grimaldi ha credo verla. Para resolver esta cuestin creemos que es necesario, en primer lugar, analizar detenidamente tanto la definiciones como los ejemplos con los que Aristteles trata de ilustrarlas. La definicin de eiks es ms genrica que la
de semeon. Eiks, dice Aristteles, es lo que se sabe que unas veces
se da y otras no, definicin tan abstracta que resulta sin duda bastante
ambigua. De hecho podra aplicarse tambin a algunos de los razonatercera: P-M, S-M: P-S.Puede apreciarse as que en la segunda y tercera figuras, el trmino
medio est en los extremos (en la segunda es el sujeto de las dos premisas y en la tercera, el predicado), por lo que los trminos no mantienen las relaciones de inclusin caractersticas de la primera figura.
23. Quiz no sea ocioso sealar que eiks y eikn tienen la misma raz. El trmino eiks es el participio neutro de oika, perfecto de eko, que significaba parecer, ser
como. Por su parte, eikn es imagen, pero tambin semejanza. Vemos, pues, que en
el fondo existe un sentido que es comn a ambos y que tiene que ver con el parecer y
la semejanza. Vase a propsito de Platn en el Sofista (236a10) lo que dice Antonio
Tovar (Madrid, Instituto de Estudios Constitucionales,1970: 39, n.32).
78
mientos que parten del signo: la de los signos annimos. En definitiva, lo que caracteriza al eiks es el ser una opinin compartida por muchos porque resulta verosmil, pero que no puede pretender la fuerza de
una proposicin evidente o ya probada que pudiera ser premisa en un
razonamiento cientfico. En cambio, en la definicin de signo, aunque
en su literalidad solo se alude a la aparicin consecutiva del signo y lo
significado, puede presumirse que esa aparicin no es casual, sino ms
bien causal o, en todo caso, natural. De los ejemplos citados, en sentido estricto, solo el de Ptaco en los Analticos y su paralelo de la Retrica referido a Scrates no implican una relacin causal, o al menos no
est probado que lo sea. Estos ejemplos, como otros que se dan en la
Retrica24, indican que Aristteles entiende los indicios de una manera bastante amplia. Pero el resto, incluidos los que se citan en el breve tratado de fisiognmica con el que terminan los Analticos, son signos que mantienen con lo significado una relacin de causa-efecto, de
efecto-causa o, al menos, una relacin natural que hace que se den al
mismo tiempo el signo y lo significado. El hecho de que los ejemplos
ms elocuentes se tomen de la medicina, no debera pasar desapercibido. Que Aristteles entienda semeon y tekmrion como lo entendan
los mdicos hipocrticos no puede considerarse una mera coincidencia.
Y si tenemos en cuenta esta vinculacin, tanto la definicin del signo
como la diferencia entre semeon annimon y tekmrion resulta mucho
ms clara y justificada. Semeon es un indicio, su vinculacin con lo significado no depende de la apreciacin subjetiva, sino que est basado
aunque sea hipotticamente en una relacin natural y, por tanto,
objetiva. Tener fiebre es un indicio de enfermedad, como puede serlo
la palidez. Ahora bien, conocer que entre un signo y lo significado hay
una relacin de causalidad no es por s mismo una prueba. Probar el
efecto por la causa puede dar lugar a un razonamiento necesario (Anal.
Pos. I,13,78a22ss.). Pero probar la causa por el efecto, como en los
ejemplos citados, no lo es, y as lo explica Aristteles con claridad en
las Refutaciones sofsticas (167b1-20), donde alude expresamente a los
razonamientos retricos que parten de los signos (167b7-8). En esos
mismos pasajes alude Aristteles a otros errores frecuentes. Ocurre en
ocasiones que se establece una relacin de causalidad donde no hay tal,
como en aquellos casos de errores que proceden de la sensacin, de los
que seran ejemplos confundir la hiel con la miel porque ambas son amarillas o decir que alguien es adltero porque se adorna con afectacin
o se lo ve vagar de noche. En estos casos, la inferencia a partir de lo
que se toma como signo se basa en la aparicin consecutiva de cuali 24. Algunos, como el tener cabellos largos entre los espartanos (Ret.1367a29-30),
los citamos ms abajo.
79
dades o comportamientos, pero entre ellos no hay una relacin causal. De

ah que Aristteles, siguiendo a los mdicos hipocrticos, tenga que distinguir entre los argumentos que parten de indicios que, como la palidez
o la respiracin entrecortada, pueden ser consecuencias de varias causas, y
los que son prueba (tekmria) porque son causa o porque tal efecto es atribuible a una sola causa, como en el caso de tener leche y haber dado a luz.
Si tenemos en cuenta tanto la definicin como los ejemplos analizados, podemos llegar a una conclusin en parte coincidente con la de Grimaldi. Sin duda, las inferencias que parten de lo plausible (eiks) o de los
indicios (semea) son diferentes; pero la diferencia que apunta Grimaldi
no es tan destacable porque, en definitiva, tanto en un caso como en el
otro, el razonamiento se construye a partir de una premisa de carcter
general a la que se ha llegado por induccin. Si afirmamos que los hombres detestan a los envidiosos o aman a quienes les aman, es debido a la
observacin del comportamiento humano y no a algo derivado de la naturaleza humana. Creemos que habra que decir ms bien que las inferencias que parten del eiks son deducciones cuya debilidad reside en que
la premisa ms general es una opinin, compartida, pero opinin al fin;
mientras que las que parten de signos son ms bien inferencias hipotticas, abducciones, como dira Peirce, que en sentido estricto, requieren
una comprobacin posterior. La primera es una deduccin que parte
de una premisa de carcter general. La segunda, una inferencia que parte de un hecho particular que busca una regla general en la que se encontrara la relacin causa-efecto entre el signo y lo significado. Dentro de
este tipo de supuestos caben, como Aristteles lleg a ver, diversas posibilidades. Si una mujer est plida, puedo inferir que ha dado a luz; pero
eso es algo que debera comprobar. Un caso diferente es el de tener leche
y haber dado a luz. Este caso es prcticamente una deduccin que parte
de la observacin de un hecho, pero que remite a una regla de carcter
general que establece una relacin recproca entre dos hechos. Por eso el
signo (tekmrion) se convierte en una prueba. En este caso ya no se requiere una comprobacin porque el signo observado es ya la prueba.
Esta interpretacin del sentido que puede darse a semeon en este
contexto viene avalada con ese pequeo esbozo de la fisiognmica25
que constituye el final de los Primeros Analticos y que, al tiempo que
presenta la posibilidad del conocimiento de lo anmico a partir de lo
sensible, aborda tambin el problema de la fiabilidad del conocimiento
de datos que la experiencia percibe como asociados por un vnculo de
25. Como es sabido, existe un tratado de Physiognomonica atribuido en ocasiones a
Aristteles pero que, mucho ms probablemente, fue escrito por alguno o algunos de sus
discpulos, en el que se establecen los distintos mtodos para llegar a constituir un saber
fundado sobre la relacin entre los rasgos fsicos y los del carcter.
80
carcter natural, aunque no sea expresamente el de la causalidad. Lo que

Aristteles viene a decirnos en ese breve tratado es que no todos los sntomas que observamos en el cuerpo tienen que ver con la enfermedad o
la salud. Como decamos ms arriba, hay que tener presente que las afecciones del alma presentan una manifestacin doble: la anmica y la corporal. De ah que la observacin de sus manifestaciones corporales nos
permita conocer los estados del alma.
Este tipo de vinculacin no deja de ser problemtica. Pero si aceptamos ese principio y concedemos tambin que de una sola cosa hay un
solo signo, y que si pudiramos captar la afeccin y el signo propios de
cada gnero, podramos juzgar por la apariencias (physiognomonen)
(An.Pr.70b11-14). Supongamos, pues, dice Aristteles, que el len tiene la cualidad de ser valiente26; esa afeccin anmica debera tener su
correspondiente signo corporal, como pudiera ser el tener las extremidades grandes. Si esta correspondencia se diera en el len, podra pensarse que tambin se da en otros animales y en el hombre mismo. Evidentemente esta hiptesis presenta algunas dificultades. Si esa clase de
seres presenta una sola afeccin como caracterstica (aunque no se d en
todos los miembros de la clase), entonces la inferencia sera segura porque, aunque hay que encontrar el signo que le corresponde entre las variadas caractersticas corporales, a ese signo solo le podra corresponder
una afeccin. Ahora bien, si esos seres presentan dos o ms caractersticas propias, se planteara el problema de qu signo habra que atribuir a
cada afeccin. Es decir, tendramos el mismo problema que cuando se
trata de asignar una causa a un efecto que puede ser producido por varias causas. En ese caso, se podra investigar, dice Aristteles, si en algn
otro ser se da una sola de las afecciones y averiguar mediante qu signo
se manifiesta. As, por ejemplo, si alguien es valiente pero no liberal, la
valenta se manifestara mediante un signo; ese signo sera tambin el de
la valenta en los leones. La conclusin de Aristteles es que se puede
juzgar por las apariencias corporales (physiognomonen) si en un silogismo de la primera figura el trmino medio y el primero son recprocos
(tienen la misma extensin) y, en cambio, el tercero, tiene menor extensin. Tendramos as un argumento como el siguiente: la valenta (A) se
predica de los que tiene extremidades grandes (B) y los leones (C) tienen
grandes extremidades, luego la valenta se predica de los leones. Si esto
fuera as, podramos aplicar este razonamiento a otros seres. En definitiva, el inters de Aristteles es esclarecer cundo es posible establecer
con seguridad que algo es signo de otra cosa (Manetti1987:129), una
26. Recurdese el comentado texto del captulo5 del libro II de la tica a Nicmaco
donde Aristteles define la virtud.
81
problemtica que se sita en el campo de interseccin de la lgica, la dialctica y la retrica.

Es necesario ser conscientes de que esta interpretacin sobre el alcance que Aristteles parece dar a la nocin de signo en estos pasajes de
los Analticos y de la Retrica no lo explica todo. Y es que no debiramos perder la perspectiva. El inters de Aristteles no es el nuestro. Lo
que verdaderamente interesa a Aristteles no es dar una definicin precisa de eiks, de semeon o de tekmrion una cuestin semitica, sino
explicar por qu las inferencias dialcticas y retricas no son probatorias
casi nunca. De ah que no debiera extraarnos la ambigedad o la falta
de rigor en el uso de los trminos, aunque a veces sea bastante notable.
As llama la atencin que se defina semeon como una proposicin demostrativa (prtasis apodeiktiks) cuando de los mismos ejemplos se infiere que no es as. En primer lugar, porque el signo est representado
por un trmino, como se aprecia en el anlisis que el mismo Aristteles
hace de la estructura de los argumentos. En segundo lugar, porque, en
sentido estricto, las proposiciones y sus trminos son ya representaciones lingsticas (smbolos) de los signos de los que se habla. Pero sin ser
tan exigentes, podemos ver tambin en otros contextos como se utiliza
semeon en un sentido muy amplio. En la misma Retrica podemos encontrarlo con muy diversos sentidos27. As, por ejemplo, dice Aristteles que los honores son signos de reconocimiento pblico (I,5,1361a
28-30), o, entre los espartanos, el llevar cabellos largos es signo de ser
un hombre libre (I,9,1367a29-30). Es claro que en ambos casos se trata de signos convencionales, es decir, de smbolos. En estos, como en los
otros casos, creemos que la explicacin es la misma: Aristteles tiene un
inters dialctico o retrico, no semitico. Tenemos suficientes motivos para decir que tanto la dialctica como la retrica han encontrado
en los tratados aristotlicos un punto de referencia ineludible. Pero por
lo que respecta a la semitica, solo podemos decir que an no era percibida como un saber plenamente constituido y autnomo y, por tanto,
merecedor del rigor terminolgico y conceptual del que Aristteles hace
gala en esas otras disciplinas.
5.La semitica en la retrica de la poca aristotlica:
la Retrica a Alejandro
La Retrica a Alejandro es el otro tratado de retrica griega que ha llegado hasta nosotros. Escrito alrededor del335 a.C. fue atribuido a Aristteles por la carta que lo precede. Sin embargo, la referencia que Quin
27. Para un estudio detallado vase Grimaldi,1980:390ss.
82
tiliano (Inst. Or. III,4,9) hace de Anaxmenes de Lpmsaco (380-320

a.C.), hizo sospechar ya a algunos humanistas del sigloxvi como Petrus
Victorius que este era el verdadero autor de nuestro tratado. Posteriormente, en el siglo xix, L.Spengel reforzara los argumentos a favor de
esta hiptesis que es compartida hoy por la mayora de expertos. Anaxmenes fue, como Aristteles, preceptor de Alejandro y, que sepamos,
escribi una Historia de Grecia, aparte de otros dos tratados histricos
dedicados a Alejandro y a su padre Filipo. Que su tratado de retrica
haya llegado hasta nosotros se debe, en gran medida probablemente, a
su falsa atribucin a Aristteles.
Siendo como es la Retrica a Alejandro un tratado de la misma poca
que el aristotlico (la fecha de redaccin de este ltimo podra estar en
torno a340), podra esperarse que algunos de los problemas de interpretacin que nos hemos planteado ms arriba podran aclararse. Sin embargo, esta esperanza se ve en gran parte defraudada. Si bien es cierto que
hay una cierta terminologa que es comn, las diferencias son en ocasiones bastante notables. Este puede ser otro argumento poderoso para demostrar que, desde luego, su autor no es el Estagirita.
Lo que podramos considerar problemtica semitica aparece, como
en el caso del tratado aristotlico, en la parte que Anaxmenes dedica a
las pruebas (pistis) (7,1ss.), aunque, como veremos, su concepcin es
muy diferente. Segn Anaxmenes, existen dos tipos de pruebas: unas
proceden de los propios discursos, de las acciones y de las personas; y
otras se aaden a las palabras y a los hechos. Entre las primeras se encuentran lo verosmil (eikta), los ejemplos (paradeigmata), los tekmria28, los entimemas (entimmata), las sentencias (gnomai), los indicios
(semea) y las refutaciones (elnchoi) (7,2).
Una inspeccin superficial revela una cierta similitud terminolgica
entre los dos tratados. Sin embargo, la definicin de los distintos procedimientos que hace Anaxmenes pone de manifiesto que la similitud
terminolgica encubre importantes diferencias conceptuales. Lo verosmil es aquello de lo que los oyentes tienen en su mente ejemplos (7,4).
As es verosmil que todos consideren grande a su patria o que quieran
que a sus parientes les vaya bien. Pero los ejemplos, en el sentido estricto del trmino, son hechos similares o contrarios a lo que nos estamos
refiriendo (8,1)29, que son fciles de encontrar tanto en el pasado como
en el presente (8,14). La diferencia entre lo verosmil y los ejemplos es
28. Dadas las dificultades de traduccin, a las que aludimos ms abajo, preferimos
utilizar el trmino griego y no adelantar ninguna traduccin en castellano.
29. Anaxmenes establece de forma clara las diferencias entre lo verosmil y el ejemplo propiamente dicho. Lo verosmil est fundado en ejemplos que los oyentes conocen ya,
mientras que los ejemplos propiamente dichos son propuestos por el orador (12,14); pero no
cabe duda de que estas diferencias difuminan una concepcin ms rigurosa de lo verosmil.
83
que los oyentes tienen conocimiento de lo que es verosmil, pero los

ejemplos los aportamos nosotros (14,1). Los tekmria son los hechos
que contradicen el asunto del discurso o aquellos otros que surgen en
el interior del discurso (9,1). Los entimemas son no solo las contradicciones con el discurso o la accin, sino tambin todas las dems (10,1).
La diferencia entre ellos es, pues, de extensin (14,3). La sentencia es,
esencialmente, la exposicin de la opinin propia sobre la totalidad de
un asunto (11,1). Si es tpica, debe expresarse brevemente, sin razones,
porque, al ser lugar comn, es conocida de todos; en cambio, si es paradjica, deben aportarse brevemente las razones. Ejemplo de la primera
podra ser: No me parece posible que el inexperto pueda ser un buen
general. La definicin de refutacin plantea algunos problemas debido a una corrupcin del texto. Sin embargo, puede ser entendida como
el argumento que muestra que algo puede ser de otro modo (13,1). Las
definiciones de estos conceptos no estrictamente semiticos anticipan
las diferencias30 que encontramos en los que podramos considerar, a
tenor de lo que hemos visto ms arriba, conceptos estrictamente semiticos, como son los de tekmrion y semeon.
El trmino tekmria adquiere en el tratado de Anaxmenes un sentido bastante diferente no solo del que le da Aristteles, sino del que
hemos encontrado en la tradicin mdica. Anaxmenes entiende por tek
mria, todos aquellos hechos que contradicen el asunto del discurso y
tambin aquellos que surgen de las contradicciones internas del discurso (9,1). Contrariamente a lo que ocurre en otras ocasiones, Anaxmenes no nos proporciona ningn ejemplo de prueba en la que se utilicen los tekmria, lo que sin duda hace difcil dar al trmino un sentido
ms preciso. Basndose posiblemente en el sentido que hemos constatado en la tradicin anterior, algunos traductores de la obra al ingls,
como E.S.Forster31 y H.Rackman32, lo han interpretado como signo
infalible. Esta es la razn que ha llevado a los traductores de la edicin
castellana de la obra (2005) a traducir el trmino por evidencia. Sin
embargo, lo cierto es que la definicin que da Anaxmenes no justifica
suficientemente esta interpretacin. Para Anaxmenes los tekmria no
dejan de ser una prueba (sentido que coincide en parte con el uso que
hacen del trmino otros autores), pero su especificidad parece haber
perdido el carcter conjetural y, desde luego, su vinculacin con la in 30. Llama la atencin, sobre todo, la forma tan distinta que tienen Aristteles y Anximenes de concebir el entimema.
31. De Rhetorica ad Alexandrum. The Works of Aristotle translated into English, ed.
de W.D.Ross, Oxford, Oxford UP, vol.11,1924 (reimp.1952).
32. Rhetorica ad Alexandrum, ed. H.Rackmam, Londres/Cambridge (Mass.), Cambridge UP,1957.
84
ferencia sgnica tal como la entienden la tradicin hipocrtica y el mismo Aristteles.

La diferencia en la concepcin de los indicios (semea) no es tan marcada. Segn la definicin de Anaxmenes, el indicio es una cosa que se
relaciona con otra, no por azar o por simple semejanza, sino porque
suele suceder antes, durante o despus del hecho (12,1). Podemos encontrar indicios de lo sucedido o de lo no sucedido, de lo existente o de
lo inexistente. Como vimos en el apartado anterior, Aristteles nos da
una definicin de signo ms lgico-dialctica, pero al igual que Anaxmenes, trata de poner de manifiesto la vinculacin natural entre el
signo y lo significado. Anaxmenes nos hurta de nuevo los ejemplos, as
como un desarrollo un poco ms amplio que podra favorecer una interpretacin ms precisa del concepto; pero nos da entender que no todos los indicios son igualmente fiables: unos nos permite simplemente
conjeturar, creer (oesthai); mientras que otros nos permiten la fundamentacin ms slida que necesita el conocimiento (eidenai) (12,2). Esta
distincin conceptual justificaba en Aristteles la diferencia entre los
indicios (semea) y las pruebas (tekmria). Al haber utilizado el trmino
tekmria en un sentido muy diferente, dificulta a Anaxmenes la necesaria distincin terminolgica.
Una interpretacin global de la articulacin de los procedimientos
de prueba en la Retrica a Alejandro pone de manifiesto una falta clara de
sistematizacin de los diversos procedimientos de la argumentacin retrica, algo que es mucho ms claro en la perspectiva aristotlica. Esta
falta de sistematizacin impide, por lo dems, la aclaracin de aquellos
aspectos todava ambiguos que encontramos en la teora aristotlica y
que hemos comentado en al apartado anterior.
6. La representacin mimtica
El concepto de mmsis se ha convertido con el tiempo en una nocin
clave para la esttica y la teora del arte. La referencia inmediata de las diferentes reflexiones en torno a esta cuestin son, inevitablemente, las
de Platn y Aristteles, pero su origen es, desde luego, anterior. Tanto
el trmino mmsis como los relacionados con l (mmos, mimeisthai,
etc.) no tienen, sin embargo, una tradicin escrita muy antigua33. Aun 33. G.Srbom ha llevado a cabo un detenido anlisis de esta cuestin, contabilizando 73 apariciones de las expresiones relacionadas con mimeisthai (que Srbom denomina mimeisthai-group) en autores del siglo v anteriores a Jenofonte y Platn, aunque detenindose solo en aquellas que tienen un sentido prximo al esttico: 19 del total de 73
(1966:27-28).
85
que los investigadores hayan puesto de manifiesto la existencia de una

tradicin anterior, su uso en la escritura solo empieza a ser habitual a
partir del siglov. La reconstruccin de esta tradicin no ha sido fcil y
ha dado origen a controversias. La discusin tiene como punto de partida las investigaciones de H.Koller (1954). La tesis de Koller es que
mimeisthai ms que imitar, en el sentido que se ha usado posteriormente, es decir, como la accin que da lugar a una copia o imitacin
(Nachahmung), aluda ms bien a la representacin (Darstellung) o
expresin (Ausdruck), y, de forma ms concreta, a las acciones que
llevaban a cabo quienes participaban en las danzas, los cantos y las msicas rituales. Como ha comentado posteriormente F.Rodrguez Adrados (que da por buenas las tesis de Koller), mmos y mimeisthai son
trminos que se refieren al cambio de personalidad que se experimentaba en ciertos rituales en que los fieles sentan que se encarnaban en
ellos seres de naturaleza no humana divina o animal o hroes de
otros tiempos (1972:52). Por tanto, mimeisthai no es tanto imitar
como representar, encarnar a un ser alejado de uno. El teatro tendra su origen en este tipo de representaciones.
La tesis de Koller ha sido discutida en primer lugar por Else (1958).
El principal argumento contra Koller es que solo ha examinado contextos que se refieren a la msica y la danza. Else sostiene que en los primeros usos de este grupo de palabras pueden encontrarse las huellas de
tres sentidos diferentes:1) representaciones de las apariencias, las acciones, las formas de comportamiento de hombres y animales, bien sea
por medio de la palabra, el sonido y/o la danza;2) la imitacin que una
persona hace de otra, en un sentido general;3) la replicacin o produccin de una imagen o efigie de una persona o cosa bajo una forma
material (1966:79). Mantiene tambin que su origen se encuentra en las
representaciones de la vida cotidiana que tenan lugar durante los banquetes en la Sicilia drica, desde donde pasaran despus al tica. Estas
representaciones trataban de imitar, ms que caracteres individuales,
las formas de comportamiento caractersticas de ciertos tipos humanos,
como puede ser, por ejemplo, el cobarde. A su vez Srbom sostiene
que Else tiene bsicamente razn, pero aade adems que mimeisthai,
y posiblemente tambin otras palabras del grupo, adquiere al principio
un sentido metafrico, sentido que, con el tiempo, se ira debilitando
(1966:19). De esta manera, comportarse como o hacer el mimo
tendran el sentido de embaucar a alguien, como hace el mimo con su
pblico, lo que explicara el sentido peyorativo que ira adquiriendo la
expresin. La crtica platnica de la mmsis que hemos visto en el captulo anterior tendra as pleno sentido.
Estudios como el de Srbom ponen de manifiesto que no es posible identificar un claro sentido esttico del trmino antes de Jenofon86
te34. Fue precisamente este autor quien en sus Memorabilia (III,10,1-8)

utiliza el trmino mimetn y derivados de mimeisthai para referirse a
la actividad artstica del pintor y el escultor. La opinin de los especialistas es que el punto de vista de Jenofonte, ms que ideas propias o de
Scrates, a quien nos presenta dialogando con el pintor Parrasio y el escultor Clitn, lo que nos trasmite es la concepcin del griego de la poca: una pintura o una escultura representan no un individuo, sino ms
bien un modelo o imagen mental que el artista ha elaborado tomando
diversos datos de la experiencia35.
Este punto de vista lo encontraremos tambin en Platn, pero mucho ms elaborado e integrado ya en su filosofa, por lo que adquiere diversos sentidos, aunque, en una primera aproximacin, puedan distinguirse dos fundamentales. En un sentido restringido, Platn distingue
en la Repblica (cap. III) entre la narracin simple y la narracin mimtica, entendiendo por esta ltima aquella en la que el narrador imita la forma de hablar de los personajes, como cuando en la Ilada o la
Odisea Homero hace hablar a los hroes36. En un sentido ms general,
mmsis adquiere otros muchos matices, de tal manera que los traductores, segn los contextos, suelen emplear expresiones como imitacin, representacin, expresin, emulacin, transformacin,
creacin de semejanza, produccin de apariencias, ilusin, etc.
(Gebauer-Wulf1995:25). Hay, sin embargo, algunos de estos matices
que tienen especial relevancia. En la Repblica (libro X) y las Leyes (libros
II yVII), el trmino est referido al tipo de representacin caracterstica de las artes: la msica, la danza, la pintura y la poesa en sus distintas
variedades. De todos modos, en estos dos dilogos, el inters de Platn
est en el papel que estas artes cumplen en la educacin, que segn su
opinin es bastante negativo. La diatriba contra las artes mimticas es especialmente dura en la Repblica. La base del argumento es ontolgico:
lo que la mmsis produce no son cosas, sino imgenes, como podemos
ver en el Crtilo. El que imita no tiene sino un conocimiento muy superficial de la autntica realidad, por lo que poetas y pintores son imitadores de fantasmas (Repblica,598c). Los mitos son ficcin y solo
presentan una parte de verdad (Repblica,337a). Los poetas pintan a
34. Como no es posible establecer con certeza cundo fueron compuestos los Memorabilia, resulta difcil determinar si, en un sentido temporal estricto, esta obra es anterior
a los dilogos platnicos en los que tambin se aborda la cuestin. De todos modos, est
claro que la nocin, tal como la utiliza Jenofonte, est menos elaborada que la concepcin
platnica de la mmsis. (Vase Srbom1966:80-81).
35. Para una visin ms detallada, vase Srbom,1966:78-98.
36. Utilizando esta perspectiva, la mmsis le sirve a Platn para distinguir tres tipos
o gneros de poesa: la poesa trgica, que es imitativa, la ditirmbica, que es narrativa y
la pica, que es narrativa e imitativa (Rep.392d ss.).
87
los dioses como los malos pintores (Repblica,337e). Esta crtica incluye al intocable Homero y a los grandes tragedigrafos. Sin embargo, en
el mismo dilogo reconoce a los mitos, a la msica y a la gimnasia, un
importante papel en la educacin de los gobernantes (Repblica,376e
ss.,521 e-d). En cualquier caso, algunas formas de entender la mmsis,
como las que estn impulsadas por el xtasis bquico y arrastradas por
los meros sentidos (Leyes700d; Jaeger1981:1047) no le parecen aceptables. No es de extraar, pues, que en su dilogo ms conservador, las
Leyes, prohba todo lo que no sean canciones y danzas oficiales.
Aristteles sigue en algunos aspectos la perspectiva platnica: de nuevo encontramos algn comentario sobre su carcter educativo y, desde
luego, insiste en la naturaleza esttica de la nocin. Hay, sin embargo,
tambin, notables diferencias. En el libro VIII de la Poltica queda explcito que el discpulo no comparte la crtica que el maestro hace del valor
educativo y moral de la imitacin artstica. As, por ejemplo, aunque no
todos de la misma manera, los ritmos y melodas no solo producen placer,
sino que permiten la formacin del carcter y del alma (Pol.1340a6)
en sentidos que son positivos.
Pero donde verdaderamente encontramos el desarrollo de nuevos
matices es en la Potica, obra en la que la mmsis se convierte en la nocin que articula todo el texto. En ese contexto aparece la riqueza de un
concepto que adquiere distintos sentidos en funcin de su aplicacin ms
o menos general. Como hemos explicado ms arriba, la nocin de mmsis aparece desde el primer momento como concepto genrico que permite definir una serie de artes que tienen como objetivo la imitacin o
representacin de las acciones humanas, aunque cada una de ellas lo haga
por procedimientos y modos diferentes. Mmsis est en este contexto estrechamente ligado a la nocin de poisis en su sentido ms general, es
decir, en cuanto alude a la accin de disponer o realizar una operacin
(poein). Esta operacin consiste, como veremos, en una representacin37
o disposicin que tiene como resultado, por ejemplo, una imagen (eikn)
pictrica, una meloda o una trama dramtica (mythos).
Pero en el captulo4, Aristteles nos sorprende con otro sentido mucho ms general de la imitacin que trasciende ampliamente los mrgenes de la Potica, aunque, en definitiva, tiene que ver con su origen.
Dice Aristteles:
Parecen haber dado origen a la potica fundamentalmente dos causas, y ambas naturales. El imitar, en efecto, es connatural al hombre desde la niez, y
37. El sentido general de la mmsis como representacin podemos verlo en pasajes
como Ret.1404a 21. Aristteles, aunque est hablando de la recitacin potica, dice que los
nombres son imitaciones y que la voz es el ms imitativo de todos los rganos que tenemos.
88
se diferencia de los dems animales en que es muy inclinado a la imitacin

y por la imitacin adquiere sus primeros conocimientos, y tambin el que todos disfruten con las obras de la imitacin. Y es prueba de esto lo que sucede en la prctica; pues hay seres cuyo aspecto real nos molesta, pero nos
gusta ver su imagen ejecutada en la mayor fidelidad posible, por ejemplo,
figuras de los animales ms repugnantes y cadveres. Y tambin es causa de
esto que aprender agrada muchsimo no solo a los filsofos, sino igualmente a todos los dems, aunque lo comparten escasamente. Por eso, en efecto,
disfrutan viendo las imgenes, pues sucede que, al contemplarlas, aprenden
y deducen qu es cada cosa, por ejemplo, que este es aquel; pues si uno no
ha visto antes al retratado, no producir placer como imitacin, sino por la
ejecucin, o por el color o por alguna causa semejante (1448b4-23).
La capacidad de imitar es, pues, una capacidad humana que se tiene

de forma natural y que est en la base del aprendizaje infantil. Es tambin
una fuente de satisfaccin porque la sola contemplacin de obras de imitacin y el hecho mismo de aprender son placenteros. As que disfrutamos viendo imgenes, aunque lo representado no sea agradable y, al tiempo, porque aprendemos de ellas. Y a continuacin nos da una explicacin
verdaderamente sorprendente: al contemplar una imagen, los hombres
aprenden y deducen qu es cada cosa, por ejemplo, que este es aquel.
Esta apreciacin se repite en un pasaje paralelo de la Retrica38 que tambin conviene recordar de forma precisa. Aristteles dice all:
Puesto que aprender es agradable y admirar tambin, es preciso tambin
que sean agradables cosas tales como lo imitativo; as la pintura y estatuaria, y la poesa, y todo lo que est bien imitado, an cuando lo imitado no
sea placentero, pues no es el goce sobre ello mismo, sino que hay un razonamiento de que esto es aquello, de manera que resulta que se aprende algo
(1371b5-10).
De nuevo encontramos aqu la referencia al placer esttico y al que

se obtiene del aprendizaje, por ms que el trmino utilizado por Aristteles, admirar (thaumzein), haga referencia a esa actitud tan filosfica que constituye el principio del conocimiento. Y aparece tambin
la misma frmula que ya apareca en la Potica: Aristteles insiste en el
placer que se obtiene por la realizacin de una inferencia que nos permite decir esto es aquello.
Solo algunos autores39 han reparado suficientemente en la importancia capital para nosotros que tiene esta frmula que, sin embargo, Aristteles no desarrolla. No obstante, una reflexin detenida nos
38. En la Retrica (I,11,1389b34-1372a2) Aristteles se refiere a la mmsis en el
contexto de las cosas que son placenteras y estas en cuanto son motivos de la accin.
39. Vase, por ejemplo, Bozal,1987:82ss.
89
permite descubrir (yendo ms all, sin duda, de donde Aristteles quera llegar), no ya el mecanismo de produccin e interpretacin de toda
accin mimtica, sino de una parte muy importante de los mecanismos
semiticos. Es cierto que la semiosis no siempre es una representacin.
Prueba de ello es que el funcionamiento de la inferencia a partir de los
tekmeria, como hemos explicado ms arriba, no puede decirse que sea
semejante a la que exigen las representaciones. Pero no es menos cierto que, para un gran nmero de casos, podra decirse que un signo es
algo que representa o est en lugar de otra cosa y, por tanto, que da lugar a ese tipo de inferencias a las que Aristteles tipifica con la expresin
esto es aquello. En otros trminos, el tipo de representacin mimtica
a la que se refiere Aristteles coincide bastante con la semiosis icnica
de la que hablara Peirce. Ahora bien, en la mmsis hay algo ms. Como
observa Bozal (1987:83), Aristteles no est diciendo esto se parece a
aquello, sino esto es aquello. No estamos, por tanto, nicamente en
el terreno del parecer, sino en el del ser. Como dice un poco ms adelante en la Retrica, esto y aquello, la representacin y lo representado, son afines, congneres (syngens), y los afines son conformes
a la naturaleza (1371b12-14). La representacin y lo representado
tienen algo en comn y lo que hace la representacin mimtica es precisamente ponerlo en evidencia. A este respecto resulta muy interesante
que Aristteles diga expresamente en la Retrica (1411b) que lo que hace
la metfora es poner las cosas ante los ojos. La mmsis es una accin
que, a travs de la representacin, constituye y descubre un nuevo sentido. Este descubrimiento (admiracin) es el que nos permite aprender y
complacernos en lo descubierto. Como ha explicado Ricoeur (1987,
I:33), coinciden en ello la mmsis y la metfora: Los efectos de sentido
producidos por ambas incumben al mismo fenmeno central de innovacin semntica. Difieren ambas en que, en la metfora, la innovacin
consiste en una nueva pertinencia semntica nacida de una atribucin
impertinente; mientras que en la mmsis, entendida por Ricoeur en el
sentido restringido al que aludiremos ms adelante, la innovacin consiste en la invencin de una trama. Pero no cabe duda de que, estructuralmente, el procedimiento es el mismo40.
Indudablemente, como tambin observa Ricoeur, esta innovacin
semntica hay que relacionarla con la imaginacin creadora, de tal manera que estamos, no ya ante un tipo especfico de innovacin, como
puede ser el de la metfora, sino ante uno de los procedimientos ms
40. En este contexto, Ricoeur entiende la mmsis en el sentido ms restringido que
examinaremos ms adelante. En cambio, nosotros la entendemos aqu en un sentido ms
amplio, el que se deriva de la afirmacin esto es aquello. Creemos que, visto desde nuestra perspectiva, el mecanismo de la metfora es, fundamentalmente, mimtico.
90
habituales de la creacin en general. Esta es la tesis que nosotros mismos hemos defendido (Abril y Castaares,2006): si hemos de aceptar
la importancia de la imaginacin en los actos creativos, el procedimiento mimtico y, en definitiva, la semiosis icnica, estn en la base de la
creacin humana. Por lo dems, la inferencia de esto es aquello es el
esquema, no ya de un acto perceptivo, ni tampoco, como dice Aristteles, el de una inferencia deductiva, sino, como seal Peirce, el de una
abduccin; es decir, el de una inferencia creadora41.
Pero por ms sugerente que pueda parecernos este sentido ms general que adquiere la mmsis, lo cierto es que Aristteles lo utiliza de
manera bastante ms restringida. Cuando en el captulo2 se ocupa del
objeto de la mmsis, insiste en que lo que esta representa son las acciones humanas. Este es el sentido que Aristteles quiere darle en una obra
que, no lo olvidemos, va a tener como objeto primordial la tragedia. De
ah que la mmsis en este contexto ms restringido se asocie a mythos
(trama), hasta el punto de identificarse con la construccin o disposicin
de la trama propia de la tragedia. La imitacin de la accin es el mythos
(trama o fbula), pues, dice Aristteles, llamo aqu mythos a la composicin de los hechos, caracteres [...] y pensamientos (1450a4-7). Ahora
bien, Aristteles insiste en que lo que verdaderamente representa la mmsis no son los hombres mismos, ni sus caracteres, ni sus pensamientos,
sino las acciones que son, en definitiva, lo que nos hace mejores o peores42. Y este modo de representarlos es lo que distingue los distintos tipos de poesa (gneros, segn la terminologa tradicional).
As pues, la mmsis est ligada a la accin en un doble sentido. En
primer lugar, porque ella misma es una accin, el proceso de creacin
que lleva a cabo el artista; y, en segundo lugar, porque representa acciones, en definitiva, porque es una narracin. Esta doble vinculacin de la
mmsis con el tiempo ha permitido a Ricoeur (1987) un amplio desarrollo de la nocin aristotlica en tres direcciones: la de la historia, la de
la ficcin y las vinculaciones que historia y ficcin tienen entre s. Esta
reflexin est guiada por una hiptesis que en realidad acta como un
principio que adquiere el carcter de un universal antropolgico: entre
la actividad de narrar y el carcter temporal de la existencia humana
existe una correlacin que presenta la forma de una necesidad transcultural. En otros trminos: el tiempo se hace tiempo humano en la
41. Hay que decir, no obstante, que, como seal tambin Peirce (CP5.184,1903),
la inferencia abductiva se encuentra ya de forma embrionaria en el acto perceptivo. En
definitiva, la percepcin es ya una interpretacin, una sntesis de algo que viene dado y de
algo que es puesto por el sujeto que percibe (Castaares,1994:150-152).
42. Eludiremos tambin esta cuestin por la que la potica se conecta con la tica,
aunque tambin con otra cuestin sin duda importante, por cuanto tiene que ver con los
efectos, como es la de la kathrsis.
91
medida en que se articula en un modo narrativo, y la narracin alcanza

su plena significacin cuando se convierte en una condicin de la existencia temporal (1987, II:117). Si los acontecimientos adquieren sentido al ser integrados en una trama, la construccin de la trama en que
consiste la mmsis adquiere entonces un papel mediador fundamental
para la experiencia y el conocimiento. En ese proceso mediador, Ricoeur
distingue tres momentos a los que denomina mmsis I, mmsis II y
mmsis III.La composicin de la trama en el sentido aristotlico restringido que hemos sealado coincide con la mmsis II.Ahora bien,
este momento exige comprender previamente en qu consiste el obrar
humano (su semntica, sus recursos simblicos, su temporalidad). Sobre esta precompresin comn al poeta y al lector se edifica la trama y
el proceso de interpretacin del lector. La lectura o interpretacin (la
interseccin entre texto y lector) constituye el tercer momento, la mmsis III.Estos tres momentos estn desigualmente desarrollados en la
Potica aristotlica, centrada, como hemos dicho, en la mmsis II.No
obstante, puede encontrarse referencias a la comprensin de las acciones y las pasiones (mmsis I), que son articuladas de forma ms detallada tanto en la tica como en la Retrica. Las referencias al dominio
de la mmsis III son an menores; pero tanto las referencias aludidas
al placer que se obtiene del comprender como a la kathrsis, as como
aquella parte de la Retrica que se ocupa de los efectos del discurso,
constituyen al menos un esbozo de una teora que Ricoeur desarrolla
ampliamente (1987, I:106ss.).
Por ms que puntualmente pudieran hacerse correcciones o matizaciones a la reflexin que Ricoeur lleva a cabo (entre otras, tanto su fijacin en uno de los aspectos de la concepcin aristotlica de mmsis
como en su propia concepcin de la semitica), no cabe duda de que tiene entre sus valores poner de manifiesto el calado semitico de la representacin mimtica. Ms all de todas las cuestiones mencionadas anteriormente se plantean otras tan importantes como la de la narratividad,
el problema de la verdad de la historia y la caracterizacin de la ficcin,
que en definitiva plantean el complejo problema de la referencia. Todo
ello no hace sino bosquejar el ancho horizonte que la mmsis, tal como
fue concebida por Aristteles, abre a la semitica.
7. El mecanismo semitico de la metfora
La nocin de mmsis no es la nica cuestin semitica de envergadura
que se aborda en la Potica. Como ya hemos dicho, otras dos cuestiones
discutidas encuentran en esta obra aristotlica pasajes que se han convertido en los textos fundacionales de una larga tradicin. Nos referi92
mos al problema de los gneros literarios (y, por extensin, a los gneros del discurso) y al de la metfora, dos cuestiones que representan dos
formas muy distintas de enfrentarse al legado aristotlico.
La teora de los gneros en la forma que nos ha llegado ms frecuentemente es en realidad una construccin que se desarrolla en la
poca neoclsica y romntica. El principio fundamental de esa teora establece la existencia de tres gneros fundamentales: la pica, la lrica
y la dramtica. Estos tres gneros fundamentales se concretan despus
en los gneros propiamente dichos como la epopeya, la novela (picos),
la tragedia, la comedia, el drama burgus (dramticos), la oda, la elega,
el epigrama (lricos), etc., en los que es posible incluir cualquier obra literaria. Segn esta teora, los gneros no son producto de la convencionalidad, sino que se corresponden con las actitudes fundamentales o
naturales desde las que el artista se enfrenta a la realidad. Posteriormente estas tres formas son interpretadas como disposiciones naturales
del ser humano: a la epopeya le corresponde el ser humano que conoce
y contempla; a la poesa, el que siente y se expresa; a la poesa dramtica, el que quiere y desea. Uno de los procedimientos utilizados para
fortalecer sus argumentos fue la autoridad de la Potica de Aristteles y
la menos desarrollada teora de Platn. Pero, como se ha encargado de
demostrar brillantemente G.Genette43, dicho argumento estaba basado
en interpretaciones interesadas que haban producido una serie de deslizamientos y suposiciones no fundadas. Las poticas modernas, aquejadas de la ilusin retrospectiva, proyectan ciegamente sobre Aristteles
y Platn sus propias contribuciones, ocultando as sus diferencias (Genette, 1986:93). Es verdad que, como hemos dicho ms arriba, Aristteles cita al principio de la Potica (1447a14-15) la epopeya, la poesa
trgica, la comedia y la ditirmbica como distintos modos de la imitacin potica. Pero no lo es menos que su obra es, fundamentalmente,
una teora de la tragedia. Poco se dice de las dems y, desde luego, la lrica, considerada en la Edad Moderna como la manifestacin ms eminente y peculiar de la poesa, ni siquiera es mencionada. Habra que
precisar, adems, que Aristteles no habla de gneros, sino de modos
(narracin y dramatizacin), medios de imitar (prosa y verso) y objetos imitados (hombres superiores, inferiores o iguales a nosotros).
Habra que esperar hasta la publicacin de LArte poetica de Antonio
Sebastiano Minturno (1564) para que apareciera perfectamente delimitada esa divisin tripartita que posteriormente se ha mantenido como
43. Genette expuso su teora, primero, en Genres, types, modes: Poetique (noviembre de1977) (hay trad. esp. de este artculo en Garrido Gallardo [ed.],1988) y, posteriormente, en Lintroduction larchitexte, Pars, Seuil,1979. Nosotros seguimos esta
ltima versin, aunque en la edicin de1986.
93
dogma. Solo retorciendo los textos aristotlicos o interpretndolos muy

parcialmente podemos encontrar una teora de los gneros discursivos.
Un caso distinto es el de la metfora, una problemtica de enorme
trascendencia, que encuentra en los textos aristotlicos su acta fundacional y a la que inevitablemente tiene que aludir todo aquel que quiera
abordar una cuestin que ha dado lugar a miles de pginas. De la metfora habla Aristteles tanto en la Potica como en la Retrica, en esta
ltima remitindose expresamente a la primera (1405a6). El lugar de
la metfora es para Aristteles el de la lxis o elocucin y en esto coincidirn tanto la Potica como la Retrica. De lo que se trata, en definitiva, es de establecer qu tipo de expresiones resultan ms adecuadas
tanto al discurso potico como al retrico, puesto que a cada gnero de
discurso le corresponde un tipo de elocucin o estilo (Ret.1413b3). En
el discurso potico se busca una excelencia definida por la claridad y la
nobleza, que se consigue por el distanciamiento de lo que es bajo o vulgar (Poet.1458a18-21). De ah que haya que elegir bien las expresiones. La metfora cumple este requisito justamente porque no es una expresin usual. De forma ms precisa, Aristteles define la metfora en
los siguientes trminos:
Metfora es la traslacin (epiphor) de un nombre ajeno (allotrou), o desde el gnero a la especie, o desde la especie al gnero, o desde una especie
a otra especie, o segn analoga (1457b6-9).
La metfora es, pues, la epiphor de un nombre, expresin que

sin duda requiere aclaracin. En primer lugar, porque por los ejemplos
pronto quedar claro que nombre aqu no se refiere solo a los sustantivos y los adjetivos, sino tambin a los verbos. Pero en ese anlisis descubriremos, adems, otra cuestin ms importante an: que no puede
ser explicado como un procedimiento lingstico, que para explicarlo
hay que remitirse a experiencias sensitivas (visuales, auditivas, tctiles
u olfativas). En definitiva, que la explicacin lingstica remite a mecanismos semiticos ajenos a la lengua hablada, lo que explicara tambin
por qu es un procedimiento que aparece en casi todos los sistemas de
signos (Eco,1990:169). Los ejemplos aristotlicos de la copa de Ares
y el escudo de Dioniso no seran sino unos entre otros muchos, especialmente clarificadores de esta cuestin. Pero adems, el hecho mismo
de que el mecanismo metafrico sea definido por Aristteles recurriendo
a una metfora (Ricoeur,1980:29) pone de manifiesto esa necesidad
que el lenguaje tiene de recurrir a un metalenguaje que es ya de otra
naturaleza semitica.
Si la metfora, aunque solo sea metafricamente, es una epiphor,
entonces estamos ante un movimiento que incluye un portar, un lle94
var. En otros trminos, estamos ante una traslacin, una transposicin

que, como tal, tiene un trmino a quo y un trmino ad quem y, adems,
algo que se lleva de un sitio a otro. Si, como hace Aristteles, nos limitamos a la metfora lingstica y aplicamos este esquema, el origen es
un trmino usual (escudo); el fin, un expresin ajena (copa), un
nombre escogido que designa otra cosa diferente de la que suele designar (el arma defensiva de Ares). La explicacin ms frecuente de este
movimiento ha sido el que esta traslacin supone tambin una sustitucin. Y as, en un ejemplo como el antes citado, el trmino escudo es
sustituido por copa, una palabra que pertenece a otro campo semntico, de tal manera que este ltimo pasa a referirse al objeto que designa
el primero. Si a eso aadimos su extraeza o nobleza, la metfora es
tambin una desviacin con respecto al uso corriente (krion), explicacin utilizada muy frecuentemente por los modernos para dar cuenta de los diversos procedimientos estilsticos que distinguen el lenguaje literario del lenguaje ordinario. Ahora bien, pronto advertimos que
tales interpretaciones suscitan ms de un interrogante. Si dejamos a un
lado el problema de la desviacin no tanto porque no logre explicar el
problema de la literariedad, sino porque tampoco parece una cuestin
demasiado relevante para Aristteles y nos centramos en la cuestin de
la sustitucin, advertimos que ese concepto tiende a encubrir un aspecto bastante relevante: el considerado trmino sustituido, incluso si lo
entendemos como mero significante, en realidad no desaparece, sino
que sigue estando presente. Lo que se produce entonces es una especie
de condensacin (Eco,1990:184-185) en la que se funden o superponen las imgenes (en el caso citado, dos imgenes visuales) de dos objetos que siguen siendo reconocibles y nombrables, pero que al mismo
tiempo se vuelven distintos. En este proceso de condensacin se produce una especie de asimilacin en el que los rasgos comunes tienden a
reforzarse mientras las diferencias tienden a despreciarse hasta desaparecer. El mismo Aristteles alude a esta cuestin proponiendo un ejemplo: si para designar el escudo de Ares utilizamos la expresin copa
sin vino, lo que estamos proponiendo al intrprete es un nombre ajeno que designa un objeto distinto, al tiempo que se niega que coincida
con l en todas las propiedades. Tambin podra decirse con I.A.Richards44 que hay un prstamo mutuo y una transaccin entre contextos,
de tal manera que dos ideas distintas cooperan para crear un significado
que incluye ambas. Ejemplos como el que acabamos de citar ponen
de manifiesto que para que todo esto sea posible, parece necesaria una
condicin a la que tambin alude Aristteles y nosotros recuperaremos

44. The Philosophy of Rhetoric, Oxford,1936:94; cit. por Black,1966:48, n.18.
95
ms adelante: entre los objetos significados tiene que darse una cierta
semejanza. Hacer buenas metforas es percibir las semejanzas, dice el
Estagirita (Pot.1459a8).
Pero lo cierto es que el anlisis de los ejemplos que nos propone
Aristteles algunos de difcil comprensin para el lector actual pone
de manifiesto la dificultad de encontrar una explicacin que sirva para
todos los casos, dificultad que el mismo Aristteles reconoce. As, por
ejemplo, en ocasiones la metfora permite al poeta inventar un trmino
que no existe, como sera el caso de sembrando luz, porque no hay una
expresin especfica para emitir luz mientras que s la hay para emitir
una semilla: sembrar. En estos casos, difcilmente podemos hablar de
sustitucin. Esta cuestin nos remite a otra que est subyacente en la
teora aristotlica, pero que no se explicita totalmente: el del nmero de
trminos involucrados en el mecanismo metafrico. En nuestra explicacin hemos obviado conscientemente que, en el ejemplo de la copa de
Ares y el escudo de Dioniso que hemos venido utilizando, no son dos los
trminos involucrados, sino cuatro trminos que mantienen entre s una
relacin de proporcionalidad, mientras que en otros casos son dos o tres
trminos los que mantienen entre s relaciones de inclusin. Aristteles
sabe que existen diferentes tipos de metfora y quiere hacerlo evidente
inmediatamente despus de haberla definido como epiphor del nombre
en una clasificacin que tambin plantea dificultades.
Como acabamos de decir, el criterio utilizado por Aristteles para
clasificar la metfora es el de las relaciones entre los trminos involucrados. Hay ocasiones en que la palabra metafrica es el nombre de un
gnero al que pertenece como especie la nocin significada por el trmino sustituido. Es lo que ocurre en el ejemplo la nave est detenida,
pues est anclada. En otras ocasiones ocurre al revs, el trmino utilizado es una especie de un gnero; como en el caso innumerables cosas
buenas ha llevado a cabo Odiseo, en el que innumerables sustituye a
muchas. La tercera posibilidad es la relacin de especie a especie, lo
que implica ya, no dos, sino tres trminos. As, en el ejemplo habiendo agotado su vida con el bronce, agotar sustituye a cortar, dos
formas de quitar. Estos tres tipos de metfora se basan en relaciones
de inclusin; pero en el cuarto tipo, Aristteles cambia de criterio: la
analoga es una metfora en la que en realidad estn implicados cuatro
trminos que tienen entre s una relacin de proporcionalidad. El ejemplo ms ilustrativo es el ya citado del escudo de Dioniso o la copa de
Ares porque el escudo es a Ares lo que la copa a Dioniso. Lo mismo
valdra para el caso de llamar a la tarde vejez del da. De la dificultad para explicar los diferentes casos habla el hecho mismo de que los
modernos hayan considerado que, en realidad, los dos primeros tipos,
ms que metforas, sean sincdoques (Eco,1990:177 ss.); que cier96
tas analogas de cuatro trminos, como el ejemplo que hemos venido

citando, se basan en metonimias, y que el caso del uso de un vocablo
con un sentido nuevo para llenar un vaco en el vocabulario sea ms
bien una catacresis.
De todos modos no parece haber en el Aristteles de la Potica la
intencin de abordar el fenmeno en su integridad. Lo que en ese momento le interesa es poner de manifiesto que la metfora es uno de los
recursos que el poeta tiene a su disposicin para embellecer su discurso
haciendo un uso adecuado de la expresin. Esta operacin, como toda
accin, tiene tambin sus riesgos, porque conjugar la excelencia y la claridad no es fcil. Y, como en el caso de la tica, la excelencia potica es una
cuestin de moderacin (Pot.1458b12). Si se aleja del uso corriente, se
pierde claridad y se cae en el ridculo del discurso ostentoso. Si se acerca
al uso corriente, se puede caer en la vulgaridad. El buen uso de la metfora no es fcil porque es algo que no se puede aprender de otro. No se
hace una buena metfora por el simple hecho de saber en qu consiste su
mecanismo. De ah que no todos sean capaces de crear buenas metforas.
Quien lo logra da pruebas de un talento, una habilidad que consiste en
percibir las semejanzas (Pot.1459a7-9).
El discurso metafrico es, pues, especialmente adecuado para el discurso potico, pero puede suscitar alguna duda de que tambin lo sea
para el retrico, un discurso que busca ms que la excelencia, la eficacia
persuasiva. Aristteles parece ser consciente de esta dificultad y al comienzo del libro III de la Retrica se afana en poner de manifiesto que
tambin es adecuado usar la metfora en el discurso oratorio. En primer
lugar, porque la retrica no debe ocuparse solo de qu se dice sino del
cmo se dice; es decir, de la apariencia. De ah que tengan que seleccionarse las palabras que se utilizan. Tambin el orador tiene que adecuar su
discurso al fin que persigue. La metfora es un buen instrumento para
el discurso oratorio, que, para persuadir, tiene que ser claro, pero tambin
agradable. Aristteles da por supuestas cosas ya dichas en la Potica, como
su definicin o su clasificacin, aunque tambin insista en otras como el
hecho de que la metfora ha de ser de cosas hermosas (Ret.1405b6).
Pero aade tambin otras que, o bien profundizan en su caracterizacin
por lo que podran desde luego haberse abordado en el contexto de la
Potica, o resultan especialmente pertinentes en este nuevo contexto.
Aristteles profundiza en la Retrica en los requisitos de las buenas
metforas. Por ejemplo, insiste en que las metforas adecuadas deben
ser propias pero no obvias (Ret.1410b32;1412a11); aunque, de
la misma manera, tampoco deben caer en el error de traerse de lejos
(Ret.1405a35), porque, aunque las metforas tienen algo de enigmticas, tienen que ser claras, y si son demasiado lejanas, resultan incomprensibles. De ah que diga que los trminos tienen que ser prximos,
97
como lo son el gnero y la especie y las especies entre s. Insiste tambin

en que las metforas ms estimadas son las analogas (1411a 1ss.), aunque en lugar de argumentar esta afirmacin se detenga en el anlisis de
numerosos ejemplos. Pero lo que llama poderosamente la atencin es
que se apreste especialmente a distinguir la metfora de la comparacin
o smil (eikn) (Ret. III,4,10,11), algo que no encontramos en la Potica. Contrariamente a lo que ha sido norma desde Quintiliano, Aristteles explica la comparacin a partir de la metfora y no a la inversa.
La comparacin es tambin metfora, dir Aristteles (1406b20), aunque con una pequea diferencia: la comparacin exige un mayor desarrollo discursivo. Si se dice que Aquiles salt como un len ser una
comparacin; cuando se dice salt el len, es una metfora. De hecho
se puede decir lo mismo con una comparacin y con una metfora. La
proximidad entre ambas es especialmente evidente en las metforas por
analoga. La diferencia fundamental reside en la simplicidad de la comparacin, que solo utiliza dos trminos, mientras que la analoga implica la relacin entre cuatro trminos. La proximidad entre comparacin
y metfora viene a poner de manifiesto algo que ya habamos visto en
la Potica (1459a8): que en el fondo de la metfora est la semejanza y
que el buen poeta, como el buen filsofo, muestra su sagacidad cuando
es capaz de contemplar lo semejante aun en lo que se diferencia mucho
(Ret.1412a11-13), cuestin que, por lo dems, nos lleva al aspecto quiz ms relevante de la ampliacin de la teora de la metfora que Aristteles lleva a cabo en la Retrica.
Uno de los aspectos ms olvidados en las teoras posteriores de la
metfora es su funcin cognitiva, olvido que, al parecer de Eco, proviene de un equvoco y una intuicin clarsima (1990:188-189). El equvoco se produce al no advertir que mientras que en los tres primeros tipos
de metfora Aristteles nos dice cmo se produce y se comprende una
metfora, en el cuarto nos explica qu es lo que la metfora dice. La tradicin metaforolgica posterior se queda prendida del mecanismo de la
proporcionalidad, sin caer en la cuenta de que adems de un instrumento de deleite es un instrumento de conocimiento. Y, sin embargo, es el
reconocimiento de esta funcin lo que hace de la metfora un procedimiento especialmente til y eficaz para el discurso oratorio. La metfora
es especialmente eficaz porque nos permite aprender y aprendemos porque la metfora tiene la capacidad poner la cosa ante los ojos, algo que
Aristteles repite en varias ocasiones (1405b 13; 1410b 34; 1411a 27;
1411b4,9 y22 ss). Para poner ante los ojos y hacer evidente algo que
antes no lo era, como decamos ms arriba, es necesario el ingenio. No todas las metforas son aceptables ni cualquiera es capaz de hacer una buena metfora. Hacer una buena metfora no consiste solo en hacer una
comparacin; lo que hace la metfora no es tanto formular una seme98
janza como crearla (Black,1966:47). En este acto creador radica la causa

de los efectos que debe buscar el orador. La semejanza creada sorprende
y agrada al que la interpreta, no solo por la belleza que entraa, sino porque aprende con facilidad algo que antes no saba (Ret.1410b10-15).
Para quien haya ledo atentamente la Potica y la Retrica, estas palabras de Aristteles le llevarn necesariamente a poner en relacin lo que
dice a propsito de la metfora y lo que dice de la mmsis. Resulta entonces difcil sustraerse a la idea de que si la mmsis es la nocin sobre la
que se edifica la Potica, la metfora, en cuanto procedimiento potico,
pueda interpretarse al margen de esta nocin que, como decamos ms
arriba, articula todo el texto. Lo que acabamos de decir en torno a la importancia de la semejanza para explicar el mecanismo productivo e interpretativo de la metfora y su naturaleza descubridora de nuevos conocimientos, no hace sino apuntalar esa interpretacin. Quiz pudiera,
no obstante, considerarse que son estos argumentos ms bien externos,
o cuando menos demasiado implcitos por encubiertos. Pero lo cierto es
que cuando Aristteles se plantea la cuestin de definir de forma precisa
en qu consiste ese poner algo ante los ojos, dice expresamente que se
trata de representarlo en accin (Ret.1411b24-25). Las mejores metforas, dice Aristteles, son aquellas que ponen las cosas en accin. La
similitud en la forma en que se define la mmsis y la metfora no puede
ser una mera casualidad.
Cuando Ricoeur, como decamos ms arriba, pone en relacin la mmsis y la metfora no est, pues, descaminado. Ambas estn relacionadas, justamente porque si la mmsis es una representacin de los hombres en accin, la metfora obra de un modo semejante aunque en un
sentido y con medios diferentes. Pero esta vinculacin va ms all, porque la forma en que se pone en accin es tambin semejante. Consiste en decir esto es aquello. Se pone de manifiesto as que la metfora
no solo es superior a la comparacin porque cuanto ms simple sea,
tambin ser ms elegante, sino porque lo que una metfora dice es que
esto es aquello y no simplemente esto es como aquello. Y al decir
que esto es aquello, la mmsis y la metfora inventan, crean, algo nuevo. Y Aristteles, como subraya Eco (1990:192), es consciente de que
el descubrimiento no consiste nicamente en el hallazgo de las diferencias que la mente sagaz encuentra entre los objetos, sino que esas diferencias son posibles gracias a la mediacin del lenguaje de los lenguajes, al modo en que el lenguaje define los objetos. De ah que su
tratamiento no sea una cuestin especfica para la filosofa, sino para la
potica y la retrica, que en este caso es tanto como decir para la semitica, un arte que trata de unificar y dar coherencia a aquello por lo
que la potica y la retrica se interesan. La potica y la retrica se ocupan del discurso desde sus propios intereses. La semitica se ocupa de
99
todo tipo de discurso, de los medios que se utilizan para producirlo y de

la forma en que es producido e interpretado.
La doble funcin que Aristteles atribuye a la metfora, la excelencia potica que la hace ms noble y la eficacia retrica que le confiere su
capacidad instructiva, hace su teora de la metfora mucho ms interesante que la mayor parte de los tratados que vendran despus y que no
supieron ver ms que el artificio mediante el cual el lenguaje poda resultar ms agradable. En lo que hemos dicho pueden atisbarse tambin ciertos problemas, desde la dificultad para hallar una definicin satisfactoria
del mecanismo semitico, a las limitaciones de una clasificacin demasiado dependiente de una concepcin que tiende a identificar las categoras
lingsticas con las categoras nticas y que, finalmente, tampoco resulta
demasiado coherente. Pero no cabe ninguna duda de que, como en otras
ocasiones, los textos aristotlicos desbrozan un camino y sirven de orientadores a otros que vinieron despus y que muchas veces no supieron interpretarlos adecuadamente.
100
4
LOS EPICREOS: LA INFERENCIA SGNICA
Epicreos y estoicos constituyen una de esas parejas que los escolares han
aprendido a asociar para despus contraponer, lo que, en ocasiones, da
lugar a ciertas exageraciones. Los filsofos pertenecientes a estas escuelas
mantuvieron, sin duda, posiciones contrapuestas en cuestiones puntuales
y sus controversias nos han sido transmitidas por la tradicin doxogrfica. Pero, a pesar de los juicios sumarsimos que muchas veces se hacen, lo
que les una fue quiz ms que lo que les separaba y, en cualquier caso,
bastante ms de lo que se admite en esos juicios. Comparten ambos una
poca difcil porque las campaas militares de Alejandro1 ponen fin a las
formas de organizacin poltica caractersticas de la llamada poca clsica y acaban con supuestos tericos, actitudes y valores que hasta entonces
haban estado vigentes. Epicreos y estoicos tuvieron que aprender a
vivir en un mundo en el que lo prximo ya no era una referencia y la vida
en la ciudad ya no poda ser un ideal poltico ni tico. La buena vida, una
aspiracin irrenunciable, haba que alcanzarla por otros medios y ambos
coincidirn en esa bsqueda aunque terminen proponiendo caminos distintos. Las dos escuelas compartirn el valor utilitario de la filosofa. Solo
el conocimiento de la naturaleza puede servir al hombre de slido fundamento para liberarse de los obstculos que la cotidianidad coloca en
su camino y proporcionarle una orientacin hacia un objetivo que ya no
es la autarqua de la polis sino la autonoma personal.
Coincidentes, pues, en el punto de partida y, en gran medida, en
la meta, estn de acuerdo tambin en la necesidad de organizar sistemticamente el saber. En el helenismo se impone una organizacin de

1. Epicuro lleg a Antenas procedente de Samos, donde haba nacido en el341 a.C.,
para cumplir sus deberes militares por la misma poca en que muere Alejandro (junio de323
a.C.). Zenn de Citio, el fundador de la Estoa, nacera diez aos ms tarde, en el333.
101
la filosofa que ordena todo el conocimiento en tres grandes apartados:

lgica, fsica y tica. Sin embargo, los epicreos introducen algunos matices en esta organizacin. Epicuro adopta una actitud un tanto displicente en la forma de abordar los problemas de la verdad, tanto desde el
punto de vista lgico como epistemolgico. De hecho, prefiere hablar de
cannica en lugar de dialctica, lgica o retrica. Pero, ms all de estos detalles, coinciden en lo fundamental. Hay que investigar en primer
lugar sobre los fundamentos en que puede asentarse un saber verdadero. La bsqueda de un criterio de verdad es para ambos el primero de
los objetivos. Aunque de nuevo el procedimiento les separar. Si para los
estoicos es necesario elaborar una lgica-dialctica de corte racionalista
que les permita asegurarse de que los fundamentos son slidos, los epicreos desdearn lo que hay en ella de formalismo y harn hincapi en
una teora del conocimiento radicalmente empirista.
El desprecio epicreo, ms aparente que real, de la lgica, la dialctica y la retrica, los lugares en que Aristteles haba fijado la reflexin
sobre los signos y que los estoicos respetarn, podra hacer pensar en
un inters escaso por los problemas de la significacin. Sin embargo, no
fue as. Ms all de su afectada actitud, Epicuro abordar seriamente
los problemas lgicos que plantean la induccin y la conjetura a partir
de indicios. De igual manera pondr de manifiesto una seria preocupacin por los problemas del lenguaje. Con el tiempo, las discusiones que
sus seguidores tuvieron que mantener con los estoicos y el resto de las
escuelas filosficas les obligan abandonar esa afectacin y a abordar de
forma expresa los problemas lgicos, dialcticos y retricos que estaban, unas veces explcitos y otras implcitos, en las teoras del maestro.
As lo vemos en los tratados de Filodemo de Gdara. Y en esos contextos, inevitablemente, aparece la reflexin sobre los signos. Los epicreos
continan y enriquecen as una tradicin semitica que se inicia en la
medicina hipocrtica y contina a travs de Aristteles en los filsofos
helensticos. Su aportacin fundamental se sintetiza en una nocin que
aunque reinterpretada ha sido clave para la semitica moderna: la de
semiosis2 o inferencia a partir de signos. Al abordar el problema de la
inferencia sgnica inevitablemente aparecen otras cuestiones que la semitica moderna ha abordado desde las teoras de la interpretacin abductiva y la iconicidad. Tampoco encontraremos en las teoras epicreas una articulacin de la teora de la inferencia sgnica y la teora del

2. La nocin de semiosis sera clave para la semitica de C.S.Peirce porque le proporcionaba un concepto para designar la relacin tridica involucrada en todo fenmeno
de significacin que hasta entonces no haba utilizado y que haca ambigua su nocin de
signo. Este concepto lo tomara Peirce de Filodemo y de ah ha pasado a la semitica moderna, justamente, para designar su objeto de estudio.
102
LO S E P IC REO S : LA IN F ERENCIA S GNICA
lenguaje, pero sus reflexiones en torno a los preconceptos (prlepsis) esbozan caminos que, de haber sido explorados, habran conducido a hallazgos de gran riqueza. Todo ello hace de las teoras epicreas un lugar
de inevitable paso para la reconstruccin del discurso griego en torno a
los signos y la significacin.
Es bien conocida la animadversin que persigui a los epicreos desde sus comienzos. Unas veces las calumnias, otras los malentendidos o,
simplemente, las interpretaciones interesadas, lograron crear un estado
de opinin nada favorable que les perseguira durante la Antigedad y
que tanto romanos (en su mayora) como cristianos favorecieron y auspiciaron. Este factor ha sido para algunos la causa principal de que se haya
perdido no solo la extensa obra de Epicuro, sino la de sus seguidores. No
habra que olvidar, sin embargo, que la misma desgracia sufrieron sus colegas estoicos. Es ms, en trminos comparativos, el fundador de la escuela del Jardn tuvo ms fortuna que el fundador de la Estoa o sus ms inmediatos seguidores. La suerte ha permitido que aunque la mayor parte
de sus obras no se han conservado (la tradicin habla de trescientos tratados), la simpata que Digenes Laercio tena por Epicuro le llevara a reproducir en el ltimo captulo de su Vida de los filsofos algunas cartas (a
Herdoto, Ptocles y Meneceo) y mximas (las llamadas Mximas capitales) que nos dan en ocasiones ideas muy precisas del pensamiento de su
autor. A ello hay que aadir los fragmentos encontrados entre los papiros
carbonizados de la biblioteca que uno de sus seguidores, Filodemo de Gdara, haba reunido en la villa de Lucio Calpurnio Pisn, en Herculano,
que quedara sepultada por las cenizas del Vesubio. De esta manera hemos
podido conocer algunos fragmentos de una de las obras fundamentales
del fundador de la escuela, Sobre la naturaleza, as como otros tratados de
Filodemo, entre ellos, el De signis, que nos han permitido reconstruir con
alguna precisin el pensamiento de sus autores. A todo ello hemos de aadir los testimonios de convencidos epicreos como Digenes de Enoanda
y Lucrecio y, ya ms alejado de sus tesis, los del escptico Sexto Emprico.
Por ms que algunas cuestiones son objeto de conjeturas no suficientemente contrastadas, este conjunto de documentos ha permitido
reconstruir los aspectos fundamentales del sistema epicreo. Nosotros
nos detendremos solo en aquellos aspectos vinculados al problema de la
significacin, que son sus teoras de la representacin, del lenguaje y de
los signos. En definitiva, nos interesan en general los problemas incluidos en la cannica, aunque aludiremos, no obstante, a algunos aspectos de la fsica que resultan necesarios para explicar el problema del conocimiento y de la ciencia. Estos problemas los abordaremos, en primer
lugar, tal como son tratados en las obras de Epicuro que han llegado a
nosotros y, posteriormente, tal como fueron expuestos por Filodemo
de Gdara en su tratado De signis.
103
1. La cannica de Epicuro
La clida exposicin que Digenes Laercio hace de la doctrina de Epicuro incluye, como hemos dicho, tres cartas que tratan de ser un eptome
de las tres partes de la filosofa. En la dirigida a Herdoto se ocupa de las
cuestiones fundamentales de la cannica; la segunda, dirigida a Ptocles,
se ocupa de fenmenos meteorolgicos, es decir, de astronoma; y la
tercera, dirigida a Meneceo, tiene una tonalidad claramente moral que
es completada por Digenes con la inclusin de las Mximas capitales.
Los numerosos tratados escritos por Epicuro, que se han perdido, desarrollaban estos temas mucho ms ampliamente, pero no tenemos dudas
de que, gracias a la estrategia textual de Laercio, se nos han conservado
los pilares de su filosofa.
Es el mismo Laercio (X,30) el que define la cannica como una introduccin al sistema doctrinal de Epicuro. La cannica no es dialctica, ni lgica, ni retrica, cuestiones que segn el bigrafo, desdea el
biografiado, pero tiene un objetivo similar: encontrar un criterio (canon)
de verdad sobre el que fundar slidamente el saber cientfico. La cannica resulta ser, por tanto, una epistemologa que, a pesar de las declaraciones desdeosas, tiene que aludir explcita o implcitamente a cuestiones lgicas y dialcticas, y, como toda teora del conocimiento, ha de
incluir referencias a los problemas de la fsica (entre los que Epicuro incluira los psicolgicos) y el lenguaje. En definitiva, en la cannica est
involucrada toda la filosofa epicrea a excepcin de lo que sin duda era
su objetivo ms importante: la tica.
1.1. El conocimiento sensible
Segn el mismo Laercio (X,31) tres son los criterios de verdad en los que
se basa la epistemologa epicrea: las sensaciones (aisthseis), los preconceptos (prolpseis) y las afecciones o sentimientos (pthe). Pero, como si
esos criterios no fueran privativos de la escuela, sino compartidos por
otros, en una especie de coletilla, dice Laercio: Los epicreos aaden las
proyecciones representativas (phantastiks epibols tes dianoas)3. Examinaremos, pues, estos criterios siguiendo el orden referido.
Como haran posteriormente los estoicos, Epicuro establece inicialmente una importante distincin: toda investigacin puede ser o bien
acerca de las cosas, o bien a cerca de las palabras (DL X,34). En el pasaje al que hacemos referencia, la actitud desdeosa hacia el lenguaje no
debe, como decamos ms arriba, llamarnos a engao. La investigacin

3. A este ltimo criterio alude tambin Filodemo en el primero de los fragmentos
que se nos han conservado al final de su tratado (De Lacy,1978:83).
104
sobre las palabras se revelar en otros contextos muy necesaria, como

puede leerse un poco ms adelante en la misma Carta a Herdoto. Al
fin y al cabo, el lenguaje es absolutamente necesario para hablar y pensar acerca del mundo. Habr que ser, pues, muy conscientes de lo que
denotan las palabras, atender a su sentido primero, que no reclama
ninguna demostracin (X,38). Ahora bien, el criterio de verdad no se
encuentra en el lenguaje mismo, sino en las cosas. La verdad es algo que
tambin se dice de las expresiones, pero esta verdad es indirecta o derivada. La verdad es una propiedad, en primer lugar, de los hechos de
experiencia, las sensaciones (la vista, el odo, etc.), y de las afecciones
(el hambre, un dolor de cabeza, el picor, etc.). La verdad de los juicios
se fundamenta en estos hechos de experiencia. De ah que la sensacin
y las afecciones sean los verdaderos objetos de la investigacin. Ahora bien, como ha ocurrido siempre con los empiristas, el examen de
cmo tienen lugar las sensaciones presupone ciertos principios que,
aunque tratan de ser explicados, funcionan ms bien como axiomas o
postulados que afectan tanto al mundo como a nuestra forma de conocer. Inevitablemente Epicuro ha de enfrentarse a problemas metafsicos,
aunque no lo haga con los criterios y perspectivas con los que lo haban
hecho sus ms inmediatos predecesores Platn y Aristteles.
Epicuro trata de demostrar la existencia de la causa de las sensaciones y las afecciones recurriendo al principio lgico interpretado en trminos ontolgicos que ya enunciara Parmnides: Nada nace de la nada.
De este principio Epicuro deriva tres consecuencias. La primera asume
que si las cosas existen y tienen que existir porque son la causa de la
experiencia, tienen que haber surgido de algo y este algo no puede ser
cualquier otra cosa porque eso sera decir que surgen de la nada, sin necesidad de ninguna simiente. Esta primera conclusin se complementa
de forma necesaria con una segunda que puede formularse en los siguientes trminos: si lo que existe desapareciera y se destruyera en la nada, todas las cosas habran perecido al no existir aquello en lo que se disuelven (X,39). En definitiva, no es posible que el ser se disuelva en la nada.
Estas conclusiones conducen a una tercera que ya podemos ver tambin
en Parmnides: el todo fue siempre como ahora es, y siempre ser igual,
porque nada hay en lo que vaya a cambiarse.
Para avanzar en su demostracin, Epicuro trata de hacer compatibles los principios heredados de Parmnides con el materialismo atomista de Demcrito. Establecido el principio de la existencia de un mundo exterior, Epicuro afirma sin solucin de continuidad que ese mundo
conforma una totalidad compuesta de tomos y vaco. El vaco no es
algo cuya existencia pueda ser atestiguada por la experiencia, puesto que es naturaleza y espacio impalpable, pero ha de ser aceptado
porque, en caso contrario, resulta imposible justificar el espacio en que
105
los cuerpos estn y en el que se mueven. La aceptacin de la existencia

del vaco supone aceptar algo a lo que se haba referido antes sin justificarlo: hay cosas que existen que no son perceptibles, que estn ms all
de la experiencia, pero cuya existencia es posible demostrar mediante
inferencia. Sobre ello volveremos ms adelante siguiendo el consejo de
Epicuro (X,38) que establece as un segundo objetivo tras la investigacin de lo que cae bajo la experiencia.
Nada que no sean los cuerpos y el vaco puede concebirse porque no
puede ser justificado por la percepcin o por analoga con la percepcin.
Es tambin una evidencia para Epicuro que el mundo material est compuesto por cuerpos que son compuestos de elementos simples. Los elementos simples son indivisibles (toma) e inmutables, porque si no contradiran el segundo de los principios enunciados ms arriba: podran
disolverse y desaparecer en la nada. Los tomos son, pues, los elementos
eternos de los que estn compuestos los cuerpos que constituyen todo
lo que hay. Este todo es infinito, porque si fuera limitado, lo sera por
algo que no es, de lo que habra que distinguirse; lo que contradice los
principios expuestos ms arriba. Ese todo es tambin infinito por la multitud de los cuerpos y por la magnitud del espacio vaco. De la misma manera hay que concluir que nuestro mundo no es el nico existente. Existe
una infinidad de mundos limitados, entre los que puede que haya algunos semejantes al nuestro, pero tambin otros muchos diferentes (X,45).
Los elementos compactos que son los tomos son muy diversos por
su forma, tamao y peso. Esta diversidad de los tomos (que no es infinita) es lo que justifica tambin la diversidad de cuerpos existentes. Los
tomos se mueven constantemente y a la misma velocidad durante toda
la eternidad porque el vaco ofrece siempre la misma resistencia. Este
movimiento es aleatorio porque, al ser mviles y slidos, los tomos
chocan unos con otros. En el choque, unas veces se entrelazan unos con
otros dando lugar a la composicin de los cuerpos, mientras que otras
veces rebotan y salen despedidos movindose en diversas direcciones.
Este proceso no tiene un inicio porque tanto los tomos como el vaco son infinitos. Los tomos solo poseen forma, tamao y peso. Otras
propiedades de los cuerpos como el color, el sonido o la temperatura
dependen ms que de la naturaleza de los tomos, de su disposicin en
los infinitos cuerpos compuestos a los que dan lugar. Encontramos, por
tanto, en la teora epicrea, como de alguna manera ya en las teoras de
Demcrito, la distincin de esos dos tipos de propiedades en los cuerpos que racionalistas y empiristas, a partir de Descartes, llamaran primarias y secundarias. Las primarias son propiedades que se derivan
de la naturaleza misma de los cuerpos; las secundarias, dependiendo
de las teoras, se explican por otras razones. Demcrito, por ejemplo,
considerara las propiedades secundarias como resultado de la forma en
106
que los hombres conocen, es decir, seran subjetivas, como sostendran

los filsofos modernos; mientras que Epicuro las atribuye ms bien,
como hemos dicho, a la disposicin de los tomos (X,68-71)4.
Que los cuerpos sean cognoscibles depende tanto de su propia naturaleza como de la del hombre. Los cuerpos poseen la capacidad de producir en el espacio que los envuelve emanaciones y efluvios que reproducen sus cavidades y superficies, as como la disposicin y el orden que
existen en los cuerpos slidos. Estas emanaciones constituyen imgenes
(typoi) a las que denomina simulacros (edola) (X,46). Epicuro recupera as la teora del conocimiento que enunciara Empdocles y que, posteriormente, Demcrito hizo compatible con el atomismo. Los simulacros
tienen la misma forma que los cuerpos de los que emanan, pero son mucho ms sutiles. Esta sutileza hace posible tanto la rapidez del movimiento (los simulacros son tan rpidos como el pensamiento) como su capacidad para trasladarse sin que nada (o muy poco) se lo impida. Destaca
tambin Epicuro que la emanacin es continua y no afecta a la disminucin de la materia de los cuerpos que la producen. Estas propiedades de
los simulacros no son empricamente constatables, pero nada de lo afirmado sobre ellos se opone al testimonio de los sentidos, un argumento
sobre el que tendremos que volver.
Los simulacros, no los objetos en s mismos, son la causa de nuestras sensaciones y pensamientos. Los simulacros penetran en el interior
de nuestros rganos sensoriales sin experimentar cambio, conservando
la forma, el color y el resto de las propiedades que tiene el objeto. Por
esta razn la imagen (phantasa) de la forma o de las otras propiedades
que captamos, ya sea por medio de los sentidos o de un acto de la mente (dinoia), es la misma forma que la del cuerpo slido del que proceden los simulacros (X,50). Las imgenes que los simulacros producen son claras (enrgeia) cuando se dan las condiciones adecuadas. Pero
estas condiciones no siempre se dan y entonces se producen otras que
son ms dbiles y atenuadas. Epicuro no puede obviar que unas veces,
por ejemplo, tenemos visiones o percepciones auditivas claras, mientras
que otras son borrosas o dbiles. La falta de claridad y distincin en las
sensaciones se debe, segn Epicuro, a que los simulacros que las producen han sufrido alteraciones debidas al choque de los tomos, o, senci
4. No abordamos aqu otras cuestiones de la cosmologa como las razones que Epicuro pudo tener para sostener la indivisibilidad de los tomos o la desviacin (clinamen)
que sufren en su movimiento y que hace posible que unos choquen con otros. Nos limitamos, por tanto, a la descripcin que el mismo Epicuro hace en los fragmentos que conocemos y, ms concretamente, en la Carta a Herdoto, que es suficiente para abordar
el problema que nos ocupa: el del conocimiento. Una explicacin ms amplia de estas y
otras cuestiones la encontraremos en el poema de Lucrecio y en los comentaristas de las
teoras epicreas.
107
llamente, a la distancia que tienen que recorrer hasta impresionar los

rganos de los sentidos. Un ejemplo que Sexto Emprico (Adv. Math.
VII,208-209) atribuye a Epicuro es, en este sentido, muy clarificador.
A distancia, una torre puede verse pequea y redonda, mientras que
cuando nos acercamos, se ver ms grande y cuadrada. La explicacin
es que los efluvios que dan lugar a los simulacros que afectan al rgano
de la visin se ven alterados por su movimiento a travs del aire. No hay
en estos casos error en sentido estricto. Como dice Sexto, si la imagen
percibida por el sentido de la vista es ms pequea y de una determinada forma, es debido a que, en su trnsito a travs del aire, los simulacros
han sido alterados. En cualquier caso, las imgenes sensoriales son causadas por simulacros y sin estos no existiran.
Esta interpretacin es coherente con las explicaciones que Epicuro
da en otros pasajes, relativas a la forma en que interpretamos las sensaciones. Puede ocurrirme, por ejemplo, que oiga un ruido que en un primer momento no puedo identificar. Lo que hago entonces es una conjetura acerca del objeto que ha producido esa sensacin. Esta inferencia
puede resultar confirmada o no. El ruido puede deberse a este u otro fenmeno perceptible, incluso a algo no evidente a los sentidos, pero que
cabe descubrir. Al hacer la inferencia, puede ser que yerre, pero la causa
de mi error no est en que haya o no un objeto exterior de mi sensacin,
o en que mi conjetura respecto del objeto origen del sonido sea errnea,
bien porque sea otro el objeto, o bien porque he atribuido a ese objeto
unas propiedades engaosas. La causa de mi error estar en la identificacin adecuada de los simulacros, porque en cualquier caso, lo que puede
considerarse seguro es que algn simulacro ha impresionado el odo. Y,
en este aspecto, las sensaciones solo son prueba vlida de la existencia de
los simulacros, no de los objetos en s mismos.
La causa de los errores de percepcin pueden ser, pues, varias y es
necesario distinguir unas de otras. El origen del error puede estar, en primer lugar, en los juicios que realizamos gracias a las aprehensiones de la
imaginacin (phantastik epibol) que no se ven confirmadas o son refutadas por la experiencia (DL X,50-51). Pero tambin puede tener otras
causas, relacionadas con la naturaleza de los simulacros. Epicuro supona
que hay simulacros que son mucho ms sutiles y que, salvando los rganos de los sentidos, penetran directamente en el alma. Como en otros
casos, Lucrecio nos ofrece una explicacin ms amplia acerca de la existencia de estos simulacros mucho ms sutiles (tenuia) de los que hieren
los ojos y provocan la visin (De rer. nat. IV,727-728) y que son captados directamente por la mente. Estos simulacros vagan en mltiples direcciones y, al encontrarse en el aire, se unen con facilidad dando lugar
a la percepcin de imgenes que no son captadas directamente por los
sentidos. De esta manera explica Lucrecio las imgenes que aparecen en
108
los sueos, los fantasmas y los monstruos (IV,733ss.). En definitiva, si

alguien percibe una imagen es porque bien los rganos de los sentidos, o
bien el alma misma, han sido impresionados por los simulacros.
La percepcin de imgenes, aun cuando sean claras, no es en s misma
conocimiento porque solo el juicio lo es. Como dice Long (1971b:119)
no es lo mismo tener conciencia de un sonido o de una forma, que la
formulacin de un juicio como Este es Scrates. El reconocimiento de
los objetos del mundo real, as como la formacin de los conceptos, es posible gracias a lo que Epicuro, que segn Cicern (Nat. deorum I,43) fue
el primero en utilizar el trmino, llam prlepsis y que se ha traducido a
las lenguas modernas por preconcepto o, como hace el mismo Cicern,
por anticipacin.
Las referencias directas de Epicuro a la prlepsis en los textos que
hemos llegado a conocer son escasas5, pero no contradicen lo que Digenes Laercio nos explica un poco ms extensamente. Segn nos dice
Laercio (X,33), los epicreos entendieron la prlepsis como una aprehensin (katlepsis), una opinin correcta (dxa orth), concepcin o
idea universal (ennoia e katholik nesis) que est en nosotros como recuerdo de lo que repetidamente hemos percibido. As, por ejemplo, de
la visin de hombres particulares se obtiene la nocin de hombre, aunque tambin de los casos particulares podemos tener una concepcin de
lo justo (Max. cap.37). Esta idea general est vinculada a una palabra,
de tal manera que, cuando se pronuncia esta, viene a la mente esa imagen de carcter general que es la prlepsis y que es necesaria para el reconocimiento de lo que captamos por medio de los sentidos. As, por
ejemplo, para poder decir lo que est all a lo lejos es un caballo o un
toro, es necesario que gracias a la prlepsis tengamos un conocimiento
de lo que es un caballo o un toro. De ah que la expresin griega se haya
traducido por preconcepto o anticipacin. Las sensaciones nuevas
que obtienen los rganos de los sentidos, para poder ser interpretadas,
han de ser comparadas con los preconceptos. La existencia misma de los
juicios y la del lenguaje parece depender de la existencia de la prlepsis.
De ah que Laercio diga: No habramos dado un nombre a algo antes
de conocer su imagen (ton typon) por prlepsis. Por lo dems, las prolpseis son concepciones claras (enarges) porque han sido concebidas
gracias a la reiteracin de percepciones previas tambin claras. Segn algunos comentaristas (Long,1984:34), para Epicuro las prolpseis cumplen otra importante funcin: todos los otros conceptos, incluso aquellos que carecen de referencia emprica, derivan de las sensaciones. Eso
es lo que parece desprenderse de lo que dice Laercio en un prrafo an
5. Estas referencias las encontramos en los siguientes pasajes: Cart. Herd.72;
Cart. Men.124; Max. cap.37-38; Per. Phys. XXVIII,9.
109
terior (X,32): Todas las nociones tienen su origen en las sensaciones

y se forman por coincidencia, analoga, semejanza y composicin, colaborando en algo tambin el razonamiento.
Ms difcil resulta explicar el sentido que para los epicreos tena el
cuarto de los criterios: las phantastika epibola tes dianoias, de las que
habla Laercio en X,31. El trmino epibol ha sido traducido de formas
diversas. As, por ejemplo, C.Bailey6 lo interpreta como la atencin de
la mente que permite la visin clara de los dioses o la comprensin de
los conceptos concernientes a los tomos y el vaco que, como hemos
dicho, no proceden directamente de la experiencia. Segn este autor,
los conceptos cientficos se construyen por la yuxtaposicin de prolpseis, captadas una a una de forma clara por la aprehensin inmediata
de la mente. En definitiva, sera la atencin de la mente la que garantizara la claridad del concepto, de la misma manera que la atencin
de los sentidos garantiza las imgenes claras. A.A.Long (1984:35) se
opone a esta interpretacin con el argumento de que de esta manera
se atribuye a Epicuro una concepcin intuicionista que se contradice
con la teora general del conocimiento. Long mantiene que el trmino
epibol ha de ser entendido como aprehensin directa de una imagen. Esta aprehensin abarca todos los datos, sea de los sentidos o de la
mente, que poseen existencia objetiva, porque son en definitiva imgenes que penetran desde el exterior (ibid.:63). Lo que Long propone parece estar basado en la distincin de dos expresiones: phantastik epibol, aprehensin de las imgenes, y epibol tes dianos, que se refiere a las
aprehensiones de la mente. Pero lo cierto es que Laercio (X,31) utiliza
tambin la expresin phantastika epibola tes dianoias, expresin que
introduce sin duda algn matiz. De ah que otros autores hayan propuesto otra interpretacin. Garca Gual (1981:81), prefiere traducir
epibol por proyeccin. Segn este autor, con este trmino Epicuro y
sus seguidores ms inmediatos se referan a un determinado momento
en la ltima etapa del proceso cognitivo, mediante el cual poda la inteligencia inferir, proyectar, la existencia de algo no atestiguado por
las sensaciones, como es la existencia de los tomos y el vaco, o la de
los dioses, de lo que los sentidos no nos dan testimonio. Se tratara,
pues, de proyecciones imaginativas del entendimiento a las que se
llega por inferencia a partir de hiptesis garantizadas por su claridad
evidente (enrgeia) adquiriendo validez objetiva. Estas proyecciones
del entendimiento cumpliran as las dos condiciones de la prlepsis:
la claridad y la confirmacin que se obtiene a travs de una inferencia
que no contradice los datos de los sentidos.

6. Greek Atomists and Epicurus, 1928:570; cit. por Long,1984:35.
110
Sea como fuere, lo cierto es que no han sobrevivido explicaciones

ms detalladas que pudieran hacer ms claro un concepto que resulta
difcil de clarificar con los datos que poseemos. En cualquier caso, los
diversos criterios (sensaciones y afecciones que no son claras y distintas, las prolpseis y las epibola tes dianoias) implican procesos inferenciales que han de ser confirmados o contradichos por las representaciones que tienen su origen en el exterior, pero que pueden estar sujetas a
interpretaciones errneas. Cmo se producen esas inferencias es, pues,
algo de capital importancia para comprender la teora del conocimiento
de Epicuro.
1.2. El conocimiento inferencial
Como hemos venido diciendo, si nos atenemos tanto a lo que el mismo Epicuro explica en su Carta a Herdoto (49ss.) como al testimonio de Sexto Emprico (Adv. Math. VII,210), las imgenes (phantasai) producidas en las sensaciones y afecciones han de ser consideradas
representaciones verdaderas, por cuanto son producidas directamente
por las emanaciones de los cuerpos. No cabe, pues, el engao cuando
son aprehendidas. Ahora bien, la aprehensin de las imgenes (phantastik epibol) no sera sino un primer movimiento, al que seguira
un segundo movimiento, relacionado con el anterior, pero, en todo
caso, distinto (Cart. Herd.51). Este segundo movimiento ya no consiste en la aprehensin de una imagen, sino en la formacin de la opinin y, en definitiva, en la formulacin de un juicio acerca de las imgenes y no de la aprehensin de las imgenes mismas. Es aqu donde
puede introducirse el error: las opiniones pueden ser verdaderas o falsas
(Long,1971b:118).
Segn Epicuro, el error reside siempre en lo que la opinin agrega
a lo que aguarda para ser confirmado o carece de testimonio en contra. Si la opinin es confirmada por un fenmeno o no aparece ningn
testimonio en contra, la opinin es verdadera; pero si no se confirma
o aparece algn testimonio en contra, la opinin deber ser considerada falsa. Como explica muy bien Sexto Emprico (Adv. Math. VII,212216), estos criterios constituyen dos parejas de conceptos que pueden
ser ordenados formando un autntico cuadrado semitico tal como
si hubiera sido concebido por J.A.Greimas7. Este cuadrado, como ha
visto tambin Manetti (1987:169), quedara articulado por los cuatro
trminos siguientes: testimonio a favor o confirmacin (epimartyresis),
testimonio en contra (antimartyresis), ausencia de testimonio en con-
7. Cf.Greimas y Courts,1987:96ss.
111
tra (ouk antimartyresis) y ausencia de testimonio a favor (ouk epimartyresis) que se que se relacionan entre s segn relaciones de oposicin.

confirmacin
(epimartyresis)
verdad
testimonio en contra
(antimartyresis)
a usencia de testimonio en contra

(ouk antimartyresis)
falsedad
ausencia de confirmacin
(ouk epimartyresis)
Como nos dice Sexto, la confirmacin se produce cuando veo a lo

lejos alguien que parece Platn y al aproximarse confirmo que se trata
efectivamente de l. La ausencia de testimonio en contra es una prueba
de la inferencia de algo desconocido a partir de algo conocido. Es la forma en que Epicuro considera probada la existencia del vaco. La aparicin de un testimonio en contra es la negacin de esta ltima forma de
prueba. Por ejemplo, cuando los estoicos mantienen que el vaco propiamente no tiene existencia8 ignorando que el movimiento puede ser considerado un testimonio a favor. Por ltimo, la ausencia de testimonio a
favor se opone a la confirmacin. Por ejemplo, cuando, contrariamente
a lo que proponamos en el primer ejemplo, la conjetura que afirma que
quien est a lo lejos es efectivamente Platn, es contradicha cuando, ya
ms cerca, observamos que no se trata de Platn sino de otra persona.
En definitiva, concluye Sexto (Adv. Math. VII,216), el testimonio a favor (confirmacin) y la ausencia de testimonio en contra son criterios de
verdad, mientras que la ausencia de testimonio a favor y los testimonios
en contra son criterios de falsedad.
El procedimiento que Epicuro propone para probar la verdad de un
juicio es claramente inductivo. Como dice explcitamente en la Carta a
Ptocles (87), no hay que investigar la naturaleza segn axiomas y leyes
impuestas, sino tal como los fenmenos lo reclaman. Como veremos,
esta forma de concebir la prueba cientfica entrar en conflicto con la que
los estoicos, ms racionalistas, defenderan. La discusin que Filodemo
mantendr con los estoicos se situar de forma ms decidida en el terreno
lgico y a ella nos referiremos en los apartados siguientes.

8. Vase ms abajo el captulo5, apartado3.
112
Pero ms all de estas declaraciones, lo cierto es que la teora probatoria de Epicuro se basa, como ha explicado Long (1984:36ss.), en
una serie de principios que funcionan como axiomas. El primero de
ellos es que las impresiones claras de los sentidos constituyen una prueba acerca de la apariencia externa y las propiedades de los objetos. Las
imgenes claras de las sensaciones confirman o son testimonios a favor
de los juicios que se realizan sobre la base de estas sensaciones. Pero,
indudablemente, Epicuro necesita otra forma de prueba para aquella
realidad que no puede ser percibida (delon), pero que puede ser conocida. Tal es el caso de los tomos o del vaco. Para estos casos, Epicuro
establece un procedimiento de prueba ms dbil, pero que es fiable y
conduce a la verdad. Este segundo axioma establece que podemos afirmar algo si no hay una prueba que contradiga lo que observamos por
medios de imgenes sensoriales claras. De este principio se deriva otro
que expone Epicuro en la Carta a Ptocles (87): si ms de una prueba de
un fenmeno no evidente se halla de acuerdo con la experiencia, todas
esas explicaciones han de ser consideradas verdaderas. As ocurre con
diversos fenmenos astronmicos, como pueden ser el surgir y desaparecer del sol o las diversas fases de la luna. (Cart. Pt.92ss.). Este ltimo fenmeno, por ejemplo, puede ser debido a la transformacin del
astro o a la composicin de la atmsfera o porque se oculte, o por otras
diversas razones. En definitiva, se trata de no abandonar ninguna forma
de investigacin que no contradiga lo que puede ser observado, porque
si adoptamos una posicin que se contraponga a la evidencia de los hechos, nunca alcanzaremos la serenidad (Cart. Pt.96).
La posicin de Epicuro respecto a la realizacin de las inferencias
prefigura ya lo que ser la posicin de los epicreos posteriores en su
discusin con los estoicos sobre cuestiones lgicas y metodolgicas y es,
por tanto, una cuestin conocida. Lo que no se suele comentar es que la
realizacin de las inferencias, aunque de forma menos explcita que en
los epicreos tardos, est ligada, tambin en los textos de Epicuro, a la
accin de los signos, lo que se pone de manifiesto en la utilizacin del
verbo semeioo en pasajes en los que claramente se alude a la inferencia
de lo desconocido partiendo de lo conocido. En otros trminos, creemos
que no hacemos una interpretacin muy interesada de este uso si afirmamos que de alguna manera Epicuro sostiene que la inferencia que llevamos a cabo, tanto en la confirmacin de lo que espera a ser confirmado
(epimartyresis) como en la utilizacin del criterio de la ausencia de testimonio en contra (ouk antimartyresis), es semejante a aquella en la que
estn involucrados los signos.
En los textos que nos han llegado, Epicuro no utiliza profusamente
el trmino, pero los pasajes en que lo hace resultan muy clarificadores.
Su sentido aparece claro en un pasaje de la Carta a Ptocles (104), donde
113
trata de explicar las causas de los fenmenos meteorolgicos, en particular, de los rayos. A modo de conclusin dice entonces Epicuro:
Y tambin puede admitirse que los rayos se produzcan de otros modos. Solo
debe rechazarse el mito. Y queda rechazado siempre que observando bien los
fenmenos se saquen indicios acerca de las cosas que no son visibles (per ton
aphann semeitai).
Queda claro en este pasaje que la inferencia nos permite llegar a causas no conocidas de fenmenos que conocemos gracias a la experiencia.
En realidad Epicuro est diciendo que estamos ante el mismo tipo de
problema con el que se encuentra un mdico que trata de llegar a la causa de la enfermedad interpretando un sntoma (semeon). No puede sorprender, pues, que Epicuro utilice un verbo que tiene en su raz misma el
trmino semeon. En otros dos pasajes de la misma carta (87 y97) queda tambin atestiguado que, segn Epicuro, los fenmenos que observamos son signos de los fenmenos celestes mismos. Por otra parte, que la
existencia del vaco suponga la realizacin de una inferencia del mismo
tipono puede llamar la atencin: en cierto sentido, el movimiento es un
signo del vaco y su existencia es una realidad que resulta tanto ms incontrovertible cuanto que no existe ningn testimonio en contra. As nos
lo confirma Laercio en un pasaje (X,32) en el que dice que, segn Epicuro, es preciso inferir mediante signos (semiousthai) lo invisible u oculto
(delon) a partir de los fenmenos (phainmena).
Pero hay, adems, otro pasaje de la Carta a Herdoto que, aunque
plantea algunos problemas de interpretacin, da pie tambin para ir un
poco ms all. Se trata de un pasaje al que tendremos que volver en el siguiente apartado porque comienza estableciendo la necesidad de atenerse
al sentido primero de las palabras que usamos. Despus dice Epicuro:
Hay que velar en todo caso por nuestras sensaciones y de forma simple por
las percepciones presentes (en nosotros), ya sean de la mente o de cualquier
otro de los criterios, y del mismo modo por nuestros sentimientos actuales, para que podamos inferir mediante signos (semeiosmetha) tanto lo que
aguarda confirmacin como lo no evidente (delon) (a la percepcin sensible) (X,38)9.

9. La cursiva es nuestra. El texto griego dice:
. C.Garca Gual (2007) lo traduce de la siguiente manera: ...
para que podamos referir a estos signos (semeiosmetha) tanto lo que aguarda confirmacin
como lo no evidente (delon) (a la percepcin sensible). Su traduccin se aproxima a la
que proponemos, pero creemos que es menos clara. G.Arrighetti traduce al italiano:
per poter avere con ch procedere a delle induzioni sia su ci che attende conferma, sia su
ci che non cade sotto il dominio dei sensi. Esta versin encubre la alusin a la inferencia
sgnica; aparte de que, como dira Peirce, la inferencia realizada haya de ser entendida ms
114
Epicuro se refiere aqu de forma explcita a que en esos dos casos de

inferencia que hemos venido comentando, la que espera confirmacin
y la inferencia de lo no perceptible partiendo de lo perceptible, es una
inferencia sgnica. Hay, sin embargo, algo ms que apenas se deja ver. Si
se trata de una inferencia sgnica cul es aqu el signo?, qu es lo significado? La respuesta es clara en el segundo de los casos. En el ejemplo
del vaco y el movimiento, el signo es lo que se ve (phainmenon), es
decir, la imagen del movimiento y lo significado, lo que no se ve (delon), es decir, el vaco. Ahora bien, si aplicamos este mismo razonamiento a las imgenes que esperan ser confirmadas tendramos que atribuirles
tambin a estas la naturaleza de un signo. No sabemos si Epicuro habra
ido tan all, porque tal conclusin supondra explicar el conocimiento
mismo en trminos semiticos, pero creemos que es una conclusin coherente con la teora gnoseolgica y epistemolgica de Epicuro.
1.3. El lenguaje
Si solo nos atuviramos a las ocasiones en que Epicuro se refiere al lenguaje y la extensin de los pasajes en que lo hace, deberamos concluir
que no se trata de una cuestin de relevancia. Sin embargo, esta primera impresin queda desmentida en cuanto examinamos detenidamente
esos pasajes. Dos son las cuestiones ms relevantes que encontraremos
en ellos, aunque la segunda no se haga totalmente explcita. La primera
se refiere al origen del lenguaje; la segunda, al tipo de teora semntica
subyacente en su teora lingstica.
Epicuro aborda la cuestin del origen del lenguaje en un breve pasaje de la Carta a Herdoto (75-76) que aclara algunos aspectos, pero
que tambin deja otros muchos en la penumbra. La aparicin del lenguaje es un fenmeno que Epicuro enmarca en la explicacin del origen
mismo de toda la realidad. Excluida cualquier intervencin divina en la
aparicin de los infinitos mundos que componen el universo, la aparicin de los animales y las plantas la atribuye a la fuerza creadora de la
tierra (Cart. Herd.74). El hombre mismo ha sufrido tambin una evolucin que parte de un estado ferino para conducir a las ms altas manifestaciones de la civilizacin, de tal manera que el razonamiento (logisms) complet lo que ya haba proporcionado la naturaleza, en unos
pueblos ms pronto y en otros ms tarde; en unos momentos de forma
ms rpida y en otros, ms lenta (75). En ese contexto aparece la breve,
que como una induccin, como una abduccin. Tampoco Hicks (1925) conserva estas matizaciones en su traduccin al ingls: in order that we may have the means of determining
that which needs confirmation and that which is obscure. En cambio, Asmis (1996:156)
interpreta como nosotros lo hacemos.
115
pero al mismo tiempo interesante, teora del origen del lenguaje, una
cuestin que probablemente, como dice Arrighetti (1970: LIV), era especialmente querida para Epicuro debido a las consecuencias que comportaba para la teora del conocimiento y para la lgica.
Segn nos dice Epicuro, hay que suponer que el lenguaje (en particular los nombres) no surgi desde el primer momento por convencin,
sino que, en cada lugar, los hombres primitivos, al experimentar afecciones particulares y recibir impresiones concretas, emitan al aire sonidos de
acuerdo con esos sentimientos e imaginaciones y tambin de las peculiaridades del lugar en que habitaban. En este sentido, como explicar detalladamente Lucrecio (V,1028ss.), la aparicin del lenguaje es el resultado de un instinto que podemos apreciar en los nios pequeos cuando
utilizan gestos y sonidos para sealar los objetos (V,1031-1032), pero
que nos remite tambin a la mltiples formas de expresin que encontramos en los animales (V,1060ss.). Ms tarde llegara la convencin
y cada pueblo codific sus propias palabras con el fin de que los significados resultaran menos ambiguos y las expresiones ms concisas. No
hubo, pues, en el nacimiento ningn dios que otorgara el lenguaje a los
hombres, ni tampoco un primer nomothtes que enseara a los hombres
cmo deben nombrase las cosas. Lo que cabe decir es que algunos hombres ms expertos que sus congneres contribuyeron al proceso de construccin de las diversas lenguas proponiendo nuevas expresiones para las
cosas desconocidas eligiendo vocablos, unas veces dictados por la naturaleza, otras eligindolos calculadamente en funcin de los motivos ms
adecuados para su interpretacin (Cart. Herd.76).
En esta breve descripcin llama la atencin, en primer lugar, la neta
distincin de dos problemas relacionados, pero que, como vimos en el
Crtilo platnico, no siempre los griegos fueron capaces de deslindar
suficientemente: el de origen del lenguaje y el de la relacin de las expresiones lingsticas con lo designado por ellas. En su breve explicacin, Epicuro declara explcitamente que el lenguaje humano tiene un
origen natural, de tal manera que, en un principio, los sonidos que lo
constituyen son reacciones naturales de los hombres frente a los estmulos del medio en que viven. Estas reacciones no son, sin embargo,
iguales en todos los hombres, porque tampoco los estmulos son iguales sino que dependen de la diversidad de medios en los que los hombres han tenido que vivir. De esta manera, Epicuro trata de explicar de
una forma sencilla la diversidad de las lenguas. Esa diversidad es tanto
de origen como de evolucin. Los hombres tienen sentimientos e impresiones diferentes segn el medio en que viven y, como reacciones a
ellos, emiten sonidos diferentes. Adems, cada pueblo codifica sus propios vocablos en funcin de sus propias necesidades (Cart. Herd.76).
Queda claro en este pasaje que lo que Epicuro se plantea de forma di116
recta es el origen del lenguaje y, secundariamente, el problema de la naturalidad y convencionalidad de los nombres, dando a entender que la
naturaleza de los nombres tiene que ver con su origen. Al principio los
nombres no aparecen por convencin y, en este sentido, podra decirse
que son por naturaleza. Pero despus, progresivamente, con el fin de
que los significados resultaran menos ambiguos y las expresiones fueran ms concisas, se va imponiendo la convencionalidad. Este proceso
se completa con los nuevos nombres que los expertos recomiendan para
referirse a cosas antes desconocidas.
Pero despus de estas breves explicaciones, quedan sin duda muchas
preguntas por contestar. As, por ejemplo, no queda nada claro por qu
las afecciones producidas por el mundo que les rodea produce en los
hombres pertenecientes a la misma tribu los mismos sonidos y, en cambio, distintos en los de otra. Podra contestarse que la explicacin sera
la misma que la que aporta Lucrecio cuando dice que tambin los animales reaccionan con voces varias y distintas, segn los afecte el miedo o el dolor o el placer los penetre (V,1060-1062). Sin embargo, este
pasaje lo nico que demuestra es la naturalidad de la respuesta pero
no su diversidad. La respuesta de los animales es especfica, igual para
todos los individuos, pero no es este el caso de los hombres, que responden de forma distinta segn los medios en que viven. Mediante el
recurso, interesante sin duda, de respuestas humanas segn los diversos
medios y necesidades de los que en ellos viven, Epicuro aporta un argumento que trata de explicar la diversidad de las lenguas, pero deja sin
explicar por qu realidades semejantes dan lugar a palabras diferentes
segn los distintos pueblos, pues si bien puede aceptarse que en lugares distintos hay realidades distintas, hay que admitir tambin la existencia de cosas idnticas o semejantes en medios diversos.
En el pasaje referido de la Carta a Herdoto se nos habla de la existencia de nombres no convencionales, pero nada se dice del estado de
la lengua en su tiempo y, por tanto, de la naturalidad de los nombres tal
como son usados en ese momento, cuestin relevante porque complica
la respuesta a la pregunta sobre qu tipo de semntica subyace a su concepcin del lenguaje. Nada se dice tampoco en este pasaje de uno de los
aspectos ms discutidos en el Crtilo: el de la correccin de los nombres y su vinculacin con su origen natural o convencional. De lo dicho cabe inferir, sin embargo, que Epicuro no vincula la correccin
de un nombre a que este tenga un origen natural o sea producto de la
convencin. No cabe inferir que solo los nombres naturales son correctos, porque contradira lo que dice sobre los nombres introducidos por
los expertos. Epicuro, como decamos, no analiza esa cuestin. Cuando en otros lugares advierte contra el lenguaje como fuente de errores
(Cart. Herd.37-38), aconseja atender al sentido primero (prton en117
nema) que las palabras tienen, pero difcilmente puede aludir con esta
expresin al significado natural porque segn eso los nombres introducidos por los expertos a los que alude en el prrafo76, no lo tendran y
seran falsos, algo que desde luego contradice el sentido del texto.
La teora epicrea del origen del lenguaje nos remite inevitablemente, como decamos, a la pregunta sobre qu tipo de teora semntica cabe
atribuirle, cuestin sobre la que se ha discutido profusamente. Pero habra que advertir que aunque no pueda evitarse plantear una cuestin que
vemos expuesta de forma explcita en las obras de autores anteriores y
posteriores a Epicuro, este pasaje en concreto se refiere al origen del lenguaje y no cabe inferir de l respuestas precisas sobre la teora semntica
subyacente, por lo que hay que acudir a lo poco que nos dice Epicuro en
los textos conservados y a lo que otros autores pueden aportar.
Si nos atenemos a lo que dicen tanto Plutarco (Adv. Colotes1119F)
como Sexto Emprico (Adv. Math. VIII,13), Epicuro mantena que los
nombres significan directamente las cosas, eliminando as ese tercer elemento que, para los estoicos, eran los lekt. Algunos autores modernos
como D.Glidden (1983) han defendido tambin que Epicuro mantuvo
una teora semntica no psicologista que no necesita acudir a un elemento de naturaleza mental, como sera el caso de Aristteles o de los
mismos estoicos, para explicar los procesos de significacin10. Sin embargo, tanto los testimonios de Laercio como los mismos textos de Epicuro
no parecen justificar esta interpretacin. Si lo que hemos dicho acerca de
la prlepsis es correcto, no cabe ninguna duda de que Epicuro mantuvo
una teora semntica semejante en algunos aspectos a la de Aristteles y
a la de los estoicos, aunque mantenga diferencias con ambos. Por lo dems, esta teora no entra en contradiccin con su teora gnoseolgica y,
en ltimo trmino, con el atomismo (Everson,1994:83).
La breve explicacin que nos da Laercio (X,33) acerca de la prlepsis, que ya hemos comentado, es explcita: Porque en cuanto se pronuncia la palabra hombre, enseguida de acuerdo con la prlepsis la imagen
de este es pensada, siendo los sentidos sus introductores previos. Y un
poco ms adelante, en ese mismo prrafo, afirma Laercio: Y [yo] no habra dado un nombre a algo antes de conocer su imagen por prlepsis.
Si la interpretacin de Laercio es correcta, no cabe sino concluir, como
hace Long (1971b:120), que la prlepsis es una condicin necesaria del
lenguaje. Pero en cualquier caso, el mismo Epicuro al menos tal como
nos lo trasmite Laercio avalara esta interpretacin cuando, en su advertencia a Herdoto sobre el significado de las palabras, utiliza la expresin prton ennomata (significado primero). Es esta una expresin
10. Para una discusin ms detallada de la interpretacin de Glidden, vase Everson,1994.
118
que puede presentar algn problema de interpretacin, pero difcilmente

puede interpretarse en un sentido no psicologista como pretende Glidden
(1983:197). Es cierto que no se trata de un trmino comn que encontremos en los escritos de Epicuro, de ah que, como dice Everson (1994:81),
haya que buscar otras evidencias externas. Su sentido hay que establecerlo en funcin de su origen y su uso por otros autores. Etimolgicamente,
ennoema hay que relacionarlo con ennoein (pensar) y este con nos (mente). Lo utiliza Aristteles en el primer libro de la Metafsica (981a6) para
referirse a las nociones o conceptos que se adquieren por la experiencia
y que permiten la formulacin de juicios universales11, y est relacionado
con el trmino que utilizarn los estoicos para referirse a las nociones
generales12. No existe, por lo dems, ningn otro dato que impida identificar este prton ennoema con la prlepsis, y as ha sido entendido por
otros comentaristas. Esa es tambin nuestra opinin.
De acuerdo con esta interpretacin, para Epicuro, en los procesos
de significacin intervendran tres elementos: los tomos de los simulacros que impresionan los sentidos, las afecciones que estos producen
en los sentidos, y las respuestas verbales que aquellas provocan. Si nos
atenemos a lo que dice Laercio, podemos mantener adems de forma
razonable que, en enunciados como Esto es un buey o Este es Scrates, ese elemento mediador entre los simulacros que impresionan los
sentidos y las palabras es la prlepsis. De las sensaciones por analoga,
semejanza o combinacin y con una cierta colaboracin del razonamiento (X,32), surgiran tambin el resto de los conceptos (epnoiai).
Por lo dems, solo una teora de este tipo puede explicar que haya opiniones falsas, como Epicuro pone de manifiesto cuando argumenta en
contra de ciertas afirmaciones sobre los dioses que son propias del vulgo, pero que no merecen crdito. Esas opiniones falsas no son prolpseis
sino falsas suposiciones (hipolpseis pseudes), pero que desde el punto
de vista lingstico cumplen su misma funcin, aunque sean falsas (Cart.
Herd.123-124; Long,1971b:121). Es necesario, pues, un elemento
mediador entre los sonidos y la realidad. Este elemento mediador son,
desde luego, la prlepsis, pero no solo, sino tambin esos otros conceptos (epnoiai) que han surgido por analoga, semejanza o combinacin
de las sensaciones, entre los que habra que incluir las falsas suposiciones a los que se refiere Epicuro al hablar de los dioses. La falsedad de
los juicios no elimina el papel mediador de estos conceptos en los procesos de significacin.
11. Hay que advertir, no obstante, que Aristteles utiliza otras muchas veces el trmino noema, muy prximo al anterior, aunque con un sentido menos preciso.
12. Vase ms abajo el captulo5, apartado2.
119
Planteada en estos trminos, cabe establecer13 las semejanzas y diferencias de la teora epicrea con la de Aristteles y la de los estoicos, que
tambin contemplan tres elementos relacionados en los procesos de significacin. Por lo que se refiere a la teora aristotlica, no cabe duda de
que la referencia inevitable es el pasaje del tratado Sobre la interpretacin
(16a3-8) en el que Aristteles describe los procesos de significacin lingstica. No debera olvidarse, sin embargo, que el texto de Epicuro que
estamos comentando y el de Aristteles tienen finalidades distintas. Si a
eso aadimos que tanto uno como otro se prestan a interpretaciones diferentes en cuestiones no explicitadas en dichos contextos, las comparaciones pueden ser engaosas. Encontramos, en primer lugar, una aproximacin notable entre las teoras aristotlica y epicrea en la consideracin
de las afecciones a las que los nombres se refieren, tanto en lo que toca
a su semejanza con las cosas (Aristteles utiliza expresamente el trmino
homoimata) como en su carcter mediador. Se ha dicho, en cambio, que
existe una clara diferencia en la cuestin de la convencionalidad o naturalidad de los nombres: si Aristteles es convencionalista, Epicuro admite
la existencia de nombres naturales. Hay aqu, sin duda, una clara discrepancia, sobre todo si nos atenemos a la literalidad de los textos. Habra
que decir, sin embargo, que la naturalidad que defiende Epicuro se refiere ms al origen del lenguaje que a los nombres mismos. Si bien es verdad
que Epicuro dice expresamente que los nombres no surgieron desde un
principio por convencin, tambin admite que en un estadio evolutivo
posterior aparecen nombres por convencin, quedando en la oscuridad
si la lengua de su tiempo conserva o no nombres naturales y cmo se caracterizan estos ltimos. Aristteles nada dice sobre el origen del lenguaje
y, por tanto, es difcil hacer hiptesis sobre el juicio que le merecera una
afirmacin como la de Epicuro.
Otra cuestin discutida es la que se refiere a la universalidad de las
afecciones del alma que Aristteles defiende y que podra entrar en contradiccin con la teora epicrea de que las afecciones pueden variar de
unos hombres a otros en funcin de la diversidad de medios en los que
han vivido. Hay aqu sin duda una diferencia, aunque sus lmites sean difciles de determinar desde el momento en que la teora epicrea deja de
explicar cmo se produce tanto el acuerdo entre los individuos de una
misma tribu como la diversidad de lenguas entre pueblos no muy distantes
que han compartido o pueden compartir entornos muy parecidos. La convencionalidad de los nombres explicara para Aristteles la diversidad de
las lenguas, aunque plantea problemas para explicar cmo se ha llegado
al acuerdo. En cambio, Epicuro hace verosmil el acuerdo entre los miem
13. Vase, por ejemplo, Long (1971b), Manetti (1987) y Everson (1994).
120
bros de un mismo pueblo o tribu desde el momento en que los nombres

seran reacciones naturales a los mismos estmulos, pero, como decamos, no explica la diversidad de lenguas entre pueblos cercanos. Por ltimo hay una divergencia respecto de la distincin aristotlica entre lo
semntico y lo apofntico14 que no comparte Epicuro. Para este, los
nombres expresan ya una verdad, mientras que para Aristteles solo
los enunciados pueden ser considerados verdaderos o falsos. En esta cuestin Epicuro est ms cerca de Platn que de Aristteles.
Las diferencias entre la teora estoica tanto respecto a la aristotlica como a la epicrea podrn verse en el captulo siguiente (apart.3).
Hay sin duda una clara aproximacin en cuanto al carcter mediador
de la prlepsis y el lektn. No obstante, importa destacar en estos momentos que los lekt estoicos son desde luego bastante diferentes de las
afecciones aristotlicas o de las prolpseis epicreas. Como seala Sexto,
el desacuerdo entre epicreos y estoicos es total en la cuestin de la naturaleza incorprea de los lekt, algo que los epicreos no pueden aceptar
porque no hay ms que cuerpos y vaco. Este desacuerdo podra explicar
las afirmaciones de Sexto y de Plutarco en tanto en cuanto la negacin
de la existencia del lektn elimina uno de los tres elementos de los que
hablan los estoicos. En el caso de Sexto esta afirmacin es ms comprensible si se tiene en cuenta que est describiendo la teora estoica y acaba
de aludir a esos tres elementos que segn los estoicos intervienen en el
proceso de significacin lingstica: significante (semanon), significado
(semainmenon) y cosa (tynchnon). En cualquier caso, la teora semntica estoica no solo supone una mayor complejidad, sino que introduce
un elemento explcitamente lingstico en las representaciones mentales
del mundo que no encontramos en Aristteles ni en Epicuro.
2. El epicuresmo en Italia
A pesar de la animadversin general hacia las teoras epicreas, estas terminaran por encontrar numerosos adeptos entre los romanos del siglo
i a.C., primero, sorprendentemente, entre las clases populares y ms tarde
en las clases ms cultas. De los epicreos de la primera etapa (finales del
sigloii y principios del i) apenas tenemos ms noticias que las que nos da
Cicern acerca de Amafinio, Rabirio y Catio Insubro, y estas referencias
son una clara muestra de los prejuicios existentes contra los epicreos15.
Cicern reconoce que Amafinio fue no solo el primer difusor de las doc 14. Vase ms arriba el captulo3, apartado3.
15. De los prejuicios en contra de los epicreos en general es una clara muestra lo
que, en el De natura deorum, le hace decir a Balbo, el representante estoico en el dilogo,
contra Veleyo, el representante epicreo: Pues vosotros, Veleyo, apenas conocis cmo
121
trinas epicreas, sino el primero tambin en utilizar el idioma latino para

escribir sobre filosofa. Pero el juicio que le merecen sus escritos deja pocas dudas: segn Cicern estos primeros epicreos admiten no saber escribir con claridad, ni con orden, ni con gusto, ni con elegancia, por
lo que si ellos no cuidan el modo en que escriben, no pueden reclamar
el inters de los que tendran que leerlos (Tusc. Disp. II,3). A pesar de
su rudeza, la simplicidad de las ideas, la seductora aagaza del placer, as
como el que no hubiera ninguna alternativa, explican, segn Cicern,
su popularidad. Segn l, a los de Amafinio siguieron otros muchos escritos de partidarios del mismo sistema y las ideas epicreas invadieron
toda Italia (Tusc. Disp. IV,3).
Es probable que las afirmaciones de Cicern en torno a la popularidad y extensin de las ideas epicreas sean exageradas, pero aun as
parece cierto que tuvieron cierto xito entre las clases menos ilustradas.
Sin embargo, dos acontecimientos vendran a modificar esa situacin, al
menos por lo que se refiere a una parte de la clase culta romana: la inu
sitada presencia de Lucrecio, al que el mismo Cicern16 no puede sino
rendirse, y el florecimiento de la escuela en torno a la que conocemos
hoy como Villa de los Papiros de Herculano, que tuvo en Filodemo de
Gdara y Sirn sus principales lderes e inspiradores. Es probable que Lucrecio y Filodemo no se conocieran personalmente, pero sus escritos tienen las mismas races.
Si sabemos poco acerca de los primeros epicreos romanos, no sabemos mucho ms acerca de una personalidad tan destacada como la de
Lucrecio, que s tendra una mayor influencia en las clases cultas de la sociedad romana, aunque tampoco se librara de la inquina posterior que
afectara a las doctrinas epicreas en general. Nacido a principios del sigloi a.C., muri, probablemente entre los aos55 y50, en circunstancias
poco claras. Segn san Jernimo, se suicid despus haberse vuelto loco.
A pesar del reconocimiento de los valores poticos de su poema, ni los
acontecimientos histricos, ni los valores que defiende, que claramente
subvierten los fundamentos de la sociedad romana de la poca, favorecen
una recepcin desprejuiciada que solo tardamente se ha producido. No
obstante, ms all de la fidelidad y el rigor en la exposicin de las ideas
del maestro, hoy ya reconocida, la grandeza literaria del poema escapa a
crticas como las que Cicern dirigiera a los primitivos epicreos, hacindolo mucho ms atractivo para la elite cultural romana.
se dice cada cosa, porque solo leis lo vuestro, solo amis lo vuestro y condenis a los dems sin conocer su causa (II,73).
16. Cicern, en una carta a su hermano Quinto (Ad Qui. II,9; febrero del54 a.C.)
lo elogia con estas palabras: Lucreti poemata, ut scribis, ita sunt: multis luminibus ingeni,
multa tamen artis [Los poemas de Lucrecio son como dices: muchos destellos de ingenio,
pero muy tcnicos].
122
El caso de Filodemo es muy distinto. Nacido en Gdara (Siria) alrededor del110 a.C., recibi una slida formacin griega que completara a
su paso por Atenas, donde tendra como maestros a los epicreos Zenn
de Sidn y Demetrio de Laconia. No sabemos si fue en Grecia donde conoci al que sera su patronus y amigo, Lucio Calpurnio Pisn. Lo cierto
es que Filodemo llega a Campania hacia el ao80 y all se une a un grupo
de epicreos. Con el tiempo Filodemo, junto con Siro, terminara liderando a este grupo que se concentra alrededor de la conocida como Villa de
los Papiros, en Herculano, que perteneci al patronus de Filodemo y que
debi de ser construida en la poca de Lucrecio y Cicern. La milagrosa
conservacin de la Villa tras ser sepultada por la erupcin del Vesubio (79
d.C.), nos ha permitido reconstruir en gran medida lo que pudo ser el florecimiento de la irrepetible primavera epicrea en la Italia del sigloi (Gigante1990:12). La Villa debi de ser, aparte de una residencia solariega,
un centro que aglutin a los epicreos congregados alrededor de Sirn17
y Filodemo, y desde el que irradiaron ideas epicreas que terminaran
influyendo en personajes de la elite cultural romana tan decisivos como
fueron el mismo Virgilio, al parecer discpulo de Siro, y Horacio. Que la
Villa fue decisiva para este resurgir epicreo parece atestiguarlo tanto la
rica decoracin estatuaria de sus peristilos como la composicin de la biblioteca, hasta el punto de que, segn algunos especialistas, el compilador de las estatuas de la galera de la Villa pudo ser el mismo que ide y
cre la biblioteca, papel que hay que atribuir en gran medida a Filodemo.
La biblioteca, tal como nos ha llegado, contena obras fundamentales del epicuresmo, entre ellas el tratado Sobre la Naturaleza de Epicuro, aunque tambin de otros autores, en especial de Demetrio de Laconia, y la extensa produccin de Filodemo. De los tratados de Filodemo,
algunos se refieren a cuestiones morales como Sobre la libertad de palabra, Sobre la piedad, Sobre la adulacin, Sobre los vicios, Sobre la muerte, etc. A la poltica est dedicado otro de los ms conocidos: Acerca del
buen rey segn Homero. Pero sin duda los que han llamado ms la atencin versan precisamente sobre cuestiones que la historiografa tradicional consideraba que haban sido despreciadas por los epicreos. De ah
que sus tratados sobre Retrica, Msica, Potica y el De signis hayan permitido reconstruir las teoras que los epicreos debieron elaborar para
contestar a sus adversarios, especialmente a los estoicos y a los acadmicos tardos, en cuestiones que aparentemente, como decamos, no haban gozado del inters de la escuela.
Aunque existen algunas dudas, el tratado De signis fue compuesto por
Filodemo alrededor del ao40 a.C.18. El ttulo griego ha sido objeto de

17. No tenemos muchas noticias acerca de Sirn. Su floruit se sita alrededor del 50 a.C.
18. Para mayores detalles vase De Lacy,1978:163-164; Gigante,1990:54-55.
123
polmica porque el pasaje est daado. Las variantes propuestas son varias. Todas coinciden en que la palabra final es semeiseon, pero hay discrepancias en torno a si la primera es semeon, phainmenon o phantason. La versin ms difundida es la de Per semeon ka semeiseon [Sobre
el signo y la inferencia sgnica]19. Debido a estas dificultades y para evitar
equvocos De Lacy, a quien debemos la edicin ms completa, propone
utilizar la versin abreviada Per semeiseon, en griego, y De signis, en latn (De Lacy,1978:12)20. Se han conservado, adems, otros fragmentos
de Filodemo dedicados a la lgica, pero no cabe duda de que el De signis
es un tratado de madurez, que aparte de su consistencia tiene una gran importancia histrica, no solo porque nos ha permitido completar y precisar
el contexto de la discusin entre estoicos y epicreos que ya conocamos
gracias a Sexto Emprico, sino porque los problemas semiticos y metodolgicos planteados son de una indudable modernidad. El conocimiento
que de l tuvo C.S.Peirce es la razn de que el trmino semiosis se haya
consolidado como uno de los conceptos clave de la semitica moderna.
El estudio realizado en1883 por su discpulo A.Marquand sobre el De
signis, fue uno de los primeros que se llevaron a cabo21.
3. La controversia sobre la inferencia sgnica
El contexto en que se plantea la discusin semitica entre estoicos y epicreos es, como en el Aristteles de la Retrica y los Analticos, el de la
inferencia. En definitiva, se trata de abordar el problema de la verdad y
de lo que se discute son cuestiones lgicas y epistemolgicas. Un escptico
como Sexto nos plantea las cuestiones discutidas de forma precisa en pasajes paralelos del Adversus Mathematicos (VIII,141ss.) y de las Hipotiposis pirrnicas (II,97ss.). Tanto epicreos como estoicos parecen aceptar que en nuestro conocimiento del mundo se pueden plantear cuatro
tipos de situaciones. Hay cosas que son evidentes y, por tanto, indiscutibles; como es el caso del enunciado Ahora es de da (o su contrario). En
cambio, hay otras que son oscuras. De las cosas oscuras, hay algunas que
lo son en modo absoluto, de tal manera que no cabe esperanza de llegar
a conocerlas; como sera el caso del nmero de estrellas, del que nunca
llegaremos a saber si son pares o impares. Pero hay otras cosas que solo
19. Este ttulo, propuesto inicialmente por Gomperz, ha sido defendido tambin por
investigadores ms modernos como D.Delatre (Manetti,2002:4)
20. No obstante, en su versin inglesa, De Lacy utiliza On Methods of Inference, que
en realidad no traduce literalmente los ttulos griegos citados.
21. A.Marquand, The Logic of the Epicureans, en Studies in Logic by Members
of the Johns Hopkins University, Boston,1883:1-11 <http://www.cspeirce.com/menu/
library/aboutcsp/marquand/ marquand.htm>. Consultada el17 de julio de2009.
124
son oscuras de forma temporal, como el desconocimiento de cmo es la

ciudad de Atenas para alguien que no ha estado all. Por ltimo, hay cosas
que, aunque por naturaleza, son oscuras, podran llegar a ser conocidas
gracias a otras que s conocemos y con las cuales estn relacionadas. Este
sera el caso de los poros de la piel, que aunque no se aprecien a simple
vista, pueden inferirse gracias a fenmenos como el sudor. La conclusin
aceptada es que las cosas que son temporalmente oscuras y aquellas otras
que son oscuras por naturaleza pueden ser conocidas gracias a los signos,
es decir, a cosas que s pueden ser conocidas. Esta conclusin presupone
ya una definicin de lo que es signo: aquello que nos remite a otra cosa
(oscura o no conocida) gracias a una inferencia que puede estar bien o mal
fundada. La cuestin estriba precisamente en determinar qu inferencias
son seguras o estn bien fundadas y cules no.
En el examen del problema, estoicos y epicreos coinciden en que hay
dos tipos fundamentales de signos desigualmente problemticos. Pero al
llegar a esta cuestin, Sexto introduce alguna confusin en el planteamiento del problema. Segn nos dice en Adversus Mathematicos (II,141), es
posible distinguir dos tipos de signos: el signo comn (koinn) y el signo
particular (dion). Ms adelante (VIII,151 ss.), como hace tambin en las
Hipotiposis (II,100-101), a esos dos tipos de signos los llama, respectivamente, rememorativos (hypomnestik) e indicativos (endeiktik). Los primeros (comunes o rememorativos) son aquellos en los que los fenmenos
relacionados pueden ser observados por la experiencia. Tal es el caso del
humo y el fuego. En cambio, los signos particulares o indicativos nos remiten a otra cosa que no puede ser observada. Este es el caso de los movimientos del cuerpo con respecto a la existencia del alma o del vaco a
partir del movimiento.
La cuestin, tal como est planteada por Sexto, es confusa porque la
terminologa rememorativo/indicativo, atribuida a los estoicos, no est
confirmada por otras fuentes. En cambio, la distincin entre signos comunes y signos particulares la encontramos en otros autores22, por lo que
parece que es una terminologa conocida y compartida en el pensamiento
griego tardo. Pero la confusin mayor proviene del hecho de que la definicin de Sexto no coincide con la que nos proporcionan otras fuentes.
De forma ms precisa, Filodemo nos da la siguiente definicin de los signos comunes y signos particulares:
No hay ninguna duda de que un signo comn (semeon koinn) es dbil (moch
thern). Un signo comn existe en funcin de si el objeto no percibido (delon) existe o no existe. Decimos que la persona que cree que este hombre particular es bueno porque es rico est usando un signo dbil y comn, porque

22. Vase De Lacy,1978:91, n.2.
125
muchos de los que son ricos son malvados y otros muchos son buenos. Por
eso mismo el signo particular (dion), si es necesario (anankastikn), no puede existir de otra manera que con la cosa a la que decimos que est relacionada, [es decir,] el objeto no evidente del que es signo (De signis, I,1-17 [2]23).
Puede verse, pues, que la distincin entre signos comunes y signos

particulares, tal como nos la ofrece Filodemo, viene a coincidir con la
distincin que Aristteles estableciera entre los signos propiamente dichos (semea) y los tekmria o signos necesarios24. Sin embargo, si examinamos las definiciones, la distincin de Sexto es terminolgicamente
contradictoria con la usada por Filodemo.
Como veremos en el apartado siguiente, estoicos y epicreos estaban de acuerdo en el punto de partida. Si en Aristteles la inferencia basada en los signos comunes poda tener una justificacin retrica, ahora se descarta incluso esta posibilidad: la inferencia basada en los signos
comunes es sencillamente invlida. El desacuerdo entre estoicos y epicreos se produce en el criterio que justifica la inferencia de los signos
particulares. Los estoicos recurren a un planteamiento lgico basado en
la justificacin formal de las proposiciones condicionales, mientras que
los epicreos recurren a un argumento basado en la experiencia.
Tal como lo explica Filodemo, para los estoicos, la prueba de validez de una condicional es, ms que la contraposicin (antistroph), como
a veces se ha credo, la eliminacin (anaskeu)25, como ha mantenido
D.Sedley26. La contraposicin es una operacin por la que, negado el
consecuente, hay que negar tambin el antecedente. Si tenemos la condicional si p entonces q, su contraposicin sera si no q, entonces no
p. La contraposicin puede aplicarse, pues, a todas las condicionales.
La eliminacin, en cambio, es una operacin en la que la hipottica supresin del consecuente implica la supresin del antecedente. Esta operacin solo puede aplicarse a algunas condicionales: a aquellas en las que
existe una conexin causal, del tipo si hay movimiento, entonces hay va 23. En las referencias al De signis, utilizamos en primer lugar los nmeros referentes a la columna y a la lnea del papiro y, entre corchetes, el prrafo correspondiente en
la traduccin inglesa de De Lacy.
24. Vase ms arriba captulo3, apartado4.
25. El trmino griego anaskeu presenta algunas dificultades de interpretacin.
D.Sedley ha propuesto traducirlo al ingls por elimination con la intencin de distinguirlo de contraposition (antistroph). Barnes propone traducirlo por rebuttal para distinguirlo del ingls elimination. Manetti en1987 utilizaba contrapposizione, pero en1996
prefiere el ingls elimination. Asmis (1996) tambin prefiere este ltimo trmino. En
cualquier caso habra que sealar que no est atestiguado que el trmino anaskeu sea
originalmente estoico (Asmis,1996:161-162).
26. Para una explicacin de las tesis de D.Sedley, vase Manetti,1996:22-23, 2013:
233-257, y Asmis,1996:161-162.
126
co. Este tipo de criterio de verdad no puede aplicarse a condicionales

del tipo de si Platn es un hombre, entonces Scrates es un hombre.
En estos casos, la negacin del consecuente implica la negacin del antecedente, pero no por la relacin que existe entre una proposicin y otra,
sino porque es inconcebible una sin la otra. Los epicreos, haciendo un
planteamiento ms metodolgico que lgico, estn dispuestos a aceptar
este criterio de eliminacin, pero no solo. Ellos propondrn, adems, el
criterio de inconcebibilidad (adianoesa) utilizando para ello el mtodo
de la traslacin por similitud (o kathhomoiteta trpos), siempre, naturalmente, que estemos ante la inferencia de un signo particular. De los
pormenores de esta discusin se ocupa Filodemo en su famoso tratado.
4. La semitica epicrea en el De signis de Filodemo
Si nos atenemos al contenido de los problemas sobre los que se discute en los fragmentos conservados del De signis, no cabe ninguna duda
de que estamos verdaderamente ante un tratado sobre la inferencia sgnica, es decir, sobre la semeosis o semiosis. Es posible, sin embargo que,
como dice De Lacy (1978:163), Filodemo tratara de escribir un rganon que incluira una reflexin sobre los cuatro criterios de verdad epicreos tal como aparece en el fragmento I que se ha conservado al final
del tratado. Estos criterios coinciden con los cuatro citados tambin por
Digenes Laercio (X,31): las sensaciones (aisthseis), los preconceptos
(prolpseis), las proyecciones representativas (phantastiks epibols tes
dianoas) y los sentimientos (pthe). Si esto fuera as, sera lgico que en
el ttulo del tratado se incluyera o bien el trmino phainmenon o bien el
trmino phantsion, como han propuesto, respectivamente, W.Scott y
R.Philippson (De Lacy,1978:12).
El tratado tal como se nos ha conservado parece, ms que una obra
en la que el propio Filodemo expone ideas originales, una recopilacin
de los argumentos, no siempre consistentes, que tres epicreos anteriores, Zenn, Bromio y Demetrio, haban elaborado para contestar a las
crticas de los estoicos. El tratado est constituido por cuatro secciones
o discusiones en las que se citan los argumentos de esos tres autores (la
cuarta de ellas, probablemente debida tambin a Demetrio) para defender las tesis epicreas.
El comienzo del tratado se ha perdido27, pero el texto conservado
comienza con la distincin antes citada entre los signos comunes y los
signos propios. La reconstruccin de lo perdido parece indicar que Filo 27. Parece ser que el fragmento conservado corresponde a lo que debera ser el libro
tercero. Esta es la opinin de Daniel Delattre. E.Asmis (1996:158) mantiene que debe
ser la ltima parte de este libro.
127
demo est exponiendo las crticas de los estoicos a la semitica epicrea.

La tesis de los estoicos es, como hemos indicado, que la eliminacin es
la nica prueba vlida para la inferencia basada en signos particulares y
no la generalizacin emprica basada en la similitud, como proponen los
epicreos. Uno de los argumentos utilizado por los estoicos es una conocida objecin contra la validez de la inferencia inductiva. La existencia de
casos nicos en nuestra experiencia (como el de la magnetita) sugiere que
podra haber tambin casos nicos fuera del campo de nuestra experiencia (I,19ss. [3]), lo que invalidara las inferencias basadas en la similitud.
Pero no es esta la nica objecin. Examinados en detalles, los argumentos y ejemplos de los estoicos tienen una doble direccin: una podramos
considerarla terica y tiene como objetivo poner de manifiesto las dificultades a las que se enfrenta el mtodo analgico-inductivo; la otra es menos general y trata de poner de manifiesto ciertas contradicciones en la
aplicacin de la teora por parte de los epicreos. Con esta segunda finalidad se toman ejemplos que son como proyectiles dirigidos a la lnea de
flotacin de sus teoras, en tanto en cuanto, al tratar de poner en evidencia su inconsistencia, no solo desacreditan la justificacin de la inferencia
sgnica que hacen los epicreos, sino aspectos fundamentales de dichas
teoras. Este es el caso de la teora de la indivisibilidad de los tomos. Si,
segn la doctrina epicrea, todos los cuerpos que son objeto de nuestra
experiencia tienen color y son divisibles, los tomos que son cuerpos deberan tambin tener color y ser divisibles (V,1-7 [7]). Sin embargo, los
epicreos lo niegan, y al hacerlo, segn los estoicos, no aplican correctamente el mtodo analgico.
Este y otros ejemplos tratan de poner de manifiesto la inconsistencia de las inferencias tal como las practican los epicreos; pero los argumentos ms fuertes estn dirigidos, en primer lugar, contra la forma de
entender la similitud y, en segundo, en cmo ha de aplicarse. Los epicreos se encuentran ante un problema de difcil solucin. Si entienden la
similitud en un sentido demasiado amplio, entonces la distincin entre
signo y significado desaparece y cualquier conclusin es posible. Si se
toma en un sentido restringido, hay que establecer criterios adecuados
para una aplicacin que sea segura. As, por ejemplo, si observamos una
serie de caractersticas en los hombres que conocemos su mortalidad,
la duracin de su vida, el color de la piel, la estatura, etc., cules de
ellas han de elegirse para sacar inferencias vlidas respecto a hombres que
no conocemos? Por otra parte, en muchas ocasiones, la similitud es una
cuestin de grado. Qu grado de similitud es necesario para poder hacer una inferencia correcta? Como dir Dionisio28, uno de los portavo 28. Probablemente, aunque no especifique, Filodemo se refiera a Dionisio de Cirene
(sigloii a.C.), discpulo de Digenes de Babilonia y Antpater de Tarso, aunque E.Asmis
128
ces de los estoicos citado por Filodemo, para hacer inferencias vlidas
sera necesario conocer la naturaleza de las cosas, pero esta naturaleza
no puede ser conocida empricamente, por lo que el proceso de conocimiento de las caractersticas esenciales y no esenciales se convierte en
infinito (VI,20-VII,5 [8-9]). Los estoicos creen que este tipo de problemas son insolubles y que, en definitiva, el mtodo emprico no permite
hacer inferencias vlidas.
Filodemo, utiliza los argumentos de Zenn, Bromio y Demetrio para
responder a estas crticas. Sus argumentos son tambin de diversa naturaleza. Algunos son de carcter ms general y estn destinados a criticar
el principio a priori de la eliminacin; otros son de carcter particular y
estn destinados a contrarrestar los argumentos de los estoicos en contra
de las inferencias basadas en la analoga o, quiz mejor, en la induccin29.
El primero de los argumentos generales es de carcter ms metodolgico
que lgico y ataca directamente el principio estoico. En esencia, este argumento viene a decir que la prueba de la eliminacin est basada tambin en la experiencia. En el ejemplo del condicional si hay movimiento,
hay vaco, la conclusin de la existencia del vaco no es algo que pueda
inferirse por un principio a priori. De hecho, para establecer la validez de
este condicional no se puede aplicar el principio de eliminacin; solo gracias a la experiencia puede establecerse que es necesario el vaco para que
haya movimiento (VIII,32-IX,3 [13]). En otros trminos, el principio
abstracto de los estoicos est fundado en la verificacin experimental, de
tal manera que lo que ellos establecen como un principio general y a priori no es ms que la conclusin a la que se llega tras una serie sucesiva de
inferencias inductivas contrastadas sucesivamente. Aplicado a un ejemplo
reiteradamente citado, si decimos que los hombres son mortales, se debe
a la constatacin repetida, tanto de la experiencia propia como de otros,
de que en los casos conocidos de hombres as ha sido y, por tanto, puede
inferirse que los hombres no conocidos, los que viven ahora y los que
lo harn en el futuro, tambin morirn. En definitiva, el criterio ltimo
de la validez de nuestras inferencias por similitud es la experiencia y no
un principio formal y a priori.
(1996:159-160) ha cuestionado esta atribucin. Esta autora mantiene que los autnticos
adversarios de los epicreos fueron los acadmicos y no los estoicos.
29. Comenta Asmis (1996:163, n.21) que tanto De Lacy (1978) como Manetti (1987)
utilizan la expresin mtodo de inferencia en lugar de induccin. Hay que aclarar que
Filodemo utiliza el trmino analoga en dos sentidos. En sentido estricto, para hablar
de la similitud entre lo perceptible y lo no perceptible (como los tomos), y en un sentido
ms estricto, para hablar de la similitud entre dos cosas perceptibles. Barnes se decanta por
induccin para referirse a la inferencia sgnica, mientras que Asmis prefiere el trmino
similitud (similarity). Nosotros, cuando sea necesario distinguir, nos decantaremos tambin por similitud por una razn clara: porque, en los trminos actuales, la inferencia sgnica no es tanto inductiva como abductiva.
129
El segundo argumento de carcter general apunta en una direccin

distinta. Filodemo sostiene que la eliminacin no es la nica prueba para
establecer la validez de una inferencia basada en signos particulares. Esta
prueba es la de la propiedad observable o del fenmeno inconcebible
(phainmenon adianeton) (XXI,29 [36]). Si en argumentos como el
del movimiento y el vaco podra aplicarse el criterio de eliminacin,
como hemos dicho ms arriba, este principio no es posible aplicarlo en
todos los casos. El ejemplo de Filodemo es el siguiente: si Platn es un
hombre, Scrates es un hombre (XI,27-XII,36 [17]). La validez de esta
inferencia proviene no tanto de que la negacin de la segunda proposicin implique la negacin de la primera, sino porque no es posible concebir que Platn sea un hombre y Scrates no sea un hombre. Este tipo
de argumento, segn Filodemo, solo es posible verificarlo en trminos de
prueba emprica y por similitud.
Cabe preguntarse qu diferencia hay entre la prueba de la eliminacin y la de la inconcebibilidad dado que las dos estn planteadas en trminos de necesidad. Examinada detenidamente, la prueba de la inconcebibilidad ayuda a comprender cmo entienden los epicreos la inferencia
sgnica y cmo la entienden los estoicos, y a establecer las diferencias entre ellos. En esencia, la diferencia es de tipo lgico: mientras que los estoicos entienden el problema en trminos de lgica de proposiciones,
los epicreos la entienden, ms bien, en trminos de lgica de clases, es
decir, en un sentido prximo, aunque no totalmente coincidente, al planteamiento lgico aristotlico30. De ah que los epicreos entiendan que
la validez solo pueda establecerse en trminos de similitud y, en definitiva, de experiencia. La semejanza que justifica la inferencia por similitud
reside en que el signo y aquello a lo que remite deben poseer alguna caracterstica en comn, y esto solo es posible verificarlo por experiencia,
mientras que para los estoicos, la conexin necesaria entre el signo y
aquello a lo que remite, no est basada en esta coincidencia.
Sin embargo, la parte ms amplia de la rplica epicrea trata de dar
respuesta a los ejemplos, y a las cuestiones tericas derivadas de ellos,
30. La condicional, tal como la entienden los estoicos, podra representarse con la
frmula p q (en trminos no formales si p entonces q), por lo que tanto la contraposicin como la eliminacin se expresaran entonces como q p (es decir, si no
q, entonces no p). Por su parte, la inconcebibilidad podra expresarse en los trminos de
la lgica modal, es decir - (p -q) (en lenguaje no formal: es imposible que p y no q).
Sin embargo, esta formulacin no pondra de manifiesto las autnticas diferencias entre
las dos escuelas. La teora epicrea debera expresarse en los trminos de la lgica de clases (o de trminos), lo que nos llevara a la formulacin de un silogismo aristotlico. Sin
embargo, el ejemplo propuesto por Filodemo no est expresado en tales trminos porque
el argumento no establece la comprensin (es decir, las caractersticas o propiedades) del
concepto hombre. As pues, el argumento de Dionisio sobre la necesidad de distinguir
las cualidades esenciales de las accidentales queda indemne.
130
utilizados para poner en evidencia la inferencia por similitud. En el argumento de los casos nicos, como el de la magnetita, la respuesta de
los epicreos es que la existencia de esos casos no solo no invalida el
procedimiento analgico, sino que lo refuerza. Si unas piedras magnticas atrajeran el hierro y otras no, la inferencia sera invlida. Pero si
todas las piedras magnticas que conocemos atraen el hierro, entonces
podemos concluir que todas lo hacen. Lo mismo ocurre en otros casos
nicos como el del cuadrado, que es la nica figura geomtrica en la que
el permetro coincide con su rea (XIV,28-XVI,1 [20-21]). Con respecto al argumento de Dionisio sobre la remisin al infinito que entraara tratar de establecer empricamente la naturaleza de una cosa mediante las cualidades esenciales, la respuesta de Filodemo es que tanto
nuestra experiencia como la acumulacin histrica permiten distinguir
las cualidades generales o comunes y las particulares. El nmero de casos necesarios para que una inferencia sea vlida depende de la situacin. Unas veces es suficiente un caso; otras, unos pocos, y otras, gran
nmero de casos (XXVI32-39 [43]).
La respuesta a la acusacin de la arbitrariedad de los epicreos en
su aplicacin de la inferencia por similitud, de la que sera muestra su
concepcin de los tomos como cuerpos indestructibles, es ms compleja que las anteriores porque obliga a hacer matizaciones que resultan
fundamentales para distinguir entre cualidades comunes (kointetes)
o esenciales y cualidades particulares (iditetes) o accidentales. La distincin entre ambos tipos de cualidades es retomada ahora para justificar la
validez de las inferencias inductivas. Entre las cualidades que podemos
observar en los cuerpos hay unas que son constantes, es decir, pueden
apreciarse en todos los individuos de una clase (es decir, son comunes),
y otras son variables porque aparecen en unos individuos, mientras que
en otros no aparecen. Esta apreciacin permite distinguir entre las cualidades que un sujeto posee en cuanto que (y los epicreos utilizan las partculas hei y kath para referirse a esta relacin) estn ligadas necesariamente (relacin que denominan synrtesis) a la naturaleza de ese sujeto y
otras que no. El ejemplo de los tomos permite comprender cabalmente
esta distincin. Dice Filodemo:
... los cuerpos que conocemos por experiencia son destructibles no en cuanto
(hei) son cuerpos, sino en cuanto participan de una naturaleza opuesta a lo
corporal y no resistente. De manera semejante, los cuerpos que conocemos
por experiencia tienen color, pero no en cuanto (hei) son cuerpos; para los
objetos tangibles en tanto en cuanto (kath) son resistentes al tacto, son cuerpos, pero en cuanto son tangibles no tienen color. Los cuerpos en la oscuridad no tienen color, pero son cuerpos (XVII,37- XVIII,10 [25]).
131
La conclusin de los epicreos es, efectivamente, que no podemos

sacar conclusiones vlidas de las propiedades particulares o no comunes.
Las propiedades han de ser esenciales, es decir, que estn ligadas al hecho
de ser de una determinada manera, lo que puede conocerse mediante la experiencia. Es la experiencia, la actual y la acumulada histricamente, la
que puede determinar qu caractersticas son comunes a una clase y cules
no. Esas caractersticas comunes son esenciales y deben formar parte de la
definicin. El examen de estas caractersticas puede obedecer a un cierto
mtodo. As en la respuesta de Bromio a las crticas estoicas, se cita una
serie de categoras (sustancia, potencia o fuerza, cualidades, atributos,
disposicin, cantidad, etc.) (XXIV,11ss. [40]) que examinadas metdicamente permiten establecer qu cualidades son comunes y cules no.
Por lo dems, las inferencias tienen que ser homogneas, en el sentido de que deben respetar las caractersticas que son propias de un nivel
determinado y no de otros. As, por ejemplo, hay caractersticas comunes a los animales, otras son propias de los hombres, otras, de una clase de hombres. Al hacer una inferencia no pueden concluirse cualidades
de un nivel partiendo de las cualidades que pertenecen a otro nivel. En
otros trminos, de propiedades que caracterizan a una clase de hombres, no pueden inferirse propiedades comunes a todos los hombres.
Los hombres son todos mortales, pero no todos viven el mismo tiempo,
ni todos tienen el mismo color de piel o la misma estatura. De las propiedades de algunos animales, como, por ejemplo, el tipo de alimento
que son capaces de digerir, no puede derivarse una inferencia para los
hombres, que tambin son animales. En la base, pues, de su propuesta
se encuentra una teora de las clases y de la inclusin de unas en otras,
claramente diferenciada de la lgica proposicional estoica. Parte de las
discusiones entre ellos proviene de este desacuerdo.
En conclusin, lo que caracteriza la semitica epicrea es un perspectiva que, como en el caso de los mdicos hipocrticos e incluso del
mismo Aristteles, considera el signo un fenmeno observable que es tomado como el punto de partida de una inferencia que puede llevarnos al
conocimiento de otro fenmeno desconocido. El problema es cmo garantizar la validez de esta inferencia. Su respuesta a esta pregunta es un
programa metodolgico que, como ha dicho Manetti (1987:200), consta de tres etapas: observacin, historia e inferencia analgica (de lo
semejante a lo semejante). Por el camino nos han dejado no solo una terminologa con la que referirnos a la relacin que todo signo establece
con lo significado, sino el planteamiento de toda una serie de cuestiones
como la de la iconicidad o la definicin semntica de los trminos, aparte, claro est, de los problemas de la validez de las inferencias inductivas
y abductivas, que no han dejado de interesar en nuestra poca.
132
5
LOS ESTOICOS: LA COMPLEJIDAD DEL SIGNIFICADO
Aunque cualquier interpretacin de la Historia en trminos de progreso o prosecucin de fines determinados est siempre fuera de lugar, no
es menos cierto que en algunos casos s puede apreciarse un cierto progreso hacia situaciones que de alguna manera hay que considerar meta
provisional de un largo proceso evolutivo que alcanzar otras metas. El
tratamiento que llevan a cabo los estoicos de los problemas hoy considerados como semiticos en algn sentido siguen el camino iniciado por
Aristteles y de alguna manera tambin suponen un paso ms hacia una
situacin que no encontraremos madura hasta que, ya en el Bajo Imperio
romano, aparezca la figura de Agustn de Hipona, deudor a su vez de los
filsofos estoicos pero al mismo tiempo un innovador que ejercer una
gran influencia posterior.
Como en el caso de Aristteles, la aportacin de los estoicos a una
teora de la significacin la encontraremos vinculada a la dialctica. Ahora bien, esta afirmacin no matizada podra resultar engaosa por una
sencilla razn: la forma en que Aristteles y los filsofos estoicos entendieron la dialctica fue diferente. Habr, pues, que poner de manifiesto esas diferencias para su cabal comprensin. Este objetivo no resulta, sin embargo, nada fcil de alcanzar. Su dificultad tiene razones bien
conocidas. Una de ellas es, sin duda, la sistematicidad de una doctrina
que, como sus defensores pretendan, deba ser expuesta en su totalidad, algo que nosotros no podremos hacer. Debemos ser conscientes
de que nuestra exposicin, que no puede abarcar el pensamiento estoico en su totalidad, puede dar una idea bastante inexacta de su filosofa.
El objetivo de los filsofos estoicos era el conocimiento de la realidad
para, desde ese conocimiento, alcanzar una sabidura que les permitiera orientarse en la intrincada selva de la vida. Nuestro objetivo es ms
133
modesto: elucidar una cuestin, la de la significacin, que para ellos no

era ms que un aspecto de ese problema mucho ms complejo que es el
de la consecucin de la verdad y la vida buena. Aun as, para que nuestra
visin no solo no sea excesivamente reductora, sino que alcance a entender cabalmente el problema que nos ocupa, tendremos que aludir a
cuestiones que, en sentido estricto, quiz no sean semiticas, pero que,
para los estoicos, estaban tan relacionadas que no deberan separarse.
La dificultad tiene, por lo dems, un gran aliciente: la originalidad y la
importancia que para una historia del pensamiento semitico tiene la filosofa estoica. Para un lector familiarizado con las perspectivas ms
modernas de la semitica, la concepcin estoica presenta una frescura y
una madurez sorprendentes.
Pero no es este el nico obstculo con el que nos encontraremos.
Junto a las dificultades que podramos considerar de origen interno,
hay que tener en cuenta otras que tienen un origen externo: solo han
llegado hasta nosotros las obras de la Estoa tarda o nueva, que se desarroll ya en la poca romana. La reconstruccin de las ideas de los
filsofos pertenecientes al estoicismo antiguo y medio hemos de hacerla
a travs de citas y testimonios ms bien tardos1. Dado que la principal preocupacin de los estoicos tardos son los problemas ticos, para el
resto de las cuestiones tenemos que atenernos a explicaciones de autores que, o no profesan esas ideas, o las citan para combatirlas. Esta dificultad atae especialmente a la lgica, por lo que algunas de las cuestiones
de ms inters para nosotros presentan problemas de interpretacin.
A esta dificultad tenemos que aadir otra ntimamente relacionada con
ella. La falta de testimonios directos nos impide establecer con precisin el pensamiento de los filsofos ms influyentes que, muy probablemente, no siempre coincidieron en cuestiones de matiz. Este hecho
ha dado lugar a que se atribuya a todos en general afirmaciones que
aparecen como contradicciones y que, naturalmente, nos impide interpretar con seguridad cul fue la posicin ms ampliamente aceptada. De
esta manera, las dos razones esgrimidas, sistematicidad y falta de testimonios directos, se refuerzan mutuamente para hacer difcil la interpretacin de bastantes cuestiones fundamentales de su filosofa. Tenemos
pues la impresin de que lo que se ha perdido ha sido decisivo para
entender cabalmente unas ideas que, en nuestro intento de hacerlas coherentes, no sabemos si atribuir a la escuela en general o alguno de los
filsofos ms importantes en particular.

1. Para una descripcin detallada de las distintas fuentes vase A. A. Long (1984:
119-120).
134
LO S E S TOICO S : LA CO M P LE J IDAD DEL S IGNI F ICADO
1. Los confines de la dialctica

Segn el testimonio de Digenes Laercio que junto a Sexto Emprico2
es uno de nuestros principales informadores los estoicos concibieron
la filosofa como un todo integrado cuyas partes no pueden ser separadas. Segn este y otros testimonios resulta muy probable que los estoicos
antiguos y medios no separaran los diversos aspectos de la doctrina. En
cualquier caso, por razones probablemente metodolgicas, la tradicin
nos ha transmitido que los estoicos dividieron la filosofa en tres partes:
lgica, fsica y tica. Siguen as una concepcin que algunos atribuyen inicialmente a Jencrates (el discpulo de Platn que, tras Espeusipo, dirigira la Academia), y que, como veremos, tendra un largo recorrido histrico. Para tratar de transmitir, por una parte, la unidad de la filosofa y,
por otra, sus diversas partes, los estoicos utilizaron varias metforas. Lo
que Digenes nos dice a este propsito es lo siguiente:
Comparan la filosofa a un animal y equiparan la lgica a los huesos y los
tendones; la tica, a las partes ms carnosas; y la fsica, al alma. O, con otro
smil, al huevo: la parte externa es la lgica; lo que viene a continuacin, la
tica; y lo que est dentro del todo, la fsica. O a un campo frtil cuyo cercado circundante es la lgica; el fruto, la tica; y la tierra o los rboles, la fsica. O a una ciudad bien amurallada y gobernada segn la razn (VII,40).
El mismo Laercio nos habla de que esta divisin tena un objetivo

fundamentalmente didctico: una forma de explicar y hacer comprensible lo que, sin embargo, era uno. As como el huevo no debe quebrarse
si queremos seguir conservndolo, la filosofa posee una unidad que se
quebrara si sus diversas partes no se presentaran inextricablemente unidas entre s. Su objeto de estudio es, por tanto, nico: el universo racional. Dos son los conceptos clave que definen este universo: Lgos (razn y lenguaje)3 y Phsis (naturaleza). La Naturaleza es un todo que est
informado por el Lgos, y la razn humana ha de descubrir las leyes que
gobiernan el mundo. A pesar de todo, el filsofo estoico, como los helensticos en general, tiene un fin eminentemente prctico: llegar a ser
un hombre sabio, un hombre que conoce las leyes del universo y que
trata de conformar su comportamiento a esas leyes. Su sabidura consistir, pues, en saber lo que ha de hacerse en todo momento, algo que

2. No podemos perder de vista que estamos ante autores que vivieron en el sigloiii.
Sexto debi de morir alrededor del210 d.C.Digenes, cuya fecha de defuncin desconocemos, es menor que Sexto; de hecho, llega a citarle expresamente (IX,87,116).

3. Es conveniente recordar que los estoicos utilizan el trmino lgos en tres sentidos diferentes: como principio activo de la realidad (en este sentido puede identificarse
con la divinidad); como razn-lenguaje y como enunciado.
135
solo puede hacer aquel hombre que, ms all de las coyunturas, conoce
los principios que gobiernan la naturaleza y la vida de los hombres. La
tica es, pues, el saber que culmina el resto, pero ha de estar asentada en
los conocimientos que proporcionan la lgica y la fsica.
La lgica estoica estaba constituida por un conjunto de cuestiones
que, como el rganon aristotlico, conformaban una unidad bajo un trmino que, como hemos dicho en el captulo anterior, es tardo. Al mismo tiempo se va constituyendo una tradicin que entiende la lgica
como compuesta de dos partes: la dialctica y la retrica. Esta concepcin pone de manifiesto que los estoicos fueron en esto ms coherentes que los aristotlicos, en especial, que Alejandro de Afrodisias, organizador delos tratados aristotlicos. Si la lgica tiene que ver con
lo que se dice4, no cabe ninguna duda de que la retrica debe incluirse dentro de la lgica. Esta afirmacin resulta ms acertada si se tiene en
cuenta que, como vimos en el captulo anterior, la retrica, en cuanto que
se ocupa de la argumentacin, es una continuacin de la dialctica, por
ms que tambin vaya ms all que ella. Esta no es, sin embargo, ms que
una pequea diferencia entre la concepcin aristotlica y la estoica. Por
lo que se refiere a la dialctica, las diferencias tienen que ver, adems,
con otros aspectos que afectan tanto a su contenido como a su forma
de entender la teora de la argumentacin. Sobre la amplitud de la dialctica hablaremos ms adelante; sobre la forma de entender el razonamiento no abundaremos aqu5. Valga decir que la teora aristotlica est
basada en la lgica de clases; la de los estoicos, en la lgica proposicional.
Esta es una teora de la inferencia; aquella, una teora de matrices lgicamente verdaderas. Tampoco aludiremos a las aportaciones estoicas a la
lgica propiamente dicha que, aunque tardaron en entenderse, son hoy
plenamente reconocidas.
De la retrica estoica, aunque parece que tuvo importantes influencias sobre los autores latinos, apenas tenemos algunos indicios. Digenes
Laercio (VII,42-43) nos da algunas pistas cuando trata de distinguir la
retrica de la dialctica. Mientras que la retrica es la ciencia de hablar
bien acerca de las cuestiones sometidas a una exposicin ininterrumpida, la dialctica es la ciencia de disputar correctamente acerca de aquellas cuestiones que se tratan por el procedimiento de la pregunta y la respuesta. Segn Laercio, los estoicos distinguen las tres aplicaciones de
la retrica que sern recogidas por la tradicin: deliberativa, judicial y
laudatoria; y tambin cuatro de las cinco fases que se considerarn fundamentales en el proceso retrico: invencin, elocucin, ordenacin y eje
4. Vase ms arriba el captulo3.

5. Para un estudio de la teora de la argumentacin de los estoicos, vanse las obras
ya clsicas de Mates,1985 y W. y de M.Kneale,1975.
136
cucin. No aparece, pues, en esta enumeracin la cuarta de las cinco etapas de la enumeracin cannica que nos ofrecen los tericos romanos: la
memoria. Por ltimo, descomponen en cuatro partes el discurso retrico
en una divisin tambin prxima a la de la retrica posterior: prlogo,
narracin, rplica a los oponentes y peroracin (eplogo)6.
Los estoicos definieron la dialctica de varias formas, lo que viene
justificado por las diversas funciones que tiene dentro de su sistema filosfico. Por una parte, como acabamos de decir, por oposicin a la retrica, la dialctica es la ciencia del disputar bien. Este disputar bien no
es una cuestin meramente formal. No estamos ante una repeticin del
pensamiento sofista. El sabio es dialctico (DL VII,83), sabe preguntar
y responder, sabe investigar en el lenguaje y llegar a las conclusiones correctas; pero porque conoce la verdad y, por tanto, utiliza los argumentos correctos tanto desde el punto de vista formal como material. De
ah que, como en el caso de Platn, la dialctica se ocupe de la verdad
y pueda definirse, segn Posidonio, como la ciencia de lo verdadero,
de lo falso y de lo que no es ni una cosa ni la otra (DL VII,62). Consecuentemente, tiene que ocuparse de la teora del conocimiento, de todo
lo relacionado con el lenguaje y de los argumentos.
Desde otro punto de vista, en cuanto tiene que ver con el decir y con
lo que se dice, la dialctica es la ciencia de las cosas que significan (semanonta) y de las cosas significadas (semainmena) (DL VII,62), es
decir, de los pensamientos en cuanto pueden ser dichos (lekt). Desde
esta perspectiva, podramos decir que la dialctica es semitica. Ahora
bien, como aquello que puede ser dicho son representaciones del pensamiento, la dialctica-semitica ha de comenzar por una teora de la representacin que permita dilucidar cmo se producen y en cules de ellas
podemos confiar porque son verdaderas. Es decir, la dialctica ha de comenzar por una teora del conocimiento, debe seguir por una teora del
lenguaje y culminar en una teora de la argumentacin.
2. Del pensamiento y sus representaciones
Como ha mostrado A.Long (1984:126), la divisin de la dialctica en
un estudio de lo que significa y de lo significado pone de manifiesto
que, cuando tratan de lo significado, los estoicos no se refieren solo al
sentido de las expresiones lingsticas, sino a las impresiones sensoriales
y a los conceptos, que no necesariamente se representan mediante expresiones lingsticas. En definitiva, el pensamiento excede los lmites
de lo lingstico y es anterior a l, lo que permite decir que la semitica

6. Para un estudio ms detallado vase Atherton,1988:392-427.
137
excede los lmites de la lingstica. La perspectiva moderna de este problema no suele ocuparse de una cuestin que, sin embargo, fue esencial
para los estoicos: la naturaleza de lo que puede ser dicho (lektn). Y es
precisamente este problema el que obliga a empezar el estudio de la
dialctica por una teora del conocimiento que explique el origen y la naturaleza de las representaciones mentales.
Los estoicos fueron conscientes de esta prelacin. En su Compendio
de los filsofos, Diocles de Magnesia, citado por Digenes Laercio, dice
lo siguiente:
Los estoicos concuerdan en colocar en primer orden la doctrina de la representacin (phantasa) y de la sensacin (aisthsis), en cuanto que el criterio por el que se conoce la verdad de las cosas es genricamente una representacin, y por cuanto la doctrina del asentimiento (synkatthesis), de la
aprehensin (katlepsis) y del pensamiento (noseos lgos), que preceden a
las dems, no tienen consistencia sin la representacin. Va en primer lugar,
pues, la representacin, luego el pensamiento que es capaz de expresar bajo
forma de proposicin lo que ha recibido de la representacin (DL VII,49).
Si tenemos en cuenta estas afirmaciones, no cabe duda de que la teora de la representacin o phantasa adquiere un papel fundamental en
la epistemologa estoica, pero, adems, resulta una nocin clave para entender en qu consiste el sentido del discurso. Dilucidar en lo posible qu
es la phantasa, sus diversas modalidades y la forma en que genera sus representaciones, constituye el primero de nuestros objetivos. No obstante,
hay que empezar diciendo que el trmino phantasa resulta en ocasiones
ambiguo porque puede referirse tanto a una facultad como a sus representaciones7. En cualquier caso, aqu, salvo indicacin en contrario, lo
entenderemos normalmente en el sentido de una representacin y no tanto como facultad.
Para los estoicos, el proceso de conocimiento empieza con la sensacin. Sin los sentidos no habra conocimiento. Al nacer, la mente del nio
es como una hoja en blanco preparada para escribir sobre ella8 y las primeras de esas representaciones son debidas a las impresiones que producen los objetos en los rganos sensoriales. No hay, pues, ideas innatas.

7. En la traduccin del pasaje que acabamos de citar, Hick (1925) traduce phantasa por presentation. Garca Gual (2007) lo traduce al espaol por representacin, expresin que utilizamos nosotros. Sin embargo, Long (1996) la entiende fundamentalmente
como facultad. Segn este autor, cabe considerar la fantasa como la capacidad de la mente para formar una representacin de algn estado de cosas actual o imaginable que ha
sido percibido mediante los sentidos. Sera, por tanto, la facultad bsica del alma segn
los estoicos, que poseeran tambin los animales. La perspectiva de Long es, pues, psicolgica (como indica el ttulo de su artculo); la nuestra (no hara falta decirlo), semitica.

8. Vase Crisipo, SVF II,83; Aecio, Placita, IV,11.
138
Sin duda alguna, los estoicos suscribiran el aserto de origen aristotlico

segn el cual nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Lo que
el hombre llega a saber lo conoce por experiencia y aprendizaje. Naturalmente, como veremos ms adelante, no todas las representaciones que
aparecen en la mente tienen como origen inmediato la experiencia; el
hombre tiene la capacidad de relacionar unos conocimientos con otros,
as como de crear otros nuevos gracias a la inferencia y a la capacidad
de combinar diversas representaciones (Adv. Math. VIII,275ss.9). Pero
sin la experiencia no conocera nada. Otra cuestin ser cmo las representaciones de lo percibido se convierten en conocimiento cientfico.
El proceso de conocimiento, desde que empieza en los sentidos hasta que se convierte en conocimiento cientfico, era explicado por los estoicos recurriendo a una imagen que Cicern, citando a Zenn, ha popularizado:
Mostrando la mano opuesta con los dedos extendidos, deca: As es la representacin (visum). Despus, contrayendo un poco los dedos: As, el
asentimiento. Luego, cerrndola por completo y apretando el puo, deca
que era la comprensin. Y gracias a este smil, le impuso a esta el nombre de
katlepsis, que antes no exista. Acercando, en fin, la mano izquierda y apretando el puo con pericia y fuerza, deca que as es la ciencia, de la cual nadie goza sino el sabio (Acad. pr. II,144; SVF I,66).
Vemos de nuevo aqu como el objetivo primordial que persiguen

los estoicos es fundamentar el conocimiento cientfico, distinguindolo
del conocimiento no cientfico o de la mera opinin (dxa). De hecho,
el texto de Cicern empieza afirmando que, segn Zenn, incluso un
tonto sabe muchas cosas, pero solo el sabio las conoce verdaderamente.
Lo que le preocupa, por tanto, es encontrar un criterio de verdad que
permita distinguir el conocimiento cientfico del que no lo es. Este criterio de verdad, pensaron los estoicos, ha de encontrarse en el proceso de
conocimiento de las cosas realmente existentes. Ese criterio de verdad
fue para Zenn y sus seguidores la phantasa kataleptik, la representacin que comprende o, ms bien, aprehende10. Como vimos en la re
9. A pesar de que muchos crticos modernos se han decantado por una edicin de
la obra de Sexto Emprico que distingue dentro de lo que tradicionalmente se haba considerado una obra nica (Pros Mathematikous, ms conocida por su traduccin latina,
Adversus Mathematicos) diversos tratados que tienen nombre propio, nosotros seguimos
haciendo referencia a la obra en su totalidad. Advertimos, sin embargo, que los textos a
los que ms frecuentemente nos referiremos se encuentran en los libros VII y VIII, que se
corresponden con los libros I y II de Adversus Logicos, denominacin que han preferido
editores como Bury y otros.
10. No resulta fcil traducir kataleptik. El mismo Cicern se plantea en otro momento (Acad. Post. I,41) cmo podra traducirse. La palabra latina que utiliza es com-
139
ferencia a Diocles, esa representacin es previa a la expresin lingstica

del pensamiento y, en definitiva, a la argumentacin.
Si nos atenemos a la imagen de Zenn, el conocimiento empieza con
la generacin de la phantasa. Sin embargo, no deberamos dejarnos llevar por una interpretacin demasiado literal de lo que se dice. En primer
lugar, porque el smil solo en parte representa todo el proceso. As, por
ejemplo, no especifica cmo se produce la sensacin, algo que sabemos
por otros textos. La sensacin comienza con la accin de los objetos exteriores que sufre el sujeto que percibe algo. Los objetos exteriores producen una modificacin de la materia que los circunda (aire, agua) que, en
determinadas condiciones, se comunica a los rganos sensoriales (DL
VII,52). Esta modificacin es transmitida al principio rector de nuestra
alma, hegemonikn, que reside en el corazn, y que es el que gobierna la
accin de los sentidos y el que verdaderamente siente. Parece ser que
Zenn entenda esta alteracin como la impresin (tposis) de un sello,
mientras que Crisipo hua de esa imagen, que poda dar a entender que se
trataba de algo fsico: una especie de huella que los objetos dejan en el
alma. De ah que prefiera hablar de alteracin (alloiosis, heteroiosis)11.
Esta impresin o alteracin, que es ya la phantasa, es la que Zenn representa con la mano abierta y los dedos extendidos.
En el texto que hemos citado, Cicern traduce phantasa por visum,
trmino que, aunque sugestivo, es ambiguo, porque si bien alude a una
representacin o imagen, inevitablemente nos remite a una imagen de
carcter visual, lo que sin duda no es adecuado. Encontramos de nuevo esa tendencia antigua a entender el conocimiento como visin y las
imgenes, como imgenes visuales. Sin embargo, resulta claro que no
debemos interpretar las phantasai como representaciones sensibles,
porque no todas lo son. Hay una clase de phantasai que son aprehendidas, dice Laercio (VII,51), por unos o varios sentidos (aisthetika); pero
otras son no sensibles (ouk aisthetika), ya que son percibidas a travs
del pensamiento. Ejemplo de estas ltimas son las representaciones de
las cosas incorpreas y de aquellas que son percibidas por la razn. Y,
por ltimo, estn esas representaciones o imgenes (enphseis) que parecen provenir de las cosas reales, pero no es as. Por lo dems, ni que
decir tiene que no todas las representaciones son especficamente humanas. Los animales tambin tienen sensaciones y, por tanto, phantasai. De ah que la tradicin estoica distinguiera entre la phantasa racioprehendibile, sentido que tambin puede inferirse del texto que comentamos. La expresin espaola comprensin no traduce tampoco exactamente ese sentido. La expresin
comprehensible le hara ms justicia porque apunta a una comprensin que agarra o
prende lo representado.
11. Vase Sexto Emprico, Adv. Math. VII,230; SVF I,58; DL VII,50.
140
nal (logik phantasa), propias del hombre, y no racional, las que tienen
los animales. Las racionales, dice Laercio, son pensamientos (logika
noseis eisin), y las irracionales no tienen nombre. No queda claro en
este pasaje si los hombres poseen phantasai no racionales, aunque algunos comentaristas modernos como Long (1971a:83) opinan que no
todas las fantasas humanas son racionales. Por lo dems, Laercio aade otra distincin curiosa. Hay unas que son tcnicas o artsticas (technika) y otras que no lo son. Y aade: Una imagen (eikn) es contemplada de una manera por un artista (technitou) y de otra forma distinta
por un profano (atechnou). El comentario se queda ah, como si diera por sentada la obviedad de dicha afirmacin y todo el mundo conociera las diferencias entre ambas visiones12.
Vemos, pues, que la nocin de phantasa alude a representaciones
mentales de diversa naturaleza y no solo a aquellas que provienen directamente de los sentidos. Ahora bien, la cuestin no aparece suficientemente clarificada porque, poco antes (al comienzo del prrafo anterior)
Digenes Laercio nos dice que los estoicos distinguan entre phantasa
y phntasma, aludiendo con este ltimo nombre a las representaciones
que tenemos durante el sueo, que no son el resultado de una impresin
o alteracin de los sentidos. As pues, aunque el trmino phantasa aluda
a algo que aparece, no cabe duda de que no podemos hacer una interpretacin demasiado rigurosa de esta expresin, porque, por una parte,
esas representaciones tienen diverso origen y naturaleza y, por otra, han
de distinguirse de otras representaciones mentales que estn originadas precisamente en la phantasa, pero que son de naturaleza distinta en
tanto en cuanto no remiten a objetos individuales. Estas representaciones son los preconceptos (prlepsis) y las nociones generales (koina
ennoiai). Los preconceptos, como ya vimos en Epicuro, son las nociones que se adquieren espontneamente, por experiencia, sin esfuerzo,
aunque requieran una cierta conciencia de los estados mentales. Las nociones generales requieren mayor esfuerzo, atencin y enseanza (Aecio, De plac. IV,11; SVF II,83)13.
A pesar de estas ambigedades, el carcter representativo de la
phantasa es, sin embargo, claro. Y eso es algo que queda de manifies 12. Sexto Emprico (Ad.Math. VII,241-252) alude tambin a una clasificacin de
las fantasas que incluye la distincin entre phantasai probables (pithana) y no probables (apithana), junto a las catalpticas y no catalpticas.
13. Se ha discutido mucho sobre la naturaleza de la prlepsis y las nociones generales. Para una visin general de este problema, vase Sandbach, Ennoia and Prolepsis in the
Stoic Theory of Knowledge, en Long,1971:22-37. La distincin que hacemos est basada
en el texto citado de Aecio. Tambin parece confirmarla Digenes Laercio (VII,52), cuando alude a los procedimientos (semejanza, analoga, transposicin, etc.) por los que construimos los conceptos.
141
to cuando se trata de explicar la naturaleza de la phantasa kataleptik,

es decir, la representacin verdadera a la que el sujeto presta asentimiento, que era lo que verdaderamente interesaba a los estoicos. En
un primer momento, la phantasa es una representacin puramente receptiva: est ligada al objeto que la causa ms que al sujeto ante el que
aparece. Por eso, como nos dice Cicern (Acad. Pr. I,41), Zenn no
prestaba fe a todas las representaciones. La phantasa, en cuanto representacin de algo que tiene su origen en objetos realmente existentes,
puede ser aceptada o no. Sabemos que a veces tenemos representaciones que parecen provenir de los sentidos, pero no siempre ocurre as,
como cuando sufrimos una alucinacin. Otras veces interpretamos incorrectamente las representaciones, como cuando se engaa a los sentidos mediante artificios. A este propsito sola citarse una ancdota
(que inevitablemente nos recuerda a la de Parrasio), en la que Ptolomeo Filopator utilizaba una granada de cera pintada para engaar al
filsofo Esfero de Bsforo (DL VII,177).
Para que una phantasa se convierta en fundamento y criterio de conocimiento seguro necesita primero del asentimiento y, despus, de la comprensin. Solo as llega a ser representacin comprensiva (kataleptik).
Pero verdaderamente se puede asentir a una phantasa? Algunos de
los adversarios de los estoicos como Arcesilao (S.E.Adv. Math. VII153154) argumentaran que, si se considera esta como una impresin o huella, no se puede hablar de asentimiento. Se asiente ante una proposicin,
que puede ser verdadera o falsa, pero no ante una impresin que no es
ni verdadera ni falsa. Sin embargo, para los estoicos, el asentimiento parece ser ms bien (al menos as lo interpreta Sandbach,1971:12-13) la
interpretacin que se lleva a cabo cuando, por ejemplo, ante la representacin de un objeto redondo el sujeto decide que tal objeto redondo es
una naranja. La ancdota antes mencionada de Ptolomeo y Esfero pone
de manifiesto que es a este tipo de informaciones (considerar que lo que
veo es verdaderamente una granada y no el simulacro de una granada)
a lo que se asiente. Como dice Long (1984:129), la percepcin es tratada
por los estoicos como una forma de juicio: al asentir a la phantasa, estoy
admitiendo que mi experiencia sensorial se corresponde con un cierto
hecho expresable14. De esta manera, en el asentimiento tenemos ya una
phantasa que, por una parte, remite al objeto que la ha producido pero
tambin al sujeto que la interpreta. Ahora bien, esta interpretacin pone
de manifiesto que tanto la explicacin de Zenn cuando considera que
14. Podramos ir quiz un poco ms all. Si esta interpretacin fuera correcta, la teora estoica sera muy semejante a la expuesta ms tarde por Peirce, que considera que todo
acto de percepcin es ya una operacin muy semejante a la abduccin, es decir, una inferencia de carcter hipottico (CP5.181).
142
la phantasa es una impresin, como la de Crisipo, que entiende que

es una alteracin, resultan poco satisfactorias (Sandbach,1971:13).
No resulta tampoco fcil entender la aprehensin o comprensin
como una etapa distinta del asentimiento, segn sugiere la imagen de la
mano que se cierra. Desde luego eso es lo que puede inferirse de lo que
dice Cicern cuando trata de explicar la cuestin: qu es, en definitiva, la katlepsis? (Acad. I,41). La respuesta la tenemos en el siguiente
pasaje:
[Zenn] no prestaba fe a todas las representaciones, sino solo a aquellas que
presentan ciertas caractersticas propias de las cosas que se pueden ver. A esta
representacin, pues, que por s misma se discierne la llamaba comprehensible (Entendis esto? Sin duda, dijo, pues, de qu otro modo se podra traducir kataleptn?). Pero cuando ella ya haba sido acogida y aprobada,
la llamaba comprensin, semejante a las cosas que se agarran con la mano15.
De este texto podemos inferir que no todas las phantasai adquieren la cualidad de ser catalpticas. Son catalpticas aquellas que presentan ciertas caractersticas propias de las cosas que se pueden ver. O
como dice en otro momento el mismo Cicern, atribuyndoselo a Zenn: a algo impreso, grabado y ejecutado a partir de lo que es tal como
es (Acad. II,77). Tal respuesta no solo resulta poco convincente por referirse a las phantasai como algo grabado, sino porque, como insistiran
sus adversarios, queda por determinar cmo sabemos que una representacin proviene verdaderamente de algo real y no de un simulacro
o, sencillamente, que no es una alucinacin. Digenes Laercio (VII,46)
aborda la cuestin de forma ms precisa, estableciendo una diferencia
entre las phantasai kataleptik y las que no lo son (akataleptn). Es catalptica la phantasa que procede de una cosa existente y en conformidad con la cosa existente en s misma ha quedado impresa y grabada.
Es no catalptica la que no procede de una cosa existente o, aunque proceda de una cosa existente, no ha quedado grabada en conformidad con
esa cosa existente; en definitiva, la que no es clara (tran) y bien formada (xtypon)16. Ahora bien, este pasaje tampoco aclara la cuestin fundamental: cmo distingue el hegemonikn unas de otras para darles ese
15. El texto latino dice: Visis non omnibus adiungebat fidem sed is solum quae propriam quandam haberent declarationem earum rerum quae viderentur; id autem visum cum
ipsum per se cerneretur, comprehendibile (Feretis haec? Nos vero inquit; quonam
enim alio modo katalepton diceres?). Sed cum acceptum iam et approbatum esset, comprehensionem appellabat, similem is rebus quae manu prenderentur.
16. El trmino extpon alude a lo que ha sido formado o modelado, lo que de nuevo nos remite a la tposis. En el contexto podemos entenderlo como lo que ha sido bien
formado o modelado. En algn caso se ha traducido por distinto lo que unido a tran
(claro) conforma una expresin bien conocida en el contexto filosfico. Traducido en es-
143
asentimiento que es necesario dar a lo que es verdadero y fundamento

de la ciencia? Como dice Long (1984:131), los estoicos parecen distinguir entre un asentimiento dbil, que produce una creencia, y un sentimiento fuerte, que es el conocimiento verdadero. El problema irresuelto
es cmo distinguir en la prctica uno de otro. Hay una apelacin a no
precipitar el juicio, a la virtud de no proceder a la ligera. La dialctica
servira precisamente para evitar esta precipitacin. De ah que sea una
virtud que el sabio debe poseer (DL VII,47-48). Pero esto no deja de
ser una peticin de principio.
El pasaje de Cicern (Acad. I,41) plantea un poco ms adelante
otra cuestin verdaderamente interesante desde el punto de vista semitico. Aquello que se comprende y a lo que se asiente es una representacin, no el objeto representado. Esta distincin es muy importante
porque de ella se deriva una conclusin que ni siquiera en la semitica
moderna se ha subrayado suficientemente: la representacin no presenta ni reproduce todas las caractersticas del objeto representado, por lo
que comprender todo lo que hay en la representacin no es comprender
todo lo representado. La representacin nunca agota lo representado.
Como dice Sandbach (1971:14) a este propsito, la representacin que
la vista me proporciona de la luna nada me dice de su cara oculta o de la
temperatura que tiene. Esta cuestin est ligada a otra: la comprensin
no es, pues, todava ciencia. Est entre la ciencia y la ignorancia, dirn los estoicos. La phantasa kataleptik puede fundar el conocimiento
cientfico, pero todava no es ciencia.
Por lo dems, la experiencia sensible, a la que remite la phantasa,
permite construir, como hemos dicho, otro tipo de representaciones que
no proceden de la experiencia. Para ello, el alma posee diversos procedimientos como la semejanza, la analoga (bien agrandando o disminuyendo el tamao), la transposicin, la composicin y la oposicin. El procedimiento de la transposicin permite la formacin de ciertas nociones
como son los lekt o los lugares comunes, que son ya representaciones generales. Como lo son tambin los preconceptos (prlepsis) y las nociones
generales (koina ennoiai).
Por ltimo, no deja de llamar la atencin que, a pesar de todo, la
phantasa sea considerada primariamente como algo significado y no
como una representacin. De haber dado este paso, la teora semitica de los estoicos hubiera sido an ms revolucionaria de lo que ya es.
Considerar la phantasa como algo significado les impidi ver que tambin era una representacin (significante) lo que podra haber llevado a
un tratamiento semitico de esas representaciones. Pero para ellos, las
tos trminos transmite una idea adecuada, pero pierde matices que, a nuestro entender,
son significativos.
144
cosas que significan haba que ponerlas en relacin con el lenguaje, no

con otro tipo de representacin.
3. Semitica del lenguaje
Aunque los estoicos consideraran la phantasa, como los preconceptos y
las nociones generales, cosas significadas, no cabe ninguna duda de
que hablar de significacin es hablar de lenguaje y, por tanto, cuando se
habla de lo significado (semainmenon) se refieren a aquello que puede
ser dicho, es decir, al lektn. Esta es sin duda otras de las cuestiones ms
originales de su dialctica y, desde luego, la ms importante aportacin
de los estoicos a la semitica. Pero nos encontraremos aqu con el mismo
tipo de problemas con que nos hemos encontrado ms arriba: la falta de
testimonios directos que nos permitan aclarar ambigedades y aparentes
contradicciones.
La parte de la dialctica que se ocupa de las cosas que significan tiene
que comenzar por la voz (phon)17: el lenguaje es primariamente habla, sonido, aire percutido. Aunque no cualquier sonido es lenguaje: tambin
los animales producen sonidos, pero no hablan. De ah que haya que distinguir el sonido que usan los animales del que usan los humanos. El de los
hombres es articulado (enarthros) y procedente de la razn (ap dianoas
ekpempomne), mientras que los que usan los animales no lo son. Como
en el caso de Aristteles, a los sonidos articulados que producen los humanos los llaman los estoicos lxis, es decir, elocucin o diccin. Los elementos que componen las expresiones lingsticas son las letras (grmmata), que como aclara Laercio, es un trmino que se refiere al elemento,
al signo grfico del elemento y a su nombre (DL VII,56). Por oposicin
a lo dicho o significado por ellos que como veremos es incorporal, el
sonido es un cuerpo (sma), porque produce un efecto y todo lo que
produce efectos es un cuerpo (VII,56). Ahora bien, la lxis, aunque sea
un sonido articulado no siempre tiene significado. Prueba de ello es que
podemos construir expresiones articuladas, como bltyri (VII,57; Adv.
Math. VIII,133) (un ejemplo que hara fortuna en la tradicin) que, para
los griegos, no tiene significado alguno. Por eso hay que distinguir entre el
proferir (prophresthai), producir sonidos articulados, y el hablar (lgein),
que consiste en decir algo con sentido. La expresin que tiene significado
es la proposicin (lgos), que de forma ms precisa es definida de la siguiente manera: Lgos d sti phon semantik ap dianoas ekpempom 17. Es Digenes Laercio el que con mucho detalle nos describe esta parte de la dialctica estoica (VII,55). Seguimos, pues, su descripcin en los detalles que hemos considerado ms relevantes.
145
ne (DL VII,56): La proposicin es una voz provista de significado emitida

desde el pensamiento; como, por ejemplo, Es de da.
Las partes de las que se compone una proposicin son cinco: nombre propio (noma), nombre comn (prosegora), verbo (rhma), conjuncin (syndesms) y artculo (rthron). noma es la parte del discurso que indica una cualidad particular, como Digenes o Scrates.
La prosegora, por el contrario, designa una cualidad comn (semanon
koin), como hombre o caballo. Parece ser que el verbo o rhma, fue
definido de varias maneras. Para Digenes de Magnesia, al que viene citando Laercio desde el comienzo de esta seccin, designa un significado simple (semanon asntheton), aunque para otros es un elemento indeclinable (ptoton) cuyo significado puede ser coordinado con una cosa
o varias, como, escribo, digo, etc. El syndesms o conjuncin es la
parte indeclinable que sirve para unir las diversas partes de la proposicin, mientras que el rthron o artculo es el elemento declinable que
determina el gnero y el nmero de los nombres, como el, la, lo,
etctera.
La brevedad con que son tratadas estas cuestiones no debiera entenderse como falta de inters o atencin. De hecho, la teora gramatical
de los estoicos influy de forma decisiva en Dionisio de Tracia y Prisciano, que fueron referencias inexcusables de los gramticos griegos, latinos y medievales.
Por lo dems, los estoicos participaron de la preocupacin que ya vimos en el Crtilo platnico por las cuestiones etimolgicas y, en particular, por la relacin entre las palabras y las cosas a las que se refieren.
Como dice Long (1984:136) es posible que los estoicos de la primera hora, como el mismo Zenn o Cleantes, defendieran de manera poco
crtica la relacin natural entre el lenguaje y las cosas. Sin embargo, autores posteriores como Crisipo resultan mucho ms prudentes y constatan
la naturaleza cambiante de las lenguas y la ambigedad de las palabras.
Algunos testimonios posteriores como el de Agustn de Hipona (Dialctica, cap. VI)18, le atribuyen, sin embargo, una concepcin naturalista que
tendra su justificacin en la corporalidad de los sonidos y su similitud
con las cosas. Sin embargo, como ha puesto de manifiesto A.C.Lloyd
(1971:63 ss.), esta teora podra entrar en conflicto con la teora de la incorporeidad del lektn, a la que nos referiremos ms adelante.
Una vez abordada la cuestin de los significantes, hay que abordar
el problema del significado, cuestin que, como decamos ms arriba, es la que ms atencin ha suscitado en los comentaristas antiguos y
modernos.
18. Hay otros autores antiguos que, como Sneca (Ep.88) u Orgenes (C.Cels.
I,24), tambin se refieren a esta cuestin. Vase Ppin,1976:86ss.
146
Lo primero que llama la atencin es la forma en que es planteado

el problema, nunca antes abordado en los trminos en que lo hacen los
estoicos. A este respecto el pasaje ms comentado por ser el ms ilustrativo es el de Sexto Emprico, Adv. Math. VIII,11-12. Dice as:
... Algunos sitan lo verdadero y lo falso en la regin de lo significado (semainmenon), otros en la voz (phon), otros en el movimiento del pensamiento.
Abanderados de la primera opinin son los estoicos, que mantienen que hay
tres cosas relacionadas entre s, la cosa significada (semainmenon), la que
significa (semanon) y lo que es (to tynchnon). Lo que significa es la voz, por
ejemplo, la voz Din; lo significado es la cosa misma (aut t pragma) revelada por ella y que aprehendemos como subsistente (paryphistmenon) con
nuestro pensamiento (dianoai), y que los brbaros no entienden aunque oigan la voz; y la cosa existente es la cosa exterior (por ejemplo, Din mismo).
Y de estas tres cosas, dos son cuerpos, la voz y el objeto, y la otra es incorprea, el estado de cosas significado o lektn, que es verdadero o falso...
Como se advierte al comienzo de estos dos prrafos, Sexto sita la

cuestin de la significacin lingstica en el contexto del lugar de la verdad, algo que no puede sorprendernos porque, como hemos dicho, tambin para los estoicos el objetivo fundamental es poder dar una respuesta
adecuada a este problema. Sin embargo, nosotros dejaremos de momento este problema para tratar de interpretar en detalle unos prrafos que
plantean no pocas interrogantes desde un punto de vista semitico: el de
naturaleza de la significacin de lo que decimos por medio de la palabra.
Hay en el planteamiento estoico una cierta semejanza con el planteamiento aristotlico. La ms clara es la existencia de tres elementos
relacionados: algo que significa o significante, lo significado y un
estado de cosas exterior al que habla. Pero dicho esto, no nos deberamos dejar llevar por las semejanzas aparentes. Es llamativa sin duda
la eleccin de expresiones que hacen los estoicos. Por primera vez vemos asociadas, con claridad expresiones derivadas de semeon y semanein al modo de significacin caracterstico del lenguaje. Los sonidos
vocales ya no son smbolos, como en Aristteles, sino significantes.
De la misma manera, las afecciones del alma, son ahora un estado de
cosas de nuestro pensamiento al que se denomina lektn, un concepto
que aparece por primera vez en el contexto semitico y cuya naturaleza apenas es insinuada en estas lneas porque, aparte de decirnos que es
incorprea, solo nos dice que es subsistente con nuestro pensamiento. Como veremos, la naturaleza del lektn es claramente diferente de
la de las afecciones del alma aristotlicas. Menos diferencias parece
haber en el tercer elemento porque ms all de la expresin elegida, t
tynchnon, su significado no parece muy diferente al que los peripatticos dieron a pragma: un estado de cosas o un objeto del mundo ex147
terior a los que hablan. Si tenemos en cuenta todo esto, solo una clara
explicacin acerca de la naturaleza del lektn nos permitir ver las diferencias que hay entre la teora semitica aristotlica y estoica.
La primera dificultad con la que se han encontrado los comentaristas
ha sido la misma traduccin de la expresin griega. De ah que nos encontremos con interpretaciones no siempre coincidentes. As, por ejemplo, J.A.Fabricius, en su traduccin al latn de la obra de Sexto, traduce lektn por dictum, que parece apropiado si tenemos en cuenta que
el trmino griego es un adjetivo verbal derivado de lgein. Ahora bien,
los traductores modernos estn de acuerdo en que traducido de esta forma puede dar lugar a malentendidos. De ah que a veces se prefieran parfrasis como la de B.Mates (1953:11), que lo traduce al ingls como
that which is meant, aunque A.A.Long (basndose en la distincin entre proferir y decir) sostiene que es mucho ms preciso what is said
(1971a:77). En un sentido semejante A.Rey (1973:29) lo traduce al
francs con la expresin le voulu dire y M.Frede, que hace un anlisis detenido de los sentidos posibles, cree que su sentido viene a ser el del ingls
that what gets said (1994:109-110). Otros autores han tratado de utilizar
un solo trmino que de alguna manera transmitiera este ltimo sentido.
As, por ejemplo, G.Bury, en su traduccin ya clsica de la obra de Sexto,
utiliza expressible. En la misma lnea, Richard Bett19, recurre a sayable.
En francs, tanto E.Brhier (1962:14) como Alain (1964:32) quieren recoger ese mismo sentido con el trmino exprimable. No es extrao
que los traductores espaoles utilicen en ocasiones decible (Gil de Fagoaga en su traduccin de las Hipotiposis [1926]). Estos trminos de
alguna manera nos remiten al dicibile agustiniano del que hablaremos
ms adelante. En espaol encontraremos tambin expresable (A.Lpez
Eire), enunciado (Garca Gual, Martos Montiel) y diccin (J.Ortz y
Sanz). Casi todas estas expresiones estn justificadas y podran usarse,
pero, dado que en ocasiones habra que introducir matices, los comentaristas modernos han optado por utilizar la expresin griega, costumbre
que tambin nosotros seguiremos. De todos modos, traduzcamos como
lo traduzcamos, resulta absolutamente necesario aclarar de forma ms precisa qu era el lektn para los estoicos, algo que si nos atenemos a las
interpretaciones que se han dado de ese concepto, no siempre est claro.
Prueba de ello son los sentidos bastante contradictorios que encontramos en los comentaristas clsicos. As, por ejemplo, para Ammonio de
Hermia (In de Interpr.17,27) el lektn es una entidad intermedia entre
el pensamiento y la cosa. En cambio, para Simplicio (In Cat.11,4), es
idntico al pensamiento. Juan Filopn (In An.Pr.243ss.), Temistio (In

19. Againts Logicians, Cambridge, Cambridge UP,2005.
148
An.Pr.92,3) y el mismo Ammonio en otro lugar (In An.Pr.68,4) dicen

que los estoicos llaman a las cosas tynchanonta, al pensamiento ekphorik y a los sonidos lekt, afirmaciones claramente en contradiccin con
los textos de Sexto y Laercio que nos sirven de referencia ms segura.
Los comentaristas modernos se encuentran con problemas nada fciles de solucionar. Sin duda un punto de partida es el conocido texto
de Sexto que acabamos de citar. El lektn es lo significado, pero tal
afirmacin no aclara demasiado nuestras dudas. No obstante, encontramos otros pasajes que nos ponen sobre la pista. Tanto Sexto como Digenes en textos idnticos (Adv. Math. VIII,70; Vita VII,63) nos dice
que el lektn es lo que subsiste en conformidad con (hyphistmenon)
una phantasa racional20. Esta definicin al poner en relacin el lektn
con la phantasa parece abrir nuevos horizontes, pero de hecho plantea
otros problemas. Est en primer lugar la interpretacin de hyphistmenon, muy cercano al paraphistmenon utilizado por Sexto en el prrafo citado ms arriba. Hay bastante coincidencia en que ha de traducirse como lo que subsiste, lo que hace en alguna manera distintos la
phantasa y el lektn. En qu consiste esta diferencia es algo que podremos aclarar ms adelante. Con todo, hay que tener en cuenta que unavez
afirmado que el lektn es lo que subsiste en conformidad con una phantasa racional, aade lo siguiente: logikn d einai phantasan kath en
to phantasthn esti logoi parastesai. La frase plantea tambin algunas dificultades, pero, a pesar de todo, permite aclarar algunas cosas. Podra
traducirse de la siguiente manera: La phantasa racional es aquella en la
que lo presentado (to phantasthn) puede ser expresado en el lenguaje
(discurso). Tambin podramos entender, como hacen algunos autores
(Bury, Bett, Marcos Montiel), el trmino logoi como razn, lo que dara a la frase un cierto sentido circular: La phantasa racional es aquella
en la que el objeto representado (phantasthen) es presentado por la razn. Sin duda alguna no hay contradiccin en absoluto: discurso y racionalidad vienen a ser lo mismo tanto para los estoicos como para los
griegos en general. Ahora bien, si nos quedamos en la literalidad de la
segunda traduccin, se dara una cierta circularidad en la definicin,
por lo que parece ms razonable inclinarse por la primera interpretacin. Adems, tal interpretacin nos permite clarificar dos cuestiones.
La primera tiene que ver con algo que Laercio no nos dejaba suficientemente clarificado: que las phantasai racionales son aquellas que pue 20. Tanto G.Bury (1967) como B.Mates (1953:15), traducen al ingls that which
subsists in conformity with a rational presentation, que es la interpretacin que aqu
seguimos. En cambio, R.Bett (2005:102) traduce what subsists in virtue of a rational
appearance. En espaol, Martos Montiel ha optado por [lo] que nosotros percibimos al
someterse a nuestra facultad intelectiva (2012:233).
149
den ser expresadas mediante el discurso. Esta afirmacin implicara que

no todas las phantasai que tienen los hombres son racionales, sino solo
aquellas que pueden ser expresadas por medio de la palabra, lo que indudablemente pone de manifiesto que, como dice Long (1971a:83), la
teora sobre el lektn lleva implcita una teora de la mente distinta de
la aristotlica. Para los estoicos, pensar requiere dos cosas: la presentacin de un objeto en la mente (to phantasthn) y los medios para referirse o hablar acerca de ello (lektn). Esos dos requisitos se encuentran en
las phantasai racionales (1971a:84). La segunda es que el lektn parece ser una cierta propiedad de las phantasai racionales. Ahora bien, una
interpretacin como esta no cabe duda de que abre otros interrogantes
sobre la naturaleza del lektn, que parece perder su entidad para convertirse en una mera propiedad de las phantasai racionales. De hecho, en el prrafo citado de Avd. Math. VIII,11-12, no solo se nos habla
de tres cosas relacionadas, sino que cuando se trata de aclarar en qu
consiste lo significado se dice expresamente: lo significado (semainmenon) es la cosa real (to pragma) revelada (delomenon) y que aprehendemos como subsistente (paryphistmenon) con nuestro pensamiento (dianoai). Una interpretacin literal de lo que all se dice parece dar
a entender que el lektn, aunque dependa del pensamiento, es una entidad. Habr, pues, que ir a otros textos para aclarar esta cuestin.
La existencia del lektn es algo que de alguna manera hay que afirmar. Ahora bien, si se tiene en cuenta que en el mismo prrafo, un poco
ms delante de la frase citada se nos dice que de las tres cosas relacionadas que son el significante, el significado, y el estado de cosas, dos son
corpreas, el significado y el estado de cosas, y una incorprea, el lektn,
hay que preguntarse qu tipo de existencia cabe atribuirle, lo que ha generado tambin numerosos comentarios dado que, como es bien sabido,
los estoicos mantenan que solo las cosas corporales tienen existencia.
Si se mantiene este principio, habra que concluir que los lekt no existen, conclusin a la que llegan, como dice Sexto (Adv. Math. VIII,258),
no solo filsofos de otras escuelas, sino estoicos como Baslides, que fue
maestro de Marco Aurelio21.
Los comentaristas modernos han abordado detenidamente la cuestin de la incorporeidad del lektn en un intento de aclarar su estatuto
ontolgico, lo que introduce un interesante problema metafsico donde
solo haba un problema lgico y lingstico22. Queda claro que los es 21. Otras fuentes atestiguan la existencia de otro filsofo estoico con el mismo nombre en el sigloii a.C.No sabemos, por tanto, a qu Baslides se refiere Sexto (cf. Marcos
Montiel,2012:310, n.173).
22. Este aspecto de la discusin es para Frede, uno de los comentaristas que ms
detenidamente ha examinado el problema, una cuestin determinante porque, segn l,
150
toicos fueron precisos a la hora de declarar que solo los cuerpos, que
tienen la capacidad de producir y recibir efectos, existen en sentido estricto. Pero, al mismo tiempo, afirmaron que el lektn, al igual que el
vaco, el lugar y el tiempo, al menos para algunos estoicos, son incorpreos (Adv. Math. X,218). Desde este punto de vista no seran algo
real, lo cual no quiere decir que no tenga algn tipo de existencia. Los
anlisis filolgicos ponen de manifiesto que los estoicos distinguen entre einai (ser), hyphistnai (subsistir) e, incluso, hyprchein (estar ah)23,
que sera una situacin intermedia (Frede,1994:125). Hemos visto ya
como, al referirse al lektn, los textos suelen utilizar el verbo hyphistnai, lo que viene a poner de manifiesto que su existencia es de naturaleza distinta a la de los cuerpos. Hay acuerdo en que esta diferencia fue
ya mostrada de forma bastante ntida por Sneca en sus Epistulae morales donde, al abordar la cuestin, utiliza un ejemplo que nos resulta til
por diversas razones. Lo que dice Sneca es lo siguiente:
Existen se afirma distintas naturalezas corpreas, como son este hombre, este caballo; a estas siguen luego los movimientos del alma que revelan
las caractersticas de los cuerpos. Estos presentan una ndole peculiar, distinta de los cuerpos: por ejemplo, si veo a Catn caminar, esta accin la muestra
el sentido, y la mente lo cree. Lo que veo es el cuerpo en el que fijo la mirada y la mente. A continuacin digo: Catn camina. No es el cuerpo dicen aquello de lo que ahora hablo, sino una frase enunciativa acerca del
cuerpo que unos llaman proposicin (effatum), otros enunciado (enuntiatum), otros dicho (dictum)24. As cuando decimos: sabidura, entendemos
un ser corporal, y cuando decimos: es sabio (sapit), hablamos del cuerpo.
Pero existe notabilsima diferencia entre nombrar una cosa o hablar de ella
(Ep. mor.117,13).
Sneca explica con gran claridad que una cosa es referirse a algo
o alguien y otra muy distinta hablar de l. Esta distincin, apoyada en
otros textos de Sexto (Adv. Math. VIII,71ss.) y Laercio (VII,66ss.) ha
servido para mantener que los estoicos distinguan claramente entre decir algo y lo que se hace al decir. El lektn no es solo lo dicho cuando
alguien afirma algo, sino tambin cuando hace una pregunta, da una orden, hace un juramento, etc. Pero, adems, el texto de Sneca pone de
manifiesto que la existencia del lektn es muy diferente de la del enunlektn fue originalmente una nocin metafsica a la que posteriormente se le da una perspectiva lgica y lingstica (1994:113).
23. Para hacer comprensibles las diferencias entre subsistir (hyphistnai) y estar
ah (hyprchein), Frede (1994:117) lo aplica al tiempo, que como el lektn es incorporal. El pasado y el futuro subsisten; el presente est ah.
24. Estos tres trminos, effatum, enuntiatum y dictum, son, como bien dice Kneale
(1972:133), tres intentos de definir lektn.
151
ciado (una expresin proferida) y del objeto (o las propiedades de ese

objeto), que son corpreas. Para explicar este modo de ser del lektn
(aunque tambin, como hemos dicho, del vaco, el espacio y el tiempo),
Brhier (1962:14) lo denomina atributo. El atributo ha de ser entendido como un modo de ser que, ms que por un adjetivo, se manifiesta
por medio de una expresin verbal como ser cortado, ser calentado,
etc. El lektn sera, pues, el atributo de un objeto: del pensamiento o,
ms precisamente, de una phantasa racional. Una concepcin semejante parece coherente con las afirmaciones de que, como decamos ms
arriba, el lektn, en cuanto que es algo que subsiste en conformidad
con una phantasa racional, est en la mente del hablante y no podra
existir sino en cuanto este tiene en su mente una representacin; pero,
en cuanto es dicho por una expresin que el oyente, si no es un brbaro,
puede comprender, tiene una cierta objetividad.
Los textos que hemos citado de Sexto y Sneca mantienen un cierto paralelismo, pero un examen detallado pone de manifiesto que los
ejemplos que proponen son bastante diferentes. El de Sexto es un nombrepropio: Din; el de Sneca es un enunciado: Catn camina. El
ejemplo de Sexto es un tanto contradictorio porque si el problema planteado es el lugar de la verdad, parece claro que el lektn Din no es verdadero ni falso. Ms all de que Sexto en realidad estuviera implicitando
un enunciado como Ese hombre es Din (Long,1971a:77), el problema se esclarece en parte cuando, un poco ms adelante, tanto en ese
mismo prrafo comoen otro lugar (Adv. Math. VIII,70) el mismo Sexto
nos explica que segn los estoicos hay varios tipos de lekt y que solo de
algunos de ellos se puede decir que son verdaderos o falsos. Estos pasajes
de Sexto en particular el segundo son paralelos de otro de Digenes
(VII, 63 ss.) en el que encontramos una tipologa de los lekt que nos aclara la cuestin, al menos en parte. Segn estos textos, los lekt pueden ser
incompletos o defectivos (ellips) y completos (autotles). Los defectivos
son los que tienen expresiones como escribe o camina, que nos llevan
a preguntarnos por el sujeto de esas acciones; mientras que Scrates escribe o Din camina, son lekt completos que describen hechos o estados del mundo. Hay discrepancias25 respecto a si el sujeto o caso26 (ptsis)
25. B.Mates (1953:16ss. [1985:37]) responde afirmativamente a esta pregunta
y tambin, aunque con ms dudas, Kneale (1972:137). Sin embargo Frede (1994:127)
mantiene que el sujeto o caso (ptsis) tampoco es, rigurosamente, un lektn incompleto,
al menos en el sentido en que lo es un predicado. Su argumento es que las fuentes nunca
llaman lektn incompleto a los casos. Si aceptamos esta hiptesis tendramos que hacer
una interpretacin bastante retorcida del ejemplo de Din que propone Sexto en Adv.
Math. VIII,11-12. Frede comparte esta opinin con Long (1971a:104-106).
26. Desde el punto de vista metafsico, el caso es la entidad individual que puede
ser subsumida bajo el concepto. As la expresin lingstica [este, un] hombre o Din
152
puede ser considerado un lektn. Por su parte, los lekt completos pueden
ser proposiciones, preguntas, invocaciones, rdenes, etc.27. Las proposiciones (aximata), como Din pasea pueden ser verdaderas o falsas y
son, por tanto, el lugar de la verdad. Hemos de concluir, pues, que son
lekt, en sentido estricto, mientras que los defectivos solo seran lekt en
sentido amplio (Frede,1994:127).
Una hiptesis alternativa a la implicitacin de un enunciado que podra explicar por qu Sexto pone el ejemplo de Din sera que quiz
pudiera estar influido por la modificacin de la teora estoica de la lxis
que los gramticos alejandrinos, en especial Dionisio de Tracia, llevan a
cabo. Segn los gramticos alejandrinos, el significado no residira tanto
en el enunciado (lgos), sino en la lxis, que es considerada la parte ms
pequea del enunciado que tiene significado28. Si fuera as, el ejemplo
de Din quedara aclarado, pero tambin que la incoherencia hay que
atribursela a Sexto y no a los estoicos, como ponen de manifiesto tanto
la clasificacin del lektn como la teora general de la inferencia sgnica
que los estoicos llevan a cabo.
4. Signo e inferencia
La cercana lingstica de la pareja semanon/semainmenon, as como
las definiciones de Sexto en Adv. Math. VIII,11-12, pudieran hacer pensar que los estoicos identificaron el sentido de los trminos semanon y
semeon. Sin embargo, no es as. El trmino semeon, contrariamente a
lo que ocurre en Aristteles, no aparece mencionado por las fuentes en
los contextos lingsticos. Lo encontraremos, eso s, como tambin ocurra en la obra del Estagirita, en un contexto lgico-dialctico: el de la
inferencia. Como veamos en el captulo3, Aristteles conceda al signo
un papel relevante en la construccin de argumentos dialcticos y retricos, es decir, en los entimemas. Solo los tekmria, los signos necesarios, podan dar lugar a argumentos demostrativos. En las escuelas pos
significan o se refieren a un caso. Su introduccin en un enunciado como Din pasea,
que puede ser verdadero o falso, plantea la interesante cuestin del tipo de existencia que
tienen los casos. Cuando se trata de un enunciado verdadero, puede decirse que el caso
existe; si es falso, como el lektn, subsiste (Frede,1994:125-126).
27. La divisin completa incluye los siguientes tipos: proposiciones (aximata), preguntas (erotmata), inquisiciones (psmata), rdenes (prostaktik), promesas (horkik),
ruegos (aratik), suposiciones (hypothetik), proclamas o invocaciones (prosagoreutik) y
otras que son similares a las proposiciones (como Hermoso, s, es el Partenn).
28. Vase la explicacin ms amplia que Baratin (1981:264) hace de esta cuestin,
que explicara, no la influencia de los gramticos alejandrinos en Sexto, como aqu sugerimos, sino en los gramticos latinos como Varrn y, por su mediacin, en Agustn de Hipona (vase ms abajo cap.7).
153
aristotlicas la inferencia sgnica adquiere un papel ms relevante an

que en la obra aristotlica, tanto desde el punto de vista epistemolgico
como desde el estrictamente lgico. Como dice Manetti (1987:145), los
estoicos y los epicreos vern en el signo el procedimiento cannico del
paso de lo que es conocido a lo que es desconocido. Por lo dems, el tratamiento lgico que los estoicos hicieron del signo no solo no permite la
identificacin de este con el significante, sino que plantea problemas
adicionales a los interrogantes que hemos examinado en torno a la naturaleza del lektn.
Siguiendo el orden sistemtico de la lgica-dialctica, una vez expuesta la teora lingstica, el tratamiento estrictamente lgico empieza con
los lekt completos y termina con los mtodos de la argumentacin. As
lo vemos en la exposicin que Digenes Laercio (VII,65-83) hace de las
teoras estoicas. Como vimos en el apartado anterior, los lekt completos
pueden ser simples o compuestos. Los enunciados simples pueden ser, a
su vez, de nueve tipos (proposiciones, preguntas, rdenes, etc.), pero los
ms importantes son los aximata o proposiciones. La proposicin es el
lektn de un enunciado asertrico que puede ser afirmado o negado, y del
que, en sentido estricto, puede decirse que es verdadero o falso. Las proposiciones, como cualquier otro lektn, son incorpreas.
Todas estas cuestiones adquieren nuevas perspectivas cuando se insertan en lo que los lgicos modernos han considerado una de las cuestiones
ms interesantes de la lgica estoica: la reflexin en torno a la proposicin condicional. Sin embargo, lo que a nosotros nos interesa de este
problema no son los detalles de cmo entendieron el condicional Crisipo, Filn o Diodoro29, sino cmo se inserta en este contexto una teora
del signo que, como vimos en captulos anteriores, tiene antecedentes
en el Corpus Hippocraticum y en la dialctica aristotlica, pero que adquiere en el helenismo un carcter diferente. Las referencias ms precisas
a esta cuestin las encontramos en diversos pasajes del Adversus Mathematicos y de los Esbozos pirrnicos de Sexto Emprico en los que se
discute acerca, ms que de la existencia de cierto tipo de signos que es
como en ocasiones lo enuncia Sexto, de las inferencias y de cmo estas
nos permiten llegar a conclusiones verdaderas.
La primera sorpresa que deparan estos textos en una concepcin del
signo que en principio nos es familiar, pero que no parece muy coherente con el resto de la teora estoica. Un signo, viene a decir Sexto citando a los estoicos, es algo que nos remite a y nos revela otra cosa. De
forma ms precisa: Es signo toda proposicin (axioma) que, en una
implicacin vlida, constituye el antecedente revelador del consecuen 29. Puede verse, a ttulo de ejemplo, el tratamiento que del problema hacen comentaristas ya citados como B.Mates (1953) o M. y W.Kneale (1961).
154
te (Adv. Math. VIII,245; Hyp. Pirrh. II,104). Naturalmente, subrayar Sexto, puesto que el axioma es definido como un lektn completo
expresable por s mismo, el signo es un lektn y posee las propiedades
caractersticas del lektn, como su inteligibilidad e incorporeidad. Los
argumentos de Sexto estn basados es una distincin que atribuye a
los estoicos, pero que, como hemos dicho ms arriba (apart.2) resulta,
aparte de dudosamente atribuible a los estoicos, ms bien confusa terminolgicamente. Atenindonos a los que nos dice en los Esbozos (que es
donde expone los argumentos que vamos a analizar), la relacin entre
un signo y aquello a lo que remite puede concebirse como una proposicin condicional. Ahora bien, la revelacin del consecuente que el antecedente lleva a cabo puede hacerse de dos maneras. La primera de ellas
tiene lugar cuando el signo resulta conocido por experiencia y aquello
a lo que nos remite y revela, tambin; por ejemplo, el humo respecto del
fuego. La segunda es cuando el signo es conocido pero aquello a lo que
nos remite, no lo es, como, por ejemplo, los movimientos del cuerpo
que pueden ser interpretados como signos del alma. Al primer tipo de
signos los estoicos lo llaman, segn Sexto aunque no hayamos podido verificarlo con otras fuentes30, signo rememorativo (hypomnestikn); al segundo, indicativo (indeiktikn).
La tesis de Sexto es que hay que aceptar la existencia de los signos
rememorativos porque la experiencia avala la conexin de los dos fenmenos, el antecedente y el consecuente; pero, por el contrario, hay
que negar la existencia de los signos indicativos. Los argumentos de
Sexto apuntan a un error doble por parte de los estoicos. El primero
tiene que ver con la existencia del lektn, cuestin que no solo niegan
otros filsofos, como los epicreos, sino, como ya hemos dicho, algunos entre los mismos estoicos. El segundo gran argumento de Sexto va
a dirigido contra los signos indicativos, aunque apunta a la nocin misma de signo mantenida por los estoicos. Si nos limitamos a los aspectos
ms interesantes, la crtica de Sexto se basa en que un antecedente solo
puede considerarse signo en el caso de que el condicional sea verdadero y, adems, que sirva para revelar el consecuente. As, por ejemplo,
no podra considerarse signo el antecedente del condicional si es de
da, hay luz, porque que haya luz resulta evidente si es de da. Podra
hablarse de signo en casos como si tiene leche, ha dado a luz, porque
es verdadero y revela algo desconocido. Pero, adems, el signo no sera
un lektn. En primer lugar, porque las demostraciones seran ya lekt,
segn los estoicos, y en este caso, se da por supuesto lo que se trata de
30. Esta cuestin, ya examinada en el captulo anterior, no tiene ahora mayor importancia. Lo que tratamos de explicar son los argumentos que Sexto utiliza para criticar
la concepcin del signo de los estoicos y la existencia o inexistencia de los lekt.
155
demostrar. Pero a este argumento hay que aadir otro. Si el signo es un

lektn y, por tanto, es incorpreo, entonces resulta incapaz de producir
una accin o pasin, lo que contradice la definicin del signo. El signo
no puede ser, pues, una cosa significada (lektn) y a la vez revelarnos la
existencia de otra cosa.
Los comentaristas modernos no han aceptado las crticas de Sexto a
la existencia del lektn por las razones que ya hemos explicado en apartados anteriores, pero durante algn tiempo apreciaron algo de razn en
aquellos argumentos que ponan de manifiesto la contradiccin aparente que supona mantener que el signo es un lektn, es decir, algo significado (semainmenon) y no algo que significa (semanon). Para resolver
esta contradiccin, como comenta Mates (1953:13, n.16), caben tres
posibilidades: a) que semeon y semanon no sean sinnimos para los
estoicos; b) que alguno de los dos trminos tuviera dos sentidos diferentes (hay otros casos); c) que las descripciones inconsistentes se refieran a
filsofos estoicos diferentes o que sus doctrinas se hayan contaminado
con otras de origen diferente (hiptesis que no es improbable).
Cuando Mates escriba esto quiz no se contaba con razones para
preferir alguna de estas hiptesis31, pero hoy tenemos ms datos. Si la
interpretacin que hemos venido haciendo de la doctrina estoica es acertada, no hay enigma. Parece claro que la primera hiptesis de Mates es
correcta: semeon y semanon, no son sinnimos a pesar de su cercana
morfolgica y semntica. Hay ya un primer sntoma en el hecho de que
el mismo Sexto utilice distinta terminologa en dos contextos diferentes. Cuando trata de explicar la significacin lingstica utiliza, como
hemos visto, los trminos semanon (significante) y semainmenon
(significado); sin embargo, cuando trata del signo entendido como proposicin antecedente de un condicional, los trminos utilizados son
semeon (signo) y semeiotn (significado)32. Pero adems, esta hiptesis
queda an ms reforzada si tenemos en cuenta el uso que Aristteles
hace de semeon en los Primeros Analticos y en la Retrica33. Resulta entonces bastante claro que, en parte al menos, la definicin que nos da
Aristteles, coincide con la que Sexto atribuye a los estoicos34. En ambos casos se entiende el signo como proposicin (prtasis apodeiktik),
en el caso de Aristteles (Anal. Pr. II27,70 a7); axioma, en el caso de
los estoicos (Adv. Math. VIII,245; Hyp. Pirrh. II,102), y, de forma ms
precisa, como el antecedente de una proposicin condicional que nos
31. B.Mates confiesa no saber cmo explicar esta dificultad (1953:13).
32. Vase, por ejemplo, Adv. Math. VIII, 154; 164; 166, etc.; Hyp. Pirrh. II,
100,101,116, etctera.
33. Vase ms arriba captulo3, apartado4.
34. No entramos aqu a analizar las diferencias que es posible apreciar en la concepcin del condicional que tienen Aristteles y los estoicos.
156
revela el consecuente. Que en ocasiones se utilicen los mismos ejemplos

(Sexto tambin analiza el ejemplo aristotlico, si tiene leche, ha dado a
luz, Hyp. Pirrh. II,106) viene a reforzar que el uso del trmino signo
en este contexto no es algo caracterstico de la lgica estoica: ya se haba impuesto como un lugar comn en el tratamiento de las inferencias
condicionales, como lo prueba tambin que lo encontremos en la tradicin epicrea. Estos argumentos son lo suficientemente fuertes como
para confirmar la primera de las hiptesis de Mates: semeon y semainmenon no son sinnimos. No tenemos pruebas textuales, ni siquiera
razones que nos permitan pensar que semeon se usara ya con el sentido
de lo que significa, sino ms bien parece lo contrario. Los estoicos utilizan el trmino semeon en el contexto de la lgica con un sentido tcnico: la proposicin antecedente de un condicional. Y lo mismo hacen
con los trminos semanon y semainmenon en el contexto lingstico.
No hay pues contradiccin, aunque s una cierta incoherencia terminolgica derivada de la inexistencia de lo que hoy podramos considerar
una teora semitica unificada. En definitiva, aunque su terminologa en
el contexto lingstico supone un avance interesante, lo cierto es que la
filosofa estoica an no dispone de una teora integrada del signo y la significacin que hubiera evitado la confusin.
157
6
DEL FIN DE LA REPBLICA ROMANA AL ALTO IMPERIO:
LA SEMITICA EN LA ADIVINACIN,
LA RETRICA Y LA MEDICINA
Si nuestra mirada se detuviera estrictamente en lo que parece ms evidente, habra que concluir que el pensamiento semitico romano no aporta
novedades de importancia: lo que podemos encontrar en los textos latinos
vendra a ser una traduccin de lo que escucharon a los filsofos griegos
y leyeron en sus textos. Quiz sea as, pero, como ha puesto de manifiesto la semitica moderna, una traduccin no es, sin ms, la reduplicacin
del sentido de una lengua en otra lengua. Antes al contrario, se trata de
la apropiacin que una cultura hace de otra cultura y en esta apropiacin
algo se pierde y algo se gana. Desde esta otra perspectiva podr apreciarse que la cultura romana aporta sus peculiaridades a la reflexin sobre los
signos y estas peculiaridades tendrn una repercusin posterior mucho
mayor de lo que podra sospecharse en un principio. La primera de estas
peculiaridades reside en la forma misma en que la lengua romana recoge
en su lxico aquello que considera signo. Frente a la dispersin que pudimos apreciar en la lengua griega, la romana responde con una perspectiva
ms unificadora. Signum es un trmino que incluye bajo su paraguas los
distintos modos de significar o construir sentido. Este hecho tendr una
consecuencia que no es posible apreciar en el periodo sobre el que ahora
centramos nuestro inters, pero que veremos ms adelante.
En sentido estricto habra que decir que el lugar del pensamiento semitico romano es la retrica. No es algo anecdtico o fortuito. El lugar
de la semitica griega fue la lgica, la retrica y la potica. Que los intelectuales romanos se interesaran especialmente por la retrica no es un
detalle balad. Tiene que ver, desde luego, con una forma de ser que se
expresa en una cierta prevencin contra la filosofa y un decidido desdn
por la lgica. La transformacin que la retrica sufrira en manos de los
romanos es, en este sentido, significativa. La reticencia inicial fue desapareciendo porque la retrica, al menos tal como es interpretada en los
dos primeros tratados que nos han llegado, se ofrece a s misma como
159
un arte de gran utilidad en dos terrenos caros a la elite romana: el poltico y el judicial. Con el tiempo, ese carcter artstico dara paso a una
funcin de mayor calado: el de un proyecto educativo para el ciudadano del Imperio. De todos modos, el resultado no debe hacernos olvidar
que la retrica romana, que adquirira su propia peculiaridad como expresin de un ethos que no es el del griego, fue, como decamos, el resultado de una operacin metasemitica de apropiacin de una cultura
en trminos de otra cultura.
Pero aparte de este lugar, hay otros dos mbitos en los que encontraremos tambin ocasin para comprender la importancia que tiene el pensamiento semitico como punto de partida para dar respuesta a preguntas que estrictamente ya no tienen este carcter. Estos dos mbitos son
la adivinacin y la medicina. Que la adivinacin romana sea un campo
de inters semitico y no lo sean tanto otro tipo de prcticas en las que
tambin intervienen los signos (la agricultura, la navegacin o la caza),
reside justamente en que el ncleo de la polmica entre sus defensores y
sus detractores es una cuestin semitica: la de si los adivinos interpretan
signos o no. En definitiva, estamos ante una polmica perenne: el problema de qu haya que considerar un signo y en qu tipo de prcticas sociales est involucrado.
El otro campo de reflexin privilegiado es el de la medicina. Tambin en este mbito los romanos fueron deudores de los griegos. Incluso
ms que en otros. Lo cierto es que, cuando las estructuras polticas imperiales haban alcanzado ya una cierta estabilidad, tiene lugar, gracias
a la excepcional figura de Galeno, una renovacin de otro campo privilegiado de reflexin semitica. Esta renovacin no es romana, ni siquiera se expresa en latn; pero tiene lugar, principalmente, en la capital del
Imperio, lo que justifica el que nosotros la tratemos aqu.
1. El imperio de los signa
Por ms que conozcamos la debilidad de su fundamento, resulta difcil
sustraerse al embrujo de la analoga. Entre la cultura de griegos y romanos podemos encontrar muchos elementos cercanos; entre otras razones,
porque la comunicacin entre ellos, especialmente en ciertos momentos
de su historia, fue muy estrecha. Tanto que, en algunos momentos, es
acertado hablar de la helenizacin de la cultura romana. Pero una mirada cercana pone de manifiesto lo que, por otra parte, resulta bastante
comprensible: que cada uno tuvo su propio carcter, su propia forma de
ser y, en definitiva, su propia forma de ver a los otros. Algunas de esas diferencias son especialmente notables. A pesar de la conciencia de pertenecer a una cultura comn y hablar la misma lengua, los griegos vivieron
160
DEL F IN DE LA RE P B LICA RO M ANA AL ALTO I M P ERIO
divididos en mltiples organizaciones polticas independientes, y cuando alguien tan genial como el gran Alejandro logr darles una estructura poltica comn, fue para llevarlos hacia una debilidad mucho mayor
de la que nunca haban tenido y, en definitiva, a la desaparicin de las
estructuras polticas que les haban caracterizado. Los romanos, por el
contrario, a pesar de las luchas intestinas, a veces de una enorme crueldad, desde sus inicios mantuvieron una estructura poltica unificada que
solo al cabo de muchos siglos de hegemona indiscutible, terminaron dividiendo. Las consecuencias de esta divisin son de todos conocidas. Hay
que reconocer que la peculiaridad de unos y de otros quiz no estuvo tan
marcada en otros aspectos de la cultura y la organizacin social. A nadie
se le escapa que la religin y la adivinacin, dos manifestaciones culturales que a nosotros nos interesan especialmente, mantienen semejanzas
y paralelismos muy notables. Pero igualmente hay que reconocer que el
modo en que los romanos vivieron la religin y practicaron la adivinacin, presenta tambin, como veremos, notables diferencias.
Con todo, lo que ahora nos interesa es poner de relieve ciertas diferencias que afectan a la lengua, y ms concretamente, a cmo la lengua
latina ordena y jerarquiza el campo semntico de los signos. Y en esta
cuestin tambin nosotros hemos cedido a la tentacin de una cierta analoga. El modo en que la lengua griega organiz el campo semntico de
los trminos mediante los que se referan a las cosas que significan, se parece no poco a la forma en que se organizaron polticamente: una serie
de trminos de raz diferente (semeon, tekmerion, smbolon) encarnan
una riqueza que no siempre permite ver su vinculacin mutua. Es muy
posible que esa fuera una de las razones por las que, a pesar de contar con
cabezas tan privilegiadas para la reflexin como quiz ningn otro pueblo haya contado, no fuera posible una teora unificadora de los modos
de significar. A los romanos, por el contrario, les bast un solo trmino
(signum) para referirse a esa diversidad. En la lengua romana se dieron,
por tanto, ciertas condiciones que facilitaron una reflexin terica unificadora. No se consigui de inmediato, pero termin sucediendo porque
todo abocaba a ello. En contrapartida, en ocasiones los romanos tuvieron
dificultades, si no para percibir, al menos para nombrar esa variedad enriquecedora de la que hicieron gala sus hermanos mediterrneos. Y como
no tenan los trminos adecuados, tuvieron que recurrir a los que les proporcionaba una lengua que muchos romanos aprendieron.
Los especialistas no se ponen de acuerdo sobre la dudosa etimologa
de signum. Unos la derivan de la raz sek, y el paso de e a i se explicara
por la nasal velar, como en el caso de decet>dignus. Partiendo de una
e se podra derivar de sek- cortar. Si esta explicacin fuera correcta,
signum sera un corte o una incisin que se hace en un objeto. Este origen justificara que signum denotara inicialmente marca, incisin,
161
figura o imagen, como la que deja un sello (sigilla) en la cera. Sin embargo, otros autores como Benveniste lo derivan de la raz sekw-, seguir,
por lo que tendra el mismo origen que sequor. Se apoya en que entre los
usos ms antiguos de signum est el de designar con l las banderas o estandartes, tras los que siguen los soldados. W.Ong (1991:75-76) utiliza
este argumento para subrayar que signum era inicialmente una imagen o
una representacin de carcter pictrico, lo que evidentemente no est en
contradiccin con la opinin de aquellos que se decantan por la primera de
las etimologas que hemos citado. En cualquier caso, con el tiempo, como
ocurrira con otras palabras latinas, por calco semntico fue adquiriendo
el valor y significado que tenan en griego sma y semeon, pero tambin
otros que, segn veremos ms adelante, tienen otro origen, como los que
los griegos atribuan a tekmrion y smbolon, que los romanos no asimilaron (en el caso del primero) o lo hicieron tardamente (el segundo).
En conformidad con lo dicho, los diccionarios latinos que gozan de
ms prestigio (Lewis-Short, Oxford Latin Dictionary de P. G.W.Glare,
etc.) recogen entre las primeras acepciones las que acabamos de mencionar: marca, seal, indicacin; insignias, banderas, estandartes y dems
distintivos militares (incluida el guila); signos visuales o contraseas de
cualquier tipo, que incluyen desde las contraseas militares a las seales
dadas por los instrumentos de viento. Pero tambin otras muchas acepciones. As, por ejemplo, los signos de cosas que van a ocurrir como los meteoros y los sntomas, tanto los que se utilizan en la adivinacin, como los
que usarn los agricultores para pronosticar el tiempo o los mdicos para
sus diagnsticos y pronsticos. Son signos los gestos que podemos hacer
con el rostro o ciertas manifestaciones corporales no voluntarias como el
color o las expresiones de dolor, temor, etc. Igualmente, cubre el campo
semntico de las obras de arte: figuras, imgenes pictricas, estatuas. Por
supuesto, las marcas o figuras que se impriman en un material blando,
como las de los anillos en la cera y, por tanto, las huellas u otras semejantes, como las cicatrices de las heridas en el cuerpo; indicios y vestigios de
diverso tipo como la sangre, etc. Para algunos de estos sentidos se tienen
numerosos sinnimos ms especficos: insignis, tessera, indicium, vestigium, omen, auspicium, portentum, effigies, imago, simulacrum, etc., a
algunos de los cuales tendremos que referirnos expresamente. Sin embargo, todos ellos pueden incluirse bajo el amplio paraguas de los signa.
Por lo que se refiere a la poca en que nos hemos situado, en determinados contextos veremos intentos de definicin del trmino que tienen
una cierta intencionalidad general, como la de Cicern en De inventione (I,48). Sin embargo, estas definiciones, aunque encontremos en ellas
algunos matices interesantes, son bastante dependientes de la definicin
ms corriente entre los griegos: la manifestacin visible de algo invisible.
Algo semejante podra decirse de los intentos de tipificacin, todava muy
162
dependientes de los contextos especficos (la adivinacin, la retrica, la

medicina) en que estos aparecen. Dado que falta una consideracin general de la significacin, resulta lgico que tampoco se haya abordado una
taxonoma con pretensiones de generalizacin.
2. La adivinacin en la cultura romana
La prctica de la adivinacin, como ocurre en otros pueblos, tiene en
Roma una largusima tradicin. De hecho, las leyendas sobre la fundacin misma de la ciudad y las de las victorias sobre sus poderosos enemigos, que la llevaron a convertirse en una potencia militar, suelen incluir
acontecimientos prodigiosos y justificaciones ligadas a las prcticas adivinatorias. Sin embargo, tanto su configuracin mental como sus prcticas estuvieron condicionadas por dos importantes influencias: la de
Etruria y la de Grecia. En distintos momentos histricos las influencias
tendran distinta naturaleza y daran lugar a creencias y prcticas muy
distintas, pero siempre tendran una impronta muy caracterstica. Una
inspeccin superficial de cmo se van configurando estas creencias y estas prcticas hasta el momento en que Roma pone las bases de su dominio, es decir, hasta despus de la segunda guerra pnica, puede darnos
la impresin de que, en esencia, el mbito de la adivinacin se configura de forma muy semejante a como se hace en el mundo griego. Prueba
de ello sera el que, el mismo Cicern, en su De divinatione, considere
que mantik y divinatio son dos trminos bsicamente sinnimos; que
existieran en ambas culturas dos modalidades fundamentales, la natural
(procedente directamente de la inspiracin divina) y la artificial (propia
de un arte inductivo); o que, a la hora de poner ejemplos sobre distintos
casos de adivinacin, no se dudara tampoco en recurrir a acontecimientos propios de la tradicin helena. Sin embargo, una mirada ms profunda pone de manifiesto que las diferencias de carcter entre un pueblo y
otro se expresan tambin en las distintas formas que adquieren las prcticas adivinatorias que, como no poda ser de otra manera, estn vinculadas a la forma muy distinta de vivir y practicar la religin. Como ha
sealado Bouch-Leclercq (1879-1882, I:377), en Grecia la adivinacin estaba vinculada, como la religin, a los usos, los cultos, los ritos
tradicionales, las denominaciones locales. En cambio, entre los romanos,
tanto la religin como las prcticas adivinatorias estaban totalmente integradas en la organizacin poltica del Estado. De forma particular, la
adivinacin se disciplina bajo el yugo de las prescripciones legales y no
se deja al albur de las actitudes particulares de los ciudadanos, en general consideradas por el legislador como meras supersticiones (18791882, IV:320). No es que las prcticas adivinatorias sospechosas o no
163
aceptadas oficialmente no estuvieran arraigadas en las clases populares,

pero el poder poltico desconfi siempre de ellas e intent controlarlas
y reducirlas, al menos hasta que, ya en el periodo imperial, la influencia
de las religiones orientales fuera incontrolable.
Esta peculiaridad del ethos romano dio lugar a que no todas las prcticas adivinatorias que encontramos entre los griegos tuvieran la misma
acogida entre los latinos. Las respectivas lenguas y los trminos utilizados para referirse a la adivinacin ponen de manifiesto algunos detalles
significativos. Como bien seala Cicern (De div. I,1), nuestro principal
informador sobre estas cuestiones, mientras que el trmino griego mantik alude de forma inmediata al estar fuera de s1, el trmino latino
divinatio, deriva directamente de a divis, es decir, se refiere a algo que
proviene de la divinidad. Sea como fuere, lo cierto es que los romanos mantuvieron casi siempre un distanciamiento claro de todas aquellas modalidades caractersticas de la adivinacin natural: los orculos,
los sueos, las profecas. Prueba de ello sera, como ha sealado Bloch
(1984:77), la ausencia de templos oraculares en Roma. Hay, sin embargo, una excepcin: los libros sibilinos y la figura de la Sibila de Cumas a
la que, como es sabido, la tradicin vinculaba con la adquisicin de dichos libros por parte de Roma. Pero justamente el control que el poder
poltico ejerci sobre su utilizacin pone de manifiesto tambin hasta
qu punto esta modalidad de adivinacin suscitaba recelos.
As pues, las modalidades de la adivinacin que tuvieron ms desarrollo y arraigo en las prcticas romanas fueron las de la adivinacin artificial, es decir, las propias de un arte o tcnica que ciertos individuos
que estaban legitimados para llevarla a cabo haban adquirido gracias a
un cierto aprendizaje y a la observacin de fenmenos que eran considerados signos. La adivinacin artificial estaba basada, pues, en una observacin inductiva de fenmenos externos que dan lugar a una interpretacin conjetural que pretende estar justificada racionalmente, por
oposicin a la adivinacin natural que es interior, subjetiva e intuitiva
(Cicern, De div. I,34). Las modalidades que presenta la adivinacin
artificial, en la que los romanos fueron muy dependientes de los etruscos, son bsicamente tres: presagios, auspicios y prodigios.
Los presagios son fenmenos fortuitos que pueden ser observados
por los sentidos y que son considerados signos que los dioses envan a
los hombres para poner de manifiesto su presencia y expresar su voluntad. A este tipo de acontecimientos significativos los romanos los denominaron omina. Como ya dijimos en el captulo1, el omen es un tipo
de fenmeno claramente asimilable al kledn griego: un acontecimien
1. Vase ms arriba el captulo1, nota16.
164
to no previsto que el intrprete considera un signo enviado por la divinidad. Los ejemplos ms caractersticos de esta modalidad son las palabras que alguien dice con una intencin determinada, pero que quien las
escucha las interpreta en relacin con lo que se propone hacer o pensar.
Cicern nos proporciona diversos ejemplos de esta modalidad de presagios. Uno de ellos es el siguiente: Marco Craso, a punto de embarcar
su ejrcito en Brindisi, oy a un vendedor de higos gritar [Vendo] cuneas (higos de Caunos), expresin que l interpret como Cave ne eas,
es decir, No vayas (De div. II,84). Pero si bien el trmino tuvo esta
significacin ms precisa, terminaron considerndose como omina no
solo las palabras, sino otros incidentes fortuitos (de los que el mismo Cicern nos da otros ejemplos) que tienen que ver ms con lo que se hace
u ocurre que con lo que se dice (De div. I,103-104). Habra que considerar tambin como una especie de este gnero las predicciones que se
realizaban por medio de las sortes, unas pequeas piezas de madera con
seales, slabas o palabras inscritas, que alguien elega entre un conjunto
de ellas, para ser interpretadas (De div. I,12; II,70)2.
Los auspicios son signos observables por la vista y cuyo sentido depende de circunstancias ya establecidas o convenidas previamente, lo que
los diferenciara de los omina. Etimolgicamente, el trmino proviene de
avispicium, lo que explica que se basaran sobre todo en la observacin
de los vuelos, los gritos u otros comportamientos de los pjaros. Sin embargo, como ocurriera con omen, el trmino fue despojado de su carcter especial y ampliado al sentido ms general de presagio (Bouch-Leclercq,1879-1882, I:161-162). De ah que se consideren tambin como
propios de esta modalidad otros fenmenos como la observacin de las
entraas de los animales sacrificados o de ciertos fenmenos naturales
como los relmpagos. Esta generalizacin explica que el significado de
los trminos auspicium y augurium llegaran a considerarse muy prximos: presagios convenidos, enviados por los dioses ante el ruego de un
impetrante. Esta convergencia de sentido no contradice que, en el momento de mayor pujanza, los auspicios fueran los signos enviados por los
dioses a los magistrados, y los augurios, las observaciones realizadas en el
transcurso de una ceremonia (Bouch-Leclercq,1879-1882, I:164).
Los prodigios son acontecimientos imprevistos contrarios a la naturaleza. Se trata, pues, de acontecimientos muy excepcionales que en

2. Cicern nos explica que se trata de una forma de adivinacin semejante a las de
tirar las tabas o las tseras. En tales procedimientos interviene el azar y no el razonamiento y la deliberacin (nec ratio nec consilium). Aade a continuacin que fueron inventadas de forma fraudulenta para crear supersticiones y desorientacin (De div. II,85). No
obstante, hay que tener en cuenta que las sortes fueron utilizadas tambin como procedimiento adivinatorio vinculado a las prcticas oraculares que tenan lugar en el templo de
Preneste, dedicado a la diosa Fortuna (De div. II,85-86; Bloch,1984:77).
165
cuanto vulneraban el comportamiento normal de la naturaleza, haban de

ser considerados tambin como una ruptura de la paz que la ciudad mantena con los dioses (pax deorum). El prodigio es interpretado como una
manifestacin de la clera divina y exige, por tanto, una restitucin. Los
nombres que se aplican a estos prodigios son diversos y, en general, han
pasado a las lenguas romances: prodigium, ostentum, portentum, monstrum, miraculum. Cada uno de estos trminos expresa matices distintos.
Ostentum y portentum significan seal que hay que interpretar, mientras
que monstrum y miraculum (Bloch,1984:90) eran utilizados especialmente para referirse a incidentes en que se ven involucrados seres vivos.
El primero es una advertencia o presagio; el segundo, un acontecimiento
que despierta admiracin. Los fenmenos considerados como prodigios
conforman una larga lista de acontecimientos, unos ms explicables que
otros: los eclipses, los rayos, los meteoritos, el color de las aguas fluviales, los sesmos, las malformaciones de los animales o de los hombres, etc.
Como el prodigio exige una reparacin, era necesaria la intervencin de
las autoridades (en ocasiones de gravedad, los cnsules o el mismo Senado) para que se llevaran a cabo las ceremonias destinadas a restablecer la
calma y aplacar a los dioses.
La actitud ante la adivinacin, tanto la oficial como la del pueblo,
no fue siempre la misma. Influyeron en ella acontecimientos de diversa ndole. En primer lugar, aquellos que por su trascendencia histrica
dieron lugar a importantes consecuencias polticas o sociales, pero tambin otros que podramos considerar menos trascendentes, como las actitudes demaggicas de algunos polticos que alientan la credulidad del
pueblo para su propio beneficio, sobre todo al final de la Repblica. Segn cuentan relatos que llegan a ser populares, las vidas de Mario, Sila
o Csar se encuentran salpicadas de orculos, presagios y prodigios varios que anticipan acontecimientos decisivos (Bloch,1984:107ss.). La
modificacin de la vida religiosa bajo el Imperio y el influjo creciente de
las religiones orientales no hizo ms que acrecentar el influjo de la adivinacin en la vida personal de los individuos.
La utilizacin poltica de la adivinacin al final de la Repblica gener una controversia entre figuras sobresalientes de las clases cultivadas. Por una parte, estaban los que, siguiendo la tradicin estoica, admitan y justificaban la adivinacin, y, por otra, los que, como Cicern,
mantenan una actitud escptica, cuando no claramente contraria. Estas
dos actitudes estn palmariamente representadas en el dilogo que en el
De divinatione mantienen Cicern y su hermano Quinto. En el primero de los libros, Quinto expone los argumentos a favor de la adivinacin basndose en principios estoicos tomados, muy probablemente, de
Posidonio. En el segundo, Cicern hace una crtica de esos argumentos
siguiendo un procedimiento muy cuidadosamente estructurado, con ar166
gumentos que probablemente extrajo de Carnades, el fundador de la

Nueva Academia, o de alguno de sus discpulos. Estos argumentos son
de dos tipos: unos de carcter general, en los que se atacan los fundamentos filosficos en que pretenden fundarse los defensores; y otros, de
carcter particular, que se refieren a los diferentes tipos de adivinacin
y a los ejemplos que ha ido aportando Quinto a manera de pruebas para
justificar sus puntos de vista. Es el primer tipo de argumentos el que tiene para nosotros mayor inters.
Los argumentos filosficos que expone Quinto son bsicamente tres.
El primero de ellos es el principio, en clara oposicin a la doctrina epicrea, de que los dioses aprecian a los hombres y se preocupan por ellos
revelndoles con antelacin lo que va a pasar (I,82). El segundo mantiene que la naturaleza del alma humana, semejante a la de los dioses,
posee un poder natural (vis et natura quaedam) que permite conocer
de antemano el futuro (I,12). El tercer argumento estaba basado en la
existencia del destino, consecuencia del riguroso encadenamiento causal de todos los acontecimientos. Cicern no encuentra demasiadas dificultades para rebatir estos argumentos, algunos de ellos contradictorios
entre s. La existencia de los dioses no implica el que estos revelen a los
hombres los acontecimientos futuros. Que los hombres, bien en sus sueos, bien en cualquier otro estado, puedan acertar en ocasiones sobre lo
que va a ocurrir, no implica que tengan el poder natural de hacerlo. Finalmente, la defensa de la existencia del destino casa mal, no ya con la
existencia del azar, sino con la creencia en que el conocimiento de los
hechos futuros permite evitarlos, como se trata de demostrar en muchos
de los ejemplos utilizados por Quinto.
Los razonamientos anteriores se van desgranando a lo largo del libro
segundo que, sin embargo, comienza con otros argumentos demoledores que son para nosotros de gran inters. Cicern comienza preguntndose, como hace Carnades, de qu se ocupa la adivinacin. Sus mismos
partidarios admiten que la adivinacin no se ocupa de los asuntos de los
que se ocupa la ciencia: la astronoma, la geometra, la filosofa, la dialctica. La ciencia es un saber necesario; la adivinacin, no. Pero si la
adivinacin no es una ciencia, quiz pudiera ser un arte, como sostiene Quinto. Cicern niega tajantemente esta posibilidad: aunque parezca
una habilidad, la adivinacin no se ocupa de aquellas cosas que observamos a travs de los sentidos (II,9). De ese tipo de cuestiones se ocupan, como el mismo Quinto ha admitido (I,112), los mdicos, los navegantes, los estrategas o los campesinos (II,12), que poseen un saber
artstico o tcnico. En su argumentacin Cicern trata de demostrar que
aunque el saber de estos se ocupa de los fenmenos que no siempre ocurren, si bien ocurren con frecuencia, que son tambin, segn Quinto,
aquello de lo que se ocupa la adivinacin, esta no es un arte. Cicern le
167
recuerda que l mismo ha admitido la diferencia que hay entre el arte y

la adivinacin. Mientras que la primera se basa en conjeturas que se obtienen a partir de aquellas cosas que pueden percibirse por los sentidos
o gracias a ciertas tcnicas que le son propias y que pueden aprenderse,
la adivinacin es la prediccin o intuicin (praedictionem et praesensionem) de algo que es fortuito, pero que no puede invocar ningn argumento emprico o razonable3. El mdico, el navegante, el campesino o
el estratega utilizan el razonamiento para prever que una enfermedad
se va a agravar, que se avecina una tormenta, que habr una buena cosecha de aceitunas o que le pueden tender una emboscada. Para conocer
este tipo de cosas no se recurre al adivino. El saber de aquellos que poseen un arte no es un saber necesario como el de la ciencia; est basado
en conjeturas que son meramente probables. Pero sus inferencias estn
justificadas por la observacin, la experiencia y la prudencia de un razonamiento conjetural, y no por la mera intuicin.
En sus argumentos de carcter general an no se refiere a ello, pero
cuando vaya examinando cada uno de los diferentes tipos de adivinacin,
el acento de Cicern se pondr en la demostracin de que si en el tipo
de fenmenos que observa un mdico, un navegante o un campesino, se
da una relacin de causa a efecto, no ocurre as en aquellos de los que se
ocupa la adivinacin. Es fcil advertir que en las inferencias realizadas por
los augures no hay la uniformidad exigida por las inferencias condicionales que son conjeturales. Prueba de ello es que unos pueblos consideran
que los fenmenos que ocurren por la izquierda son favorables, mientras que otros consideran que lo son los que tienen lugar por la derecha
(II,82). En otros casos se considera que acontecimientos nada extraordinarios son presagios de otros que ocurren despus, pero con los que no
guardan ninguna relacin reconocible (II,66). Y en otros, ni siquiera hay
forma de explicar por qu un hecho est en conexin con otro. As, por
ejemplo, se pregunta Cicern por qu a la culebra se la pone en relacin
con acontecimientos futuros (II,62), o por qu, en este tipo de situaciones, se da ms importancia a una culebra que a un lagarto o a un ratn.
En definitiva, en la adivinacin no puede hablarse propiamente de que
haya conjeturas que puedan considerarse razonables. Y si se equivocan,
dice Cicern, quienes como los mdicos, los navegantes o los campesinos, no dicen nada sin una conjetura probable y una razn (sine aliqua
probabile coniectura ac ratione dicunt), qu puede decirse de aquellas

3. El texto dice as: Sed animadverti, Quinte, te caute et ab eis coniecturis quae
haberent artem atque prudentiam, et ab eis rebus quae sensibus aut artificiis perciperentur, abducere divinationem eamque ita definire: divinationem esse earum rerum praedictionem et praesensionem, quae essent fortuitae (II,13). Por lo dems, no deja de ser curioso que Cicern utilice el verbo abducere, un trmino que Peirce utilizar para referirse
a las inferencias conjeturas o hipotticas.
168
conjeturas que se basan en la observacin de las entraas, en el vuelo de

las aves, en los orculos o en los sueos, que no tienen ninguna relacin
con aquello que anuncian? En realidad, este tipo de acontecimientos no
pueden considerarse signos (quam haec signa nulla sint) (II,16).
Los argumentos de Cicern no pueden separarse, pues, de los que
aborda en sus tratados retricos. Como explicaremos entonces, los signos son fenmenos observables por medio de los sentidos que permiten
inferir otros fenmenos, en la mayora de los casos de forma hipottica
o conjetural, porque existe entre ellos una conexin causal o de semejanza. Esas inferencias tienen por objeto aquello que ocurre con frecuencia,
aunque no siempre; es decir, se basan en lo que es probable (probabile);
pero estn justificadas por la observacin y refinadas por el aprendizaje.
Ese no es el caso de la adivinacin que, o no se ocupa de fenmenos observables (adivinacin natural), o si lo hace (adivinacin artificial), intenta hacer conjeturas partiendo de acontecimientos que no son signos porque les falta esa conexin que justifica la inferencia conjetural.
Los argumentos de Cicern y de aquellos que como l no estaban
dispuestos a creer en la adivinacin, no tuvieron mucho xito. En su
tiempo, al final de la Repblica, probablemente muchos como l estaban dispuestos a mantener los rituales augurales simplemente por motivos de conveniencia poltica (De div. II,70); pero estas actitudes no
tuvieron mucho recorrido. Los cambios en las creencias religiosas operadas durante el Imperio y, en definitiva, la influencia de las religiones
orientales (especialmente la egipcia), lejos de propiciar las actitudes escpticas, no hicieron ms que facilitar la aceptacin de formas nuevas de
adivinacin. El emperador se convirti en el centro de la vida religiosa
y, por tanto, de la adivinacin. Entre las clases cultivadas siguieron existiendo individuos que, como Tcito, mantienen una actitud de reserva;
en cambio, otros, como Suetonio, fueron ms receptivos. En cualquier
caso, el pueblo no solo no abandonara las antiguas formas de la adivinacin, sino que aceptara otras nuevas (Bloch,1984:119).
3. La retrica romana
La introduccin de la retrica griega es inseparable del proceso de helenizacin que sufri la cultura romana. En un principio, como pasara con
otros aspectos de la cultura helnica, los expertos griegos en elocuencia
no fueron bien recibidos por los crculos ms conservadores y poderosos
de la sociedad romana, de tal manera que su influencia fue reducida y
confinada a los crculos ms helenizantes. Es probable que los primeros
manuales griegos de retrica empezaran a circular a mediados del siglo
iia.C. Sin embargo, no se ha conservado nada ni de esos manuales ni de
169
los primeros tratados escritos en latn. Los primeros tratados conocidos

son la Retrica a Herenio y la Invencin retrica de Cicern, escritos por
la misma poca. Ambas obras comparten una estructura heredada de la
retrica griega, aunque la terminologa y los ejemplos hayan sido adaptados a la realidad romana. Ambos tambin remiten a una tradicin anterior, por ms que no sepamos en qu grado sus autores la reproducen o
introducen innovaciones. Los tratados de retrica griegos no se libraron
de la devastacin sufrida por la filosofa helenstica. Anteriores a ella
solo se conservan la Retrica de Aristteles y la Retrica a Alejandro.
Una de esas obras perdidas ejerci una notable influencia en la elaboracin de la retrica romana: el tratado de Hermgoras de Temno (siglo
ia.C.), pero gracias precisamente a las referencias romanas se ha podido
reconstruir gran parte de su contenido. Hermgoras es considerado heredero de la tradicin estoica, pero experimenta tambin claras influencias
aristotlicas y acadmicas, lo que no es bice para que consiguiera revitalizar un arte que haba cado en la esclerosis academicista. Su acierto consisti en poner el acento no tanto en la elocucin como en la invencin,
lo que devolva a la retrica una clara perspectiva filosfica. Dos son sus
aportaciones fundamentales. La primera de ellas es la consideracin de que
el discurso retrico es, al fin y a la postre, una controversia sobre cuestiones generales (tesis) o sobre casos particulares (hiptesis), distincin que se
corresponde con los lugares comunes y particulares de Aristteles. As,
por ejemplo, la cuestin: Es lcito matar a un tirano?, es una cuestin
general (tesis), mientras que la pregunta: Mataron justamente Harmodio y Aristogitn al tirano Hiparco? es una hiptesis.
La segunda de sus grandes aportaciones, que veremos extensamente
desarrollada en la retrica romana, es la referente a la stasis, en la terminologa romana constitutio o status causae, que vino a sustituir a la triparticin aristotlica del discurso deliberativo, judicial y epidctico. Como ha
dicho L.Calboli Montefusco (1986, V), la stasis representaba no solo el
encuentro entre la retrica y la prctica judicial, sino tambin entre retrica y filosofa, como lo probara el hecho de que su primera formulacin
tuvo lugar en la filosofa peripattico-acadmica, aunque posteriormente
fuera sistematizada y desarrollada por Hermgoras, del que pasara a la
retrica romana (1986:1). La stasis es la proposicin bsica que el orador trata de demostrar y, a pesar de que puede tener su sitio en los tres
gneros citados, su lugar natural es el gnero judicial porque, en definitiva, se trataba del lugar de confrontacin entre la acusacin y la defensa4.
Para Hermgoras la stasis puede ser de dos tipos: racional (que depende
del sentido comn) y legal (que depende de la legislacin sobre la mate
4. De hecho, en la Retrica a Herenio solo se aborda el problema en el contexto del
gnero judicial.
170
ria). Cada una de ellas se divida, a su vez, en cuatro subtipos. La constitucin racional puede ser conjetural, definitiva, general y traslativa. La legal puede basarse en cuatro tipo de razones: las que proporcionan escritos
y sentencias (es decir, el espritu y la letra de la ley), las leyes contrarias,
la ambigedad (cuando una misma ley puede ser interpretada en sentidos
diversos) y el silogismo (cuando de una ley existente puede deducirse por
no estar explcitamente citado aquello de lo que se trata). El desarrollo de
esta concepcin lo veremos tanto en la Retrica a Herenio como en el De
inventione de Cicern.
3.1. Retrica a Herenio
Durante mucho tiempo este tratado se atribuy a Cicern, lo que le granje un gran prestigio y asegur su pervivencia. Pero ya en el sigloxv,
Rafael Regio demostr que Cicern no fue su autor. Desde entonces
la cuestin de la autora ha sido muy debatida. En el siglo xvi, Petrus
Victorius defendi ya que su probable autor podra ser el Cornificio al
que cita Quintiliano en su Institutio. Esta tesis ha sido retomada en el
sigloxx por J.Tolkien, W.Kroll y, ms recientemente, por G.Calboli,
que ha logrado convencer a no pocos de la verosimilitud de esta atribucin. Esta hiptesis cuenta en su favor con las correspondencias entre
los conceptos citados por Quintiliano y los que se defienden en la Retrica a Herenio. Pero hay argumentos en contra de esta atribucin que
resultan difciles de obviar5. Est en primer lugar que las referencias de
Quintiliano no son suficientes para identificar al tal Cornificio y, consecuentemente, que hay dificultades para fijar con precisin la fecha
en que pudo ser escrito el tratado. De ah que autores como F.Marx,
J.Brzoska, C.Koehler, H.Caplan y otros se hayan manifestado en contra de esta atribucin utilizando como argumento el que un anlisis de
la obra lleva a la conclusin de que el Cornificio que menciona Quintiliano parece haber vivido en una poca posterior a la del autor de la
obra (Nez,1997:14). Ms recientemente G.Achard (1989: xvii-xx)
ha negado tambin esa posibilidad formulando la hiptesis de que el
verdadero autor de nuestro tratado debi de ser, ms que un experto
y estudioso de la retrica, un senador experto en la milicia y en la poltica. Este tipo de argumento es el que ha llevado a muchos crticos a
mantener la opinin de que no es posible establecer con certeza quin
pudo ser el verdadero autor de esta obra, a la que se sigue consideran
5. Vase la sntesis de los diversos argumentos que hace Salvador Nez en su
introduccin a la traduccin espaola de la Retrica a Herenio, Madrid, Gredos,1997:
11ss.
171
do annima. Por lo dems, la mayora de los autores se inclina por situar su redaccin entre el86 y82 a.C., aunque otros la siten entre
el75 y el70.
Ya en el libro I (11,18) establece el autor de la Retrica a Herenio
que la victoria del orador, sea acusador o defensor, reside fundamentalmente en la demostracin o en la refutacin de que algo sucedi de
determinada manera. Ahora bien, conseguir este objetivo depende, como
ya estableciera Hermgoras, del conocimiento del estado de causa
(causae constitutio). Aunque como dice el mismo autor, otros reconocen
cuatro estados de causa, l defiende la existencia de solo tres: conjetural,
legal y jurdica. El estado conjetural, frente al legal (que es la discusin
sobre la interpretacin de un escrito) o el jurdico (cuando se coincide en
el hecho pero se cuestiona si es conforme a derecho o no [I,14,24]), se
produce cuando la discusin se refiere al hecho en s (I,11,18). El ejemplo que se nos propone es un tpico innumerablemente repetido en las
narraciones que hoy denominamos policiacas o del gnero negro:
Cuando se encontraba en un bosque, yax se dio cuenta de lo que su locura le haba llevado a hacer y se arroj sobre su espada. Aparece Ulises: ve el
cadver, extrae del cuerpo la espada ensangrentada. Llega Teucro. Ve a su
hermano muerto y al enemigo de su hermano con la espada ensangrentada.
Lo acusa de asesinato (I,11,18).
Sin embargo, es al comienzo del libro II donde el autor de la Retrica a Herenio explica de forma ms detenida cmo debe abordar el
orador el ms importante y difcil de los tres estados de las causas
(II,1,1; II,8,12). El estado o causa conjetural se divide en seis partes:
probabilidad (probabile), comparacin (conlatio), indicio (signum), demostracin (argumentum), consecuencia (consecutio) y prueba (adprobatio). Esta forma de plantear el problema no es fcil de rastrear en la
retrica anterior. Tiene poco que ver con los dos tratados que conservamos de la poca clsica, los de Anaxmenes de Lmpsaco y Aristteles,
y tampoco parece haberse inspirado en las desaparecidas enseanzas de
Hermgoras, al parecer ms fielmente recogidas por Cicern en el De
inventione. Por esta razn quiz debamos considerarla como original
del autor o de ese enigmtico maestro al que se refiere con tanta frecuencia6. Lo cierto es que la forma de entender lo probable, el indicio, la
demostracin o la prueba difiere notablemente de lo que hemos visto en
la Retrica aristotlica o en la Retrica a Alejandro de Anaxmenes.
El autor de la Retrica a Herenio enfoca la cuestin desde el punto
de vista de cmo debe actuar la defensa o la acusacin. De ah que defina

6. Salvador Nez, Introduccin a la Retrica a Herenio, Madrid, Gredos,
1997: 24.
172
la probabilidad como la demostracin de que el acusado tena el inters en cometer el crimen y que nunca se abstuvo de infamias semejantes
(II,2,3); mientras que el defensor, si no puede demostrar la integridad
del acusado, imputar la accin a la irresponsabilidad, necedad, juventud, coaccin o malos consejos (II,3,5). Esta perspectiva lo distancia
del modo en que se haba enfocado la cuestin de la probabilidad entre
los griegos. No es de extraar, por tanto, que, a la hora de definir el indicio, nos encontremos tambin con un enfoque que obvia los aspectos
semiticos que aparentemente nos haca concebir el ejemplo de la muerte de yax, citado ms arriba. De manera sorprendente se define el indicio, desde el punto de vista del acusador, como lo que permite mostrar
que el adversario busc una ocasin favorable para cometer los hechos
(II,4,6). Esta perspectiva enfoca la argumentacin en el sentido de construir una narracin que d respuesta a las cuestiones de lugar, tiempo,
duracin, ocasin, confianza en realizarlo y confianza en ocultarlo.
Este sorpresivo enfoque de los problemas se acrecienta cuando, al
abordar la cuestin de la demostracin y la consecuencia, aparece un
planteamiento que podemos considerar semitico por el papel que en
ellas desempea la inferencia basada en signos o indicios. La demostracin tiene como objetivo confirmar la acusacin mediante pruebas (argumenta) que aumentan la certeza y acrecientan la sospecha (II,5,8).
La terminologa no nos da an muchas pistas, pero la distincin de los
tres tiempos anterior, simultneo y posterior nos recuerda claramente no solo, como ha subrayado Manetti (1987:206), la distincin
que establece Anaxmenes en la Retrica a Alejandro cuando se refiere
al indicio y a su vinculacin con lo significado por l, sino a la misma
definicin que Aristteles hace de signo en Anal. Pr. II27,70 a6-10.
Los ejemplos que ahora se nos proponen, refuerzan claramente cmo
el planteamiento es muy similar al que hemos visto en la tradicin griega, sobre todo cuando se trata de la interpretacin de los indicios observados con posterioridad a los hechos: Un crimen se nota, por ejemplo, en que el cadver est tumefacto o presenta manchas oscuras, seal
de que ha sido envenenado (II,5,8).
Algo parecido ocurre en el caso de la consecuencia. De nuevo estamos ante la utilizacin de argumentos basados en la inferencia sgnica,
esta vez con una terminologa ms precisa: La consecuencia se determina investigando las pruebas (signa) de culpabilidad o inocencia que pueden producirse despus del crimen (II,5,8). Por ejemplo, si se observa
que el acusado enrojeci, palideci, titube, se contradijo, se desmay
o hizo promesas, podr utilizarse como pruebas (signa) de culpabilidad. No hay, sin embargo, ningn intento, como encontraremos posteriormente, de establecer la distincin entre indicios que nos permiten
hacer inferencias seguras y aquellos otros que solo dan lugar a inferen173
cias probables. Este tipo de consideraciones lgicas son absolutamente

ajenas a los intereses del autor de la Retrica a Herenio.
3.2. La retrica de Cicern
Reconocido como el ms grande de los oradores romanos, Cicern dedic a la retrica siete tratados escritos en pocas muy diversas de su
vida y motivados tambin por inquietudes muy distintas. De esos siete
tratados, cuatro de ellos (De oratore, Orator, Brutus y De optimo genere
oratore) pretenden, ms que dar orientaciones tcnicas, definir al orador ideal. Consecuentemente, no encontraremos en ellos especial inters semitico. En cambio, los otros tres tratados (De inventione, Partitiones oratoriae, Topica) tienen un objetivo ms artstico: se trata de
sistematizar el utillaje tcnico que debe conocer y poner en prctica el
experto en el arte de la oratoria. El primero de estos tratados, a pesar
de su escasa originalidad y brillantez, tiene para nosotros el mayor inters. En el segundo encontraremos tambin algunas otras reflexiones ms
breves, pero que aportan matizaciones interesantes.
El De inventione, aunque (como su ttulo indica) est dedicado casi
exclusivamente a la primera de las cinco partes de la oratoria, fue, en
la Antigedad y posteriormente durante la Edad Media, uno de los manuales de referencia para los estudiosos del arte de la elocuencia. Su
complementariedad y su coincidencia en determinados aspectos con la
Retrica a Herenio, fueron razones que llevaron a considerar a este ltimo tratado como una Rhetorica Secunda, obra salida de la misma pluma que el De inventione (Kennedy,2003:138). Son tambin, como decamos, obras escritas por la misma poca, lo que ha llevado a algunos
especialistas a situar su composicin entre los aos82-80 a.C.; aunque
otros la retrotraen a una fecha anterior, situndola entre el94 y el91.
Se trata en todo caso de una obra juvenil, lo que justificara tanto su naturaleza como el estilo poco elegante en que est escrita.
La influencia que sobre Cicern ejerci la doctrina de Hermgoras
es reconocida desde el principio mismo de la obra, a pesar de sus juicios
descalificadores hacia el griego. Lo cierto es que la obra del joven Cicern recoge tanto la tradicin de Aristteles (al que en ese momento an
no haba podido leer directamente) como las innovaciones que introducira Hermgoras, al que debe ms de lo que expresamente reconoce.
Es muy posible tambin que usara otros tratados de retrica en latn que
ya existan en la poca.
El tratado ciceroniano comienza con una exposicin filosfica sobre la utilidad de la oratoria y un breve recorrido histrico que trata de
justificar su necesidad. Aunque se haya utilizado como un arma sofstica
para, basndose en la mentira, medrar en la vida pblica, la retrica es
174
de gran utilidad para la sociedad y el Estado: la elocuencia sin sabidura

estorba y no aprovecha; pero, de la misma manera, la sabidura sin elocuencia aprovecha poco a los Estados (I,1). La retrica es, pues, parte
de la ciencia poltica (civilis ratio o civilis scientia) y su fin es la persuasin por medio de la palabra (I,6).
Cicern mantiene la divisin aristotlica de los tres tipos de discurso
retrico: demostrativo, deliberativo y judicial. Igualmente sigue al Estagirita al considerar partes de la oratoria la invencin, la disposicin, la elocucin, la memoria y la pronunciacin7; pero hace compatible esta perspectiva con la teora de la stasis expuesta por Hermgoras. Como este,
Cicern considera que toda controversia contiene una cuestin, aunque
difiera de l a la hora de considerar los dos gneros establecidos, el de carcter general (tesis) o el de casos (hiptesis) (I,6). Cicern llama constitutio o estado de causa a aquella cuestin de la que nace una causa (I,10);
y, como hemos visto a propsito de Hermgoras, puede ser de dos gneros: o bien se refiere a un hecho (tal o cual hecho tuvo o no lugar), o bien
se refiere a la legalidad de un hecho que se da por acontecido. Cuando
la controversia se centra en un hecho del que se discute si ocurri o no
ocurri, la constitucin es conjetural (coniecturalis). La constitucin es
definitiva (definitiva) cuando lo debatido es la definicin de una palabra,
por ejemplo, si se trata de un homicidio o de un asesinato. La constitucin se llama general (generalis) cuando la discusin trata acerca de la
naturaleza o la clasificacin de la accin realizada. Finalmente, la constitucin es traslativa (translatio) cuando el debate se centra en la competencia del tribunal, el momento procesal, la acusacin o la peticin de
pena. Por lo dems, habr que considerar tambin si la causa es simple
o compuesta de varias cuestiones, y si la controversia est en los razonamientos o en algn escrito (procedimiento que le sirve a Cicern para
distinguir lo que Aristteles consider pruebas artsticas y no artsticas) (Ret.I, 2, 1355b35). Cicern examina los argumentos en los escritos siguiendo la clasificacin que ya hemos visto en Hermgoras: conflicto entre la letra y el espritu de la ley (scripta et sententia), conflicto entre
leyes contrarias (ex contrariis legibus), ambigedad (ambiguum), razonamiento por analoga (ratiocinativum) y definicin (definitivum) (I,17).
Una vez examinada la naturaleza de la causa segn los criterios anteriores, Cicern pasa a considerar las partes que debe tener el discurso:
exordio, narracin, particin, confirmacin, refutacin y conclusin. El
exordio es la parte del discurso que prepara al oyente para recibir el discurso. En la narracin el orador presenta el caso y las razones que han

7. El autor de la Retrica a Herenio, como el mismo Cicern en las Partitiones, consideraba que, ms que partes de la oratoria, eran algo que debe poseer el orador. Hay aqu,
pues, una diferencia importante entre el De inventione y las Partitiones.
175
llevado a la controversia. La divisin o particin contribuye a aclarar la

controversia, y para conseguirlo incluye dos partes. La primera es la exposicin de aquello en lo que se est de acuerdo o en desacuerdo con el
adversario; la segunda es la exposicin de los hechos que deben ser probados. La confirmacin es la parte dedicada a dar confianza, autoridad
y fundamento a nuestro discurso por medio de la argumentacin. La refutacin est destinada a socavar los argumentos del adversario y es de
cuatro tipos: la negacin de las premisas, la demostracin de que sus
conclusiones no se derivan de las premisas, la negacin de la validez de
los argumentos y, por ltimo, la presentacin de argumentos ms slidos
que los presentados por el adversario. La conclusin o peroratio tiene tres
partes: resumen, incitacin o indignacin contra el adversario y, por ltimo, compasin hacia el orador. Cicern explica por qu no ha seguido a
Hermgoras considerando la digresin como otra parte del discurso que
debe colocarse entre la refutacin y la conclusin (I,97). Su argumento
es que la digresin tiene que formar parte de la argumentacin y, por tanto, no es necesaria considerarla como una parte independiente.
Contrariamente a lo que ocurre en la Retrica a Herenio, la teora
semitica de Cicern no se encuentra vinculada a las causas conjeturales, sino, como ocurra en la Retrica de Aristteles, a la argumentacin
y, por tanto, es abordada en la parte dedicada a la confirmacin. Esta
perspectiva adelanta ya un tratamiento de la cuestin que es bastante
similar a la del Estagirita. Cicern coincide con Aristteles en que la argumentacin retrica es verosmil o probable (probabilis) y necesaria.
Un argumento es necesario cuando muestra que un hecho no tiene ms
que una explicacin, como en el ejemplo siguiente: Si ha dado luz, yaci con un hombre (cum viro cuncubuit) (I,44). La necesidad de este
tipo de razonamiento se logra por complexin, por enumeracin de los
casos o por conclusin simple. La complexin es un dilema en el que
el contrario es refutado sea cual sea la proposicin que haya admitido;
como en el ejemplo siguiente: Si es un malvado por qu lo tratas? Si
es honesto por qu lo acusas?. En la enumeracin se van examinando y refutando distintas hiptesis, salvo una, que necesariamente ha de
ser aceptada. La conclusin o inferencia simple se produce cuando se
demuestra que alguien no pudo hacer algo porque estaba en otro lugar.
Un argumento es probable cuando se basa en algo que suele ocurrir, que coincide con la opinin ms comn o cuando lo referido tiene semejanza con otra cosa. Por ejemplo, Si es madre, ama a su hijo,
es algo que suele suceder. Que en los infiernos hay penas preparadas
para ser aplicadas a los impos, es una opinin comn. Por ltimo, hay
semejanza en la siguiente afirmacin: As como un lugar sin puerto no
puede ser seguro para las naves, un nimo sin confianza no puede ser
estable para los amigos (I,47).
176
La lectura de estos pasajes pone pronto de manifiesto que, aunque sabemos que en la poca en que Cicern escribi el De inventione no haba
ledo la Retrica, tanto el planteamiento de la cuestin, como la terminologa y los ejemplos, son muy semejantes a los utilizados por Aristteles. Esta similitud persiste cuando Cicern aborda la cuestin de forma
ms pormenorizada. Despus de haber explicado que los argumentos
probables se basan en lo que suele ocurrir, en la opinin comn o en la
semejanza, sin solucin de continuidad nos dice que, en realidad, el argumento probable puede ser de cuatro tipos: signo, creble, prejuzgado
y comparable. Ms all de la coherencia de esta doble clasificacin (a la
que volveremos ms tarde), encontramos que, como en Aristteles, es en
este contexto en el que aparece el signo como punto de partida de una
inferencia que solo puede tener la pretensin de ser verosmil. La definicin de signo es, por tanto, al menos en apariencia, bastante similar a la
que Aristteles nos da en los Analticos.
El signo es lo aprehendido por algn sentido, y significa algo que parece salido de l mismo, pues ocurri antes, o bien ocurre en conexin inmediata
con l, o bien ocurre despus, y, sin embargo, necesita de testimonio y de
confirmacin ms firme; por ejemplo, la sangre, la fuga, la palidez, el polvo
y cosas parecidas a esas (I,48)8.
Como en Aristteles, el signo es el punto de partida de una inferencia que est basada en una relacin causal entre el signo y aquello a lo
que conduce, pero Cicern hace explcitos detalles que en la tradicin
griega a veces quedan ms difuminados. Est, en primer lugar, el carcter
sensible del signo (signum est quod sub sensum aliquem cadit). El signo
no deja de ser una cosa, pero se distingue de las cosas justamente porque significa algo (quiddam significat). Este detalle, aparentemente sin
importancia, ser clave en las definiciones que a partir de Agustn sern
frecuentes en la tradicin cristiana. Otro detalle de inters, tambin sobrentendido en la tradicin griega: la inferencia a partir de signos necesita de testimonios o de pruebas confirmatorias (indiget testimonii et gravioris confirmationis). Los ejemplos parecen sacados de un tratado sobre
la inferencia indicial: la sangre, la fuga, la palidez (del rostro) o el polvo
(en las sandalias) son, respectivamente, indicios de homicidio, de crimen,
de enfermedad o de viaje. Tomados por separado, ninguno de ellos resulta definitivo; de ah que necesiten ser corroborados o arropados por
otros para adquirir verdadera fuerza probatoria.

8. El texto latino dice: Signum est quod sub sensum aliquem cadit et quiddam significat, quod ex ipso profectum videtur, quod aut ante fuerit aut in ipso negotio aut post
sit consecutum et tamen indiget testimonii et gravioris confirmationis, ut cruor, fuga, pallor, pulvis, et quae his sunt similia.
177
El resto de los argumentos probables tiene tambin para nosotros inters. Lo creble es aquello que el oyente llega a creer sin que haya un testigo: No hay nadie que no desee que sus hijos sean sanos y felices. No
hay relacin de causa-efecto, ni se necesita de un testimonio o prueba,
como ocurre con los signos. En cambio, lo prejuzgado es algo que se basa
en el asentimiento, en la autoridad o en el juicio de una o varias personas.
Este gnero puede subdividirse en tres tipos, dependiendo de que se base
en una sancin religiosa (religiosum), en una prctica comn (commune)
o en algn acto especial de aprobacin (adprobatum). El argumento basado en la semejanza (comparable) puede ser para Cicern de tres clases:
imagen (imago), comparacin (conlatio) y ejemplo (exemplum). La imagen demuestra la semejanza de cuerpos o naturalezas (corporum aut naturarum similitudinem); la comparacin o conlatio confronta dos cosas
porque tienen alguna semejanza; el ejemplo consolida o debilita un hecho por la autoridad de alguna persona o la consecuencia de algo.
Como decamos, Cicern no nos aclara suficientemente la relacin
entre la primera y la segunda divisin de los argumentos. Interpretaciones posteriores han intentado clarificar la cuestin tratando de poner de
manifiesto que no solo no existe entre ellas contradiccin alguna, sino
que pueden ser integradas de forma coherente. Este es el caso de la interpretacin que lleva a cabo Mario Victorino (sigloiv)9, uno de los llamados rtores latinos menores10, que nos propone el siguiente esquema:
Probabile
Id quod solet fieri
Id quod in opinione
positum est
Quod habet ad haec

quandam similitudinem
iudicatum
signum credibile religiosum commune
adprobatum
imago conlatio exemplum

9. Vase K.Halm, Rhetores latini minores, Leipzig, Teubner,1863:236,34-40.
10. Mario Victorino fue contemporneo de Agustn de Hipona y africano como l. Segn cuenta l mismo (Confesiones, VIII,2,3-5), Agustn ley sus traducciones de los platnicos y tuvo noticias muy directas de su conversin al critianismo a travs de Simpliciano.
178
Ms all de la coherencia de esta interpretacin, el esquema es la

muestra de un intento de elaborar una perspectiva propia. En la terminologa utilizada por Cicern puede verse la voluntad, probablemente
heredada de los rtores latinos anteriores, de encontrar trminos latinos
para las expresiones utilizadas en la retrica griega. Esta terminologa
nos permite tambin rastrear cmo la retrica romana adapt las ideas
de los griegos. Algunos de los detalles de estos intentos de adaptacin,
en tanto en cuanto afectan a la terminologa semitica, tienen para nosotros especial inters.
No encontramos en Cicern una argumentacin precisa que permita
distinguir, como hace Aristteles, los signos que son autnticas pruebas
(tekmria), de aquellos que no son signos seguros (annimos), una distincin que s encontraremos de forma ms precisa en Quintiliano. Pudiera pensarse que la distincin entre argumentos necesarios y probables
que establece Cicern se corresponde con la que Aristteles establece
entre tekmria, por un lado, y eiks y semeon, por otro. Sin embargo,
un examen detenido no avala totalmente esta hiptesis. Sin duda, algunos de los argumentos necesarios se corresponderan con los tekmria.
As lo avala el ejemplo de la mujer que da a luz. Sin embargo, la subdivisin de los argumentos necesarios pone de manifiesto que Cicern
incluye otros tipos de argumentos en los que ya no intervienen propiamente hablando signos. El paralelismo es mayor cuando nos detenemos
en los subgneros de los argumentos probables tal como estn ordenados por Victorino. Signum, credibile e id quod in opinione positum est
se corresponden, desde luego, con los trminos griegos semeon, eiks11
y ndoxon, respectivamente. Pero la forma en que estn relacionados
es diferente a la que vemos en la Retrica y en los Primeros Analticos.
Signum y credibile mantienen en Cicern la oposicin que ya vimos en
Aristteles; en cambio, lo que es opinin comn (ndoxon), tiene en Cicern un sentido ms restringido y ms acorde con el sentido literal de
la expresin. Como vimos, este subgnero puede dividirse, a su vez, en
una clasificacin que es ajena a la mentalidad aristotlica. En cambio, el
tercer gnero es dividido en tres subgneros que tienen sus precedentes
en la tradicin griega, pero que encontramos tambin en la Retrica a
Herenio (IV,59-62). Sin embargo, Cicern no se molesta demasiado en
explicarlos y tampoco pone ejemplos que pudieran aclararnos las semejanzas y diferencias entre ellos. Es como si no les diera importancia o no
11. Algunos autores, por ejemplo, S.Nez, traductor y comentarista de la versin
castellana del De inventione, piensan que eiks se corresponde con probabile, ms que
con credibile (1997:141, n.92). Si fuera as, las diferencias con el uso aristotlico seran
an mayores porque entonces desaparece la oposicin entre semeon y eiks, que es clara
en Aristteles (An.Pr. II,27,70a10ss.).
179
estuviera muy convencido de su utilidad. De hecho, abandonara estas

distinciones en las obras de madurez.
Para compensar este descuido, su comentador Victorino12, nos propone las equivalencias griegas de los trminos latinos (lo que no deja
de ser significativo, ya que no lo hace en otros casos) y nos da ejemplos de cada uno de los subgneros. La imago, dice Victorino, es el eikn
griego; la conlatio, la parabol y el exemplum, el paradeigma, equivalencias que, como veremos ms adelante, podremos encontrar tambin en
Quintiliano. Para aclararlo nos propone ejemplos tomados de diferentes
pasajes de la Eneida. Como ejemplo de imago nos remite a un pasaje en el
que se describe a Eneas como semejante a un dios en rostro y hombros
(Eneida I,589), lo que vendra justificado por la diferencia de naturaleza entre Eneas y los dioses. La conlatio establece una comparacin entre
cosas que son diversas y para ilustrarla Victorino nos cita el pasaje en que
Virgilio compara la forma con que Neptuno aplaca el mar con el modo
en que un hombre respetado por sus virtudes y mritos aplaca la sedicin
de una turba enfurecida (I,148ss.). El exemplum sirve para animar o desanimar a hacer algo mediante el recurso a un hecho o dicho atribuido a
alguien. Como modelo de coraje que imitar cita el pasaje en que se describe cmo Antnor atraviesa las tierras de Iliria y Liburnia huyendo de los
griegos (I,242); y, como ejemplo de lo que no debe hacerse, el considerar que se est a salvo tras un vallado y unos fosos, cuando hasta las murallas de Troya, construidas por Neptuno, fueron derribadas (IX,144).
Explicaciones como estas no tienen en apariencia mayor importancia.
Estaramos ante consideraciones escolsticas, en ocasiones tergiversadoras, caractersticas de pocas poco imaginativas e innovadoras que terminaran por llevar a la retrica al anquilosamiento del que solo saldra
en pocas no demasiado lejanas gracias a la importancia cobrada por el
lenguaje y la comunicacin. Sin embargo, son indicativas de cmo se va
construyendo una tradicin que explica usos posteriores de los trminos
y que, en definitiva, cristaliza en perspectivas que hacen comprensibles
categoras que hoy utilizamos con profusin. Icono, imagen, paradigma,
parbola, conceptos que han encontrado acomodo entre nosotros, tienen una historia y su conocimiento no es ocioso porque explican sentidos y motivaciones que permiten una comprensin ms profunda de
unas prcticas sin las cuales la comunicacin moderna es inconcebible.
En el tratado de Cicern, las anteriores consideraciones tienen como
objetivo proporcionar al aprendiz de orador los lugares (omnis ex his
locis argumentatio) a los que puede acudir para elaborar discursos bien
construidos que muevan el nimo de sus oyentes. Pero no basta con co
12. Para estas y las siguientes interpretaciones de Victorino vase Halm,1863:1-15.
180
nocer estos tpicos; el orador debe conocer tambin la forma en que

pueden ser presentados para conseguir sus propsitos. De ah que, una
vez expuesta la parte que podramos llamar material de los argumentos,
Cicern aborde la cuestin de la forma. Los argumentos retricos pueden adoptar dos modalidades: la induccin (inductio) y la deduccin
(ratiotinatio) (I,51). A pesar de la similitud en el tratamiento de esta
cuestin con la que ya vimos en Aristteles, pueden observarse algunas
diferencias. En primer lugar, llama de nuevo la atencin que Cicern no
recurra a la terminologa griega y trate de buscar expresiones latinas, lo
que tiene el inconveniente de dejar por el camino algunas distinciones
tiles. No encontraremos, pues, la diferencia que establece Aristteles
entre entimema y silogismo, ni tampoco entre la induccin dialctica
(epagog) y la induccin retrica (paradeigma) (Ret. I,2,1356b1ss.).
Hay que entender, no obstante, que Cicern est refirindose al razonamiento retrico y que, dentro de este contexto, la ratiotinatio es un
razonamiento deductivo complejo semejante al epicherema13, y la inductio un razonamiento basado en la similitud.
Cicern vincula la induccin con Scrates y su discpulo Esquines,
y la define de la siguiente manera:
La induccin es el razonamiento que busca el consenso con aquel que se discute por medio de proposiciones de las que no se puede dudar; y lo hace de
modo que se acepte como probado un hecho dudoso gracias a la semejanza
con aquellas cosas con las que se asiente (I,51).
Despus de poner ejemplos, concluye que la induccin tiene tres partes. La primera consta de una semejanza o ms; la segunda, de aquello
que queremos que se acepte y por cuya causa se ha utilizado la semejanza;
la tercera, la conclusin que, o bien confirma que lo discutido se ha admitido, o bien muestra qu consecuencia se obtiene de ello (I,54).
Cicern atribuye el desarrollo de la deduccin a Aristteles, Teofrasto y los peripatticos en general (I,61), aunque su definicin se refiere al razonamiento retrico, que es definido de la siguiente manera:
13. Quintiliano dice expresamente (V,10,6) que Cicern traduce por ratiotinatio la
expresin griega epicherema. Por lo dems, hay que hacer notar que Aristteles solo utiliza el trmino epicherema, en los Tpicos, definindolo como silogismo dialctico, por
oposicin al filosofema o razonamiento demostrativo, al sofisma o razonamiento erstico
y al razonamiento dialctico de contradiccin (Top. VIII,11,162a16). En cambio Cicern, y as se ha hecho tambin posteriormente, lo entiende como el razonamiento retrico que posee una forma ms compleja que la del entimema porque trata de probar una
o varias de las premisas de las que parte. El ejemplo propuesto por Cicern es elocuente:
se trata de ilustrar las cinco partes de las que, como veremos, consta la ratiotinatio, lo que
hace de ella un razonamiento muy extenso y complejo (I,58-59).
181
La deduccin (ratiocinatio) es el razonamiento que extrae de la cosa misma

algo probable que, una vez expuesto y conocido por s mismo, se confirma por su fuerza y razn (I,57).
Aunque algunos han considerado que la deduccin consta de tres partes, l se decanta por la opinin de aquellos que sostienen que esas
partes son cinco: proposicin, razn de la aprobacin de la proposicin,
suposicin (adsumptio), razn de la aprobacin de la suposicin y conclusin. Al finalizar su exposicin de la argumentacin, Cicern advierte
que la argumentacin filosfica presenta otras dificultades, pero ese tratamiento ms detallado no es parte de la oratoria (I,77).
La problemtica semitica abordada desde el punto de vista retrico solo vuelve a plantearla Cicern en uno de sus tratados de madurez,
las Particiones oratorias. Escrito entre el54 y el44 a.C., se trata de un
tratado breve, en forma de dilogo en el que Cicern trata de explicar
a su hijo Marco Cicern los aspectos fundamentales de la oratoria agrupndolos en tres temas fundamentales: los recursos del orador (vis oratorum), el discurso (oratio) y la bsqueda o investigacin (quaestio). El
planteamiento es, pues, muy distinto del De inventione y la terminologa, plenamente latinizada, aparece ya bastante distanciada de la utilizada por los griegos.
En este tratado, Cicern aborda la cuestin de los lugares (loci) en los
que es posible encontrar los argumentos recuperando la distincin aristotlica que los clasifica en dos gneros: las pruebas externas al arte propiamente dicho (technoi, llamadas por Cicern sine arte), como son los
testimonios, y las propias del arte (ntechnoi o insita), como son la definicin, las diferencias y las semejanzas, etc. (Part.5-7). En cualquier caso, el
lugar de los signos es, como en el De inventione, el estado de causa conjetural; pero tanto el tratamiento como la terminologa difieren notablemente del tratado de juventud.
La conjetura puede basarse en dos tipos de argumentos: aquellos que
utilizan cosas o hechos verosmiles (verisimilia) y los que utilizan las propiedades, marcas o signos de las cosas mismas (in propriis rerum notis posita) (34). Lo verosmil es lo que suele ocurrir (quod plerumque ita fiat),
como La adolescencia es proclive a la libido. Los argumentos basados
en las propiedades de las cosas son aquellos que se fundamentan en lo
que nunca ocurre de otra forma y, por tanto, permiten tener certeza (quod
nunquam aliter fit certumque declarat), como, por ejemplo, el humo con
respecto al fuego. Si tenemos en cuenta tanto la definicin como la explicacin, lo verosmil puede ser asimilado al eiks griego, mientras que
las propiedades de la cosas parecen referirse a los tekmria. El pasaje es,
sin embargo, confuso. Ms adelante (39) Cicern afirma que hay otro
gnero de argumento: aquel que se extrae de los vestigios de los hechos
182
(ex facti vestigii). Son ejemplos de este tipo un arma arrojadiza, la sangre,
un clamor, un titubeo, el cambio de color, un discurso incoherente, el temor, o cualquiera otra cosa percibida por los sentidos (aliquid quod sensu
percipi possit). Tanto los ejemplos como la descripcin final nos remiten
de forma indudable al signum tal como est definido y ejemplificado en
el De inventione. Estaramos, por tanto, ante unas relaciones muy semejantes a las que establece Aristteles entre eiks, tekmria y semeon. Sin
embargo, tal como est expuesto, el pasaje no deja de ser confuso. Despus de haber definido lo que parece ser un tercer gnero de argumentos,
sin solucin de continuidad, Cicern comenta que los verosmiles individuales son tiles para persuadir bien por su propia fuerza o bien, si esa
fuerza es exigua, si se los presenta agrupados. Y aade: En los verosmiles se encuentran en ocasiones caractersticas ciertas y propias de las cosas
(in his verisimilibus insunt nonnumquam etiam certae et propriae notae)
(40), comentario que viene a desdibujar las diferencias establecidas entre
los dos primeros gneros. El prrafo que viene a continuacin no contribuye a aclarar las cosas. Cicern se refiere a que el ejemplo, la semejanza entre las cosas y las fbulas, incluso aquellas que narran algo increble,
son buenos procedimientos para producir verosimilitud.
La cuestin no vuelve a ser tratada si exceptuamos un breve pasaje en
el que reitera la eficacia persuasiva de cualquier signo de lo ya ocurrido
y de aquellas cosas que son como vestigios impresos de los hechos (quaedam signa praeteriti et quasi impressa facti vestigia) (114). Cicern parece
haber perdido el inters por abordar estos lugares de forma ms precisa.
3.3. Quintiliano: la oratoria y su funcin educativa
El tercero de los tres grandes tratados romanos de retrica, la Institutio oratoria de Quintiliano, aparece un siglo ms tarde que los otros dos
grandes tratados a los que nos hemos venido refiriendo; es decir, entre
los aos93 y95 d.C., al final de la vida de su autor, muerto probablemente en el96. Tanto el contexto poltico y social como el desarrollo
mismo del arte retrico han sufrido cambios notables. Desde el punto
de vista poltico, la proclamacin de Augusto como emperador inaugura
una nueva poca en el que la lucha por el poder se desarrolla en un escenario que es ajeno al discurso poltico, al menos como lo fue durante
la Repblica. Desde el punto de vista del desarrollo de la retrica, se conocen y han podido asimilarse las doctrinas de la tradicin griega y romana. Su papel es, por tanto, diferente. Las disputas entre filsofos y
rtores se decantan decididamente a favor de estos ltimos, lo que supone, en primer lugar, una defensa de su derecho a ocuparse de las cuestiones infinitas, aquellas cuestiones de carcter universal ms propias
del filsofo. Esta ampliacin de los lmites de la retrica no se queda ah.
183
Se pretende, adems, que la competencia de la retrica en relacin con

las cuestiones filosficas sea an mayor. El tratado de Quintiliano tiene
como objetivo inmediato el de la formacin ideal del bonus orator, el
orador perfecto. Pero esa perfeccin no sera tal si no incluyera los principios de una recta actuacin. El buen orador ha de ser un hombre honesto y la virtud ha de ser conocida por el estudio de la filosofa. Este impulso tico (de clara inspiracin estoica) se proyecta en una pretensin
an ms ambiciosa. La formacin del buen orador es la culminacin de
un proceso educativo que comienza durante la infancia en el hogar, pasa
por la formacin lingstica que lleva a cabo el gramtico y termina en
la formacin oratoria. El gran objetivo de la retrica deba ser, pues, la
formacin del hombre integral. De ah que Quintiliano, ya en el primer
captulo de su obra, se dedique a exponer un proyecto educativo de gran
calado: el de la educacin de un ciudadano culto que no solo se expresa
correctamente, sino que es un modelo de comportamiento virtuoso. Su
tratado es, pues, algo ms que un manual del arte retrica. Esta perspectiva, derivada por lo dems de un prolongado ejercicio de la enseanza,
hace de Quintiliano un pedagogo singular. No puede ser considerado un
reformador del currculo, cuestin en la que es ms bien conservador,
pero esto no obsta para que, como opina Kennedy (1972:491), deba ser
considerado como una importante figura de la historia de la educacin.
Una concepcin tan amplia de la retrica tiende de forma natural
a ampliar sus horizontes en campos afines. La Institutio no solo aborda cuestiones que la retrica puede compartir con la potica, entre las
que estaran toda la teora de los tropos y las figuras, la buena escritura,
el estilo, la imitacin, la risa14; sino que en algn momento es tambin
una manual de crtica literaria y de historia de la literatura. En este sentido, el captulo1 del libro X, que puede considerarse como un tratado
independiente, es una breve historia comparada de escritores griegos y
latinos que el orador debe leer y sobre los que Quintiliano hace breves
pero acertados juicios.
La estructura del extenso tratado de Quintiliano es, consecuentemente, muy diferente de la que encontramos en los tratados anteriores.
Con todo, su ncleo central es un desarrollo de las cinco partes cannicas de la retrica en el que la perspectiva aristotlica se hace compatible
con las aportaciones de Hermgoras y las de los rtores latinos. Quintiliano mantiene la clasificacin de los tres gneros del discurso, por ms
que las condiciones histricas y su profesin de abogado le lleven a un
desarrollo especialmente adaptado al discurso jurdico. Resulta, por tanto, natural que la perspectiva aristotlica, como ya veamos en De inven 14. La notable reflexin sobre esta cuestin podemos encontrarla en el captulo3
del libro VI.
184
tione ciceroniana, aparezca enriquecida con la teora del status causae y

con la distincin de las cuestiones infinitas (tesis) y las finitas (hiptesis).
El tratamiento de las cuestiones estrictamente semiticas parece ms
prximo a Aristteles que el de sus antecesores latinos. Su lugar no est
ya tan ligado al de la causa conjetural sino al uso de las pruebas en la demostracin. Consecuentemente, Quintiliano presenta la cuestin distinguiendo, como hiciera Aristteles, entre las pruebas artificiales (ntech
noi) y las no artificiales (technoi) (V,1,1). Estas ltimas tienen que ver,
como ya sabemos, con la instruccin de la causa: sentencias judiciales
anteriores, rumores, torturas, documentos pblicos, juramentos y testimonios. Las pruebas artificiales o propias del arte son aquellas que ha
de elaborar el orador mismo para convencer (V,8,1). Todas ellas tienen
como objetivo la demostracin, aunque esta no siempre pueda ser igualmente rigurosa. Hay pruebas que son necesarias, ya que no admiten contradiccin, otras son simplemente crebles (credibiles) y otras no contradictorias (non repugnantes) (V,8,7). Por lo dems, en cuanto a su forma,
Quintiliano tiende a concebir el argumento demostrativo como una inferencia condicional que l reduce a cuatro tipos. Si tenemos en cuenta
los ejemplos que nos propone, estos cuatro tipos se podran formalizar
del modo siguiente: i) p q; ii) p q; iii) p q; iv) p q15. Este
planteamiento, por ms que sea insuficiente, condicionar todo el tratamiento posterior de las pruebas y, en especial, su reflexin en torno al
signo que, en lnea con la tradicin griega, es considerado como el punto
de partida de una inferencia que permite llegar a conclusiones de diverso grado de certeza.
Las pruebas artificiales son de tres tipos: signos, argumentos y ejemplos (V,9,1). Quintiliano afirma expresamente que no ignora que los
signos han sido considerados parte de los argumentos (como ocurre en
De inventione), pero tiene dos buenas razones para discrepar (V,9,1).
La primera es que se trata de pruebas muy cercanas a las no artificiales,
en lo que tiene, sin duda, razn. Las manchas de sangre, un grito, un
cardenal u otros signos parecidos, son medios de prueba que, como un
escrito, un rumor o un testigo no son el resultado de la elaboracin del
orador, sino que aparecen en la instruccin de la causa. La segunda razn es que, en el caso de que el signo conduzca a una conclusin segura,
es decir, no suscite duda alguna, no hay controversia propiamente dicha
y, por tanto, no es necesaria la argumentacin.
15. Vase Manetti (1987:220-221). Los ejemplos de Quintiliano son los siguientes:
i) Es de da, no es de noche; ii) El sol ilumina la tierra, entonces es de da; iii) No
es de noche, luego es de da; iv) No est dotado de razn, luego no es hombre. Como
puede verse, si no se realiza una interpretacin estrictamente formal, i) y iii) son en realidad tautologas que podran formalizarse as: i) p p; iii) p p.
185
Esta segunda razn da pie a una clasificacin de los signos que ya

nos resulta familiar. Hay una clase de signos, que, dice el mismo Quintiliano, los griegos llaman tekmria. Estos signos son necesarios: vinculan
acontecimientos que no pueden ser de otra manera. Por ser necesarios,
son irrefutables y, por tanto, no dan lugar a controversia alguna. Como
ya ha dicho ms arriba, en sentido estricto, no cabe considerarlos como
objetos de la normativa del arte retrica. La divisin de este gnero de
signos se basa en un criterio temporal: los hechos a los que se refiere
el signo han ocurrido, o no han ocurrido, necesariamente en el presente,
en el pasado o en el futuro, lo que, en definitiva, podra interpretarse, segn ha hecho Eco (1990:57), como signos que permiten hacer un diagnstico (pasado) o un pronstico (futuro). Son ejemplos de los tres tipos
los siguientes: si una mujer ha dado a luz, ha debido tener trato en el pasado con un hombre; hay oleaje si hay vendaval (presente); si ha recibido una herida en el corazn, morir (futuro) (V,9,3-5). Puede advertirse
en todo caso que los dos ltimos ejemplos son semejantes y que la distincin que establece Quintiliano es meramente accidental. Quintiliano
aprovecha para poner de manifiesto que no siempre las condicionales a
que dan lugar los signos necesarios pueden invertirse (en la terminologa moderna, son bicondicionales), barruntando algo que resulta fundamental desde el punto de vista probatorio: que la relacin entre causa y
efecto unas veces es necesaria, mientras que en otros casos la causa solo
es razn suficiente del efecto. As puede invertirse una condicional como
la siguiente: si vive, respira; si respira, vive. En cambio, no puede hacerse en otros casos como los siguientes: puede haber olas sin viento; una
mujer puede haber tenido relaciones sexuales con un hombre y no haber
dado a luz; alguien ha muerto y no tiene una herida en el corazn. Igualmente podran ejemplificarse los casos negativos (V,9,6-7).
Pero hay otros signos que no son necesarios, a los que los griegos
llamaron eikta. No producen por s mismos una prueba irrefutable que
elimine toda duda; sin embargo, son muy tiles porque, unidos a otros
signos, adquieren una gran importancia para probar los hechos. En esos
casos estamos ante el signum o semion, a los que algunos autores denominan indicio (indicium) o vestigio (vestigium) (V,9,9), signos que
permiten el conocimiento de otra cosa (per quod alia res intelligitur). Si
observamos que hay sangre, podemos inferir que ha habido un asesinato, pero no es seguro. Alguien puede estar manchado de sangre porque
ha hecho un sacrificio o ha tenido una hemorragia nasal. Quintiliano es
consciente de que dentro de esta categora habra que incluir signos (signos dbiles) (Eco,1990:44) de los que Aristteles dice que no tienen
un nombre especfico) que dan lugar a grados muy diversos de certeza. Es ms, parece decirnos que el mismo concepto de signo se debilita.
Para argumentarlo, Quintiliano recurre a un ejemplo que ha tomado de
186
Hermgoras. Si mantenemos que es un signo que Atalanta no es virgen

porque anda vagando por los bosques en compaa de jvenes, tendremosque aceptar que hay signo siempre que es posible inferir algo de un
hecho (V,9,12). As podemos encontrarnos casos tan diferentes como
los siguientes: si un muchacho ha sacado los ojos a unas codornices manifiesta un actitud cruel que se pondr de manifiesto tambin en su edad
adulta; una actitud demaggica puede ser indicativa de la intencin de
acceder a la realeza; la depilacin, la forma de andar y otras actitudes
gestuales pueden dar motivos para pensar en la naturaleza poco varonil de un hombre. Lo mismo cabra decir de todos aquellos hechos que
sirven para pronosticar el tiempo, como el color rojo de la luna (que se
considera signo de viento) o el canto de la corneja (que anuncia la lluvia)
(V,9,13ss.). A pesar de que la cuestin es compleja y podra ser motivo
para un desarrollo ms amplio que permitiera distinguir unos casos de
otros, Quintiliano no profundiza ms en la cuestin.
Si analizamos detenidamente las reflexiones que Quintiliano hace en
este captulo especialmente dedicado a los signos, encontraremos que,
aunque aparentemente sigue el planteamiento aristotlico, del que toma
incluso la terminologa, no acaban de aclararse algunas cuestiones clave.
En primer lugar, hay una ambigua identificacin entre la verosimilitud
de los eikta y las inferencias sgnicas, eliminado as la distincin que estableciera Aristteles (An.Pr. II27,70a3). De alguna manera, su intencin de oponer los signos necesarios (tekmria), que propiamente no seran objeto de la retrica, y los signos dbiles, que solo hacen verosmil
nuestra exposicin de los hechos, termina por identificar un gnero (el
de los eikta) con una especie (la del signo dbil). Sin embargo, si seguimos leyendo los captulos dedicados a los argumentos y a los ejemplos,
pueden apreciarse algunas matizaciones que ponen de manifiesto que es
posible que Quintiliano no identificara ambas categoras.
El captulo9 del libro V est dedicado a los argumentos o pruebas
demostrativas que utiliza la retrica. Podra esperarse que la exposicin de Quintiliano tratara de establecer las diferencias formales entre
los distintos tipos de argumentos o razonamientos que puede utilizar el
orador. Sin embargo, no es as. El captulo comienza distinguiendo tres
tipos de argumentos utilizando la terminologa griega que les da nombre: entimema, epiquerema y apodeixis. Aade Quintiliano que, si bien
se ha tratado de establecer algunas diferencias entre ellos, todos conducen ms o menos a lo mismo (V,10,1). Hay algunos intentos de establecer estas diferencias examinando las posiciones de diversos autores, pero
lo cierto es que finalmente nada es aclarado al respecto. El resto del extenso captulo est destinado a volver a revisar qu tipo de certeza puede
conseguirse y los loci a los que puede recurrir el orador para elaborar sus
argumentos. El desinters por las cuestiones lgicas es, sin duda, clamo187
roso, y en ello Quintiliano no hace sino dejarse llevar por esa aversin
que los romanos tuvieron siempre hacia esas cuestiones.
La revisin del grado de certeza le permite a Quintiliano volver a insistir en que no es posible probar nada si no se parte de algo que se admite como cierto. Es necesario, por tanto, que en todo litigio haya algo
que no necesite demostracin porque es aceptado por todas las partes. En
este sentido, el signo indicial, en cuanto que es algo que se percibe por
medio de los sentidos (V,10,12), es un procedimiento de prueba muy
til. De igual manera, son tambin puntos de partida de la argumentacin
retrica lo que est establecido por las leyes y aquello que forma parte de
las costumbres de un pueblo. El orador que quiera utilizar adecuadamente los argumentos tendr que conocer bien la importancia y la naturaleza
de las cosas y qu tipo de efectos puede conseguir. En este sentido tendr que recurrir a todo lo que se considere verosmil (eikta, credibilia)
(V,10,15). Ahora bien, debe saber que hay tres tipos de verosmiles. El
primero es muy fuerte (firmissimum), porque es algo que sucede muy generalmente (quia fere accidit); como, por ejemplo, que los padres amen a
sus hijos. El segundo, es aquello que es muy probable (velut propensius),
como, por ejemplo, que viva maana quien hoy goza de buena salud. El
tercero, lo que no es contradictorio (non repugnans), por ejemplo, que el
hurto en una casa lo haya hecho quien en ella ha estado y no quien no estuvo (V,10,16). Los argumentos del orador debern tener en cuenta cul
es la fortaleza de las pruebas que utiliza.
Este tratamiento nos permite apreciar que Quintiliano es consciente de que el concepto de verosmil o creble es ms amplio que el de los
signos. De hecho, los tres ejemplos que pone para ilustrar los tres gneros de eikta no son tanto signos como creencias que la gente comparte. Este tipo de premisa difiere claramente de las que como veamos
en V,10,12 proporcionan los signos indiciales, que son cualidades de
las cosas que pueden observarse por medio de los sentidos. De alguna
manera, aunque no lo cite, Quintiliano est reproduciendo la distincin
que Cicern estableciera en las Partitiones, entre verisimilia y propriae
rerum notae. Este planteamiento permite distinguir claramente, como en
Aristteles, los eikta, los tekmria (de los que en estos pasajes no se habla porque, como haba dicho anteriormente, no proporcionan propiamente argumentos retricos) y los semea.
Sin duda alguna estas aclaraciones no solucionan el problema de la
distincin de los grados de certeza y su vinculacin con las inferencias
sgnicas y los diversos tipos de signos. El planteamiento de Quintiliano
es, ms que lgico, epistemolgico y desde este punto de vista tampoco
poda ser satisfactorio. Como ha sealado Eco (1990:58), actualmente,
la epistemologa, la lgica inductiva y la probabilidad permiten evaluar
los distintos grados de fuerza epistemolgica de las pruebas; pero Quin188
tiliano no contaba con estas herramientas. Sucede, adems, que gran parte de las pruebas retricas son inferencias que se basan en convenciones
y opiniones difundidas, de lo que es buen ejemplo el de Atalanta paseando por los bosques con jvenes. Pero, como l mismo parece entrever
en el captulo IX, lo que en determinada comunidad cultural resulta verosmil, no tiene por qu serlo en otra.
En otro orden de cosas, Quintiliano incluye en este captulo una distincin que no renunciamos a sealar. Al tiempo que trata de explicar
la diferencia entre los distintos tipos de argumentos, aprovecha para definir tambin este trmino (argumentum) que, como en las lenguas romances, puede adquirir varios sentidos. El sentido en que est usado en
ese contexto es el de razonamiento (ratio) que presenta una prueba, por
la cual se infiere o colige (colligitur) una cosa cierta de otra, o algo que
es indudable por lo que est fuera de toda duda (V,10,11). Pero se llaman tambin argumentos, dice Quintiliano, a las narraciones (fabulae)
compuestas para ser representadas en la escena y, de forma ms amplia,
a toda materia destinada a un tratamiento por escrito. No hay que extraarse, por tanto de que tambin la utilicen los pintores, los escultores
y los poetas; incluso que se haya vulgarizado para referirse a una obra
ms compleja de lo usual (V,10,9-10).
En el captulo11 del mismo libro, aborda Quintiliano la cuestin
de los ejemplos, lo que de nuevo es ocasin para tratar de trasladar al
latn los conceptos utilizados por los griegos. Los griegos, dice, utilizan
el trmino paradeigma en un sentido general para referirse a la yuxtaposicin de cosas similares y, en un sentido ms restringido, para las
semejanzas que se apoyan en algn hecho histrico. Los autores latinos han preferido el trmino similitudo para traducir el griego parabol,
para referirse al primero de los sentidos citados, y el de exemplum para
el segundo. En cualquier caso, para ser comprendido ms fcilmente, l
propone utilizar el trmino paradeigma y su traduccin latina, exemplum, en el sentido ms general al que aludamos antes (V,11,1). No
teme entrar en una cierta contradiccin con Cicern que, como vimos
ms arriba, utiliza el trmino conlatio (que traduce el griego parabol)
distinguindolo del ejemplo (paradeigma), que, como en Aristteles, es
el nombre que recibe la induccin retrica, por oposicin al entimema
(epicherema para Cicern), que es el silogismo retrico (V,11,3). Advierte Quintiliano que el espectro de la semejanza es muy amplio. Una
especie de este gnero es, como en Cicern, la imago, que los griegos
llaman eikn, en la que se expresa la imagen de las cosas o las personas
como en el siguiente ejemplo: Por qu tuerces esa cara como un viejo
con las piernas vendadas? (V,11,24). Comenta tambin ms adelante
que algunos distinguen sin razn la analoga del smil, cuando en realidad es una de sus especies (V,11,34). La analoga griega es, como dice
189
en el libro I,6,4, la proportio latina, y es un criterio de correccin lingstica que permite relacionar algo dudoso con otra cosa parecida que
es, por el contrario, cierta.
No ha seguido, pues, Quintiliano ni a Aristteles ni a Cicern en la
exposicin de su teora de las formas de la argumentacin y, al hacerlo
as, se produce una cierta confusin entre lo que habra que considerar
contenido de la argumentacin (las pruebas) y la forma que pueden adquirir los razonamientos. A cambio nos proporciona un valioso testimonio con respecto a la forma en que se traducen al latn expresiones griegas que formulan conceptos semiticos y lingsticos, retricos y
poticos de enorme importancia en la tradicin posterior. En este sentido quisiramos aludir a una cuestin no siempre comentada. Quintiliano es el primero que utiliza la metfora del texto para referirse al
discurso, algo que los traductores no suelen tener presente. El trmino est usado en un pasaje que se refiere a la composicin y los efectos
de esta en la produccin de determinados estados anmicos. Recuerda
Quintiliano (IX,4,12-13) que los pitagricos tenan la costumbre de
tocar la lira al despertarse para animar los corazones y, al retirarse a
dormir, para pacificar sus almas. Su reflexin es que si los ritmos y las
tonalidades de la msica interpretada por la lira poseen esa fuerza, la
de las palabras puede ser an mayor. De ah la importancia de la composicin y el cuidado con el que hay que abordarla. Distintas palabras,
dice Quintiliano, pueden expresar el mismo sentido, pero la fuerza del
discurso depende o bien de las palabras que se unen en lo tejido (texto)
o compuesto, o bien del final de la frase. El texto latino dice as: quod
si numeris ac modis inest quaedam tacita vis, in oratione ea vehementissima, quantumque interest, sensus idem quibus verbis efferatur, tantum
verba eadem qua compositione vel in textu iungantur vel fine clauduntur (IX,4,12-13)16. Quintiliano no vuelve a utilizar la expresin, pero
el tiempo y la historia harn su trabajo.
4. La semitica mdica
Como decamos en nuestra introduccin, si la cultura latina fue deudora de la griega, en pocos campos es esto tan evidente como en la medicina. Como comenta Lan Entralgo (1978:63), la penetracin de la
16. Como no poda ser de otro modo, la frase ha sido traducida de distintas formas
a las lenguas modernas. Unas traducen la expresin textu (participio de texere) en su sentido ms inmediato de tejido, otras en el sentido de compuesto o construido, pero
creemos que el sentido de la frase es claro: el discurso es un tejido de palabras y su fuerza
depende de cmo estas son unidas, o de cmo se termina un periodo o frase.
190
medicina griega se realiz cuando la medicina domstica romana an

no haba salido de su nivel pretcnico. Tambin los mdicos extranjeros
tuvieron que luchar contra las fuerzas conservadoras y antigriegas de los
tradicionalistas. Sin embargo, esas fuerzas no pudieron impedir que terminaran instalndose en la capital del Lacio mdicos procedentes de lugares diversos del Mediterrneo oriental que adquirieron fama y reconocimiento. Al principio fueron nombres cuasi mticos como Arcgatos
(siglo iii a.C.) y Asclepades de Bitinia (siglo ii a.C.). Despus llegaran
otros como Dioscrides (sigloi d.C.), Sorano o Galeno (sigloii d.C.).
La hostilidad inicial dio paso a una convivencia ms pacfica. Los mdicos, aunque siguieran escribiendo en griego, fueron romanizando su
medicina, y los romanos considerando suya la medicina que los griegos
les haban llevado. Antes de que Galeno llegara a Roma podan encontrarse all representantes de las principales escuelas: la metdica, las de
los enciclopedistas y farmaclogos, los neumticos y los eclcticos (Lan
Entralgo,1978:63-64). Pero por encima de todos ellos sobresaldra un
mdico que se neg a adscribirse a alguna de las escuelas y que se convertira en el punto de referencia que de alguna manera cierra una poca y abre otra nueva: Claudio Galeno.
4.1. Galeno
Abundando en lo que acabamos de decir, no puede afirmarse que Claudio Galeno (o Galeno de Prgamo, como prefieren otros) fuera un romano. No lo fue en ningn sentido. No lo fue por nacimiento, ni por
educacin, ni porque, una vez instalado en Roma, fuera receptivo a la
cultura y lengua romanas. Antes al contrario, en ocasiones no duda en
expresar con duras palabras su amor a la lengua y la cultura griega y su
negativa a escribir para pueblos brbaros (VI51 K; VIII586s. K). Sin
embargo, lo cierto es que su madurez la vivi Galeno vinculado a la sociedad y la corte romana de Marco Aurelio y sus sucesores. Nacido en
Prgamo de una familia que hoy consideraramos burguesa, lleg por
primera vez a Roma cuando ya era un joven y brillante mdico de unos
treinta y dos aos (en162 d.C.). Tras una estancia de tres aos, marchara de nuevo a Prgamo, para regresar una vez que fuera llamado por los
emperadores Marco Aurelio y Lucio Vero y, posteriormente, nombrado mdico de Cmodo, el hijo del primero, en169. All permanecera,
al parecer, hasta su muerte, ocurrida segn V.Nutton (1995) entre el
ao210 y el21617. Heredero de la tradicin hipocrtica, a la que enriqueci con otras teoras mdicas y filosficas, Galeno ha ejercido du-
17. Otros autores sitan la muerte de Galeno en los comienzos del sigloiii.
191
rante quince siglos una influencia sin igual gracias a que goz del fervor
de sus colegas bizantinos, rabes y europeos hasta casi el sigloxviii.
La obra de Galeno, que conocemos fundamentalmente por los datos
que l mismo nos aporta18, es ingente y no se reduce a la medicina. Sus
intereses incluyen la filosofa, la retrica y el lenguaje. Eso dio lugar a un
conjunto de varios centenares de tratados de los que solo nos han llegado
algunos debido, entre otras razones, a la prdida que supuso el incendio
del Templo de la Paz de Roma, ocurrido en192, en el que estaban depositados. Lo que conocemos del pensamiento de Galeno es, pues, un conjunto ms que sistemtico, enciclopdico (Garca Ballester,1972:18ss.)
en el que pueden distinguirse cuatro elementos fundamentales: la tradicin hipocrtica, el pensamiento filosfico de Platn, Aristteles y Posidonio, los conocimientos mdicos de diversa procedencia que fue acumulando durante sus aos de formacin (Prgamo, Esmirna, Corinto,
Alejandra y Roma), y sus propios hallazgos en la investigacin y la prctica de la medicina.
La sntesis que Galeno llev a cabo con estos diversos elementos,
como no poda ser de otra manera, fue modificndose a lo largo de su
vida; pero hay una actitud fundamentalmente invariable que orient
su concepcin de la medicina y su prctica profesional: el mdico no es
nicamente el depositario de un saber prctico que tiene como finalidad aliviar y, si puede, curar las enfermedades de sus pacientes. Ese tipo
de mdico, al que l desprecia, es un mero dispensador de frmacos
(pharmakus o pharmakopoles). El mejor mdico es tambin filsofo19,
es decir, un iatrs, no un mero technites (I61 K; XI,823 K), un hombre
cultivado (pepaideumnos) que posee un saber de carcter general comparable no ya al de otras artes intelectuales, sino al de la filosofa, la lgica, la geometra, la aritmtica y la astronoma20. Por eso no se cansar
de repetir que el mdico debe abarcar, adems de los conocimientos ca 18. Galeno proporciona una importante informacin sobre sus obras en Sobre mis libros (XIX,8-48 K), una bibliografa razonada que, aunque no alude a algunos tratados de
los que no deba tener copia ni tampoco, lgicamente, a las que escribi posteriormente a su
composicin (alrededor del ao178), nos da datos sobre obras que han llegado hasta nosotros y tambin sobre otras que se han perdido. Son tambin muy interesantes las indicaciones que nos da en Sobre el orden de mis libros (XIX49-61 K), en que trata de orientarnos
acerca del orden en el que deban ser ledos. El ltimo tratado del que tenemos noticia, Sobre mis propias opiniones (un tratado que ha tenido que ser reconstruido recurriendo a distintas fuentes), resulta tambin de una gran utilidad para conocer el pensamiento de Galeno.
19. Este es el ttulo de uno de los varios tratados en los que Galeno expuso sus ideas
al respecto. Este tratado est incluido en el vol. I, 53-63, de la edicin de su obra que llev a cabo C.G.Khn, la cual, a pesar de las crticas recibidas, sigue siendo la referencia
ms utilizada. As lo haremos tambin nosotros.
20. Exhortacin a la medicina (Protrepticus), I,39 K.Sobre esta cuestin vase Vegetti,1981.
192
ractersticos de su arte, las tres partes de la filosofa: la fsica, la lgica y

la tica (I61-62 K). Esta concepcin del mdico ideal, que no duda en
proclamar que encarna l mismo, supone una redefinicin de la medicina y, al mismo tiempo, de la filosofa. Aunque en no pocos lugares Galeno parece definir la naturaleza de la medicina tal como lo hace Aristteles en su Metafsica (981a), como el saber propio del arte, es decir, un
conocimiento basado en la experiencia pero fundado en el conocimiento
de las causas, en otros momentos no duda, como hemos dicho, en considerarlo una epistme. Tanto es as que M.Isnardi (1961) ha mantenido
que lo que realmente defiende Galeno es una inversin de las relaciones
entre filosofa y medicina. La filosofa es privada de su valor universal
y convertida en una especie de tchne terica que depende de las reglas
tcnicas de la lgica o de la tica, mientras que la medicina adquiere el
rango de autntica ciencia. Sea como fuere, lo cierto es que Galeno est
convencido de que la medicina es un saber experto que puede aspirar a
la certeza de la epistme, tal como queda expresado en la Exhortacin a la
medicina y Que el mejor mdico es tambin filsofo.
Como decamos ms arriba, desde el punto de vista filosfico, Galeno fue influenciado sobre todo por Platn, Aristteles y, en menor medida, por Posidonio. Pero para justificar sus argumentos sobre la consideracin de la medicina como un saber epistemolgicamente fundado se
apoy sobre todo en la lgica, la gnoseologa y la epistemologa de Aristteles. Galeno fue muy consciente de que, para alcanzar el estatuto de
saber cientfico, la medicina tena que armonizar los elementos tericos
y los datos de la observacin emprica. Por lo que podemos leer hoy en
sus tratados, hubo momentos en que estuvo convencido de que esta armonizacin era posible, fundamentalmente porque concibi la esperanza de que era posible utilizar inferencias seguras que haban de permitir
al mdico diagnosticar y pronosticar con certeza, para poder elaborar las
indicaciones teraputicas que haban de curar a sus enfermos. En otros,
sin embargo, fue consciente de las dificultades de tal empeo. Sea como
fuere, siempre estuvo convencido de que solo con una slida base cientfica acerca de la naturaleza del hombre, el uso adecuado de la lgica y
un slido anclaje en la observacin de los pacientes y sus enfermedades,
podra conseguir un saber que mereciera ser considerado cientfico.
El planteamiento terico de Galeno parte del principio de que para
poder sanar al enfermo es necesario conocer la naturaleza (phsis) del
hombre, que, por lo dems, forma parte de la naturaleza entera. Galeno piensa que la anatoma de una determinada especie animal no hace
ms que manifestar el lgos de la naturaleza de esa especie (Lan Entralgo,1982b:31). La enfermedad es un desorden, un desequilibrio, que
sufre la naturaleza (VII47 K) que, para que el enfermo sane, ha de ser
restituido. La enfermedad (nsos) es, pues, un estado ms o menos du193
radero (dithesis), que afecta al individuo y que, a pesar de las peculiaridades que puede presentar en cada uno de ellos en funcin de su propia
naturaleza y de las circunstancias de su existencia concreta, tiene una caracterizacin general que es necesario conocer y organizar segn el procedimiento aristotlico de los gneros y las especies. Por lo dems, el desorden morboso no es un acontecimiento azaroso: tiene unas causas que
es necesario conocer. Este ser, por tanto, uno de los objetivos del diagnstico. Pero, adems, la enfermedad est localizada en alguna parte del
organismo21, por lo que el conocimiento anatmico y fisiolgico resulta
fundamental para hacer un buen diagnstico y, en definitiva, para poder
curar la enfermedad. Este objetivo exige el conocimiento de tcnicas teraputicas (diettico-higinicas, farmacolgicas, quirrgicas) que deben
basarse tambin en un conocimiento cientfico. Saber armonizar este conocimiento terico con la observacin concreta de cmo la enfermedad
se presenta en el paciente deba ser el gran objetivo del mdico-filsofo.
Se ha dicho que el mtodo de Galeno fue esencialmente esencialista y deductivo (Garca Ballester,1972:120ss.), basndose para ello en
el hecho de que, tanto a la hora de diagnosticar como cuando es necesario explicar la naturaleza de la enfermedad detectada, se basa en una
serie de principios que no se ocupa de verificar. Pero esta crtica parece
excesivamente rigurosa. Hay que admitir que su concepcin de la naturaleza humana es esencialista, pero, como veremos ms adelante, a la
hora de diagnosticar, Galeno no se comporta de manera muy diferente al cientfico que interpreta desde la teora los fenmenos que observa. Esta interpretacin inferencial no es deductiva sino ms bien, como
diramos hoy, abductiva. Por lo dems, si nos atenemos a lo que dice
en sus diversos tratados, sobre todo en aquellos ms directamente relacionados con el diagnstico, parece claro que Galeno fue extraordinariamente consciente de que sus conocimientos tericos tenan que estar respaldados por la experiencia y la observacin. En los intentos de
conciliar una y otra, sus argumentos insisten en que ni se puede adoptar la actitud dogmtica de aquel que solo est dispuesto a obedecer a
sus principios, ni una actitud radicalmente empirista que lo fa todo a la
apariencia de lo que observa. Este tipo de argumentos estn ampliamente desarrollados en la crtica que hace a las escuelas mdicas de su poca
(racionalista, emprica y metdica), a las que dedica expresamente un
tratado: Sobre las escuelas de medicina (I64-105 K). En l manifiesta
su total rechazo a adscribirse a alguna escuela con el argumento de que,
por permanecer fiel a los principios que sostienen, se termina por negar
21. Uno de sus tratados ms importantes ser precisamente Sobre la localizacin de las
enfermedades o De locis affectis (VIII1-452 K), como es conocido entre los especialistas.
194
lo que la observacin y el propio razonamiento pueden describir22. Su

consejo a los principiantes es que primero sean expertos en el arte de la
demostracin y despus juzguen por s mismos las doctrinas de las distintas escuelas. Sin duda, una cosa son las declaraciones de principio y
otra el comportamiento y los resultados prcticos del ejercicio de la medicina. Galeno no pudo escapar a este tipo de contradicciones. Por otra
parte, desde una perspectiva an ms general, tampoco puede olvidarse que una cosa es la pretensin del cientfico y otra el respaldo que la
epistemologa puede otorgar a sus explicaciones. Pero lo cierto es que
su concepcin del diagnstico, momento fundamental de la prctica
mdica, en gran medida respalda el principio terico de que la prctica de
la medicina deba estar orientada por una sabia combinacin de razonamiento (lgos) y prctica (asthesis). Otra cosa es que la medicina y la
ciencia de su tiempo, as como su propia reflexin, le proporcionaran
los principios tericos adecuados.
En trminos generales podra decirse que la forma en que Galeno
concibe el diagnstico no difiere esencialmente de la hipocrtica, aunque una mirada ms detenida haya de admitir que, por una parte, Galeno se benefici de los adelantos anatmicos, fisiolgicos y patolgicos
conseguidos por la medicina posterior a Hipcrates, y, por otra, lleg
a conocer una teora bastante refinada del proceso inferencial necesario
para lograr un diagnstico, un pronstico y una indicacin teraputica
ms adecuados. Pero, ms all de los detalles que pudieran interesar a
los especialistas en historia de la medicina23, nuestro inters ha de centrarse en lo que, como ya ocurriera en la medicina hipocrtica, puede
aportar a la historia de la semitica. Si clarificar los distintos aspectos de
la medicina galnica es una tarea todava ardua a la que le quedan muchas etapas por cubrir, el estudio sistemtico y, en lo posible, exhaustivo,
de los aspectos semiticos de su teora es, desde luego, uno de los aspectos que menos inters ha suscitado hasta el momento. Y, sin embargo,
por lo que sabemos hoy, su obra fue en muchos aspectos determinante. En sus tratados encontraremos la consolidacin de una terminologa
heredada que va cristalizando y adquiriendo un sentido cada vez ms
preciso y que ser transmitida a la posteridad de tal manera que servira para hacer cada vez ms frecuente su uso. Pero, con ser importante,
no fue esta su nica aportacin. Galileo incluy en sus tratados nuevos
trminos que, ms tarde o ms temprano, fueron incorporados tanto al
lxico de la medicina como al de otras disciplinas. Entre los primeros
22. Este mismo tipo de argumento puede leerse al comienzo de su tratado Sobre el
orden de mis libros (XIX51ss. K).
23. Un estudio bastante detallado de concepcin galnica del diagnstico puede verse en Lan Entralgo,1982b:25-34.
195
estaran trminos como semanein, semeon, tekmrion, smptoma, semeosis, endexis, etc. Entre los segundos, el mismo nombre de la disciplina, semeiotikn, y el de otros trminos no tan exitosos como los de
semeiotiko theormatos, tkmarsis o silogistikn semeon.
Para la realizacin de un buen diagnstico, el mdico, segn Galeno,
tiene a su disposicin tres tipos de recursos: la observacin que el mdico
puede hacer del cuerpo del paciente (asthesis), la informacin que sobre
su estado puede darle el mismo paciente (lgos) y el razonamiento (logisms) (Garca Ballester,1995:93ss.). Cmo entiende la primera de ellas
y, sobre todo, cmo describe el proceso, tiene para nosotros el mayor
inters, entre otras razones, porque en ese contexto aparece documentado por primera vez el trmino semitica. En el libro III de su tratado
In Hippocratis librum de officina medici commentarii (XVIII2633 K), a
propsito del necesario conocimiento de las distintas partes del arte, dice
Galeno lo siguiente:
No aprendemos o enseamos o escuchamos por s mismas todas las dems
cosas referidas al arte, sino porque, al final, cada una de ellas resulta til.
Y en primer lugar, es necesario para los que van a practicar bien la medicina, estar ejercitados en la parte diagnstica del arte (diagnostikn meros
tes technes), que los ms jvenes (neteroi) llaman semitica (semeiotikn),
para descubrir con exactitud antes de la teraputica, las diferencias de las
enfermedades en los que las padecen.
Sin embargo, Galeno no suele utilizar con frecuencia el trmino semitica. De hecho, en los tratados que conocemos, solo en otro lugar
encontraremos una expresin semejante, en la que el trmino semitica se utiliza como adjetivo. En sus Comentarios al libro VI de las Epidemias de Hipcrates (XVII1,953 K), Galeno dice lo siguiente:
Igual que acabamos de hacer a modo de ejemplo una exposicin sobre la
observacin semitica (semeiotiko theormatos), as tambin sobre las cosas teraputicas es necesario no pasar por alto ni a la ligera ni sin comprobacin, nada de lo que parece ser insignificante, y hay que confiar en las
fuerzas mencionadas de esta como hemos aprendido en el tratado sobre los
procedimientos teraputicos.
La explicacin de las razones que Galeno tuvo para no usar la expresin con ms frecuencia no pasa de ser una especulacin. Si nos atenemos a la literalidad del primero de los pasajes citados, podemos conjeturar que estamos ante un trmino que, al menos en el contexto de la
medicina, empezaba a utilizarse por algunos, aunque an no estaba generalizado. Sea o no esa la razn, lo cierto es que, entre los tratados de
medicina prximos a esa poca que conocemos, solo en la Introductio
seu Medicus (XIV,689 K), un tratado falsamente atribuido a Galeno,
196
la semitica (semeiotikn) aparece expresamente definida como una de

las partes de la medicina.
Como decamos ms arriba, el procedimiento mediante el cual Galeno lleva a cabo el diagnstico (diagnosis) no es muy diferente al hipocrtico, aunque tanto el avance en el conocimiento mdico (fundamentalmente de la anatoma y la fisiologa) como en los procedimientos lgicos,
lo hagan ms preciso. La disfuncin morbosa se manifiesta a travs de los
sntomas (symptmata) a los que hay que considerar signos (semea)24
que permiten conocer a travs de lo que puede observarse, o bien otros
fenmenos que no pueden observarse, o bien la causa misma de la enfermedad. Sin embargo, no todos los signos tienen la misma naturaleza ni
permiten hacer el mismo tipo de inferencias. Como en la tradicin hipocrtica, Galeno alude frecuentemente a la distincin entre semea y tekmria. Sabedor de que el ltimo trmino no tiene traduccin latina, la
distincin entre los dos tipos de signos va frecuentemente acompaada
de la indicacin de que se trata de una distincin ya usada por Hipcrates, por los mdicos griegos en general e incluso, como ocurre en el libro II de sus comentarios In Hippocratis prognosticon (XVII2,306 K),
por los retricos. Esta distincin terminolgica adquiere, sin embargo,
en Galeno una peculiaridad que no nos habamos encontrado antes y que
tiene para nosotros una gran importancia. Para referirse a la accin de un
signo, es decir, a la significacin, Galeno utiliza frecuentemente el trmino semeosis, una expresin que si en ocasiones pudiera traducirse por
diagnosis o diagnstico (Khn traduce frecuentemente por el latino dignotio), en otras ocasiones tiene como sentido ms preciso el de significacin25. Para distinguir la significacin, en un sentido amplio (semeosis),
de la significacin caracterstica de los tekmria, Galeno utiliza en alguna
ocasin un trmino, tkmarsis, que como tekmrion tambin resulta intraducible al latn y que frecuentemente tampoco se ha traducido a otras
lenguas de forma precisa. En su comentario al libro I In Hippocratis de
acutorum morborum victu I (XV419-420 K) dice Galeno:
Tkmarsis es el conocimiento por medio del signo necesario (estin e di
tekmeriou gnosis). Los antiguos llamaron tekmrion al signo silogstico (sillogistikn semeon).
Este fragmento resulta significativo no solo por el uso de tkmarsis

para referirse al modo propio de significar del tekmrion, sino porque
24. Como comenta Lan Entralgo (1982b:27), en Galeno puede observarse ya esa
fundamental sinonimia entre sntoma y signo que se ha generalizado tanto en el lenguaje
mdico como en el de la vida cotidiana.
25. Vase, por ejemplo, De plenitudine liber, VII555 K.
197
define a este como un sillogistikn semeon, un signo necesario cuya capacidad demostrativa es semejante a la del silogismo. Y es que solo los
tekmria permiten hacer inferencias verdaderamente conclusivas. De
ah que pudiramos traducir tkmarsis por inferencia segura o inferencia necesaria. Las dificultades del mdico para conseguir ese tipo de
razonamiento no siempre pueden obviarse. En uno de sus tratados ms
famosos, De locis affectis, dice Galeno lo siguiente:
Algunos indicios conducen a un diagnstico exacto, como decamos hace
poco respecto de los sntomas que ponen de manifiesto la propiedad de la sustancia afectada. Otros dependen de una conjetura mdica (techniks stokhasms) y por eso su argumentacin es larga, aunque dejemos de lado a los sofistas, como en este caso hemos hecho con Asclepades (VIII18-19 K).
Galeno es consciente de que en la mayora de las ocasiones el diagnstico del mdico no pasa de ser una conjetura tcnica (tekniks stokhasms, stokhastik diagnosis), pero su aspiracin debe ser convertirla en
un diagnstico cientfico (epistemonik diagnosis). La conjetura tcnica
es til y tiene su valor, est entre el conocimiento exacto (akribos te
gnoseos) y la perfecta ignorancia (pantelos agnosas) (VIII14 K), pero
no puede dejar de aspirar a convertirse en una inferencia cientfica. Y
si no puede aspirar de inmediato a la inferencia demostrativa que le facilitan los tekmria, el mdico tiene a su disposicin otros procedimientos
que le permiten tener certeza. A propsito de una afeccin de estmago,
Galeno dice lo siguiente:
En el caso de que nicamente haya una destemplanza en el cuerpo del estmago, con enfriar lo caliente y calentar lo fro conseguirs el alivio inmediato del enfermo. Y tendrs entonces no una simple presuncin de la conjetura mantenida (psil dxa), sino adems la certeza evidente (epistme saphs),
sobre todo si haces una experiencia doble y ves que el paciente mejora con
frmacos y dietas refrescantes y empeora con las que producen calor. O por
el contrario, estas ltimas lo mejoran y se pone peor con las refrescantes
(VIII39 K).
Este tipo de argumentacin pone de manifiesto algo que decamos

ms arriba: si bien es verdad que solo recurriendo a principios tericos
(que no siempre estn bien fundados) es posible hacer una conjetura,
siempre queda el recurso a otras observaciones que permiten confirmar o
negar las conjeturas que antes se haban realizado. El uso de este tipo de
razonamientos pone de manifiesto que los procedimientos inferenciales
que realiza Galileo no son nicamente deductivos.
El procedimiento conjetural de los semea y, cuando es posible, la
inferencia necesaria que proporciona la tkmarsis, no son los nicos pro198
cedimientos inferenciales que el mdico tiene a su disposicin. Frecuentemente tendr que acudir, como ocurre en la retrica, al razonamiento
por analoga. El uso de la analoga en el diagnstico no solo contaba con
el peso de la tradicin mdica y retrica, sino que estaba favorecida por
la observacin diagnstica y por el conocimiento anatmico obtenido
por medio de la viviseccin. Tanto la forma de los rganos como su funcin suscitan comparaciones que no solo a las mentalidades ingenuas,
sino a cualquiera con sentido comn, le resultarn muy verosmiles. As,
por ejemplo, la similitud de los nervios con las cuerdas de la lira hace
verosmil que el comportamiento de unos y otras sea semejante. Si debido a las condiciones ambientales las cuerdas de la lira pueden tensarse
hasta romperse, no puede sorprendernos que con los nervios ocurra lo
mismo. Si todo esto se conoce previamente dice Galeno, no es difcil descubrir si la enfermedad de los que se convulsionan [epilpticos]
es producida por la sequedad (es decir, por falta de sustancia hmeda) o
por exceso de humedad (VIII172 K).
La firmeza de sus convicciones tericas, avaladas como estaban por
el conocimiento de las teoras hipocrticas, platnicas o aristotlicas, as
como su conocimiento de la lgica, la retrica, la anatoma, la fisiologa
y las prcticas teraputicas, explican la seguridad que tena Galeno en
sus diagnsticos. Esa seguridad no solo le lleva a mantener que la medicina ha de ser considerada como una ciencia, sino a proclamarse a s
mismo como el autntico sucesor de Hipcrates.
Sus convicciones sobre la necesidad de que el mdico fuera tambin filsofo le llevaron no solo a la lectura sino al estudio y comentario de numerosas obras de Platn, Aristteles o los estoicos. Escribi
tambin numerosos libros sobre lgica, as como sobre gramtica y retrica. La mayora de ellos se han perdido. Conservamos, sin embargo,
su tratado Sobre los sofismas del lenguaje (XIV582-598 K) en el que
hace breves alusiones a su concepcin de las lenguas. Tratando de demostrar que las modalidades de la ambigedad que estn en la base de
los sofismas son las descritas por Aristteles, Galeno mantiene que los sofismas constituyen vicios del lenguaje y, por tanto, que son contrarios
a su virtud. La virtud de lo que se dice (lxis), como la de cualquier otra
cosa, se encuentra en el desarrollo de aquello que es ms apropiado a
su naturaleza y la naturaleza o funcin para la que el lenguaje o lo que
se dice ha sido creado, es la de significar (semanein) (cap. II, XIV587
K). Este pasaje parece confirmar algo que tambin comenta en el libro I
del tratado Sobre el mtodo teraputico (X,45 K): que el lenguaje existe
por convencin y que no puede hablarse de una relacin natural entre
los nombres y aquellas cosas que son significadas por l. Por lo dems,
Galeno alude tambin a la distincin entre lxis y phon, entre la expresin que significa y los sonidos que no significan nada, por lo que, como
199
veremos ms abajo, el sentido que da a lxis est ms prximo al de los

gramticos alejandrinos que al que le dieron los estoicos26. No obstante, de los ejemplos se desprende tambin que, para Galeno, una palabra (noma) como puede ser kon (perro), significa, pero no de forma
definida y precisa. Es la frase (lgos), que est compuesta por nombres
(aclarando que llama noma no solo a los nombres sino a los verbos y
en general a todo lo que tiene significado [XIX590 K]), la que propiamente significa, unas veces de forma adecuada, otras, por el contrario,
de forma ambigua.
Un anlisis apresurado de lo que llevamos dicho podra inducir a
pensar que, ms all de alguna cuestin de matiz, las teoras semiticas y
lingsticas de Galeno apenas presentan novedades. Pero si las examinamos detenidamente, apreciaremos que resultan de un gran inters. Constataremos entonces cmo ha ido cristalizando una terminologa que no
solo adquiere un sentido preciso en el contexto de la medicina, sino que
fue de ah extrapolada muy probablemente a otros contextos como el de
la lgica o la filosofa medieval y renacentista. Sea como fuere, si tenemos en cuenta no solo el desarrollo del lxico sino tambin la reflexin
que se llev a cabo, al menos en lengua griega, Galeno parece cerrar
un crculo que se abri con la medicina hipocrtica. Es el discurso de la
medicina, ms que el de la dialctica, la retrica o la lgica, el que de
forma ms original desarrolla un vocabulario y, consecuentemente, una
reflexin en torno a los signos y a los modos de significar. La primera
semitica (o semiologa como la llamarn los mdicos posteriormente)
fue la de la medicina. Lo fue ya en los textos fundadores del pensamiento hipocrtico y lo ser en los de Galeno y el posgalenismo. Aunque lo
encontremos tambin en otros tratados de medicina, es en los textos del
mdico de Prgamo donde con una datacin ms precisa (aunque como
una especie de concesin a los jvenes) hallamos el trmino semitica.
En ellos veremos frecuentemente ya utilizado el trmino semeosis en el
sentido general de significacin y no tanto en el sentido ms restringido
de inferencia sgnica, por ms que el primero no excluya el segundo.
A Galeno le debemos tambin el novedoso uso de un trmino que no ha
tenido xito, tkmarsis, pero probablemente porque el latn (la lingua
franca de la medicina, la ciencia y la filosofa medieval y renacentista) no
tena ninguna expresin que pudiera traducir tekmrion y, consecuentemente, la accin significativa (tkmarsis) que esos signos llevan a cabo.
Lo contrario podramos decir de trminos como smptoma, diagnosis,
prognosis, endexeis, etc., que aun siendo griegos fueron latinizados o
26. El sentido que Galeno da a lxis puede estar prximo a la expresin con significado, aunque este no sea preciso. De hecho Khn la traduce al latn por dictio. Sobre la evolucin que sufre la definicin de este concepto, vase ms abajo el captulo7, apartado2.
200
traducidos sin dificultad. Hay que constatar tambin el uso generalizado

de semanein para aludir a todo tipo de significacin (incluida la del lenguaje), como hacan los romanos con significare.
4.2. Tratados pseudogalnicos
Del uso generalizado de una terminologa semitica bastante consolidada en los textos mdicos son prueba algunos tratados falsamente atribuidos a Galeno, pero que debieron de ser compuestos en una poca
cercana a la galnica. Dos de ellos son especialmente importantes para
nosotros: las Definitiones medicae y, el ms arriba aludido, Introductio sive Medicus, ambos incluidos por Khn en su edicin de las obras
de Galeno. El primero de ellos en el volumen XIX (346-462) y el segundo, en el volumen XIV (674-797). Como ha puesto de manifiesto
J.Kollesch (1973:19), se trata de los dos nicos tratados de carcter
general de los reunidos por Khn. Ambos son de dos pocas diferentes,
lo que los hace para nosotros especialmente significativos.
La Introductio sive Medicus constituyen una especie de libro de texto para la enseanza de la medicina compuesto de fuentes diversas, a veces tan distintas como las empiristas y dogmticas. Se ha discutido la autora del mdico Herdoto (sigloi) y de Sexto Emprico (sigloii), pero
lo cierto es que no ha sido posible llegar a una conclusin segura ni en
cuanto a la fecha ni en cuanto a su autor. En todo caso, su composicin
podra datarse entre el sigloi y el ii de nuestra era. Como ya vimos ms
arriba, en l aparece una definicin y organizacin de la semitica que
parece ya bastante asentada. Este dato no es precisamente un argumento para su datacin en fecha muy temprana si tenemos en cuenta los tratados galnicos y su breve referencia al trmino semitica. Aunque tambin podra ser una prueba de que contiene interpolaciones posteriores
a la fecha en que lo hemos datado. Sea como fuere, lo cierto es que en
este tratado la semitica (semeiotikn) aparece, junto a fisiologa, la etiologa, la patologa, la dieta y la teraputica, como una de las partes fundamentales de la medicina. El autor del tratado comenta que la semitica es necesaria tanto para conocer si el enfermo va a curarse como si,
por el contrario, no va a curarse (XIV689 K). La organizacin de su contenido es atribuida a Ateneo (sigloi d.C.), uno de los lderes de la escuela neumtica, y su divisin viene determinada por el criterio temporal
de la observacin de los sntomas: el conocimiento de lo pasado, la inspeccin de lo presente y la previsin del futuro (XIV690 K)27.
27. Esta clasificacin se relacionar en otros tratados de medicina con la de los signos rememorativos (pasado), indicativos (presente) y pronsticos (futuro).
201
Por lo que se refiere a las Definitiones medicae, a pesar de haber

sido incluido en las ediciones de las obras de Galeno que llevaron a cabo
Chartiers y Khn, su autora suscit desde antiguo muchas dudas (Kollesch,1973:58). La fecha en que pudo ser compuesto es incierta y ha
suscitado tambin discusiones (60ss.). Hay quienes la sitan en el siglo iii, mientras que otros se decantan por una fecha anterior a Galeno
mismo. Se trata de una obra de carcter didctico que est concebida segn el modelo de los oroi, es decir, como un dilogo a base de preguntas
y respuestas que se utiliz tanto en la enseanza de la medicina como de
otros campos del saber. Las definiciones de carcter semitico estn colocadas despus de las etiolgicas. Que no encontremos entre las definiciones la del trmino semitica, no puede pasarnos desapercibido.
Este dato pudiera indicarnos que se trata de una obra anterior a la Introductio y que no recoge el trmino semitica porque an no se haba generalizado suficientemente. La forma en que se ha organizado el lxico
semitico deja entrever la coexistencia de dos criterios de ordenacin.
El primero de ellos tiene que ver con la distincin que, como comentbamos en el captulo5, nos ha transmitido Sexto Emprico (Hipotiposis
Pirrnicas), entre el signo rememorativo (hypomnestikn) y el signo indicativo (indeiktikn). Es posible, por tanto, que el origen de esta distincin que Sexto atribuye a los estoicos, pero que no hemos podido ratificar en otras fuentes, est ms bien en la medicina. Si Kollesch est en lo
cierto (1974:126), la distincin, ms que con la teora estoica, tiene que
ver con la polmica entre las escuelas empirista y dogmtica. El segundo criterio obedece ms a una clasificacin de los sntomas que tiene en
cuenta la divisin de la semitica segn la semeosis trchrona que veamos en la Introductio sive Medicus. De todos modos, los fragmentos tal
como podemos leerlos en Khn, fueron sometidos a manipulaciones
por Chartiers, y pudieron haber sufrido interpolaciones y reorganizaciones que han oscurecido la estructura sistemtica de la obra original. Segn Kollesch (1974:127), la ordenacin sera la siguiente. Al comienzo
hay una definicin del concepto de semeosis (XIX,394,13s. K), y dos
definiciones del concepto de semeon (XIX394,16-395,2 K). Viene
despus una discusin sobre la semeosis en la situacin presente (diagnosis), y en la futura (prognosis) (XIX395,3ss. K), dando despus una
tercera definicin de los signos (XIX394,14ss. K). Despus se enumeran algunas definiciones algo libres de prognosis (XIX395,8ss. K), de
los signos pronsticos (prognostikn semeon) (XIX395,9ss. K), de la
prediccin (prorresis) (XIX395,11ss. K) y de los signos de diagnstico
(pathognomonikn semeon) (XIX395,4ss. K). Siguen despus los comentarios, que tambin recoge Khn, sobre los orgenes de los trminos syndrom (el conjunto de los diversos sntomas) (XIX395,13ss. K),
sntoma (XIX395,16 K), boethematik semea (signos de lo que ayuda
202
a la salud) (XIX395,17ss. K), bothema (las ayudas) (XIX396,1ss. K)

y therapea (terapia) (XIX396,4ss. K).
Limitndonos o los trminos de lo que podramos considerar una semitica general, el tratado recoge las siguientes definiciones de signo:
Signo es aquello de lo que debe ocuparse la interpretacin (dignosis) (XIX
394, 16 K)
El signo es aquello que una vez conocido, se infiere algo distinto (katalambnetai). Al comprenderlo se conoce lo que antes era desconocido (XIX
394,17-395,2 K).
Puede verse, como seala Kollesch, que el texto, tal como lo presentan Chartiers (II,252) y Khn (XIX394,16-395,2 K), recoge varias
definiciones que se colocan unas tras otras. La primera presenta el signo
como el objeto del diagnstico, mientras que en la siguiente se recurre
a trminos que nos resultan familiares: el signo nos permite conocer lo
que antes nos era desconocido. Consecuentemente, la semiosis es definida de la manera siguiente:
Semiosis (semeosis) es la forma o apariencia (edos) del signo o la aprehensin (katlepsis) a travs del signo o de los signos. La semiosis es lo que el
signo hace visible (delotikn) de algo invisible (delou) (XIX394,16 K).
Definir la semiosis como forma (edos) que puede ser vista o captada gracias al signo o, de modo quiz ms exacto, como la aprehensin
que el signo hace posible, apunta matices que no aparecan en su concepcin como inferencia. Este leve desplazamiento que veremos consolidado ms adelante, abre la puerta a una concepcin de la significacin
(o mejor, de la significatividad) en la que ir desapareciendo su naturaleza inferencial, caracterstica del signo conjetural, es decir, de aquel
tipo de signo que aparece como un indicio de algo que, por no ser visible (sensible), no puede percibirse y de lo que, por tanto, en la mayora
de las ocasiones, no podemos estar seguros. Para que semeon adquiera
el sentido general que tiene el trmino latino signum, y por tanto, pueda
ser aplicado a cualquier tipo de signo, ha de perder ese carcter conjetural. Cuando eso ocurra, el trmino semeosis podr ser entendido como
el latino significatio y este, como la relacin que vincula un signo (todo
signo) con aquello que significa. La segunda frase del texto que encontramos en Chartiers y Khn, lo que recoge es, ms que una definicin de
semiosis, una definicin del significado. En cualquier caso, las intervenciones producidas en el texto nos impiden hacer una interpretacin adecuada. La interpretacin literal del texto, tal como lo conocemos hoy,
da lugar a una cierta ambigedad. Las discusiones modernas sobre la
203
cuestin han puesto de manifiesto la necesidad de distinguir claramente

entre el significado y la significacin; entre los relatos y la relacin. No
sabemos hasta qu punto esta distincin estaba clara en la mente de los
mdicos que reflexionan sobre la naturaleza de los signos y de la significacin, pero si nos atenemos a lo que dice la primera de las frases del
texto citado, parece haberse operado un pequeo pero importante desplazamiento. Aqu la expresin parece tener un sentido ms general que
el que encontrbamos en el tratado de Filodemo, que no dejaba de recoger una concepcin que hallamos tanto en Aristteles como en las escuelas posaristotlicas.
204
7
AGUSTN DE HIPONA:
UNA TEORA GENERAL DE LOS SIGNOS
En el verano del ao430, los vndalos, que haban pasado al norte de

frica desde Espaa, sitiaban Hipona, la ciudad de la que Agustn era
obispo. Agustn morira el28 de agosto de ese ao, poco antes de que la
ciudad fuera tomada y en gran parte arrasada. Veinte aos antes, Alarico
haba saqueado Roma. En439 los vndalos ocupaban las provincias del
norte de frica. En455, Roma fue saqueada de nuevo; en esta ocasin
por los vndalos. Veintin aos despus (476), Rmulo Augstulo, todava un nio, fue depuesto. El Imperio romano de Occidente haba sucumbido de manera definitiva. Son los momentos finales de una etapa
de la civilizacin occidental: la de la cultura antigua. Estos momentos
histricos son tambin los de la vida de un romano del norte de frica,
Agustn, obispo de Hipona, que terminara siendo un intelectual cristiano que ya durante su vida goz de un extraordinario prestigio, y que sera reconocido despus como el ms brillante e influyente de los Padres
de la Iglesia de Occidente. Estos dos aspectos de su personalidad, la de
un romano del Bajo Imperio y la de cristiano, constituyen dos ingredientes fundamentales para entender lo que fue su obra.
Agustn fue educado de la forma en que se educaba a las elites en la
poca de la decadencia romana. Esta educacin estaba basada fundamentalmente en la gramtica (que inclua la literatura), la retrica y la dialctica. Las influencias fundamentales eran la de Virgilio en la literatura
y la de Cicern en la retrica. Las influencias filosficas que se concretaban en la dialctica eran, fundamentalmente, las de los estoicos, aunque
Agustn llegara a conocer en parte la obra de Plotino y los neoplatnicos, y alguna obra de Aristteles como las Categoras. Su escaso conocimiento del griego no le permiti una lectura de los grandes filsofos,
ya de por s complicada debido a la difcil circulacin de los textos. En
cualquier caso, los conocimientos filosficos que lleg a tener fueron los
205
de un autodidacta que no dispuso de muchos recursos. Antes de que sus

obligaciones le llevaran al estudio y explicacin de las Escrituras, sus conocimientos eran, pues, los de un experto en gramtica y retrica, materias que tambin ense antes de su conversin. Esos conocimientos le
seran tiles para las tareas que tuvo que asumir una vez que fue consagrado sacerdote y obispo. A partir de ese momento, la gramtica, la retrica, la dialctica y la filosofa estuvieron al servicio de otro objetivo:
hacer comprensibles las Escrituras y el dogma cristiano. Y en este sentido,
Agustn destac an ms que lo haba hecho en su faceta anterior. Ya durante su vida se convirti en una referencia de enorme prestigio para sus
correligionarios. Esta influencia fue an mayor durante la Edad Media,
cuyo pensamiento anticipa tanto desde el punto programtico como
tcnico (Marrou,1983:542).
En definitiva, Agustn, un romano del norte de frica, obispo cristiano de Hipona, vive una poca terminal, la de un Imperio que haba ido
caminando hacia una inevitable decadencia. Es posible que ningn otro
intelectual de su poca, incluyendo otros notables intelectuales cristianos como san Ambrosio o san Jernimo, fuera tan consciente de esta situacin. La Ciudad de Dios es la expresin de cmo fue capaz de asimilar esta conciencia de fin de poca1. Quiz por eso mismo tuvo claro que
haba que buscar otros caminos que ya no eran los de la cultura antigua
en la que l se haba educado. Y en esta funcin exploratoria anticipara los caminos que habran de recorrer otros intelectuales cristianos que
vivieron varios siglos despus.
Es un lugar comn que el pensamiento medieval no puede entenderse
sin la obra agustiniana. Esta afirmacin vale tambin, y muy especialmente, para la reflexin semitica. Aunque heredero de la tradicin clsica,
Agustn no es un mero transmisor. En su obra se va a producir un acontecimiento de enorme trascendencia: el de la unificacin de la reflexin
en torno a los signos. Esta unificacin pudo estar auspiciada, como decamos en el captulo anterior, por ciertos condicionamientos idiomticos:
por la existencia en la lengua latina de un nico trmino, signum, que
subsume la diversidad lxica del griego. Pero no cabe duda de que se produce tambin gracias a la evolucin de ciertos problemas tericos, gramaticales, lgicos y dialcticos que han sido heredados y transformados
por autores que influyeron en Agustn. Sea como fuere, esa unificacin
tiene importantes consecuencias, aunque, en no pocos sentidos, estas sean
contradictorias. Se unifica un campo bajo una categora genrica, aunque
dicha unificacin no pueda ocultar diferencias especficas no siempre fciles de conciliar. La semitica posterior, incluida la moderna, hered de

1. Sobre esta importante cuestin vase Brown,2001:311ss.
206
AG U S T N DE H I P ONA
Agustn esta generalizacin, pero tambin una falta de congruencia que

ha llegado hasta nuestros das: una teora del lenguaje difcilmente compatible con una teora general de los signos. Sea como fuere, a Agustn de
Hipona le cabe el honor de haber sido el primer semilogo stricto sensu
de la historia: el primero que ensaya una teora general y una clasificacin de los signos.
Se ha discutido acerca de los motivos que llevan a Agustn a interesarse por los problemas semiticos. Aquellos que lo leen antes que
nada como un escritor cristiano, como un obispo preocupado por la
orientacin de los fieles, y, en definitiva, por la comprensin y explicacin de la Escritura, tienden a pensar que su semitica est al servicio de este objetivo. Es una explicacin razonable que encuentra justificacin tanto en Sobre la doctrina cristiana como en Sobre la Trinidad.
En este sentido, Agustn no hara ms que seguir una cierta tradicin
que tiene algunos antecedentes en los intelectuales cristianos orientales, como Clemente de Alejandra y Orgenes, y occidentales, como
Ambrosio. Sin embargo, esta tesis ya no resulta tan clara si se tienen
en cuenta otras obras agustinianas de la primera poca como son la
Dialctica e incluso el De Magistro. La obra agustiniana no puede entenderse si no se considera su evolucin personal, que tiene dos hitos
fundamentales: el de su conversin y el de su consagracin como sacerdote y obispo. Esos dos acontecimientos dividen su vida en tres etapas que estn definidas por intereses distintos aunque guiados por una
misma pasin. Durante la primera poca, que abarca su formacin, el
ejercicio profesional de la docencia y las funciones de maestro oficial
de Retrica en Miln, est dominado por un impulso que, aparte de
intelectual, es vital: el de hallar una respuesta razonable a la pregunta
sobre la verdad. Esta necesidad le lleva primero a una aproximacin a
los maniqueos y posteriormente a un periodo de acercamiento a la filosofa neoplatnica. Ese periodo se cierra, segn l mismo narra en las
Confesiones, con una experiencia de carcter cuasi mstico que le lleva
a convertirse al catolicismo (386 d.C.). Durante el proceso de preparacin para el bautismo y posteriormente, hasta que, a regaadientes,
sea consagrado sacerdote primero (391 d.C.) y despus obispo (395
d.C.), Agustn desarrolla una actividad intelectual en la que las artes
liberales, las preocupaciones filosficas y los dogmas cristianos tratan
de encontrar un equilibrio. A partir del momento en que se ve empujado a ejercer su labor de gua religioso, las Escrituras y la defensa de
la ortodoxia frente a potentes corrientes herticas, como las donatistas y pelagianas, constituyen el foco de sus preocupaciones. La transformacin que sufrir Agustn es extraordinaria y hace comprensible
que el inters por las artes liberales, especialmente por la retrica, sea
ya muy secundario.
207
Este tipo de consideraciones vale tambin, lgicamente, para explicar su inters por las cuestiones semiticas. Por eso resulta fundamental situar cada una de las obras que comentamos en este proceso vital.
Maestro de Retrica en Tagaste, Roma y Miln, es muy probable que la
reflexin acerca de los problemas semiticos tenga para l inicialmente
un inters meramente terico. Y as lo podemos ver todava en el tratado
De dialectica, escrito en el momento en que Agustn inicia su preparacin
para la conversin. En l no encontraremos referencia religiosa alguna y sus reflexiones estn claramente vinculadas a la tradicin de los
maestros romanos de la retrica, la gramtica y la teora literaria. No obstante, como sabemos por otras obras escritas por la misma poca, ya entonces el foco de sus preocupaciones es la verdad cristiana, por lo que sus
reflexiones en torno a los signos hay que situarlas sobre un trasfondo que
no aparece explcito. Esos intereses aparecern de forma clara en el De
Magistro, un tratado en el que las cuestiones gramaticales y dialcticas todava parecen tener entidad propia, aunque finalmente se subordinen al
intento de descubrir una verdad que es ya de orden sobrenatural. Cuando escribi este tratado (en389), Agustn volva a frica despus de su
conversin en Miln. An no haba sido ordenado sacerdote y, por tanto,
tampoco haba asumido las obligaciones que posteriormente adquirira al
ser consagrado obispo. Agustn empez a escribir De doctrina christiana
poco despus, en el397, aunque no lo terminara hasta el426. El inters
de Agustn est centrado en los problemas de la interpretacin de la Escritura. Nada ms natural que la semitica se vincule, ms que a la dialctica, a la hermenutica, lo que tendr tambin importantes consecuencias
tericas. Finalmente, la semitica adquirir en el De Trinitate (399) unos
tintes claramente teolgicos. En cierta manera se cierra el crculo: la teologa sirve ahora de base para explicar un problema semitico.
1. La teora semitica de la Dialctica2
Durante algn tiempo no estuvo claro que Agustn fuera el autor del
De dialectica3. Sin embargo, en la actualidad hay bastante acuerdo en
que el tratado debi de escribirse entre los meses de marzo y abril del
ao387, en Casicaco, adonde Agustn se haba retirado a fin de prepa
2. La edicin ms reconocida de la Dialctica es la realizada por J.Pinborg (Dordrecht-Boston, Reidel,1975), edicin que va acompaada de introduccin, traduccin al
ingls y notas de B.D.Jackson. Existe tambin una edicin bilinge en espaol publicada
en Bogot (Universidad de los Andes,2003) con una introduccin y un estudio complementario de F.Castaeda.

3. Sobre los argumentos a favor y en contra de su autenticidad cf. Ppin, 1976:
21ss.
208
rarse para el bautismo. Segn l mismo nos dice en las Retractaciones

(I,6), su intencin era escribir un tratado en varios volmenes acerca de
lo que l llama las Disciplinas y que no son sino las artes liberales que
conformarn el trivium y el quadrivium medieval4.
Pero de estas Disciplinas, nicamente pude acabar el libro de la Gramtica, que despus perd en la biblioteca, y los seis de la Msica, relativos a esa
parte que se llama ritmo [] En cuanto a las otras cinco disciplinas, comenzadas igualmente all, Dialctica, Retrica, Geometra, Aritmtica, Filosofa, solo quedaron los principios que, con todo, tambin perd; pero creo
que los tiene alguno.
Esta breve referencia es lo nico que tenemos acerca de un tratado

que, como queda explcito en este fragmento, estaba inscrito en un proyecto ms ambicioso y del que solo conocemos, aparte de la Msica, el
fragmento de la inacabada Dialctica y dos breves recensiones del tratado de la Gramtica y quiz (siguen las dudas sobre su autenticidad) algunos fragmentos de la Retrica 5. No analizamos aqu los probables objetivos ltimos del proyecto en su totalidad6. Creemos que, en cualquier
caso, hay que tener en cuenta tanto el momento en que esos apuntes fueron escritos, como lo que en otras obras dice Agustn acerca de la dialctica; en especial, en las que fueron escritas por la misma poca, como
son el tratado Contra los Acadmicos (386) y los Soliloquios (387).
Es opinin comn que el proceso de conversin de Agustn hay que
encuadrarlo en un proceso ms amplio que fue la determinacin de dar
sentido a su vida a travs del descubrimiento de una verdad que le resultaba esquiva. Su acercamiento a los maniqueos, su inters por los argumentos escpticos de los acadmicos, su devocin hacia los neoplatnicos
y, finalmente, su conversin al cristianismo, no son ms que etapas de ese
proceso. Sin embargo, en aquel momento de su vida, la conversin no supona para l una renuncia a la prctica de la filosofa. Agustn, contrariamente a lo que pensaba el gua de su conversin, Ambrosio de Miln,

4. En esta relacin falta la Astronoma y, en cambio, se incluye la Filosofa. Vase
las referencias a esta cuestin en otras obras de Agustn recogidas esquemticamente por
Marrou,1983:189.

5. La autenticidad del texto que se conserva es bastante controvertida. En todo caso,
ha sido editado por K.Halm en Rhetores latini minores, Leipzig, Teubner,1863:135-151.
Tambin por R.Giomini en Studi Latini e Italiani IV (1990):7-82. Se discute tambin sobre la autenticidad de las dos recensiones de la Gramtica conservadas por la tradicin. Para
ms detalles sobre ambas cuestiones, cf. Marrou,1983:570-579; Betetini,1996:212213; Bermon,2007:48-50.

6. Sobre el particular vase Teodoro C.Madrid, Obras completas de San Agustn,
vol. XL; nota complementaria42, Madrid, BAC,1995, pp.929-930; F.Castaeda, Introduccin, en Agustn de Hipona, Principios de dialctica, Bogot, Universidad de los
Andes,2003: 28.
209
estaba convencido de que un espritu formado en la filosofa poda pensar

creadoramente dentro de la ortodoxia de la Iglesia (Brown2001:118).
El antiguo maestro de Retrica no parece, por tanto, dispuesto a abandonar unos conocimientos que considera muy tiles para ayudar a comprender una sabidura que para l tiene un origen no terrenal. Es posible, incluso, que el proceso intelectual que sufri estuviera ntimamente
unido a un saber que la filosofa le proporciona para justificar la verdad que cree encontrar en la fe cristiana. Como dira posteriormente7,
Contra academicos no poda pretender acabar definitivamente con los
argumentos de los escpticos, pero s proporcionaba unos argumentos
que facilitaban la aceptacin de verdades que tena que admitir por la
autoridad de la revelacin divina, pero que, para l, no podan entrar en
colisin con las verdades que la razn poda justificar. En este proceso,
la dialctica juega un papel fundamental.
El comienzo de su tratado sobre la dialctica es una breve definicin:
La dialctica es la ciencia de discutir bien (bene disputandi scientia).
No es, sin embargo, el nico momento en el que Agustn aborda la cuestin. En el tratado De Ordine (II,13,38), la considera reina de las disciplinas atribuyndole como finalidad la definicin, la divisin y la sntesis, y, en definitiva, la bsqueda de la verdad defendiendo la razn
de todo error. En los Soliloquios (II,11,21) y en el De doctrina christiana (II,31,53) insiste en definirla como la ciencia de definir, dividir y distribuir. De forma an ms concreta, en el Contra academicos
(III,13,29) y en el ms maduro De doctrina christiana (II,31,48ss.), se
extiende Agustn en detallar la utilidad de la dialctica, que ms que ensear a discutir o razonar bien, proporciona una serie de verdades que
son inmunes al escepticismo radical. Estas verdades son, bsicamente,
los principios de las proposiciones tautolgicas o los de la inferencia necesaria. En Contra academicos aade otra utilidad que explican tambin
otros pasajes de la Dialctica y del De Magistro, sobre los que habremos de volver: La dialctica me ense igualmente que cuando existe
constancia de las cosas acerca de las que se discute, no debe porfiarse
acerca de las palabras (III,13,29). La dialctica, pues, en cuanto ejercicio de la razn, proporciona a Agustn los argumentos que le abren la
puerta a la exposicin de una serie de verdades que justifican las creencias derivadas de las Sagradas Escrituras8. Una vez ms, aunque la le
7. En el ao387 escribe Agustn una carta a Hermogeniano (Epist.1,1) en la que le dice
lo siguiente: Nunca me hubiese yo permitido, ni en broma, la osada de lanzarme a refutar
a los acadmicos. Si tanto me impresion su autoridad, fue porque estaba y estoy totalmente
convencido de que su doctrina es muy diferente a la que les atribuye el vulgo. Antes al contrario, ms que refutarlos, empresa superior a mis fuerzas, trataba de imitarlos a mi modo.

8. Tiene adems otra importante utilidad, relacionada esta vez con otras disciplinas
lingsticas, como es el caso de la hermenutica, que tambin es clave para Agustn. En el
210
tra del tratado, que expone los temas abordados con fra neutralidad y
sin referencia alguna a cuestiones religiosas, parece decir lo contrario,
la dialctica est al servicio de esa peripecia personal en pos de una verdad que Agustn cree encontrar de forma definitiva en el cristianismo.
Lo que nos queda del tratado De dialectica no se ajusta estrictamente
al programa que acabamos de describir. Los diez captulos de que consta
no pasan de ser un esbozo inconcluso en el que apenas se abordan esas
cuestiones que tan tiles le parecen a Agustn en esas otras obras citadas.
Lo que se conserva del tratado es una disertacin que comienza con la
definicin de la dialctica como la ciencia del discutir bien, pero que inmediatamente despus se centra en cuestiones ms gramaticales y lgicas
que dialcticas. Esta reflexin est introducida por una justificacin incontestable: discutimos por medio de las palabras; por tanto, el conocimiento del lenguaje y, en definitiva, de los procedimientos para evitar
la oscuridad y la ambigedad (que son los temas abordados en los dos
ltimos captulos), son conocimientos esenciales para discutir bien. Sin
embargo, las cuestiones que habra que considerar fundamentales para
el recto razonamiento y la consecucin de la verdad no llegan a abordarse. Afortunadamente para nosotros, esas cuestiones gramaticales, tan
sintticamente abordadas, han resultado ser fundamentales para el desarrollo del pensamiento semitico.
Al principio del captulo IV esboza Agustn lo que probablemente era
el plan de la obra. Este plan consta de cuatro partes. La primera parte (de
loquendo) est dedicada al elemento ms simple del lenguaje que tiene
significado: la palabra; la segunda est dedicada a la frase (de eloquendo);
la tercera (de proloquendo), a la oracin; la cuarta, al razonamiento (de
proloquiorum summa). La primera parte iba a estar dedicada a los cuatro elementos que encuentra en la significacin de un trmino: verbum,
dicibile, dictio y res. Pero de hecho no lleg a desarrollar nada ms que
la primera de estas secciones (captulo V). A pesar de todo, en esos fragmentos encontraremos una teora de la semiosis lingstica que podemos
considerar sin exageracin una de las exposiciones ms originales de la
semitica antigua.
La palabra (verbum) es definida como el signo de una cosa (uniuscuiusque rei signum) que, proferida por el que habla, puede ser entendida por el que escucha (V,5). El lenguaje tiene, pues, como veremos tambin en otros tratados, una clara intencionalidad comunicativa. Aparece
De doctrina christiana dice lo siguiente: La dialctica es de muchsimo valor (plurimum
valet) para penetrar y resolver todo gnero de dificultades que se presentan en los Libros
santos (II,31,48). En cualquier caso, no deja de resear que su gran utilidad es la de
detectar los sofismas y las conclusiones falsas derivadas tambin a veces de razonamientos
que en s mismos son correctos, pero que parten de principios falsos.
211
tambin aqu una distincin que, aunque heredada de la tradicin dialctica estoica, resulta clave para el desarrollo de la semitica agustiniana: la necesidad de distinguir los signos y las cosas. Los signos son cosas,
pero se trata de cosas que tienen una peculiaridad que no todas tienen:
la de remitir a otras cosas. De momento, lo que Agustn dice es que la
cosa es aquello que se entiende (quidquid intelligitur) gracias al signo.
Ahora bien, esto no es algo que sea patente: lo que se entiende gracias al
signo es algo que, en determinadas circunstancias, puede ser percibido y
comprendido, pero que, en otras, permanece oculto y desconocido. El
signo, por el contrario, es percibido, pero lo verdaderamente especfico
es que muestra al alma algo distinto de s (quod se ipsum sensui et praeter se aliquid animo ostendit). La palabra es signo, aunque, como ya nos
dir en otro momento, no todo signo es palabra. Lo caracterstico del
signo que es palabra es el ser proferido: Hablar es producir un signo
con voz articulada. Y aclara que llama voz articulada a lo que puede
ser comprehendido con letras (quod comprehendi litteris potest). Las letras no son solo las palabras escritas, sino los sonidos que, articulados,
forman las palabras. Y es que, como dice un poco ms adelante, toda
palabra suena, de tal manera que cuando la escribimos, lo que tenemos
no es signo de algo, sino un signo (escrito) de otro signo (proferido). En
sentido estricto, aunque no siempre seamos rigurosos al hablar, lo que
leemos no son palabras, sino signos de palabras (V,15). Al hilo de esta
reflexin, alude Agustn a una distincin que veremos tambin recuperada en el De Magistro, donde se vuelve sobre ella de forma ms precisa
y extensa: las palabras son signos de las cosas (de las que reciben, dice,
su fuerza); pero tambin pueden ser signos de otros signos, ya que las
palabras pueden usarse para hablar de las palabras. Pero como las palabras tambin son cosas, las palabras siempre son signos de cosas.
La distincin entre palabra y cosa no es suficiente para aclarar el hecho de que las palabras sean signos, es decir, que signifiquen. Contrariamente a lo que ocurre con las cosas, que son percibidas por los sentidos,
lo que entiende el alma, no el odo, gracias a la palabra, ya no es una
cosa sino algo distinto que Agustn llama dicibile (decible). Es necesario
distinguir el decible de la diccin (dictio). Cuando una palabra se pronuncia, no por s misma, es decir, para mencionarla, sino para significar
otra cosa (en trminos modernos, usarla), entonces se llama diccin.
Y, naturalmente, cada una de ellas es distinta de la cosa en sentido estricto. Y a modo de resumen dice Agustn:
Tenemos, por tanto, cuatro [cosas] distintas: palabra (verbum), decible (dicibile), diccin (dictio), cosa (res). Lo que llam palabra es palabra y significa palabra. Lo que llam decible, es palabra; sin embargo, no significa
palabra, sino lo que se entiende por la palabra y est en el alma. Lo que lla-
212
m diccin es palabra, pero de tal manera que hay en ella dos cosas, esto
es, la palabra misma y lo que hay en el alma gracias a la palabra. Cuando
dije cosa, es una palabra, pero significa aquello que resta si exceptuamos
las tres que ya hemos dicho9.
Esta serie de definiciones son ilustradas con un ejemplo: Un gramtico pregunta a su discpulo: Qu parte de la oracin es arma?. En
este caso, arma es una palabra (verbum) que se pronuncia por s misma.
El resto de las palabras, qu parte de la oracin es, son pronunciadas
en funcin de arma. Estas palabras son pronunciadas y aprehendidas
por el alma, pero antes de ser pronunciadas eran ya dicibilia (cum animo
sensa sunt, ante vocem dicibilia erunt). Una vez pronunciadas en funcin
de esos dicibilia, se convierten en dictiones (cum autem propter id quod
dixi proruperunt in vocem, dictiones factae sunt). Por la misma razn,
el trmino arma, que aqu es verbum (palabra mencionada), cuando es
pronunciada por Virgilio, ya no es verbum, sino dictio, porque no es pronunciada por s misma, sino para significar las armas que Vulcano fabric para Eneas. Esas armas en cuanto podan ser vistas, sealadas con el
dedo, tocadas, son las cosas propiamente dichas. La conclusin de Agustn es que esos cuatro conceptos son objeto de estudio para la dialctica.
El captulo VI est dedicado al origen de las palabras, volviendo as
a planteamientos que ya encontramos en Platn. A Agustn el asunto le
parece curioso, pero no demasiado necesario. De hecho, su anlisis no
deja de ser una especie de divertimento al que no concede mayor relevancia. En cualquier caso, el problema parece ms definido de lo que lo
encontramos en Platn, incluso entre los epicreos. De todos modos, a
quien critica Agustn es a los estoicos que son, por otra parte, la fuente
para plantear la cuestin. La pregunta de fondo es si hay alguna relacin
natural entre la palabra y la cosa significada. La conclusin es que,
ms all de que en algunos casos podamos establecer alguna semejanza
entre el sonido de la palabra y la cosa significada, o entre diversas cosas
significadas, lo cierto es que no conocemos ni podemos conocer el origen de muchas palabras. Agustn parece inclinarse hacia la posicin de
aquellos que sostienen que la relacin entre la palabra y lo que significan es convencional y no natural.
El captulo VII est dedicado a la fuerza de las palabras, es decir,
a la capacidad que estas tienen para mover al oyente, lo que puede de
9. El texto latino dice as: Haec ergo quattuor distincte teneantur, verbum, dicibile, dictio, res. Quod dixi verbum, et verbum est, et verbum significat. Quod dixi dicibile, verbum est, nec tamen verbum, sed quod in verbo intelligitur et in animo continetur,
significat. Quod dixi dictionem, verbum est, sed tale quo iam illa duo simul, id est, ipsum verbum et quod fit in animo per verbum, significantur. Quod dixi rem, verbum est,
quod praeter illa tria, quae dictae sunt, quidquid restat, significat.
213
berse bien a las sensaciones que produce, a la disposicin artstica, o a

ambas a la vez. En cuanto tiene que ver con el decoro de la expresin,
es una cuestin de la que se ocupa la retrica; pero en cuanto tiene que
ver con la verdad, es decir, con las cosas significadas, es algo de lo que se
ocupa la dialctica. Son tambin cuestiones que afectan a la verdad y,
por tanto, objeto de la dialctica, la oscuridad y la ambigedad. A los
tres gneros de lo oscuro est dedicado el captulo VIII y a los dos gneros de la ambigedad, el captulo IX.El captulo X est dedicado a la
equivocidad y a las ambigedades a que da lugar. El modo en que se enfrenta Agustn a esta problemtica y la forma en que la resuelve vienen
ambos determinados por los siguientes principios:
a) Es necesario distinguir si se discute de las palabras o se discute de
las cosas.
b) Las palabras, aun consideradas aisladamente, tienen significado.
c) Las palabras valen o estn en lugar de las cosas.
d) Aunque tengan significado, todas las palabras, tomadas aisladamente, son ambiguas.
e) Las palabras tambin pueden referirse a s mismas, es decir, pueden ser mencionadas y no solo usadas.
En estos principios se encuentran los motivos y al mismo tiempo las
soluciones de la oscuridad y la ambigedad. As una palabra es oscura
si se desconoce o se percibe confusamente la palabra misma, o si lo que
se desconoce es la cosa que significa o no puede ser claramente identificada. Por tanto, evitar todos los gneros oscuros de hablar, quien use
una voz suficientemente clara, una pronunciacin no confusa y palabras
muy conocidas (cap. VIII). La ambigedad depende de si una palabra
est escrita o est dicha, pero cuando una palabra est bien identificada,
no habr ambigedad si se trata de una palabra unvoca (cap. IX). Otras
veces la ambigedad se produce porque las palabras son equvocas. Los
casos de equivocidad son mltiples y confusos (cap. X). Agustn enumera las siguientes causas:
a) cuando las palabras se analizan desde distintas perspectivas (por
ejemplo, desde el punto de vista de la morfologa, de la gramtica, de la
dialctica, etc.);
b) tienen distintos usos: una misma palabra, como el nombre propio Tulio, puede usarse para referirse a un hombre o a su imagen o
incluso a un libro escrito por l;
c) no se distingue si una palabra es usada o mencionada;
d) no se advierte que se hace un uso figurado de ellas (metforas,
sincdoques, metonimias);
e) debido a su forma (por su declinacin o conjugacin), no distinguimos bien su sentido (por ejemplo, el tiempo o el modo de los
verbos);
214
f) un sonido es identificado como palabra de una lengua cuando en

realidad es de otra (el iste latino es semejante al isthe griego);
g) una palabra es identificada como una parte de la oracin cuando
se trata de otra (istuc puede ser pronombre o adverbio).
El texto se interrumpe cuando Agustn trataba de abordar aquellos
casos de ambigedad que se dan solo en la escritura.
Se ha especulado sobre las causas de esta interrupcin. Para Baratin
y Desbordes (1982:77) ms que de una interrupcin se trata de un abandono. Este abandono es, en primer lugar, terminolgico: en las obras
posteriores en que Agustn aborda las cuestiones semiticas no aparecer explcitamente la terminologa utilizada en la Dialctica. Pero, para
ellos, la razn fundamental sera de origen terico. Agustn no logra el
objetivo que se haba propuesto: establecer de forma racional la veracidad de los enunciados mediante el anlisis de las propiedades del lenguaje. Sin embargo, nosotros compartimos la opinin de aquellos10 que
mantienen que se trata de una obra inacabada. Hay que considerar, en
primer lugar, la forma misma del fragmento que nos ha llegado: una especie de notas esquemticas que parecen demandar una redaccin ms
definitiva. Pero hay tambin una razn externa no menos importante. El
tratado De dialectica deba formar parte de un proyecto ms amplio que
no se concluy. Las razones pudieron ser muy diversas: la falta de tiempo, la prioridad de otros trabajos, la prdida de inters, etc. Las razones
que aducen Baratin y Desbordes no son desdeables, pero las dificultades tericas que va a encontrar Agustn probablemente se le plantearon
ms tarde, cuando abord ese mismo tipo de problemas en el De Magistro. Pero para llegar a eso, o a la problemtica que subyace en el De Trinitate, haba que recorrer un camino que Agustn no parece haber recorrido an en el momento en que se concibi y escribi el fragmento de
la Dialctica que nos ha llegado.
2. Orgenes y trascendencia de la teora semitica de la Dialctica
El breve tratado de semitica lingstica que Agustn nos ofrece en sus
esbozos de dialctica hereda elementos fundamentales de una tradicin
anterior que ha debido de ir sedimentndose en las enseanzas de la retrica romana posterior a Cicern y Quintiliano, aunque se alimente
tambin de los gramticos alejandrinos y, con toda probabilidad, de
Varrn. Agustn es una de las figuras ms conocidas de la Antigedad,
10. La hiptesis del carcter esquemtico e inacabado es la que sostiene la mayora
de los autores que hemos consultado. Vanse, a ttulo de ejemplo, Ppin (1976:25ss.) y
Marrou (1983:577).
215
y a este conocimiento han contribuido los datos que nos proporciona l

mismo, el cuidado que se puso en la conservacin de su obra (lo que debemos en gran medida a los desvelos de su discpulo Posidio) y a la gran
cantidad de estudios que se han hecho tanto sobre su obra como sobre la
poca en que vivi. No obstante, las preguntas sobre las fuentes precisas
de las que pudo beber, sobre todo durante su poca de formacin, no
tienen una respuesta clara. Como decamos ms arriba, estas fuentes fueron, sobre todo, retricas y literarias (incluidas naturalmente las gramaticales), contextos en los que inicialmente hemos de situar la reflexin
semitica que lleva a cabo. Las fuentes literarias fueron las latinas. Para
las gramaticales, Varrn, y para las estrictamente literarias, fundamentalmente, Virgilio, al que Agustn cita con reiteracin cuando era un joven escritor. La otra referencia a la que Agustn recurre con mucha frecuencia es Cicern, de modo particular en las cuestiones retricas. Sin
embargo, no deja de ser sorprendente que en las cuestiones semiticas
su referencia no sea precisamente Cicern, sino ms bien la retrica estoica, a pesar de que no podamos determinar con precisin cmo lleg hasta l esta influencia. No puede dejarse de sealar que las fuentes
fundamentales sobre la filosofa estoica que han llegado hasta nosotros
son obras de dos autores que vivieron en el sigloiii: Digenes Laercio
y Sexto Emprico. Sin embargo, muy probablemente Agustn no lleg a
conocer estas fuentes. La razn fundamental es que, como l mismo admite, su conocimiento del griego es muy limitado11. No tenemos tampoco referencias, aun indirectas, en sus obras. Si descartamos, por tanto, la
influencia directa de autores y fuentes estoicas, hemos de concluir que
las ideas estoicas que podemos detectar en su semitica deban de estar
cristalizadas en los manuales de gramtica y retrica que se usaban en la
poca12. Esta hiptesis adquiere mayor solidez si se tiene en cuenta que
la influencia estoica sobre Agustn no se limita a cuestiones retricas13,
aunque la fuente en que bebi fuera, de nuevo, Cicern.
11. Se ha discutido sobre el grado de conocimiento que Agustn poda tener del griego a partir de lo que l mismo dice. Marrou (1983:28ss.) hace un anlisis detenido de
esta cuestin. Su conclusin es que si bien pudo tener un cierto conocimiento tcnico de
la lengua griega, no era lo suficientemente amplio como para leer sin dificultades una obra
completa (1983:33).
12. Segn algunos autores entre estas referencias habra que incluir las obras de Varrn. Entre las obras de este autor que no se conservan habra que citar un tratado acerca de
las disciplinas liberales en nueve libros (Ppin1976:121). Al parecer, el segundo de estos
libros estara dedicado a la dialctica. Segn Ppin (1976:129-131) el desaparecido tratado De dialectica de Varrn sera a su vez una refundicin de un tratado griego escrito por
Antoco de Ascaln (ca.150-168 a.C.) o por algn discpulo suyo, que recogera elementos
aristotlicos y estoicos. Estas hiptesis son verosmiles pero difcilmente verificables.
13. C.Baguette (1970) realiza un anlisis detallado de esta influencia en distintas
obras de Agustn; mantiene incluso que bien podra hablarse de un periodo estoico en la
216
La primera constatacin de la proximidad entre las teoras estoicas

y las que Agustn mantiene durante las dos primeras etapas de su evolucin intelectual tiene que ver con su concepcin general de la dialctica.
Al igual que los estoicos, Agustn la define como una teora general de la
argumentacin. Como hemos visto ms arriba, una concepcin semejante supone incluir dentro de la dialctica cuestiones que hoy consideramos propias de la gramtica y de la lgica, lo que explicara su forma
de entenderla en la poca en que escribi los esbozos del De Dialectica
y la poca inmediatamente posterior a la conversin, segn veremos a
propsito del De Magistro. Esta coincidencia entre la dialctica estoica
y agustiniana va ms all de la mera definicin. En ambos casos constatamos que la dialctica se estructura en dos grandes secciones: la discusin acerca de las cosas y la discusin acerca de los signos. Esta divisin que aparece ms bien de forma implcita en la Dialctica, se hace
explcita tanto en De Magistro como en De doctrina christiana, tratados
en los que juega un papel absolutamente relevante porque, como ocurra ya en la teora estoica, el problema de la verdad se sita precisamente en la forma en que los signos pueden representar la realidad. A
estas coincidencias hay que aadir otra, tanto ms sobresaliente cuanto
que no la encontramos en otros autores: la terminologa utilizada para
describir los elementos de la semiosis lingstica y, en especial, el trmino dicibile.
Pero junto a estas coincidencias encontramos dos discrepancias importantes con las teoras que hemos venido atribuyendo a los estoicos: la
consideracin de las palabras como signos y la atribucin de significado
a las palabras aisladas. Estas dos cuestiones terminan por modificar dos
principios fundamentales de las teoras estoicas: el paradigma inferencial
en la interpretacin de los signos, y el lugar de la verdad.
A pesar de que, como comentamos en el captulo anterior, el latn
utilizaba el trmino signum para referirse a todo tipo de signos, la cuestin de la significacin se haba planteado siempre, como haban hecho los griegos, en los contextos retricos de la prueba. Por lo que sabemos, nadie antes de Agustn haba definido de forma expresa las palabras
como signos14. Es cierto que en algunos textos, como en el De lingua
latina de Varrn, encontramos expresiones como las palabras significan; incluso, una referencia a los dos elementos de esa significacin,
evolucin de su pensamiento que habra que situar, naturalmente, antes de su conversin.
Esta influencia se producira, sobre todo, en cuestiones cosmolgicas a las que habra tenido acceso a travs de la lectura de Cicern.
14. Esta afirmacin vale tambin para las fuentes alejandrinas de las que beben los
gramticos latinos. Jackson (1969:31) precisa que en los manuales de Dionisio de Tracia y Donato no aparece el trmino signo. A pesar de todo, Dionisio de Tracia utiliza el
verbo semanein para definir el nombre; pero, como ya sabemos, esto no es nuevo.
217
las voces y las cosas (De ling. X,77,1-4); pero estamos todava lejos
de la formulacin y las explicaciones que encontramos en la Dialcticade Agustn. Las consecuencias de esta reformulacin son evidentes:
tanto la semitica griega como la de Cicern y Quintiliano son modificadas sustancialmente. En todos los tratados de retrica que conocemos, el signo aparece concebido como el antecedente de una proposicin condicional. Segn hemos venido manteniendo, esta formulacin
es coherente con otra ms antigua que considera el signo como un fenmeno que puede ser percibido por los sentidos y que nos revela otra
cosa oculta, lo que implica la realizacin de una inferencia ms o menos segura. De ah que la discusin girara siempre en torno al tipo de
certeza que podan proporcionar las inferencias a las que da lugar. Al
considerar la palabra como un tipo de signo, Agustn modifica sustancialmente la problemtica. Los signos lingsticos (palabras) representan las cosas en tanto en cuanto existe una vinculacin entre ellos; pero
esta vinculacin ya no es la del antecedente y el consecuente de una proposicin condicional, sino la de la conjuncin o asociacin15 entre un
signo y un significado que de alguna manera nos reenva a las cosas. La
teora semitica de Agustn viene a aproximarse as a la teora del signo
lingstico tal como la concibi Aristteles. Pero como vimos en el captulo3, la teora aristotlica del signo lingstico considera la palabra
como un smbolo, es decir, como la representacin convencional de una
afeccin anmica que ha sido producida por las cosas significadas. Esta
teora no puede ser asimilada a una teora del semeon o del tekmrion,
que solo es aplicable a los casos de fenmenos perceptibles que se encuentran naturalmente vinculados a otros que, o bien no son percibidos
en un determinado momento, o bien no lo son en ningn sentido. La
semiosis, tal como la concibe Agustn, pierde as su carcter inferencial,
que era precisamente lo que la defina tanto en las teoras aristotlicas
y posaristotlicas como en la medicina, que es la fuente original de la
15. Umberto Eco (1990:51) interpreta esta relacin como una equivalencia, lo
que permite, sin duda, una modelizacin que se opone con facilidad a la relacin de implicacin filoniana que se da entre el signo aristotlico-estoico y su significado. Creemos que esta interpretacin es un poco forzada y tiene una serie de consecuencias que
no podemos explicitar aqu. Entre otras, tiende a ocultar lo que para nosotros es ms
importante: el resultado de esta transformacin es la prdida del carcter inferencial de
la semiosis, como se revela tanto en la teora de Agustn como en las que se elaboran
posteriormente siguiendo su modelo. Por lo dems, si nosotros elegimos el concepto de
asociacin, es porque ese fue el trmino utilizado por Saussure para aludir a la relacin
entre significante y significado, un modelo que es perfectamente extrapolable a la teora
agustiniana (Castaares,2002). Pensamos que Saussure no hace ms que consumar una
tradicin que se remonta a Agustn y que tiene otros antecedentes ms inmediatos en la
filosofa francesa del siglo xvii que, como es bien sabido, es de inspiracin agustiniana
(Castaares,1984).
218
que bebieron los filsofos. Aqu reside la verdadera trascendencia de las

teoras agustinianas.
Este desplazamiento tiene importantes consecuencias. La primera de
ellas es que la semitica agustiniana no es ya una teora de la prueba retrica, sino una teora de la comunicacin y la informacin, lo que veremos
explcitamente confirmado en los inicios del De Magistro. La segunda
consecuencia es que la semitica se convertir en una teora del signo
lingstico. Este cambio de paradigma pretende construir una teora semitica unificada que, desde luego, no solo no resuelve los problemas
que las teoras de los antiguos se haban planteado, sino que generar
otros con los que tendrn que lidiar los modernos y contemporneos. De
forma inmediata, el problema de la verdad, subyacente en las teoras estoicas y que dieron lugar a esa dura batalla con los epicreos y escpticos
a la que nos hemos referido en captulos anteriores, aparece de nuevo
en Agustn, aunque inevitablemente transformada por esa modificacin
del modelo semitico. Esta cuestin est, por lo dems, vinculada a la
cuestin de la significacin que, como decamos, era la segunda de las
importantes modificaciones que encontramos en las teoras agustinianas
en relacin con las estoicas. Contrariamente a lo que pensaban los estoicos, para Agustn el lugar de la significacin no es el enunciado, sino la
palabra. Planteada en la terminologa griega que utilizaron los estoicos,
para Agustn el lugar de la significacin es la lxis, no el lgos. De esta
manera Agustn vuelve a planteamientos que ya encontramos en las teoras platnica y aristotlica del significado de las palabras.
Como vimos en el captulo5, los estoicos mantenan la distincin
entre sonido no articulado (phon), el sonido articulado (aunque no necesariamente con significado), lxis, y la expresin con significado, lgos, que es propiamente el enunciado. Antes de Agustn este esquema
se vio modificado en profundidad por los gramticos alejandrinos, tal
como atestigua la Tchne grammatik16 de Dionisio de Tracia. La reinterpretacin de la lxis que llevan a cabo los alejandrinos tiene su lgica. En primer lugar, el esquema estoico phon-lxis-lgos no propone
un trmino especfico para los sonidos articulados que tienen significado, porque la lxis es un sonido articulado que puede tener o no significacin. Por otra parte, el lektn, como vimos en su momento, poda
ser completo o incompleto (defectivo), lo que nos remita a enunciados
o a expresiones que no llegan a ser enunciados porque les falta algo (el
sujeto, por ejemplo). En este esquema no hubiera resultado incongruente introducir (como har Agustn con la nocin de dictio), un trmino
especfico para designar la lxis que tiene significado y considerar que
este es un lektn incompleto. Y lo que no era pertinente para los estoi
16. Grammatici Graeci, I,1,22,4. Para una explicacin ms amplia, Baratin,1981.
219
cos porque la lgica que desarrollan es una lgica proposicional, lo es

para los gramticos alejandrinos, que se ven obligados a elaborar una
teora de la lxis como unidad ms pequea de un enunciado, como la
define Dionisio de Tracia. La lxis ocupaba, pues, un lugar entre las
letras y las slabas, por una parte, y los enunciados, por otro. Esta interpretacin terminara imponindose en el contexto de la gramtica,
lo que probablemente contribuy a hacer ms oscura la teora estoica.
Esta explicacin hace verosmil la hiptesis que formulbamos en el captulo5 para tratar de explicar las incongruencias de la explicacin que
haca Sexto Emprico de lo que los estoicos entendan por lektn, al introducir el ejemplo del trmino Din para explicar el esquema semanon-semainmenon-tynchanon. Si Sexto hubiera sido influido por las
teoras gramaticales de los alejandrinos, este desplazamiento sera ms
comprensible.
Si nos atenemos tanto a la terminologa como a las definiciones de
los conceptos, hay que concluir que la teora agustiniana es heredera
de la tradicin estoica y que esta debi de llegar a Agustn a travs de
los alejandrinos y de los gramticos latinos, muy probablemente a travs de Varrn. Ahora bien, esta transmisin no se hace sin problemas.
El modelo de semiosis lingstica de los estoicos contiene, como acabamos de decir, tres trminos. En cambio el modelo agustiniano tiene cuatro: verbum, dicibile, dictio, res. En todo caso, ambos modelos obedecen
a lgicas distintas, de ah que no sean tan comparables como pudiera parecer. En el captulo5, cuando examinbamos el modelo estoico, habamos llegado a la conclusin de que semainmenon es identificable con
lektn. Ahora bien, la identificacin entre lxis y semanon, como acabamos de decir, resulta muy problemtica, porque muy probablemente este ltimo trmino habra que entenderlo, no tanto como una palabra (a pesar del ejemplo de Din), sino como una proposicin; mientras
que lxis se refiere a un sonido articulado, tenga o no significacin. Y si
esto es as, se rompe todo paralelismo. En el esquema de Agustn, verbum parece equivaler a la lxis griega, pero no cabe duda de que esta
identificacin resulta tambin problemtica si nos atenemos a la letra de
la Dialctica. Al comienzo del captulo V, verbum es definido como un
signo que significa otra cosa y, en tanto en cuanto es un signo, podra
asimilarse a la lxis tal como la entienden los alejandrinos. Sin embargo,
ms adelante, cuando es definido junto al resto de los cuatro elementos,
verbum adquiere un nuevo sentido. Se refiere entonces a la palabra que
es proferida por s misma (cum ergo verbum ab ore procedit, si propter
se procedit), es decir, cuando se pregunta o discute de las palabras mismas. En definitiva, verbum se refiere no a palabra en el sentido antedicho, sino solo a la palabra en cuanto es mencionada. En este esquema
la introduccin de dictio es coherente, porque alude a la palabra profe220
rida a la que ya se le da un significado, es decir, a la palabra usada en

el sentido moderno del trmino. El ejemplo de arma ratifica esta definicin. El conjunto de este modelo de cuatro elementos introduce, pues,
una perspectiva diferente de la que ofrece el modelo estoico. En definitiva, en la Dialctica las definiciones de verbum oscilan entre una aproximacin a la concepcin estoica de lxis como un sonido articulado, que
puede tener o no sentido, y su concepcin alejandrina, es decir, como
un sonido articulado con significado. Agustn realiza en este contexto
algo que veremos en otros17: una reinterpretacin que, si bien introduce ambigedades y posiblemente incoherencias, le permiten un anlisis
original que describe otros aspectos del problema. En este caso, el de la
reflexin metalingstica.
Pero ms all de estas precisiones, si tenemos en cuenta los precedentes latinos, no cabe duda de que la novedad ms sobresaliente del
modelo agustiniano es la introduccin del concepto de dicibile. A pesar
de la dependencia que la retrica romana, y en definitiva, su teora semitica, tuvo de la griega y de cmo ha de incorporar incluso los trminos griegos para introducir los matices que la traduccin al latn no
poda reflejar, en ningn momento aparece el trmino lektn. Es, sin
embargo, algo explicable: el concepto de lektn nace en el contexto de
una teora del signo lingstico, no en una teora de la prueba. Las dificultades de extrapolar ese concepto lingstico a una teora de la inferencia lgica ya pudimos atisbarlas en las objeciones de Sexto Emprico.
De dnde pudo tomar Agustn este concepto no deja de ser, pues, un
enigma que no sabemos si podr aclararse18. Y sin embargo, la hiptesis
de una herencia resulta ms verosmil que la de la invencin. Esta hiptesis naturalmente obliga a tratar de dilucidar hasta qu punto el dicibile agustiniano coincide con el lektn estoico. Lo primero que llama la
atencin es que, como ya indicamos, el dicibile es el significado de una
palabra, no el de un enunciado. Otra caracterstica explcita del dicibile es que se conoce ya antes de pronunciar o interpretar la palabra. Y si
nosotros interpretamos lo que dice Agustn, es una nocin que se guarda en la memoria y que, en algn sentido, nos remite a las cosas. A partir de ah, la naturaleza del dicibile queda bastante oscura. En ningn
momento se dice que el dicibile, como las afecciones del alma de Aristteles, proceda de las cosas o, en caso contrario, que sea una nocin
inteligible. Es cierto que, en un determinado momento, Agustn sostie 17. Algo parecido hace Agustn al clasificar los signos en naturales y dados, que
reinterpreta, modificndola, la distincin entre natural y cultural o simblico. Vase
ms abajo el apartado7.
18. E.Orth (1959) mantiene que Agustn lo tom de Varrn, pero lo cierto es que
no lo demuestra.
221
ne que las palabras son signos de las cosas, cuando de ellas adquieren su
fuerza (quando de ipsis obtinent vim) (cap. V,1411); pero admite tambin que las palabras pueden significar otras palabras; incluso que las palabras tienen una fuerza que no siempre proviene de lo que significan:
la de mover al oyente (cap. VII). Por otra parte, al abordar el problema
del origen de las palabras, se distancia claramente de la teora atribuida a los estoicos sobre la vinculacin natural entre la palabra y la cosa
significada por ella19 y nada se dice ya del dicibile. Cul sea el origen
del dicibile y qu relacin mantiene con la palabra que lo significa no
queda aclarado. No es, sin embargo, una cuestin balad, porque es ah
donde, como se ver en el De Magistro, se sita el problema de la verdad. A pesar del desplazamiento del enunciado a la palabra, la pregunta
por la verdad, que es el ncleo central de la dialctica, sigue siendo la
misma. En este sentido, Agustn se encuentra en una tesitura semejante
a aquella en que se encontraron Aristteles, los estoicos y los epicreos.
Lo que Agustn nos dice en el inacabado tratado de la Dialctica no nos
permite responder a esa pregunta. Es ms, podra decirse que lo poco
que sugiere es ms bien contradictorio.
Sea como fuere, el problema queda planteado. Agustn no vuelve a
utilizar los trminos dicibile y dictio en ninguna de sus obras posteriores,
aunque, en lo esencial, conserve el mismo modelo semitico. Si leemos
esas obras a la luz de lo que dice en la Dialctica, la nocin de dicibile es
perfectamente identificable con la palabra interior (verbum quod intus
lucet), que no pertenece a ninguna lengua, de la que nos habla en diversas obras. Si esta hiptesis es correcta, el problema de cmo haya que entenderlo resulta mucho ms clarificado cuando se tienen en cuenta tanto
la teora del conocimiento como la teora del lenguaje que desarrolla en
otros tratados. El esquema agustiniano queda reducido entonces a tres
elementos: palabra exterior palabra interior cosa. En este esquema
ya no es necesario el trmino dictio, que queda subsumido bajo la nocin
de palabra exterior20.
19. Vase ms arriba el captulo V, p. 146.
20. E.Bermon (2007) ve problemtica esta interpretacin. En su opinin, si nos atenemos a lo que dice el texto de la Dialctica cuando se define dicibile (nec tamen verbum, sed quod in verbo intelligitur et in animo continetur), habra que concluir que no
puede ser interpretado como palabra mental anterior a su expresin en distintas lenguas (2007:300, n.7). Esto estara en contradiccin con lo que dice en De Trinitate
(2007:302). Creemos, sin embargo, que la dificultad desaparece si en la expresin nec
tamen verbum, interpretamos verbum en el sentido restringido en que ha sido definido
un poco antes, es decir, como la palabra que se dice por s misma. Hay que admitir que
el texto de la Dialctica, tan parco en explicaciones, no facilita una interpretacin precisa, pero si lo interpretamos en su conjunto, incluyendo el ejemplo posterior, no vemos
la contradiccin. Por lo dems, la nica opcin razonable es interpretarlo en funcin de lo
que dice en otras obras y, en concreto, en el De Trinitate. A no ser que mantengamos la
222
Si esto es lo que puede decirse de la teora de la significacin en la

Dialctica, quedara por dilucidar el problema de la verdad, tal como
Agustn parece concebirlo en ese momento. Como decamos ms arriba, este problema ha quedado sustancialmente modificado desde el momento en que Agustn considera la palabra como un signo. La cuestin
que se plantea entonces es si eso supone o no el mantenimiento de una
concepcin inferencial de la semiosis. Nuestra posicin ya la hemos expresado ms arriba: no creemos que sea as. Sin embargo, no es esta la
nica interpretacin posible. Baratin (1981:266) sostiene lo contrario:
lo que ocurre es que se introduce la relacin de implicacin en un contexto en el que se haba mantenido la teora de la sustitucin de la cosa
por la palabra. Si esto fuera as, no cabe duda de que la teora agustiniana se metera en un callejn sin salida porque estara obligada a derivar
la verdad del uso adecuado de los trminos. Sin embargo, no creemos
que Agustn llegara a pensar tal cosa en ningn momento. Una teora que
haga depender la vinculacin natural entre las palabras y las cosas podra utilizar la inferencia como el procedimiento adecuado (y los problemas ya sealados al hablar de la polmica entre epicreos y estoicos)
para descubrir la verdad examinando el discurso. La teora estoica de la
racionalidad de lo real y del discurso, incluso interpretada con rigor, estara ms cercana a esa concepcin. Pero se trata de una tesis que Agustn niega explcitamente. Es cierto que mantiene que la verdad reside en
la palabra y no en los enunciados, y el tratamiento que hace de la ambigedad y de la oscuridad parecen avalar una tesis semejante. Desde luego Baratin y Desbordes (1982:82) tienen razn al sealar la debilidad
de una teora de la verdad como la mencionada: solo en el enunciado
es posible resolver los problemas derivados de la equivocidad. Y esto es
algo que Agustn no parece revisar, como veremos a propsito del De
doctrina christiana. En cuanto al tratamiento que hace de la homonimia
y la sinonimia, no creemos que tenga como pretensin ltima la resolucin del problema de la verdad. Las recetas a fin de evitar la ambigedad y la oscuridad parecen ms los consejos de un experto en gramtica y retrica para la formulacin de un discurso riguroso que un intento
de resolver ese problema.
En definitiva, no creemos que la intencin de Agustn fuera aplicar
al signo lingstico el modelo inferencial del signo indicial. No creemos
tampoco que llegara a ser consciente de que su definicin de la palabra
como signo tuviera tales consecuencias. Para ello hubiera debido conocer en profundidad las teoras estoicas y epicreas, y no hay rastro de
hiptesis de que entre la Dialctica y el resto de las obras en las que se aborda la cuestin
no hay coherencia. Esta hiptesis tendra como efecto secundario poner en duda la autora de la Dialctica.
223
que esto fuera as. Se limita a admitir las teoras heredadas de los gramticos alejandrinos. Hay, adems, otra razn que parece avalar nuestra
hiptesis. La aplicacin posterior de su teora unificada de la semitica
no la contradice, sino que ms bien la confirma. Las causas ms probables de la modificacin del paradigma ya han sido citadas: una lengua
que tiene un solo vocablo para aludir a procesos semisicos que son bsicamente distintos, y desde luego, unas fuentes gramaticales que apuntan en la direccin de la unificacin. Para mayor abundamiento, hay
que decir tambin que los seguidores de Agustn no mantendrn en absoluto una concepcin inferencial del signo. Lo que la tradicin agustiniana viene a consagrar es, como decamos, la teora de la asociacin de
la palabra y el dicibile en la dictio (por ms que esta haya sido reducida
finalmente a verbum). Con el tiempo, esta teora tendr su traduccin
ms perfecta en el signo saussureano, en el que significante y significado
no son ms que las dos caras de la misma moneda.
3. Semitica, lingstica y filosofa del lenguaje: el De Magistro
Sin exageracin puede decirse que el tratado De Magistro es la obra sobre el lenguaje ms importante escrita durante la Antigedad. Su carcter doble (por una parte, la reflexin sobre el lenguaje y los signos, por
otra, la tesis del Maestro interior y la teora de la iluminacin), explica la
forma en que ha sido recibido posteriormente21. Durante la Edad Media
no fue, desde luego, una de las obras de Agustn que suscit ms atencin. Las tesis semiticas y lingsticas agustinianas, que ejercieron una
gran influencia, son tomadas de otros tratados (De doctrina christiana,
De Trinitate, incluso del De Dialectica). Tampoco la tesis del Maestro
interior tuvo una gran acogida hasta que, ya en el sigloxiii, Buenaventura o Aquino se hicieran eco de ella. En cambio, al comienzo de la Edad
Moderna, su influencia en el racionalismo francs fue decisiva. Aunque
no sea citado, sus ideas son fundamentales en las formulaciones semiticas de Port-Royal, y la tesis del Maestro interior ocupa un lugar importantsimo en la filosofa de Malebranche. Comparativamente, el inters
contemporneo por la obra ha sido mucho mayor y ha estado centrado
no poda ser de otra manera en los temas lingsticos y semiticos.
Han sido muchos los autores que desde la lingstica, la semitica o la filosofa del lenguaje, han visto en esta obra de Agustn uno de los referentes antiguos de mayor importancia para problemas que se convirtieron
en motivos centrales de inters una vez producido el giro lingstico
21. Para un desarrollo ms amplio de la cuestin vase E.Bermon (2007:35ss.) del
que nosotros somos en esto deudores.
224
en el pensamiento y la filosofa del sigloxx. Que Wittgenstein comenzara sus Investigaciones filosficas con una cita de Agustn y su correspondiente comentario aunque fuera de las Confesiones, no es ms que
un sntoma de ese inters que contribuy sin duda a que posteriormente
se difundiera an ms.
El tratado fue escrito por Agustn en389, una vez de regreso a frica
despus de haber pasado de nuevo por Roma y haber perdido a su madre
en Ostia. Resulta difcil leer este tratado sustrayndose del contexto y del
momento de la vida de Agustn en que fue escrito. Agustn vuelve a frica
convertido en un ferviente cristiano, pero an no est embargado por los
problemas teolgicos a los que tendr que dedicarse plenamente desde el
momento en que es ordenado. El problema, como en las obras anteriores
que hemos comentado, sigue siendo el de la verdad, pero ya no se trata
de cmo se justifica, sino de cmo se adquiere. De forma ms precisa, lo
que verdaderamente se plantea es si puede o no ensearse. Se recupera de
esta manera un problema antiguo, cuyo referente inevitable es el Menn
platnico, aunque tenga tambin eco en las escuelas helensticas. La forma en que Agustn se acerca a l y le da una respuesta, tiene un componente filosfico que sintticamente podramos denominar dialctico y cuyos ingredientes son estoicos. Pero la solucin final es teolgica, por ms
que su proximidad a las teoras platnicas y neoplatnicas sea indudable.
El resultado es un discurso que tanto en el planteamiento como en la solucin es original y, podramos decir, genuinamente agustiniano en ambos aspectos. El planteamiento est basado en una perspectiva semitica
que, siguiendo el camino marcado en la Dialctica, considera el lenguaje como un sistema de signos. La solucin teolgica es tambin enormemente original. Ms all de algunas veladas alusiones en el De vita beata
(escrito en el386), puede decirse que es en esta obra donde se expone
por primera vez una de las ideas que constituyen un elemento fundamental del pensamiento agustiniano: la teora de la iluminacin.
Si bien el desarrollo de los argumentos ha dado lugar a una divisin
en tres partes (Bermon2007:31ss.), desde el punto de vista formal
hay dos partes plenamente diferenciadas. La primera tiene la forma
de un dilogo (gnero que, por cierto, domina con una gran maestra
pocas veces igualada) entre Agustn y su hijo Adeodato, mientras que
la segunda adopta la forma de un discurso de naturaleza ms retrica
que dialctica, en el que Agustn desarrolla la tesis del Maestro interior.
Estas dos partes se corresponden con los dos grandes temas aludidos:
los argumentos dialcticos de la primera parte; los de naturaleza teolgica de la segunda. La primera parte podra dividirse a su vez en dos
y su punto de inflexin sera la recapitulacin que se lleva a cabo en
los prrafos19-21.
225
3.1. El lenguaje y la significacin

El dilogo comienza de una forma bastante sorprendente. Agustn pregunta a su hijo Adeodato qu pretendemos hacer cuando hablamos, lo
que sin duda evocar al lector contemporneo versado en filosofa la teora austiniana de los actos de habla; o, si tiene competencia semitica, la
forma en que Peirce plantea la pregunta por el significado. La respuesta de Agustn no pretende ser exhaustiva. Al responder que ensear o
aprender, est dirigiendo la reflexin hacia el objeto que le interesa.
Insiste Agustn en una idea, ya desarrollada en el De ordine (II,14,35),
que explica el origen de las artes y la necesidad del lenguaje. Segn dice
all, la razn se muestra en tres gneros de cosas: las acciones dirigidas a
un fin, el lenguaje y el goce. La primera de ellas nos advierte de que no
hay que hacer nada de forma temeraria; la segunda nos lleva a ensear
con verdad; la tercera nos invita a la contemplacin placentera. Estas
ideas pueden ser completadas con una reflexin que hace en el De doctrina christiana (IV,12,26-27), pero que resulta tambin pertinente: el
que trata de ensear debe hacerlo con elocuencia, no porque su objetivo sea agradar, sino para hacer ms fcil el descubrimiento de la verdad.
Y, remitiendo a Cicern, afirma que el orador ha de ensear, deleitar y
conmover (docere, delectare, movere22), lo que pone de manifiesto que
Agustn es consciente de que los efectos pragmticos del lenguaje son ms
amplios que los de la enseanza, cuestin que, por lo dems, veremos precisada ms adelante.
Tal como est planteada en el De Magistro, la cuestin lleva inmediatamente a la afirmacin de que hablar consiste en producir sonidos articulados, lo que no es obstculo para afirmar posteriormente que tambin hay un lenguaje que se produce en el hombre interior y que no
necesita de los sonidos. Este lenguaje interior produce el mismo efecto
que el exterior: recordar. Al hablar interna o externamente, la memoria
hace venir a la mente (facit venire in mente) las cosas mismas de las que
las palabras son signos. Esta afirmacin sirve para modificar la afirmacin inicial sobre la finalidad del lenguaje. Como dir Adeodato en su
recapitulacin, hablamos para ensear o para recordar (VII,19).
Con la afirmacin explcita de que las palabras son signos y que solo
hay signo si hay algo significado (nisi aliquid signifiquet), se da entrada a
un anlisis que, si bien formalmente remite a los ejercicios escolares que
Adeodato habra hecho en sus clases de Gramtica23, termina por plan 22. Hay que advertir que los trminos utilizados por Agustn son docere, delectare,
flectere.
23. Como ocurre en la Dialctica, el problema de la significacin, aunque est en la
base de la discusin dialctica, en los tiempos de Agustn propiamente es objeto de la gra-
226
tear una serie de problemas que han sido objeto de disputa desde la Edad
Media. Agustn propone un verso de Virgilio que dice: Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui (En. II,659)24. El objetivo es, sin embargo, plenamente semitico: se trata de comprobar realmente si todos
los signos tienen algn significado. La eleccin del verso de Virgilio no es
azarosa. Las tres primeras palabras ponen ya en entredicho la regla que se
acaba de formular. Nihil es un nombre y, sin embargo, no puede decirse
que signifique algo, justamente porque niega la existencia de algo. La explicacin de Agustn es que, ms que una cosa, lo que significa es la afeccin del alma que se produce en alguien que descubre la inexistencia de
algo. De todos modos, hay una intencin expresa de no detenerse en una
cuestin de la que no se deja de apreciar su complejidad. La conjuncin si
y la preposicin ex plantean un problema diferente: el viejo y debatido de la significacin de los trminos sincategoremticos. La respuesta
de Agustn, en clara contradiccin con la tradicin platnica-aristotlica
que ha sido la dominante hasta ese momento, es que dichos trminos son
partes del discurso, como lo son los nombres o los verbos, y tienen, por
tanto, significado. Sin embargo, su significado no es una cosa, sino ciertas
afecciones del alma. En el caso de si, la duda; en el de ex, la accin de sacar o separar algo de algo (secretionem). Adeodato ha tratado de explicar
el sentido de esta ltima recurriendo a otra preposicin que puede considerarse sinnima, como es de. En apariencia Agustn no est dispuesto a aceptar esa solucin porque lo que busca son las cosas significadas.
Sin embargo, ese problema le da pie para plantear otra cuestin: qu se
puede responder cuando se pregunta por el significado de un signo? La
respuesta a esta pregunta es que si no se responde con palabras, se puede
mostrar la cosa significada, apuntando con el dedo, lo que, en definitiva,
es utilizar otro signo, o bien puede hacerse, si se trata de una actividad
humana. En breve, si se pregunta por un signo para explicar su significado pueden utilizarse otros signos, como Adeodato ha hecho al tratar de
explicar la preposicin ex. Si se pregunta por las cosas significadas pueden o bien mostrarse, como ha hecho con el trmino pared, o bien
pueden hacerse, como en el ejemplo de andar o hablar, por ms que este
ltimo, al tener que mostrarlo hablando no deja de ser un caso especial,
el de la autorreferencialidad. Estas distinciones constituyen una especie
de programa de la reflexin que Agustn va a realizar a continuacin.
mtica. As lo atestigua uno de los ms conocidos gramticos alejandrinos, Apolonio Dscolo (sigloii). Habra que subrayar que para referirse al significado Apolonio utiliza indistintamente ennoia, deiknmenon, nomenon, delomenon, incluso lektn. La utilizacin
en su definicin de la expresin paryphistmenon noetn, remite terminolgicamente a
la definicin del lektn estoico, tal como vimos en el captulo5. Para ms detalles vase
Bermon,2007:168.
24. Si le place a los dioses que nada quede de tan gran ciudad.
227
3.2. La capacidad reflexiva del lenguaje

El desarrollo de la cuestin de cmo unos signos pueden explicarse por
otros signos comienza con una serie de distinciones que no son novedosas,
pero que le sirven para tratar de ordenar una reflexin que en no pocos
momentos puede resultar tediosa. Con las palabras, dice Agustn, podemos designar o bien otros signos, o bien cosas que no son signos. A estas cosas que no son signos las denomina significables (significabilia)25.
Los signos designados por las palabras pueden ser o bien otras palabras, o
bien signos que no son palabras, como los gestos o los signos que utilizan
los militares. Las cosas que no son signos pueden ser perceptibles o inteligibles. Esquemticamente tenemos la siguiente clasificacin de las cosas
significadas por las palabras:

Signos

Las palabras significan

Significables

Palabras
Otros signos
Sensibles
Inteligibles
Esta clasificacin, que tiene un inters semitico evidente, no va a ser,

sin embargo, motivo de un gran desarrollo, como ocurrir tambin con
otras cuestiones que van apareciendo a lo largo del dilogo. El inters inmediato de Agustn est dirigido a demostrar a Adeodato que esa cuestin
suscitada por l mismo al decir que si queremos mostrar en qu consiste
hablar solo se puede hacer hablando, no sera posible si el lenguaje no pudiera referirse a s mismo. El anlisis metalingstico de Agustn comienza poniendo de manifiesto que en el lenguaje hay signos que se significan
a s mismos, como, por ejemplo, signo, palabra, nombre; mientras
que hay otros con los que no ocurre eso, por ejemplo conjuncin. Estos signos que se significan a s mismos son, pues, reflexivos o autorreferentes. Esta relacin es diferente a la que existe entre otros trminos que
no solo se significan a s mismos, sino que se significan recprocamente
(signa quae se invicem significent) (V,11); como ocurre entre palabra
(verbum) y nombre (nomen). Verbum es palabra y nombre; y nomen,
tambin. En el examen del fenmeno de la reciprocidad Agustn pone de
25. Agustn justifica esta expresin con un argumento analgico: si a las cosas que se
ven las llamamos visibles, a las cosas significadas (o mejor, que pueden ser significadas)
debemos llamarlas significables (IV,8).
228
manifiesto que se trata de un gnero que incluye varias especies, porque

el que varios signos sean recprocos no quiere decir que signifiquen lo
mismo o, en palabras de Agustn, valgan lo mismo. Tenemos, pues, tres
especies de relacin recproca: que las palabras relacionadas no tengan el
mismo valor, que tengan el mismo valor y que sean idnticas.
La primera de las especies de reciprocidad no parece plantear mayores problemas. Signo y palabra son trminos recprocos, pero no
tienen el mismo valor porque tienen una extensin diferente. Aparentemente las relaciones entre palabra y nombre podran ser otro ejemplo de signos recprocos que no tienen el mismo valor, ya que palabra
es un trmino ms extenso que nombre. Sin embargo, Agustn va a demostrar a Adeodato que, en cierto sentido, palabra y nombre pueden tener el mismo valor. La demostracin de Agustn est basada en una
afirmacin polmica por paradjica: toda palabra (o parte del discurso)
es un nombre (aunque lo que debera decir es que tiene un nombre).
Para demostrarlo utiliza cinco argumentos (cuatro segn otros intrpretes). El primero de los argumentos es que cualquiera de las partes de la
oracin que no son nombres pueden ser aludidas utilizando los pronombres. Dado que el pronombre se define como lo que se usa en lugar del
nombre, si el pronombre puede ser usado por partes de la oracin como
las conjunciones y preposiciones, quedara demostrado que son nombres. Agustn le propone a Adeodato que le ponga ejemplos de conjunciones. Una vez que Adeodato le ha puesto varios ejemplos (et, que, at,
atque), Agustn se refiere a ellas mediante la expresin haec omnia (todas
aquellas), que es una expresin pronominal, por lo que queda demostrado que tambin las conjunciones, ms que ser un nombre, tienen un nombre (V,13). El segundo es un argumento de autoridad. El apstol Pablo
en su Segunda carta a los Corintios (1,19) dice que no haba en Cristo el
s y el no, sino solo el s. Eso que haba en Cristo es algo que puede, pues,
ser nombrado y que, por tanto, tiene un nombre (V,14). Agustn recurre despus a un argumento terico: si todas las partes de la oracin
tienen significado, ese significado (que como dijimos es algo) puede ser
nombrado y si se nombra, ha de usarse un nombre (V,15). Para reforzar
su argumento propone un ejemplo ingenioso. Si alguien pregunta qu
nombre dan los griegos a los que nosotros llamamos quin (quis) se ha
de responder . Y as con otros trminos. En cuarto lugar, Agustn recurre a una cita de Cicern que, en las Verrinas (2,2,104), llama nombre a coram (delante de), que es preposicin o adverbio26 (V,16). En el
ltimo argumento, que apela a la autoridad de los expertos en dialctica,
en realidad vuelve al segundo: si una palabra puede realizar la funcin
26. La interpretacin de Agustn ha sido discutida porque el texto de Cicern es ambiguo. Sin embargo, el argumento no pierde por ello su fuerza.
229
de sujeto en una proposicin, entonces es un nombre. As puede decirse:

Agrada el s; desagrada el porque (placet si, displicet quia). La conclusin es, pues, que todas las partes del discurso (en definitiva, las palabras) pueden ser consideradas nombres. Para evitar la contradiccin generada (considerar el nombre como una de las partes del discurso y, al
mismo tiempo, considerar que todas las dems son tambin nombres),
Agustn propone distinguir dos usos diferentes del trmino nombre. Al
primero lo llama nombre especial (speciale), y al segundo, nombre general (generale) (VI,18; VII,20). Por lo dems, advierte Agustn, el que
palabra y nombre tengan el mismo valor, no significa que puedan ser
considerados sinnimos. Como ocurre con visible y coloreado, significan lo mismo, pero lo significan de manera diferente (distincte differenterque significent). El primero se refiere a la cualidad de ver que tienen
algunos seres vivos; el segundo, a una cualidad de los cuerpos. Del mismo modo, el trmino verbum (de verberare) significa herir y se dirige
al sentido del odo, mientras que nomen (de noscere) se dirige al entendimiento (V,12).
El anlisis que Agustn lleva a cabo en esta parte del dilogo termina con una breve explicacin de la tercera especie de la reciprocidad: la
identidad. Este es el caso en el que dos nombres tienen distintos sonidos
(nosotros diramos, distinta expresin) pero el mismo significado (entindase el mismo sentido y la misma referencia). Eso es lo que ocurre
segn Agustn cuando encontramos que el trmino de una lengua se corresponde con el trmino de otra, como ocurre con las expresiones nomen (en latn) y (en griego). En este caso s puede hablarse propiamente de sinonimia.
3.3. Lenguaje y verdad
Las disquisiciones anteriores terminan, como habamos dicho ms arriba, con una recapitulacin (VII,19-20) en la que Adeodato demuestra
haber entendido las explicaciones en torno a los signos que le ha dado
su padre. Ahora bien, el mismo Agustn reconoce que todas estas explicaciones, aparte de ser farragosas, se han planteado sin objetivo claro.
Agustn lo justifica diciendo que no se trata de un simple juego, sino de
una forma de ejercitar la agudeza del entendimiento para poder acometer tareas ms elevadas, aunque, adems, tengan en este caso un objetivo que est an por desarrollar. Agustn contina, pues, con el programa
que ha elaborado al establecer las diferentes cosas que pueden significar
las palabras. Una vez examinada la primera de las cuestiones de las que,
segn los estoicos, se ha de ocupar la dialctica, hay que ocuparse de las
segundas: de las cosas significadas, en trminos agustinianos, de los significables, que son, por lo dems, a lo que se dirige el espritu cuando se
230
perciben las palabras (VIII,24). De todos modos, lo que quiere subrayar Agustn es que las cosas significadas han de estimarse ms que los
signos porque lo que es por otra cosa, es de menor valor (IX,25).
La primera de las afirmaciones parece tener excepciones, porque las
palabras significan a veces cosas que no solo no tienen valor, sino que
son despreciables. Estas excepciones no deben llevar a considerar falso
el principio del menor valor de lo causado con respecto a su causa. Esa
cuestin lleva a preguntarse no solo si no es preferible el conocimiento
de las cosas al conocimiento de los signos, sino si este tiene algn valor.
La respuesta provisional de Agustn es que el conocimiento de las cosas
es mejor que los signos mismos, lo que no implica que sea superior al
conocimiento de los signos, porque todo conocimiento es bueno.
Estas reflexiones le llevan a recuperar el problema de las cosas que
pueden mostrarse sin necesidad de utilizar signos, lo que conduce a disquisiciones bastantes caticas tanto por los argumentos empleados como
por los giros que Adeodato, conducido por su padre, se ve obligado a
dar. Partiendo de la diferencia entre significar y ensear (el que ensea
significa, pero no todo el que significa ensea), se llega a la contradiccin
de un principio que se haba establecido al comienzo del dilogo: que
hay cosas que pueden mostrarse sin necesidad de utilizar signos. Agustn
conduce el dilogo de tal manera que, puesto que al ensear se utilizan
signos y no puede hablarse sino utilizando signos, hay que concluir que
nada se ensea sin signos. Sin embargo, mediante dos ejemplos, Agustn
lleva de nuevo a Adeodato a la contradiccin. El primero es el encuentro
entre una persona que no conoce el arte de la caza y un cazador con sus
armas. El segundo es un pasaje del libro de Daniel en el que se emplea un
trmino, saraballae, que alude a una especie de tocado que no se conoce
previamente, por lo que el trmino no puede propiamente interpretarse. La conclusin que Agustn saca de estos ejemplos (y aqu el dilogo
se convierte en un discurso persuasivo) es que no es posible aprender
nada con el signo si no se conoce previamente la cosa significada.
Antes de este descubrimiento [que unos sonidos estaban vinculados a una
cosa] la tal palabra era para m solo un sonido; supe que era un signo cuando descubr de qu cosa era un signo; esta cosa, como he dicho, no la haba
aprendido significndoseme, sino vindola yo. As pues, mejor se aprende
el signo una vez conocida la cosa, que la cosa visto el signo (X,33).
La respuesta a la pregunta sobre qu significa una palabra, por ejemplo, cabeza, puede responderse apuntando con el dedo, con lo que
Agustn retoma la cuestin ya aludida de la designacin. La tesis que ahora mantiene Agustn es que al apuntar aprendo, no lo que es la cosa, sino
lo que el signo significa porque
231
en el cual signo, como haya dos cosas, el sonido y la significacin, no percibimos el sonido por medio del signo, sino por medio del odo estimulado por l, y percibimos la significacin despus de ver la cosa significada. La accin de apuntar con el dedo no puede apuntar otra cosa que
aquello a lo que el dedo apunta, y apunta no al signo, sino al miembro
que se llama cabeza. En consecuencia, por el acto de apuntar no puedo
yo conocer las cosas que conoca ni tampoco el signo, al cual no apunta el
dedo (X,34).
La accin de apuntar con el dedo, comenta Agustn, en realidad no

ensea nada. Viene a ser una especie de signo de la demostracin, como
lo es el adverbio ecce, he aqu. Lo que viene a continuacin ya debe
conocerse previamente. En este sentido es como la partcula que introduce la conclusin una vez establecidas las premisas. As pues, en realidad, no conocemos nada por medio de las palabras, porque no es el signo el que nos hace conocer las cosas, sino que son las cosas las que nos
ensean el valor de los signos.
Con estos argumentos como justificacin, Agustn lleva a cabo un giro
dialctico que viene prcticamente a contradecir principios que aparentemente haban quedado bien establecidos anteriormente. Este giro queda explcitamente establecido al principio del 36:
Hasta aqu han tenido valor las palabras. Las cuales y les concedo mucho
nos incitan a buscar solamente los objetos, pero no los muestran para hacrnoslos conocer. Quien me ensea algo es el que presenta a mis ojos, o a
cualquier otro sentido del cuerpo, o tambin a la mente, lo que quiero conocer.
En este fragmento quedan de alguna manera sintetizados los argumentos que desarrollar a continuacin. En primer lugar, la limitacin
de las palabras (y de los signos en general) que, como dir ms adelante
(XIII,42), no tienen siquiera el valor de manifestar (indicetur) el pensamiento del que habla. Todos tenemos la experiencia no solo de que los
hombres mienten, sino tambin de que aquellos que quieren decir verdad con frecuencia no profieren las palabras correspondientes a las cosas que piensan; aparte, naturalmente, de la existencia del malentendido (XIII,43). Como mucho, las palabras incitan al hombre a aprender,
como resume Adeodato en el prrafo final del dilogo.
La segunda cuestin que se bosqueja en el fragmento citado es que
tenemos dos tipos de conocimiento: el de las cosas sensibles y el de las
inteligibles. Agustn debera plantearse el problema de la verdad de esos
conocimientos, al menos el de los sensibles. Pero lo cierto es que no est
dispuesto a detenerse en ese tipo de problemas. Su inters est en otro
sitio. Lo que pretende Agustn es convencer a Adeodato de que la ver232
dad no est ni en la realidad conocida por los sentidos ni en las palabras,

sino que es inteligible y tiene otro origen:
Ahora bien, comprendemos la multitud de cosas inteligibles no consultando la voz exterior que nos habla, sino consultando interiormente la verdad
que reina en el espritu; las palabras tal vez nos muevan a consultar. Y esta
verdad que es consultada y enseada es Cristo, que segn la Escritura habita
en el hombre, esto es, la inconmutable Virtud de Dios y su eterna Sabidura. Toda alma racional consulta esta Sabidura; y ella se revela a cada alma
tanto cuanto esta es capaz de recibir, en proporcin de su buena o mala voluntad (XI,38)
En el prrafo siguiente Agustn trata de explicar por qu puede decirse que esta sabidura es una especie de iluminacin: as como es necesaria la luz para ver los colores y, en definitiva, los cuerpos, as para
comprender las cosas inteligibles necesitamos esa luz interior cuyo origen es Cristo.
El dilogo termina, pues, contradiciendo en gran medida todo aquello
que se haba dicho al principio acerca de las palabras y la comunicacin.
Sin embargo, al final de un discurso que tiene como objetivo poner de
manifiesto la imposibilidad de encontrar la verdad mediante su concurso, Agustn deja, sorprendentemente, algn resquicio. Hay que reconocer
que las palabras tienen una utilidad que, bien considerada, no es pequea. Sin embargo esta es una cuestin que ser objeto de discusin, si
Dios lo permite, en otro momento. Opiniones tan radicales sobre la comunicacin y la enseanza como las que aqu vemos, difcilmente pueden
ser mantenidas en contextos diferentes. Sin renunciar a lo que podramos
considerar la tesis central, la de la iluminacin divina, las opiniones sobre
la comunicacin y la enseanza, en definitiva, sobre el carcter performativo del discurso con el que comienza el tratado, tendrn que ser moduladas. As puede verse, por ejemplo, en un tratado tan interesante desde el
punto de vista didctico como el De catechizandis rudibus, un breve escrito en el que Agustn da respuesta a Deogracias, un dicono que acude a l
para que le aconseje sobre la mejor forma de instruir a los catecmenos.
4. Los principios semiticos del De Magistro
El reconocimiento del De Magistro como una obra de singular importancia para la historia de la semitica y la lingstica no la ha librado de crticas severas. Ms all de que determinado aspecto sea criticable, teniendo la perspectiva que tenemos en la actualidad, lo que sobre todo llama la
atencin de los crticos son las contradicciones internas y los giros dialcticos que adquiere un dilogo que, sin embargo, es una muestra excelente
233
del gnero. Vistas desde una perspectiva global, las principales reflexiones que se hacen al principio sobre cuestiones semiticas y lingsticas se
quedan en nada cuando son subordinadas a una idea que no es de naturaleza filosfica sino teolgica. Es esa finta dialctica lo que ms puede
desagradar al lector crtico. A pesar de todo, uno puede preguntarse por
qu lo escribi Agustn y, sobre todo, por qu se detiene tanto en cuestiones que, vistas desde la tesis teolgica del final de la obra, pueden parecer nimias e insignificantes. Esa pregunta no tiene respuesta explcita
desde la obra agustiniana. En ese sentido sorprende que en las Retractaciones (I,12) apenas podamos leer una breve alusin al tratado en
la que viene a decirse simplemente que lo que se disputa, investiga y se
concluye es que hay un solo Maestro que es Dios. Nada, pues, nos dice
de las reflexiones que ocupan la mayor parte del dilogo. Cuando Agustn
escribe esa revisin, est casi al final de su vida y sabemos que lo que le
interesa en esos momentos no son precisamente las cuestiones dialcticas
(Brown,2001:444ss.). A pesar de todo, la pregunta sigue ah: por qu se
demor tanto en los temas lingsticos y semiticos.
Sea como fuere, nuestros intereses no coinciden con los de Agustn.
Las cuestiones de la primera parte no solo no nos parecen tan nimias ni
tan insignificantes, sino que, al contrario, nos parecen muy dignas de
consideracin. Como decamos al principio del apartado anterior, el inters de nuestra poca por este tratado tiene que ver con las cuestiones semiticas, lingsticas y de filosofa del lenguaje. Tales intereses han dado
lugar a un extenso catlogo de cuestiones27 que, sin embargo, no vamos
a abordar aqu en su integridad, limitndonos a aquellas que tienen una
vertiente ms semitica.
4.1. Teora de la semiosis
La teora semitica del De Magistro es en gran parte coincidente con la
desarrollada en la Dialctica, por ms que la terminologa ms especfica que all nos encontrbamos haya sido abandonada. Los inicios del
tratado conservan lo que podemos considerar aportacin fundamental
de Agustn: el bosquejo de una semitica general cuyos principios bsicos se elaboran desde la consideracin del lenguaje como el sistema semitico por excelencia, mediante el cual los hombres se comunican entre s y pueden informarse mutuamente. Su teora de la significacin es,
pues, fundamentalmente la de la significacin lingstica, por ms que
aluda tambin a otros sistemas de signos que pueden reformular lo que se
dice mediante el lenguaje.
27. Como muestra vase E.Bermon (2007), en el que podr encontrarse tambin la
amplia bibliografa a que ha dado lugar ese amplio catlogo.
234
El principio semitico bsico que establece Agustn es el siguiente:

para que haya signo tiene que haber cosa significada. Esta afirmacin
no contradice otro de los aspectos fundamentales del tratado: la capacidad que tiene el lenguaje para hablar del propio lenguaje y de los otros
sistemas sgnicos. Los signos significados por otros signos tambin son
cosas; es decir, fenmenos perceptibles por medio de los sentidos. Sin
embargo, este principio bsico entra inmediatamente en crisis. Las dificultades surgen desde el momento en que se considera que toda palabra, incluidas las que no son nombres ni verbos, tienen significacin,
por ms que lo significado no sea una cosa en el sentido de algo perceptible, sino otro tipo de realidad como las afecciones del alma que son,
en un primer anlisis, el significado de los trminos sincategoremticos
como las conjunciones (si) y las preposiciones (ex). Esa dificultad no
solo afecta, sin embargo, a estos trminos, sino tambin a ciertos nombres como nihil a los que no se les encuentra referente en el mundo perceptible. En cualquier caso, por el momento Agustn no est dispuesto
a enfrentarse a ese problema y, como har en otros pasajes del dilogo,
aplaza la discusin. La cuestin remite, sin embargo, a dos tipos de problemas. Uno de orden semitico y otro de naturaleza gnoseolgica. Ambos se vuelven a plantear de manera implcita a lo largo del dilogo por
ms que no sea fcil saber qu solucin les d Agustn.
El problema gnoseolgico tiene que ver con la naturaleza y funciones de las afecciones del alma. En principio, la misma expresin
utilizada por Agustn (affectio animi, affectio mentis) que, como sabemos tiene una larga tradicin filosfica, nos da a entender que tales
afecciones tienen un origen externo: las cosas mismas que pueden ser
percibidas por los sentidos. Eso parece inferirse de la explicacin que da
cuando trata de aclarar en qu consiste el significado de las tres palabras analizadas. Al fin y al cabo se trata de ratificar el principio segn el
cual no hay signo si no hay cosa significada. Sin embargo, cabe la duda.
Cuando intenta explicar el significado de nihil, Agustn dice que se trata de la afeccin del alma producida cuando no ve la realidad y, sin
embargo, descubre o cree descubrir que no existe (II,3). En sentido
estricto, no hay, pues, una realidad a la que el signo pueda remitir. No
obstante, podra decirse que, incluso en casos como este, las afecciones
del alma provienen de la experiencia, porque es la constatacin de la
experiencia lo que permite descubrir que algo no existe. No obstante,
Agustn no lo aclara ahora ni tampoco cuando un poco ms adelante, al
tratar de describir las cosas que son significadas que no son signos (significabilia), establezca la distincin tradicional entre las cosas sensibles
y las inteligibles. La cuestin queda, pues, en el aire. De todas maneras,
esta es otra de esas cuestiones que podran aclararse algo ms tomando
como fundamento lo que Agustn dice en otros tratados acerca del len235
guaje interior. No del discurso sin palabras exteriores que hace el que
ora interiormente, como dice en I,2; sino de ese lenguaje que no pertenece a ninguna lengua del que nos habla en otros tratados, cuestin
que en ltimo trmino plantea el problema de las relaciones entre pensamiento y lenguaje, algo a lo que nosotros aludiremos ms adelante.
De cmo se resuelven estos problemas depende en definitiva otra
cuestin que ser objeto de discusin a lo largo de toda la historia de la
semitica: la del modelo explicativo de la relacin de significacin o semiosis. La semitica se ha encontrado siempre con la gran dificultad de
ofrecer un modelo de semiosis de carcter general. Las teoras oscilan
entre el modelo tridico para explicar los casos claros de referencia, y un
modelo binario en el que el signo remite a las afecciones del alma (utilizando los trminos empleados por la tradicin antigua), de las que se renuncia a elucidar su origen porque tal elucidacin, como el mismo Agustn pone de manifiesto en el anlisis del verso de Virgilio, presenta serias
dificultades. Agustn parece inclinarse por la opcin de un modelo tridico. As lo hace en la Dialctica y as lo hace tambin en el De Magistro,
tanto cuando establece el principio de que si hay signo tiene que haber
una cosa significada (II,3), como cuando trata de explicar que el aprendizaje del lenguaje consiste en asociar las palabras con las cosas (X,33),
argumento que utiliza para justificar que no es posible ensear mediante
signos. Pero, como hemos dicho, las ambigedades son casi inevitables.
Prueba de ello son las dificultades que aparecen en la explicacin de los
trminos sincategoremticos y de sustantivos como nihil. Algo semejante podra decirse con respecto al origen y naturaleza de las cosas inteligibles, que tambin quedan en la oscuridad en este tratado. A la confusin
contribuye tambin la ambigedad de los trminos utilizados para tratar
de explicar los procesos semisicos en general. Poco despus de haber argumentado la vinculacin de las palabras y las cosas, que ya han de ser
conocidas previamente, Agustn utiliza una frmula que ha tenido xito
posteriormente y que da pbulo a un modelo binario: in quo tamen signo, cum duo sint, sonus et significatio (X,34). La reflexin semitica
es todava incapaz de desambiguar trminos como significatio o significatum, que sera la nica forma de aclarar la cuestin. La pregunta que
podemos plantearnos es: a qu se refiere Agustn cuando utiliza estos
trminos, a las afecciones del alma, a las cosas, a ambas?
Como decamos, los modelos tridicos de la semiosis no tienen ms
remedio que vincular la semiosis con los procesos de conocimiento y, en
definitiva, admitir la pertinencia del problema acerca de cmo se vinculan el pensamiento, el lenguaje y el mundo de las cosas sensibles. De
momento, Agustn sostiene una tesis que veremos en los tericos que
han elaborado la semitica contempornea, como es el caso de Peirce:
el signo supone algn conocimiento previo del objeto. Esta tesis, que
236
en el De Magistro viene a colacin en el intento de dilucidar si es posible ensear o no por medio de signos, haba sido abordada ya en el De
quantitate animae (32,65-66) para poner de manifiesto la existencia
en el signo lingstico de un elemento sensorial (el sonido) y otro elemento que pertenece al alma (la significacin), y, en definitiva, la posibilidad misma de hablar y comunicarse con otros. En ambos casos se
refiere Agustn a las dos fuentes de conocimiento: el que se obtiene por
medio de los sentidos y el inteligible, que es propio de la ciencia. Pero
ni en uno ni en otro tratado puede detenerse Agustn a abordar el problema en profundidad porque sus objetivos son otros. En el De Magistro el inters de Agustn est en poner de manifiesto que el conocimiento tiene un origen que no es el de los signos. Es el conocimiento de las
cosas lo que hace posible el conocimiento de los signos; no al revs. El
modo en que se formula esta tesis lleva a Agustn a posiciones semejantes a las socrtico-platnicas, pero que los escpticos utilizaran tambin
para sus propios fines28. El argumento podra formularse as: conocemos lo que el signo (la palabra) significa o no lo conocemos. Si lo primero, simplemente recordamos; pero si no lo conocemos, entonces no
podemos llegar a conocerlo, porque el signo no puede ensearnos nada.
Como mucho, las palabras (los signos) nos invitan a buscar lo significado (XI,37). Este argumento, sin embargo, conduce inevitablemente a
preguntarse cmo se obtiene ese conocimiento. De momento Agustn
se limita a responder que si conocemos las cosas sensibles, es porque ya
las hemos percibido o alguien nos las ha mostrado. Para ello, como ha
demostrado antes con el ejemplo del cazador y las saraballae de las que
hablan las Escrituras, no son necesarios los signos. En cuanto a los inteligibles, los conocemos gracias a ese magisterio que ejerce la divinidad a
travs de la iluminacin. Dado que no podemos comunicarlos directamente a los dems, usamos los signos que, aunque sean muy distintos de
lo significado, nos permiten dar cuenta de aquellos e incitar a los dems
a que los descubran en su interior. La forma esquemtica en que Agustn aborda la cuestin en este tratado evita, como decamos ms arriba,
preguntas tan obvias como la veracidad de lo conocido por los sentidos o la forma en que se descubren los inteligibles. En el De Magistro
Agustn no est dispuesto a responder a cuestiones que, sin duda, le habran desviado an ms de su objetivo. Las respuestas habr que buscarlas, pues, en otras obras.
28. El argumento utilizado por Agustn viene a ser el mismo que utilizara Sexto Emprico para negarse a admitir la existencia de signos indicativos (vase ms arriba cap.5,
p. 155).
237
4.2.Sistemas semiticos no lingsticos: la ostensin,

el lenguaje de los sordomudos y el arte de los mmos
Lo que hace de Agustn un semilogo avant la lettre es su concepcin de
que la comunicacin (ya sea enseando o haciendo recordar a otros lo
que ya saben) es una accin que puede llevarse a cabo por procedimientos distintos. En primer lugar, desde luego, por el lenguaje. Pero cuando, por alguna razn, el lenguaje no puede utilizarse o no consigue sus
propsitos, el hombre puede recurrir a otros medios. Estos procedimientos pueden estar ms o menos vinculados a l, como es el caso de la ostensin, pero tambin pueden ser del todo independientes, como ocurre con
el lenguaje de los sordomudos o de los mimos. Esta idea fundamental en
las teoras agustinianas presupone otros dos principios tambin de gran
importancia. El primero de ellos es, como ya hemos dicho, la necesidad
de tener una idea general de la significacin, lo que entraa una teora
semitica. El segundo principio se refiere a que lo que ha de significarse
tiene una existencia independiente de los sistemas semiticos concretos
y, desde luego, anterior al hecho de ser significado por un procedimiento determinado, sea este el lenguaje hablado o el lenguaje gestual de los
sordomudos o los mimos, por ejemplo. Esta mentalidad semitica eslo
que probablemente lleva a Agustn a aludir a los lenguajes gestuales en
diversas obras a propsito de cuestiones diversas y, en definitiva, a pensar que los distintos sistemas son traducibles entre s, por lo que es posible reformular en un determinado sistema lo que se ha dicho en otro.
La nocin de ostensin o deixis aparece ya en las teoras lingsticas de estoicos y epicreos, aunque con un sentido diferente al que le
da Agustn. En los estoicos aparece para distinguir los diversos tipos de
proposiciones simples segn sean definidas o determinadas (horismna),
indefinidas o indeterminadas (arista) e intermedias (msa), es decir, ni
una cosa ni la otra (Adv. Math. VIII,96-97). Las oraciones definidas son
aquellas que, como este hombre camina, significan algo que puede ser
designado apuntando con el dedo (kat deixin ekphermena). En cambio, la proposicin Alguien camina es indefinida y Scrates camina
est entre las dos anteriores. En las teoras de los epicreos, como vimos
en Lucrecio29, la deixis est vinculada al aprendizaje del lenguaje por parte de los nios. Agustn alude a la cuestin de la ostensin y el aprendizaje de los nios pequeos en el De quantitate animae (XVIII,31) y,
sobre todo, en las Confesiones (I,8,13). Pero la formulacin que lleva a
cabo Agustn en el De Magistro no tiene esa perspectiva. El problema que
aqu se plantea es cmo es posible determinar el significado de una palabra sin recurrir a un sinnimo o una parfrasis. Podemos decir sin sobre
29. Vase ms arriba captulo4, p. 166.
238
interpretar a Agustn que este problema est ms relacionado con lo que a

partir de Wittgenstein (Philosophische Untersuchungen,28-30) se ha denominado definicin ostensiva: la definicin que explica el significado (uso) de una palabra mediante la deixis30. La conversacin con Adeodato sobre esta cuestin le sirve a Agustn para poner de manifiesto las
limitaciones y ambigedades de la ostensin. Con la ostensin pueden
mostrarse las cualidades visibles de los cuerpos, pero no parece que las
cualidades no visibles puedan mostrarse igualmente. Esta es al menos
la objecin que encuentra Adeodato. Son estas limitaciones las que de
manera un tanto sorprendente le llevan a Agustn a asociar la ostensin
con el lenguaje de los sordos y los gestos de los mimos (III,5). En ambos
casos se trata de expresiones gestuales, pero frente a las limitaciones de la
ostensin, esos otros procedimientos permiten mostrar no solo a lo que
se puede ver, sino mucho y casi todo lo que nosotros hablamos (VII,19).
El lenguaje de los sordomudos resulta de un gran inters para Agustn porque en la existencia de personas que utilizan ese lenguaje cree
encontrar una explicacin del funcionamiento de la comunicacin y la
mente humana. La alusin que encontramos en el De Magistro no deja
de ser puntual y no da ocasin a desarrollar una cuestin tan interesante como esta. Pero ya en un tratado anterior, el De quantitate animae31
(XVIII,31ss.), se haba ocupado de ella con algo ms de extensin, aunque esta vez relacionada con el aprendizaje del lenguaje. En esta ocasin
Agustn plantea a su interlocutor, Evodio, la siguiente cuestin: una persona normal (es decir, no afectada por la sordera) nacida entre hombres
que no hablan, sino que se comunican por medio de gestos, llegara a
hablar? Evodio mantiene que el lenguaje no procede tanto del aprendizaje, sino del crecimiento del alma; de ah que piense que ms tarde o
ms temprano, sin que sea necesario para ello recurrir a un arte, es decir, mediante un aprendizaje especfico, se llegue a hablar. Agustn trata
de demostrarle que el lenguaje no se adquiere porque el alma crezca o
se desarrolle, sino que ha de aprenderse. Para justificar su tesis Agustn
cita varios casos de sordomudos. Refiere, en primer lugar, el de un joven
de Miln, elegante y corts, conocido tambin por Evodio, que solo se
comunicaba con los dems mediante signos. Pero Agustn va ms all y
le plantea el siguiente experimento mental: si un hombre y una mujer
sordomudos se retiraran a un lugar apartado y tuviesen un hijo que no
fuera sordo cmo se entendera con sus padres? (XVIII,31). La tesis de
30. No deja de ser curioso, sin embargo, que Wittgenstein cite el pasaje de las Confesiones que, como hemos dicho, se ocupa ms bien del aprendizaje que los nios hacen
del lenguaje, y que en cambio no se refiera al De Magistro.
31. El tratado De quantitate animae debi de ser escrito en Roma, sobre el ao388,
antes de regresar a frica. Es, pues, un poco anterior al De Magistro.
239
Agustn es que aprendera el lenguaje de sus padres y no necesariamente el lenguaje hablado y que este aprendizaje no supondra ninguna traba comunicativa. El lenguaje natural, como el de los sordomudos, es un
arte que se aprende, de lo que sera prueba, por otra parte, el que podamos aprender otras lenguas. De la misma forma, el nio normal crecido
entre sordomudos podra aprender a hablar, porque, al fin y al cabo, el
lenguaje es un producto del aprendizaje, y por, tanto del arte.
Esta forma de entender la comunicacin explica mejor la vinculacin
que Agustn establece en el De Magistro entre el lenguaje de los sordomudos y el de los mimos. Ambos son gestuales y permiten significar no
solo las cualidades visibles de los cuerpos, sino cualquiera de las cosas
no visibles que son significadas por el lenguaje oral. Agustn hace explcita su tesis de que con tales lenguajes se puede decir prcticamente lo mismo que con el lenguaje oral. Un buen mimo no tendra demasiadas dificultades en mostrar por medio de gestos lo que significa la preposicin ex
(de), que es lo que Agustn pretende demostrar a su hijo en ese momento.
La vinculacin entre los gestos, el lenguaje de los sordomudos y los
gestos de los mimos no entraa que, por el hecho de tener en comn la
gestualidad, esos tres (cuasi) sistemas semiticos tengan la misma naturaleza. Quiz los ejemplos que Agustn propone en el De Magistro podran
inducir a pensar que los lenguajes gestuales son naturales por ser en gran
medida icnicos. No es eso, sin embargo, lo que piensa Agustn. En el De
doctrina christiana vuelve sobre el lenguaje en dos ocasiones. La primera
de ellas (II,3,4), para situarlo entre los distintos sistemas de signos que
los hombres utilizan para comunicarse entre s; y un poco ms adelante (II,25,38), para afirmar taxativamente que el lenguaje mmico no es
natural, sino convencional. Como prueba de ello recurre Agustn a algo
que ha odo contar a los ancianos: en Cartago, al principio, la actuacin
del mimo deba ser comentada por un pregonero que iba explicando lo
que el mimo quera decir porque no todos comprendan sus gestos y movimientos. Admite Agustn que en este tipo de signos se da una cierta semejanza entre el signo y lo significado, pero aade una observacin de
gran agudeza: Como una cosa puede ser semejante a otra de muchos
modos, no todos los hombres conocen esos signos, sino que se tienen por
convencin32.
Todas estas observaciones ponen de manifiesto algo que cuando se
ha atendido nicamente a las tesis filosficas y teolgicas del De Magistro, ha quedado minimizado. Agustn no solo lleva a cabo una reflexin
profunda sobre el lenguaje y la comunicacin. Su perspicacia y su capacidad de anlisis hacen posibles unas teoras semiticas que supusie 32. El texto latino dice lo siguiente: non constant talia signa inter homines, nisi consensus accedat.
240
ron, no solo una maduracin mayor de tesis que en ocasiones hered

de la tradicin anterior, sino una contribucin que, mirada retrospectivamente y con la suficiencia de los modernos, puede parecer ingenua,
pero que, situada en su momento histrico, no lo es en absoluto.
5. El lenguaje interior en el De Trinitate
El De Trinitate es, segn acuerdo general, uno de los tratados ms profundos de Agustn. No en vano aborda el ms incomprensible de los dogmas cristianos: la existencia de tres personas distintas en un Dios que es
nico. Para explicar tanto a los creyentes como a los no creyentes una
afirmacin tan contradictoria y para estabilizar una doctrina que sirviera de referencia frente a las interpretaciones herticas, los intelectuales
cristianos tuvieron que emplearse a fondo. Y Agustn destac, sin duda,
en este objetivo. No es de extraar que, ms incluso que en otros casos,
los que estaban al tanto de su empeo estuvieran vidos por saber lo que
Agustn iba a decir sobre la cuestin. An no haba terminado la obra y
ya circulaban los primeros libros. Como el mismo Agustn cuenta en la
carta-prlogo, el libro fue empezado cuando era joven (enel 400, a los
cuarenta y seis aos) y lo termin en la ancianidad (enel 416). La sustraccin furtiva de los primeros libros incomod tanto a Agustn que suspendi el trabajo en el duodcimo libro de la obra. Pero apremiado por
los que le rodeaban, reanud el trabajo tres lustros despus terminando el
libro inacabado y aadiendo otros tres. Y en el ltimo libro de esta obra
encontramos precisiones que contestan en parte a las cuestiones que habamos dejado pendientes sobre las relaciones entre el pensamiento y el
lenguaje, incluso a algunas otras que se refieren a su teora gnoseolgica.
5.1. El pensamiento y el lenguaje
Ya en el De Dialectica y en el De Magistro nos haba insinuado Agustn
que el pensamiento y el lenguaje son dos realidades ntimamente relacionadas pero independientes. De una manera un poco ms precisa, en
ese tratado pastoral al que aludamos ms arriba, el De catechizandis rudibus, terminado poco antes de que diera comienzo al del De Trinitate, nos dejaba un fragmento que anticipaba en gran medida lo que aos
ms tarde desarrollara. En aquel escrito, entre los consejos que Agustn
da al dicono Deogracias, encontramos su explicacin de una experiencia frecuente en aquellos que se dedican a la enseanza o la oratoria: la
insatisfaccin que se produce al poner en palabras las ideas previamente concebidas y que el discurso intenta desarrollar. La inteligencia es
rpida y la elocucin lenta, de tal manera que cuando el discurso trata
241
de desarrollar las ideas que la inteligencia haba percibido de forma fulgurante, ya se han retirado a un lugar secreto (iam se ille in secreta sua
condidit). Sin embargo, dice Agustn:
perduran con las breves pausas silbicas ciertos vestigios que de modo
maravilloso dej impresos en la memoria; y precisamente a partir de esos
vestigios confeccionamos el conjunto de signos sonoros que llamamos lengua latina, o griega, o hebrea, o cualquiera otra, tanto si estos signos se presentan mentalmente solo, como si, adems, se emiten vocalmente. Aquellos
vestigios, en cambio, no son latinos, ni griegos o hebreos, ni propios de cualquier otro pueblo, sino que se originan en el alma como el semblante en el
cuerpo (De cat.2,3).
Para explicar lo que quiere decir propone un ejemplo: cuando alguien est airado, ese estado del alma es expresado por el rostro de modo
comprensible para todo el mundo. En cambio, si alguien dice Iratus sum
(estoy airado), solo ser comprensible para aquellos que conocen la lengua latina. Una cosa es, pues, el discurso (tanto el exterior como el interior) y otra cosa muy distinta son los estados del alma a los que ese discurso se refiere.
Pero ser en el libro XV del De Trinitate donde estas ideas sean desarrolladas ms ampliamente. El contexto es muy distinto del que acabamos de describir. Se encuentra Agustn en el ltimo libro de su gran
obra tratando de resumir lo que ha dicho anteriormente. Es el momento de poner de manifiesto cmo el misterio de la Trinidad se refleja en
la obra creada y, muy especialmente, en el alma humana. En ella, como
dice el apstol Pablo (1 Cor13,12), podemos ver como en un espejo
y de forma enigmtica33 la imagen de Dios. En el alma humana y, ms
concretamente, en sus potencias (memoria, entendimiento y voluntad),
aparecen como en un espejo las tres personas de la Trinidad, y as como
existe un Verbo divino, existe tambin un verbo humano, que viene a
ser como una imagen enigmtica y reflejada en un espejo del Verbo divino que se encarn en Cristo.
El pensamiento, dice Agustn a este propsito, es la visin que el alma
tiene de aquellas cosas que conoce, estn o no estn presentes (XV,9,16),
pensemos o no en ellas. Si no pensamos en ellas, no por ello dejaremos
de conocerlas: las tenemos guardadas en la memoria. Ahora bien, si que 33. Agustn aprovecha para aclarar a aquellos de sus lectores que ignoran las figuras de diccin que el enigma es una alegora oscura. A pesar de que las obligaciones de
su ministerio y la perentoriedad de los problemas teolgicos hayan terminado por alejarle
de los problemas que tan apasionadamente ocuparon su juventud, todava, incluso cuando aborda las cuestiones ms intrincadas del dogma cristiano, aparecen, aunque solo sea
por un momento, los resabios del antiguo maestro de Gramtica y Retrica.
242
remos hablar de ellas, tenemos que pensarlas; porque, aunque las palabras no resuenen fuera, el que piensa, habla en su corazn (X,10,17).
Hablamos de las cosas conocidas en las que pensamos. Los pensamientos
(al menos algunos) son, pues, palabras del corazn (quaedam cogitationes
locutiones sunt cordi) que se ven pero no se oyen (XV,10,18)34. Es precisamente la distincin entre ver y or lo que le proporciona un argumento para distinguir la palabra interior (la del corazn) de esas otras que
se piensan en silencio o se convierten en sonidos. Estas se oyen; aquellas, se ven. Las primeras corresponden al hombre exterior; las segundas, al interior. Podemos producir sonidos para que otros sepan lo que
pensamos. Y podemos tambin hablar en silencio, en nuestro interior, sin
mover los labios (XV,11,20), repasando el ritmo de las estrofas de un
poema, el nmero y la cantidad de las slabas, las melodas de un himno.
Pero el lenguaje del corazn es de naturaleza muy distinta; no tiene sonido, ni slabas, ni palabras.
Como ya nos dijo en el De Magistro, cuando hablamos lo hacemos
refirindonos a esas cosas que ya conocemos. Ahora, aunque de forma
sinttica, nos explica cmo se produce el proceso.
Informado el pensamiento por la realidad conocida, es verbo lo que decimos en nuestro corazn, verbo que no es griego, ni latino, ni pertenece a
idioma alguno conocido; pero siendo preciso hacerlo llegar a conocimiento
de aquellos con quienes hablamos, se emplea un signo que expresa nuestra
palabra interior. Con frecuencia es un sonido; alguna vez, una sea; aquel
habla al odo; esta, a la vista; y estos signos materiales son medios que sirven para dar a conocer a los sentidos del cuerpo el verbo de nuestra mente. Expresarse por medio de seas (innuere) qu otra cosa es sino un habla
visible? (XV,10,19).
Y un poco ms adelante trata de explicar por qu utiliza la misma

expresin, verbum, para hablar de las palabras que pronunciamos y las
representaciones del pensamiento:
En consecuencia, la palabra que fuera resuena signo es de la palabra que
dentro esplende, a la que conviene mejor el nombre de verbo, pues la palabra que los labios pronuncian voz es del verbo, y se denomina verbo por razn de su origen. As nuestro verbo se hace en cierto modo voz del cuerpo
al convertirse en palabra para poder manifestarse a los sentidos del hombre,
como el Verbo se hizo carne tomando nuestra vestidura para poder manifestarse a los ojos de los mortales (XV,11,20).
34. Como ya vimos a propsito del De Magistro, la visin es la metfora que mejor
conviene a la forma en que el entendimiento conoce. Agustn utiliza la diferencia entre el
ver y or para distinguir la palabra interior de la palabra que es sonido. Incluso cuando
esta ltima es pensada, conserva esa naturaleza esencialmente audible.
243
Y es precisamente esta semejanza entre la segunda persona de la Trinidad y el pensamiento humano lo que lleva a Agustn a decir que, al
igual que el Verbo divino se hace carne, aunque no quede reducido a la
carne, as la palabra interior se hace sonido, aunque sin ser mero sonido. Vemos, pues, ahora como un argumento teolgico le sirve a Agustn
para justificar lo que en otros tratados se ha justificado desde los principios de la retrica y la dialctica: si podemos hablar de una semejanza
entre el Verbo divino y el verbo humano, no debemos pensar en la palabra que resuena en los odos, ni cuando en silencio se piensan esas palabras, sino en la palabra que resuena en el interior y que no pertenece a
ninguna lengua. Esos pensamientos humanos no son an lenguaje, sino
una visin del entendimiento anterior al lenguaje en sentido estricto.
5.2. El origen del pensamiento: la ciencia y la sabidura
Los pasajes que acabamos de citar expresan, de forma ms clara an de
lo que habamos visto en otros lugares, la posicin de Agustn con respecto a la debatida cuestin de las relaciones entre el pensamiento y el
lenguaje. Pero queda an por aclarar de dnde procede ese pensamiento que se traduce despus en el lenguaje o en otros sistemas de signos.
Hay que apresurarse a decir que no existe en la obra agustiniana ninguna exposicin sistemtica de una teora del conocimiento. Su forma de
exposicin dista mucho de la que utilizaran posteriormente los escolsticos. A eso hay que aadir acentos diferentes en uno y otro aspecto de
la cuestin segn el tema del que se trate. La imprecisin de Agustn, a la
que se ha unido frecuentemente el intento de explicar su doctrina desde
la de autores posteriores, ha generado no poca polmica entre los especialistas. Quedan, pues, muchas preguntas sin contestar desde la mentalidad que se ha ido imponiendo posteriormente cuando se han abordado
estas cuestiones. Sin embargo, es posible precisar algunas, y para ello la
aportacin del De Trinitate resulta fundamental.
A pesar de que la doctrina del De Magistro sobre el magisterio divino, en sus aspectos fundamentales, no fuera posteriormente puesta en entredicho35, Agustn matizar que tres son las fuentes de las que
el hombre obtiene su saber: el conocimiento sensible, el testimonio de
otros y el conocimiento que obtiene por s mismo (XV,12,21-22). Agustn explica ahora que si no fuera por el testimonio de otros, no coceramos mares, tierras y ciudades en las que no hemos estado y aconte 35. La razn fundamental estara en que, como explica en el De Magistro (X,37),
una cosa es conocer y otra creer. Como dice el profeta: Si no creyereis, no entenderis.
Por lo dems, el magisterio interior tiene que ver ms con la verdad de lo que se dice que
con el origen de lo que creemos y conocemos.
244
cimientos histricos que no hemos vivido. Este principio es coherente

con otra afirmacin fundamental a la que ya hemos hecho alusin: los
contenidos mentales son, o bien sensibles, procedentes, por tanto, de la
experiencia, o bien son inteligibles: el hombre los encuentra en s mismo y no proceden del mundo exterior (IX,3,3). En tanto en cuanto existen en el entendimiento humano nociones que no proceden de la experiencia, Agustn se distancia de las teoras empiristas de Aristteles y los
estoicos y se acerca a las posiciones platnicas. Puede decirse, pues, que
Agustn mantiene un cierto innatismo (Gilson,1949:101-102). Esta
distincin respecto a las fuentes del conocimiento se corresponde con
una distincin tambin fundamental que lleva a cabo en el libro XII: la
que establece entre sabidura (sapientia) y ciencia (scientia). La primera
se ocupa del conocimiento de las realidades eternas; la segunda, del conocimiento racional de las cosas temporales (XII,15,25).
Estos principios no aclaran, sin embargo, cuestiones importantes referentes a cmo se forman en la mente tanto las nociones sensibles como
las inteligibles. Las respuestas a estas cuestiones no siempre son claras,
pero desde los textos agustinianos se pueden hacer algunas precisiones. Por lo que hace a las primeras encontramos tambin en el De Trinitate una explicacin que, si bien deja preguntas sin contestar, nos da
una idea de cmo entenda Agustn el conocimiento sensible. El conocimiento de un cuerpo se produce en un proceso en el que intervienen
cuatro imgenes o especies36: la del objeto propiamente dicho, la que se
forma el sentido, la que conserva la memoria y la que se forma en el intelecto (XI,9,6). De la forma o imagen del cuerpo se obtiene la imagen
del sentido; de la imagen del sentido, la de la memoria y de esta, la del
pensamiento. Agustn precisa que las tres especies que obtiene un sujeto en el proceso de conocimiento, la del pensamiento es ms semejante
a la del sentido que la de la memoria. Agustn puede hablar as de dos
visiones: una del sujeto que ve; otra, la del sujeto que piensa. Para que
sea posible la mirada del pensamiento es necesaria la memoria, de tal
manera que, igual que la mirada corporal reposa en el cuerpo y es informada por la forma de este, la del pensamiento reposa en la imagen
de la memoria y es informada por ella.
El conocimiento que se obtiene por medio de los sentidos no siempre es verdadero. En la experiencia comn de que los sentidos nos engaan en ocasiones, se han basado los acadmicos para dudar de todo
36. El trmino utilizado por Agustn en este fragmento es species, una expresin que
remite a la metfora del pensamiento como visin a la que tan frecuentemente recurre para
explicar el conocimiento. En general, se entiende que en algn sentido traduce los trminos
eikn y morph, que se refieren a la figura o forma de un objeto. Es, pues, un trmino diferente al de las rationes aeternae que Agustn identifica con el lgos griego, al que se refiere
en De diversis quaestionibus octoginta tribus,83, q.46,2.
245
conocimiento (XV,12,21). Agustn vuelve a utilizar argumentos muy semejantes a los que utilizara en Contra los acadmicos. La conciencia
del propio vivir (lo que es independiente de que se est dormido o se
est despierto), el deseo de ser feliz o de no engaarse, son experiencias
que no pueden ser contradichas. Una percepcin determinada puede ser
errnea por diversos motivos, pero no puede dudarse de la verdad de
los objetos percibidos: Ellos dan testimonio de la existencia del cielo y
de la tierra y de cuanto en ellos se contiene y nos es conocido segn voluntad del que nos cre a nosotros y a ellos (XV,12,21).
Pero aparte del conocimiento de las cosas sensibles, que lleva a cabo
la parte de la razn que da lugar a la ciencia, hay otro conocimiento que
es propio de la inteligencia superior que juzga las cosas materiales segn las razones incorpreas y eternas que estn por encima de la mente humana (XII,2,2). Prueba de la existencia de estas razones eternas lo
constituye el hecho de que en nosotros encontramos nociones como las
de nmero, bien, verdad, justicia, igualdad, belleza, etc., que poseen todos
los hombres. Esas razones eternas, ms que conceptos, son como reglas de
juicio37 impresas en el corazn del hombre, como queda impresa en
la cera la imagen del anillo sin abandonar la sortija (XIV,15,21). Esa regla de juicio no puede drsela el alma a s misma. Hay hombres, por ejemplo, que son injustos y, sin embargo, saben qu es la justicia (VIII,6,9).
Hay que preguntarse, pues, de dnde les viene la idea de justicia. Lo
mismo podra decirse de la idea de verdad o de la idea de belleza. No pueden provenir, como acabamos de decir, de las cosas materiales, ni tampoco del alma misma. Rechaza tambin Agustn las tesis del innatismo al
estilo pitagrico o platnico (XII,15,24)38. Las razones eternas estn en
la mente humana gracias a la iluminacin divina. Gracias a la iluminacin
somos partcipes de esas nociones que estn en Dios, aunque a l no lo
contemplemos directamente. La iluminacin no exime del conocimiento
de las cosas sensibles, ni las reglas en las que consisten las razones eternas
pueden aplicarse sino a una materia que es la que le proporciona la experiencia. Como dice Gilson (1949:123), gracias a la experiencia podemos
saber lo que es un arco o un hombre; pero solo gracias a la iluminacin
podemos saber lo que es un arco perfecto o lo que es un gran hombre. Todos nuestros conocimientos parten, pues, de la experiencia; pero aquellos juicios en los que intervienen esas nociones que no proceden de la
37. Sobre la discusin en torno a si las nociones inteligibles son conceptos o reglas,
vase Gilson,1949:123ss.
38. Es posible, sin embargo, que, respecto a esta cuestin, Agustn fuera modificando
su pensamiento con el tiempo. Como ha sealado tienne Gilson (1949:94-95), quiz en
la poca en que ms se aproxim al neoplatonismo pudo mantener una teora prxima a la
de Platn. Aunque hubiera sido as, como pone de manifiesto el texto citado, no cabe ninguna duda de que Agustn abandon dichas posiciones.
246
experiencia no seran posibles sin el concurso del magisterio interior que

Dios ejerce en el hombre mediante la iluminacin. En definitiva, para
Agustn son tres los elementos que intervienen en el conocimiento humano: los sentidos, la inteligencia y la iluminacin (Gilson,1949:112ss.).
Estas precisiones pueden aclararnos ms a qu llama Agustn palabra
interior que no pertenece a ninguna lengua. Cuando Agustn habla de
la palabra interior, casi siempre la pone en relacin con la ciencia y la
memoria. As dice en el De Trinitate:
Todos estos conocimientos que el alma humana adquiri por s misma mediante los sentidos del cuerpo y por testimonio ajeno, los conserva en los silos de la memoria, y de ellos nace el verbo verdadero, anterior al sonido o a
la concepcin del sonido. Y entonces el verbo es semejante en extremo a la
cosa conocida, de la cual nace la imagen, pues la visin del pensamiento se
engendra de la visin de la ciencia, verbo que no pertenece a idioma alguno
de la tierra, verbo verdadero de realidad verdadera, verbo que nada tiene de
suyo, sino que todo lo recibe de la ciencia que le da el ser (XV,12,22).
Textos semejantes, en los que se hace referencia a la memoria y la

ciencia, y a la semejanza entre la palabra interior y la cosa conocida, los
encontramos con frecuencia39. Tales textos nos permiten aclarar otros
que ya encontramos en el De Magistro o en el pasaje ms arriba citado
del De quantitate animae32,65-66: cuando alguien habla, tanto los sonidos empleados como aquello que significan estaban ya en la memoria.
E igualmente ocurre en el que escucha. La nocin (notitia) de una cosa
conocida queda almacenada en los silos de la memoria. Un hombre puede conocer algo y no pensar en ello. Cuando se piensa en algo que ya se
conoca, la mirada interior del recuerdo es informada por la memoria y
se produce entonces algo muy semejante a lo que en la memoria exista
antes de pensar en ello (XV, 7,10). La especie del entendimiento de las
que nos hablaba en XI,9,6, es la palabra interior, que es muy semejante
a la cosa conocida. La razn es que el verbo que no pertenece a ninguna lengua es una visin del pensamiento. Esta visin del pensamiento ha
salido de la visin o imagen que guarda la memoria en su interior. La
relacin entre ambas visiones queda aclarada en el siguiente texto:
Dos, son, pues, la visiones: una, la del sujeto que ve; otra, la del sujeto que
piensa. Para que sea posible esta visin del pensamiento ha de surgir en
la memoria, por intermedio de la visin del sentido, una cierta semejanza,
donde reposar la mirada del alma cuando se piensa, al igual que la vista del
cuerpo reposa en el objeto cuando mira. Por eso he querido mencionar dos
trinidades en este gnero: una, cuando la vista del espectador es informada

39. Vanse, por ejemplo, XV,11,19; XV,11,20; XV,12,21; XV,15,24; XV,27,50.
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por el cuerpo visible; y la segunda, cuando la visin del pensamiento es informada por la memoria.
Como interpreta J.Martin, el conocimiento confuso de la memoria,

debido a un cierto esfuerzo, se transforma en un conocimiento menos
confuso, que es precisamente ese verbum que no pertenece a ninguna lengua (1923:68-69). Podramos concluir, pues, que las nociones que se obtienen en el proceso de conocimiento vienen a ser los conceptos, que por
lo que vimos en prrafos anteriores, son simillima rei notae, mientras que
las imgenes de la memoria no lo son tanto. Hay que aclarar, sin embargo, que, como ha puesto de manifiesto Gilson, resulta absurdo plantearse
la cuestin de si ese concepto es el resultado de un proceso de abstraccin
o no. Desde el punto de vista agustiniano el verdadero problema no es
tanto el de la formacin de los conceptos sino el conocimiento de la verdad (1949:115-116). Agustn no se detiene a distinguir con claridad los
problemas del concepto y de los juicios; ni el problema de los juicios en
general, ni el del juicio verdadero en particular (1949:121).
Si las nociones sensibles, propias de la ciencia, son conceptos, cabe
preguntarse si las nociones inteligibles, propias de la sabidura, tambin
lo son. Como ha mantenido Gilson (1940:123), resulta difcil contestar
esta pregunta. Hemos visto ms arriba que las dos tienen un origen distinto. En las nociones inteligibles no hay rastro de elemento emprico:
son proporcionadas por la iluminacin divina y no tienen otro contenido que el juicio en el cual se expresan. La justicia consiste en dar a cada
uno lo que le es debido; la sabidura, preferir lo eterno a lo temporal.
Lo que tambin afirma Agustn es que son reglas mediante las cuales
juzgamos. Ms all de eso poco se puede decir. Cuando Agustn se refiere a estas nociones utiliza diversos trminos: ideae, formae, species,
rationes, regulae. Cabe preguntarse si tambin podra denominrselas
verba. Como hemos dicho ms arriba, cuando Agustn habla del verbo
interior, se refiere a los contenidos de la ciencia, no de la sabidura. La
cuestin queda tambin en la oscuridad. Respecto a esta cuestin quiz
quepa decir lo mismo que con respecto al problema de si el concepto es
el resultado del proceso de abstraccin o de si la iluminacin tendra o
no una funcin semejante a la del entendimiento agente, cuestiones que
se plantearon los escolsticos. Lo ms probable es que sean problemas
que Agustn ni siquiera lleg a concebir.
Llegados a este punto se impone otra pregunta que s cabe hacerse
desde los postulados agustinianos: el verbum del De Trinitate es el dicibile de la Dialctica? Esta pregunta tampoco tiene una respuesta obvia.
Lo primero que hay que decir es que el contexto en que ambos surgieron es muy diferente: el uno teolgico, el otro dialctico. Hay, adems,
otra dificultad aadida: como ya vimos, en la Dialctica Agustn no se
248
detena demasiado a la hora de explicar la naturaleza del dicibile. Heredada o no de la tradicin estoica, resulta evidente que dicibile es una
expresin que trata de definir lo que los sonidos enunciados significan.
En cambio, verbum es una expresin que, ms all de su origen, no deja
de ser una metfora instaurada en un texto cannico de la mxima relevancia para los cristianos, el Evangelio de san Juan, para referirse a la
segunda persona de la Trinidad. La afirmacin de Agustn sobre la mayor pertinencia de llamar verbum a la palabra interior que al sonido, no
puede entenderse en un sentido literal o al margen del contexto en que
surge. En este contexto, la dependencia de la perspectiva lingstica de
la teolgica es indiscutible. Pero ms all de estas precisiones, tanto el
dicibile de la Dialctica como el verbum del De Trinitate remiten a lo
decible y, en ese sentido, no parece posible una distincin entre ellas.
Podra pensarse que dicibile es el significado ya informado por las palabras de una lengua, y en este sentido no coincidira con verbum, que es
previo o independiente de una lengua determinada. Hay, sin embargo,
varias razones que nos llevan a descartar esta interpretacin. La primera
de ellas es que en la Dialctica al sonido con significado lo llama Agustn dictio y que si bien pudiera parecer que se refiere al sonido ya proferido y a su significado, creemos que la distincin entre la palabra proferida para que sea captada por los odos de otros y la que solo se piensa
como cuando se recita algo o se lee algo en silencio, no es aqu pertinente. Esas palabras que se dicen interiormente han de ser consideradas
tambin dictiones. Por lo que se refiere al dicibile, si bien remite a lo
decible, su definicin (lo que entiende el alma o est en el alma)
deja claro que se trata de algo independiente de la palabra. Por lo dems, no es necesario decir que ocurre lo mismo con el trmino verbum,
que remite al lenguaje; pero en el De Trinitate tambin queda claro que
puede ser significado por las lenguas o por cualquier otro tipo de sistema semitico (XV,10,19): plerumque sonus, aliquando etiam nutus
(con frecuencia es un sonido; otras veces, una sea o un gesto). No encontramos, por tanto, razones que nos lleven a pensar que lo que quiere
decir Agustn con el trmino dicibile sea distinto de lo que quiere decir
cuando en el tratado De Trinitate utiliza verbum.
6. Clasificacin general de los signos: De doctrina christiana
La prueba definitiva de la mentalidad semitica de Agustn y de cmo
su concepcin de la significacin conforma una teora unificada la hallamos en De doctrina christiana. En este tratado encontraremos una clasificacin unitaria de los signos que no tiene precedente alguno. Esta
obra debi de comenzarla Agustn unos aos antes que el De Trinitate,
249
pero como le ocurri en otras ocasiones no fue completada. En un primer momento escribi hasta el captulo25 del libro III, pero ms tarde
(sobre426 o427), al revisar sus obras, la encontr inconclusa, por lo
que termin el libro III y aadi el IV40.
El De doctrina christiana es un tratado que ofrece reglas generales
para la interpretacin de las Escrituras. Y esta naturaleza hermenutica explica que Agustn comience con una distincin que, heredada de los
estoicos, repite con frecuencia, como ya vimos en el De Magistro: toda
teora (doctrina) trata o bien acerca de cosas o bien acerca de signos. Hay
que tener en cuenta que, dice ahora con menos precisin que en el De
Magistro, las cosas se conocen por medio de signos. Agustn quiere dejar claro que en esta distincin se llama cosa lo que es significado por el
signo, pero no se usa para significar otras cosas (I,2,2). Por ejemplo,
una vara, una piedra, un animal. Pero hay que tener en cuenta que los signos tambin son cosas. La definicin de signo que har ms adelante en el
libro II se basa precisamente en que el signo es una cosa perceptible por
medio de los sentidos (lo que es coherente tambin con lo que hemos visto a propsito de la Dialctica y el De Magistro). La diferencia est, por
tanto, en que los signos, aunque sean cosas, significan; las cosas en sentido estricto, no. Sin embargo, la distincin entre los signos y las cosas no
es tan neta como se pudiera pensar. Hay cosas que siempre son signos,
dice Agustn, como las palabras (usando el trmino en el sentido estricto de sonidos que tienen un significado); pero las cosas pueden ser unas
veces simplemente cosas y otras, signos. Los ejemplos que nos propone
ponen de manifiesto cul es su verdadero objetivo: la interpretacin alegrica de las Escrituras41. As la vara de Moiss, la piedra que Jacob us
de almohada, el animal sacrificado por Abraham, solo son cosas aparentemente, ya que tienen una naturaleza semitica que est encubierta bajo
la apariencia que muestran a los sentidos. Podramos concluir, pues, que
Agustn est haciendo una triple distincin: las cosas que no son signos,
las cosas-signos y los signos puros (como las palabras).
Esa distincin es coherente con otra que ya vimos en De Magistro,
entre lo que significa, es decir, el signo, lo significado que tambin significa (otro signo) y lo significado pero que no significa, a lo que Agustn denomina significabilia. Tanto la perspectiva como las definiciones
40. Estos datos nos son aportados por el mismo Agustn en las Retractaciones, II,
4,1-2.
41. Hay aqu tambin una posible vinculacin con la tradicin estoica, responsable
de la expansin universal del alegorismo. Segn Pfeiffer (1981, I:420), los filsofos estoicos recogieron viejas tendencias y las relacionaron con sus propias teoras. Como el lgos
(razn) es el principio fundamental de todas las cosas, tiene que manifestarse tambin en
la poesa, aunque oculto tras el velo de las narraciones mticas y legendarias y de la ficcin
pura. Este mtodo sera iniciado por Zenn y Cleantes, y perfeccionado por Crisipo.
250
mismas son claramente semiolgicas. Agustn no quiere obviar el estatuto ontolgico de las cosas (sean estas signos o no) porque lo que no
es cosa alguna no es nada (I,2,2). Pero lo cierto es que las cosas en
sentido estricto son definidas como aquello que es significado y no significa. Esta definicin semitica de las cosas es una constante en la Dialctica, en De Magistro y en De doctrina christiana. Por esta razn, en
este ltimo tratado, la Trinidad es considerada como una cosa: tiene
existencia y forma parte de aquello de lo que se habla. Lo mismo podra decirse, como veremos ms adelante, de las afecciones del alma,
que tampoco son perceptibles. En otros trminos, como ya vimos en
De Magistro, las cosas son significabilia y estos, a su vez, son sensibles
e inteligibles. Sin embargo, la perspectiva es aqu mucho ms decididamente semitica. Entonces se trataba de dilucidar lo que las palabras
significaban y, en funcin de esa perspectiva, si las cosas pueden ser enseadas mediante signos o no. Aqu, al tratar de distinguir entre cosas
y signos, la perspectiva cambia porque se trata de diferenciar lo ms netamente posible las cosas y los signos. Al fin y al cabo se trata de justificar que, en ocasiones, lo que en un primer momento parece una cosa,
es, a pesar de todo, un signo. No es esta, por tanto, una cuestin fcil
de dilucidar a priori: salvo en el caso de las palabras, que son siempre
signos, en los dems se exige una competencia que ya no es lingstica,
ni siquiera nicamente semitica, sino que tiene que ver con las cosas
mismas significadas.
Esta forma de ver el problema es llevada hasta las ltimas consecuencias cuando se introduce la perspectiva teolgica y la semiolgica queda
en un segundo plano. Si bien es cierto que, como afirma en el De doctrina christiana, desde una cierta perspectiva es posible establecer una distincin entre las cosas, las cosas-signos y los signos-puros, desde la mirada que considera que todas las cosas han sido creadas por Dios, todas
las cosas son signos que nos remiten a l.Esto es lo que literalmente dice
en el captulo VI (10,12) del De Trinitate: las cosas creadas son vestigios
del Creador, de ah que, desde las cosas, podamos elevarnos y conocer la
Trinidad. Desde este punto de vista, el universo se convierte en un enorme sistema de signos y en l, la nica cosa que no puede ser convertida en
signo es Dios mismo. Este cambio de perspectiva lleva a una conclusin
en cierta manera distinta de la que leamos en el De Magistro: las cosas
se conocen por medio de signos. Sin embargo, esta cuestin se convierte
ahora en secundaria. Lo verdaderamente relevante es esa idea de que el
universo es un signo (de forma ms precisa, un vestigio) de su Creador.
Esta idea ser recogida por los telogos medievales y tendr un desarrollo posterior mayor aun cuando se termine por concluir que el universo
es un libro que puede ser ledo. En cualquier caso, lo que ahora resulta
oportuno sealar es que creemos que no malinterpretamos las tesis agus251
tinianas si afirmamos que lo que distingue a las cosas en sentido estricto

de las cosas-signos, es su uso o funcin dentro de los procesos de semiosis, y que eso es algo que habr que determinar en cada situacin.
No es, por tanto, contradictorio que, atenindose a la perspectiva hermenutica establecida al comienzo del De doctrina christiana, el libro I
est destinado a las cosas, que sirven para ser usadas, para gozar de ellas
o para ambas cosas. Entre las cosas de las que debemos gozar est la Trinidad, porque es la perfeccin suprema y porque, siendo la Sabidura suprema, debe preferirse a cualquier otra cosa. Pero hay que amar tambin
al prjimo y a uno mismo, como establece la Escritura. Una vez abordadas estas cuestiones, Agustn comienza el libro II hablando de los signos, y
en el captulo I nos encontraremos con una definicin de signo muy citada posteriormente, pero que tiene una formulacin de cierto regusto ciceroniano42: El signo es una cosa que, adems de la forma (speciem) que
presenta (ingerit) a los sentidos, hace venir a la mente otra cosa distinta.
Ejemplos de signos son las huellas que un animal deja al pasar, el humo
respecto del fuego, los sonidos que emiten los animales y que nos permiten conocer las afecciones de su nimo, aunque el afectado no quiera manifestarlo, el sonido de una corneta en una batalla43 (II,1,1). Agustn parece tener muy presente algo que ha formulado en diversas ocasiones con
propsitos distintos: la funcin comunicativa que tienen los signos. As
en el De ordine (12,35), cuando explica los tres gneros de cosas en que
se muestra la racionalidad humana (los fines, las palabras y el goce), nos
dice que el hombre se vali de los sonidos de las palabras (que aqu valen
por todos los signos) para, por medio de los sentidos, comunicarse con
otros hombres, ya que resulta imposible la comunicacin directa de espritu a espritu. Intencin comunicativa y percepcin sensible constituyen
dos criterios fundamentales para elaborar las clasificaciones que siguen.
Los mismos ejemplos citados para ilustrar la definicin de signo le
dan pie a Agustn para hacer una clasificacin que, aparte de ser original, ha tenido una gran repercusin. Los signos o bien son naturales, o
bien dados (data). Los naturales son aquellos que sin voluntad o apetito alguno de significar hacen conocer una cosa distinta (praeter se
aliud ex se cognosci faciunt). As, por ejemplo, el humo es seal del fuego sin que este quiera significarlo. Pertenecen tambin a esta clase de
signo las huellas de los animales o el rostro airado o triste que nos muestra las afecciones del alma sin intencin por parte del que est afec 42. De Invent. I,48. Vase ms arriba captulo6, p. 177.
43. El texto latino dice: Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire: sicut vestigio viso, transisse animal
cuius vestigium est, cogitamus; et fumo viso, ignem subesse cognoscimus; et voce animantis audita, affectionem animi eius advertimus; et tuba sonante, milites vel progredi se, vel
regredi, et si quid aliud pugna postulat, oportere noverunt (II, I,1).
252
tado por esas emociones. Naturalmente, aclara Agustn, no son de ese

tipo de signos de los que l quiere tratar, pero resultaba obligado hacer
mencin de ellos (II,1,2). Los signos que nos son dados, por el contrario, son aquellos que se dan a s mismos los seres vivientes para expresar, en cuanto les es posible, los movimientos del alma, bien sean las
cosas percibidas, bien aquellas que son propias del entendimiento. Hay
en ellos, pues, una cierta intencionalidad: la de dar a conocer a otro lo
que se tiene en la mente (II,2,3). Este tipo de signos, como ha dicho en
la definicin, pueden ser usados por los seres vivos en general. As, por
ejemplo, cuando un gallo encuentra alimento, mediante sus cacareos
avisa a la gallina para que acuda a comer. A pesar de lo que ha dicho al
poner los ejemplos de los signos naturales, es una cuestin discutida si
el semblante o los quejidos de una persona enferma tienen intencin de
comunicar o no; pero no se trata de algo que sea pertinente dilucidar
en este contexto.
Lo signos que interesan a Agustn son aquellos con los que los hombres se comunican entre s las cosas que han sentido (sua sensa communicant) (II,3,4). Estos signos pueden ser clasificados en funcin del sentido al que van dirigidos. Unos pertenecen al sentido de la vista, otros
al del odo y otros, aunque muy pocos, al resto de los sentidos. Los
gestos de la cabeza o de las manos, las banderas e insignias de los militares, son signos visibles. Las palabras, que constituyen los signos ms importantes, pero tambin, en ocasiones, los sonidos de los instrumentos
musicales, son signos sonoros. El olfato, el gusto, el tacto, para los que
Agustn recurre a ejemplos bblicos (aunque no siempre muy convincentes), tambin tienen sus signos. Y Agustn termina esta seccin con
una conclusin, no totalmente coherente con lo dicho en el De Magistro:
Pero la innumerable multitud de signos con los que los hombres exteriorizan sus pensamientos se concretan en las palabras. Pues todos esos signos
a los que brevemente nos hemos referido, los pude enunciar mediante palabras, pero las palabras de ningn modo puedo enunciarlas por medio de
esos signos (II,3,4).
Por lo dems, como las palabras se desvanecen en cuanto han sonado, se invent la escritura, que est constituida por signos visuales de
las palabras. Y, aludiendo al pasaje bblico de la torre de Babel, Agustn explica que las palabras no son comunes a todos los pueblos debido
al pecado de soberbia de los hombres, que no solo tienen palabras diferentes sino voluntades opuestas. Se da as una explicacin religiosa a
la diversidad de las lenguas simplificando un problema al que los griegos, como vimos en el caso de Epicuro, tuvieron que enfrentarse desde
perspectivas antropolgicas. A pesar de todo, gracias a los intrpretes,
253
las Sagradas Escrituras, que se escribieron en una lengua determinada,

se han dado a conocer a todos los pueblos. No obstante, el texto sagrado no siempre es claro porque abundan las figuras y los tropos. A este
propsito hace una reflexin de pasada respecto a la semejanza en que
se basan algunas figuras que recuerda mucho a lo que dice Aristteles
sobre la mmsis. Se pregunta Agustn por qu agrada la semejanza. Su
respuesta es que se trata de una cuestin difcil, pero que nadie duda
de que se conoce con ms gusto por semejanzas; y es que las cosas que
se buscan con trabajo, agradan mucho ms al ser encontradas (II,6,8).
En el captulo X, en un contexto diferente en el que se situaban las
clasificaciones anteriores, propone otra clasificacin de mucho inters.
Intenta explicar Agustn los motivos por los que un texto no llega a entenderse. Hay dos causas fundamentales: la ambigedad y el desconocimiento de los signos. Y es que hay que saber que, desde este punto
de vista, hay dos tipos de signos: propios (propria) y transpuestos o
trasladados (translata) (II,10,15). Son signos propios los que son usados para referirse a aquellas cosas para los que fueron instituidos. Por
ejemplo, si alguien dice bovem (buey) y conoce la lengua latina, sabe que
se refiere a un animal. En cambio, los signos que son trasladados, se usan
para significar otra cosa, no aquella que propiamente significan y que de
alguna forma, es usurpada. As el trmino bovem, adems de significar el
animal que llamamos buey, puede referirse al predicador del Evangelio,
como hace el apstol Pablo en la Primera carta a los Corintios (9,9).
Estas distintas clasificaciones, ms las que ya vimos en De Magistro,
son bastante coherentes, aunque no resulten fcilmente articulables en un
nico esquema como a veces se ha intentado44. En cualquier caso, ningn
autor antes de Agustn haba abordado una tarea semejante.
7. Los criterios de clasificacin de los signos y su articulacin
De doctrina christiana no es el nico tratado en el que Agustn alude a
distintos tipos de signos o intenta algn tipo de clasificacin. En apartados anteriores hemos hecho alusin a ello a propsito tanto del De
Magistro como del De Trinitate. En todos los casos, incluido el tratado
que ahora nos ocupa, nos encontramos con el inters por las cuestiones
semiticas que hemos de atribuir a que Agustn no pudo o no quiso renunciar de forma absoluta a lo que haban sido los fundamentos de su
formacin: la gramtica, la retrica y la dialctica. Pero no cabe duda
44. Vase, por ejemplo, Manetti,1987:235-236, que intenta una clasificacin arboriforme, pero que no incluye todas las categoras. El mismo defecto es achacable a nuestros intentos en Castaares,1985.
254
de que, y esto es especialmente evidente en la cuestin de la clasificacin de los signos, sus intereses ms inmediatos son otros. En el caso
que nos ocupa, la interpretacin de las Escrituras. No hay, por tanto,
una intencin de enfrentarse especficamente con el problema, sino que
este se aborda en funcin de los objetivos que se persiguen, que son de
otra naturaleza. En cualquier caso, los pasajes del De doctrina christiana que hemos comentado son el lugar en que se detiene de forma ms
amplia en la cuestin.
Las clasificaciones que hace Agustn obedecen a criterios muy distintos. Algunos de ellos son originales; otros los hemos visto ya en otros
autores. A pesar de todo resultan siempre interesantes porque, incluso
en los casos de clasificaciones conocidas, Agustn suele hacer una reinterpretacin personal que no siempre es asimilable a las que otros han hecho. La diversidad de criterios y la subordinacin de las clasificaciones a
los objetivos hermenuticos de la obra es lo que da lugar, como decamos
ms arriba, a un resultado difcilmente articulable en una clasificacin general y homognea.
La primera clasificacin es ya una muestra de lo que acabamos de
decir. La distincin entre signos naturales y signos dados tiene como
base, no la distincin entre naturales y convencionales, como a veces se
ha credo, sino entre los que son intencionales y los que no lo son. La
convencionalidad suele implicar algn tipo de acuerdo cultural, pero est
claro que no es esta la idea de Agustn. Prueba de ello es que tambin
entre los animales encontramos signos dados. Inevitablemente la distincin agustiniana de alguna manera puede recordar la distincin griega entre semea y smbola, pero no puede identificarse con ella. Desde
luego, los signos naturales de Agustn podran coincidir con los semea de
los griegos en cuanto se trata de fenmenos que nos permiten establecer
una vinculacin ms o menos segura entre el signo y lo significado. Sin
embargo, la categora de los signos dados no coincide con la categora
de smbolo. Aristteles deja perfectamente claro en el De interpretatione
(16a,28-29) que los animales no usan smbolos y, por tanto, habra que
concluir que los signos que utilizan son semea. Pero resulta intil pedir
a Aristteles precisin en una cuestin como esta: ni tiene una teora general de los signos ni, por tanto, ha intentado una clasificacin de carcter general. La distincin agustiniana parece ms cercana a la que se ha
establecido ms modernamente entre la semiologa de la informacin y
la semiologa de la comunicacin. La ausencia de intencionalidad excluye la comunicacin en sentido estricto. Por eso, los signos naturales, proporcionan informacin, mientras que los signos dados tienen, adems,
una clara funcin comunicativa.
Pero no todo es claridad. La explicacin deja una zona oscura que
Agustn no se atreve a desarrollar: la cuestin de si las expresiones fa255
ciales mediante las cuales se expresan los movimientos del alma (motum animi), que nosotros podramos interpretar como emociones, o los
quejidos de una persona enferma o herida, son o no naturales. Cuando
nos proporciona ejemplos de los signos naturales, Agustn incluye entre ellos las expresiones de las emociones. Sin embargo, despus aparecen dudas. Agustn no nos explica cul es la dificultad, pero lo cierto es
que resulta fcil pensar que alguien puede producir esos signos de forma intencionada. Por otra parte, algunos de esos signos son gestos, por
lo que podra entenderse que son semejantes a aquellos que utilizan los
sordomudos y los mimos, que, segn nos dice en otros lugares, son intencionales y, adems, universales. En algunos momentos Agustn parece inclinarse por su naturalidad, sobre todo cuando los contrapone a las
palabras. Ms arriba citbamos un pasaje del tratado De catechizandis
rudibus (2,3) en el que dice Agustn:
La palabra ira se dice de modo diverso en latn, en griego y en las diversas lenguas; el semblante del airado, en cambio, no es latino ni griego. De
ah que, cuando alguien dice iratus sum no lo entiende todo el mundo,
sino solo los latinos; en cambio si la pasin del alma enardecida asma a su
rostro y origina ese semblante, todos los que lo ven se dan cuenta de que
est airado.
En este pasaje deja claro que esos signos son universales, como las
afecciones mismas significadas, y los entiende todo el mundo, pero no
aclara si son intencionales o no. Quiz en la ltima frase deja traslucir
que la emocin de un alma enardecida (excandescentis animi) asma
(exeat) al rostro sin que haya alguna intencionalidad. De nuevo habra que
concluir que la universalidad no se identifica con la naturalidad.
En las Confesiones (I,8,13) encontramos otro pasaje parecido, aunque dando a entender lo contrario. Agustn explica cmo aprendi a
hablar y comenta (aunque propiamente no est hablando de un recuerdo, sino de lo que ha observado posteriormente) que cuando los que le
rodeaban pronunciaban una palabra, la fijaba en la memoria y llegaba
a saber lo que significaba por lo que los dems hacan con el lenguaje
corporal:
Que esta fuese su intencin, inferalo yo de los movimientos del cuerpo,
que son como las palabras naturales de todas las gentes, que se hacen con
el rostro, el movimiento de los ojos, la posicin de los miembros y el tono
de la voz, que indican las afecciones del alma para pedir, coger, rechazar
o huir de alguna cosa.
Insiste de nuevo Agustn en la universalidad y la naturalidad de

la expresin de las afecciones anmicas, pero estn aqu ligadas a la in256
tencin de comunicarse con los otros mediante los gestos que acompaan a las palabras. Agustn es, pues, consciente de que algunos de los
gestos, sobre todo los faciales, podran considerarse naturales, pero no
en el sentido estricto utilizado en De doctrina christiana, porque esos
gestos pueden tener intencin comunicativa. Las emociones tambin
pueden expresarse de forma voluntaria y, en el caso de los quejidos del
doliente, dependiendo de la situacin comunicativa, podran tener tambin intencionalidad, algo que no es posible determinar de antemano.
La situacin es, pues, compleja. Pero como Agustn tiene un objetivo muy
claro que es la interpretacin de la Escritura, no tiene intencin de detenerse en una cuestin que desde este punto de vista es secundaria. Son
los signos que los hombres se dan para comunicarse con otros los que
reclaman su atencin.
La siguiente clasificacin es, en cambio, bastante cannica, sobre
todo, en el contexto retrico: la clasificacin de los signos por el tipo de
estmulo sensorial ha sido frecuente y aparentemente es poco conflictiva.
La clasificacin es, por lo dems, bastante coherente con la definicin de
signo de Agustn. Siguiendo la orientacin ciceroniana, los signos son explcitamente definidos como algo perceptible por medio de los sentidos:
speciem quam ingerit sensibus. En esta definicin, lo relevante es que el
signo es algo sensible que est asociado a otra cosa (faciens in cogitationem venire); el carcter representacional, e incluso inferencial (si lo tuviera) del signo, queda subordinado a esta relacin de asociacin. Agustn no contempla ni parece vislumbrar siquiera, el carcter sgnico de las
representaciones de la memoria (imgenes) y del entendimiento (los conceptos y juicios). Por lo dems, no insiste demasiado en una cuestin obvia: la mayor parte de los signos son auditivos y visuales, aunque tambin
haya otros que pertenecen a otros sentidos. Los ejemplos que propone
Agustn para ilustrar esta ltima categora son bien peculiares. Los tres
aluden a pasajes tomados de la Biblia: el olor del ungento derramado a
los pies de Cristo por Mara de Betania (Jn12,3); el sabor del vino y el
pan como signo del cuerpo y la sangre de Cristo (Lc22,19-20), y el tacto de la orla del vestido de Jess en el pasaje de la curacin de una mujer
que padeca flujos de sangre (Mt9,20-22). Si se examinan bien estos
ejemplos veremos que son problemticos. Lo primero que queda de manifiesto es que la sustancia de la expresin de un signo (como hoy decimos) no prejuzga si es natural o dado, propio o transpuesto. Y esto
es sin duda un acierto. Pero los tres ejemplos citados no son interpretados por Agustn; seguramente porque considera que sus lectores conocen
perfectamente, no ya los pasajes citados, sino la interpretacin alegrica
que hay que hacer de ellos. Y es ah donde surgen las dificultades, porque
es el sabor del pan y del vino lo que hace a estos alimentos signos del
cuerpo y la sangre de Jess? No ser ms bien el acto de comer, incluso
257
otras cualidades del pan y del vino lo que justifica la interpretacin? Lo

mismo cabra decir del olor del perfume y del tacto del vestido de Jess.
Los ejemplos no pueden ser entendidos a no ser que nos situemos en ese
contexto alegrico en que Agustn quiere situarse.
La tercera de las clasificaciones presenta tambin peculiaridades dignas de resear. En primer lugar, no aparece a continuacin de las anteriores, sino unos captulos ms adelante, cuando habla del modo en el que
han de interpretarse las Escrituras. Lo que hace Agustn es reinterpretar
una clasificacin ya utilizada, de tal manera que, como ya haba hecho
Clemente de Alejandra antes que l (Todorov1977:48), extiende a todos los signos lo que haba sido una distincin aplicada a los nombres
en el contexto de la retrica. Esta generalizacin tiene importantes consecuencias para la definicin de los conceptos. La distincin entre signo
particular o propio y signo transpuesto nos remite, sin duda, a la
distincin aristotlica entre nombre ordinario o usual (krion traducido al latn por proprium) y metfora (Pot.1457b1ss.)45, entendida
esta ltima como nombre genrico para todos los tropos. Esta distincin
fue heredada por otros autores, entre otros, por los romanos. Cabe preguntarse por qu Agustn no utiliza tropo ni alegora, expresiones
que emplea l mismo en otros lugares y prefiere un trmino como translatum (de transfero), que desde el punto de vista lxico equivale a metfora, trmino que tambin descarta. Hay que admitir que todos estos
trminos estn bastante generalizados en la retrica latina. As lo vemos,
por ejemplo, en la Institutio oratoria de Quintiliano (VIII,6). Podemos
ver all como tropo es la clase general de los procedimientos que consisten en la mutacin de la significacin propia en otra (a propria significationem id aliam cum virtu mutatio), mientras que la metfora sera
una de las especies de ese gnero. En su definicin, aparece claramente
la distincin entre propio y transpuesto que es lo que en definitiva
define a todos los tropos.
Para aclarar cmo entiende Agustn la cuestin puede ser til volver a un pasaje del De Trinitate (XV,9,15). Comentando las palabras
del apstol Pablo con respecto a que conocemos como en un espejo y
en enigmas, dice que el trmino griego tropos se usa ya como si fuera
latino para referirse a los modos o figuras de diccin (locutionum modis). En ese contexto renuncia expresamente a tratar de definir las distintitas clases de tropos con la excusa de que es una empresa arriesgada
y difcil. Agustn identifica entonces tropo y alegora, de la que el enigma sera una especie. El tropo o alegora se define en ese contexto de
45. En sentido estricto la distincin aristotlica es ms amplia porque diferencia entre nombres usuales, raros, metforas, adorno, inventado, alargado, abreviado, alterado.
En cualquier caso, la oposicin propio/metafrico ha quedado tipificada posteriormente.
258
dos maneras. La primera se la atribuye Agustn a otros, aunque parece

aceptarla: Quae sunt aliud ex alio significantia, lo que es significado de
una cosa por otra. Mientras que, un poco ms adelante, utiliza otra variante: Ubi ex alio aliud intelligitur, lo que se entiende de una cosa por
medio de otra. Tales definiciones no nos aclaran demasiado, aunque parecen situarse en una perspectiva semejante a la de Quintiliano. En cualquier caso, en otro pasaje del De doctrina christiana (III,25,34), Agustn hace expresamente la identificacin entre transpuesto o trasladado
y figurado, al comentar la necesidad de distinguir si una expresin es
propia o figurada. No caben, pues, muchas dudas con respecto a que
traslatum es sinnimo de tropo. Usar metfora, a pesar del paralelismo lxico, sera menos pertinente si se considera que esta no es sino
una de las especies de los tropos.
Ms all de estas precisiones terminolgicas, lo que verdaderamente
tiene inters es la reformulacin del concepto que lleva a cabo. En primer
lugar, Agustn convierte en un concepto semitico, lo que en Quintiliano, y en general en la tradicin, apareca como un concepto lingstico.
Agustn no dice como Quintiliano que se trata de la mutacin o traslacin de un significado a otro, sino que los signos son transpuestos cuando las cosas propiamente significadas son utilizadas para significar otra
cosa diferente. En otros trminos, lo que est diciendo Agustn, y corrobora con el ejemplo del buey, es que la cosa significada por el signo se
convierte en significante de otro significado. No se trata, pues, en sentido estricto, de la traslacin de un significado a otro significado, sino de
la traslacin que se produce cuando el significado se convierte a su vez
en significante. Ahora bien, no se puede ignorar que en otro ejemplo que
nos propone un poco ms adelante (II,12,17), el mecanismo es diferente. Comentando el caso de las diversas versiones que se han dado de un
pasaje de Isaas (58,7), Agustn dice que el trmino carne (que ha sido
utilizado en alguna de las traducciones) puede tomarse en sentido propio
o ms bien en el sentido figurado de parientes. En este caso tenemos,
pues, un mecanismo que se ajusta a la definicin de tropo tal como lo define Quintiliano (VIII,6,1) o de la metfora tal como la define Aristteles (1457b6-9). Quiz tenga razn Todorov (1977:50) cuando afirma
que ms que ante una confusin de dos especies de producir indirectamente sentido, estemos ante el intento de extender la categora de sentido transpuesto para hacer posible la inclusin de la alegora cristiana.
Sea o no esta la intencin de Agustn, en su intento de reformulacin de
la oposicin propio/transpuesto se produce, como seala el mismo Todorov, un desplazamiento terico: el anlisis del contenido se convierte
en un anlisis de la forma.
En cualquier caso, la distincin entre propio y transpuesto en un contexto como el De doctrina christiana es fundamental para Agustn. Para
259
l, como para la tradicin patrstica griega, todos o casi todos los hechos
que se relatan en el Antiguo Testamento han de entenderse no solo en
sentido propio sino tambin en sentido figurado (III, 22,32). No obstante, Agustn advierte sobre el peligro de la interpretacin figurada y en
especial contra las trampas de la semejanza. A este propsito comenta
algo que pone de manifiesto su agudo temperamento semitico: Las
cosas son semejantes de muy distintas maneras (multis modis res similes rebus apparent) (III,25,35). Hay, pues, que ser precavidos. As, por
ejemplo, el mismo signo puede significar una cosa y su contraria y, en
todo caso, hay muchos pasajes de significacin dudosa. Si adems tenemos en cuenta ese otro comentario, que recuerda el aristotlico, respecto al gusto que producen las comparaciones, la recomendacin de la
precaucin est totalmente justificada.
Por lo dems, la interpretacin de los signos transpuestos o trasladados remite a una cuestin que no abordaremos aqu: las distintas interpretaciones que, segn la tradicin catlica, pueden hacerse de los textos sagrados. Simplemente digamos que en el tratado De Genesi ad litteram lib.
imperf.,2, alude Agustn a cuatro procedimientos de interpretacin: historia, alegora, analoga y etiologa. Estos sentidos no se corresponden exactamente a los cuatro sentidos que se convertirn en cannicos posteriormente, pero, sin duda alguna, la referencia agustiniana resulta ineludible46.
Por ltimo, hay otros dos aspectos de la clasificacin de los signos
dignos de mencin. La primera ya la hemos visto suficientemente desarrollada en el De Dialectica y en el De Magistro: los signos escritos son
signos visuales de las palabras pronunciadas. Podramos preguntarnos
entonces si, atenindonos a la letra de las definiciones, son signos transpuestos o no. No cabe duda, sin embargo, de que es esta una cuestin
que en absoluto le interesa a Agustn y que, en cualquier caso, escapa al
sentido que quiere dar a sus clasificaciones. La segunda, se refiere a una
cuestin en parte ligada con esta. Agustn afirma aqu de forma mucho
ms taxativa que en el De Magistro que las palabras nos sirven para hablar de y traducir todos los otros signos, pero que no ocurre a la inversa (Doc. chr. II,3,4). Esto contradice, sin embargo, lo que entonces nos
deca: que los sordomudos e incluso los mimos pueden decir prcticamente lo mismo que decimos los hablantes, lo que implica que con los
gestos se pueden traducir las palabras y tambin referirnos a ellas, como
cuando con un gesto se trata de explicar el significado de la preposicin
46. La hermenutica cristiana ha distinguido entre el sentido literal y el sentido espiritual de la Escritura. El sentido espiritual puede ser, a su vez, alegrico, moral y anaggico. La clasificacin de la interpretacin en dos grandes gneros remite de alguna manera a los signos propios y transpuestos de Agustn. Las especies de los signos espirituales
no coinciden con los citados en De Gen. ad lit. lib. imp.2, pero pueden relacionarse con
ellos. Vase Todorov,1977:50-51.
260
ex. En cualquier caso, ms all de estas precisiones, queda claro lo que

Agustn quiere decir: que las lenguas son los sistemas semiticos fundamentales para el hombre, de tal manera que todo lo que pudiera ser
expresado con el resto de los sistemas sgnicos podra expresarse con
el lenguaje.
8.La nocin de smbolo en la obra de Agustn
y la patrstica cristiana
Entre las diversas clasificaciones de signos que lleva a cabo Agustn no
aparece mencionado un concepto que, sin embargo, recibi antes de l y
tendr despus de l un amplio tratamiento semitico: la nocin de smbolo. Sin embargo, Agustn lo utiliza en el ttulo de dos obras: De fide et
symbolo, una exposicin preparada para el Primer concilio de Hipona,
celebrado en octubre de393, y en el De symbolo ad catechumenos, un
sermn del que en algn momento se dud que fuera de Agustn y cuya
fecha de composicin resulta incierta. Alude tambin a l en otros sermones (212-216) y en el Enchiridion ad Laurentium (escrito en el421),
como veremos ms adelante. En todos los casos, el trmino smbolo
adquiere un sentido muy preciso que se fue elaborando en los escritos de
los intelectuales cristianos de los primeros siglos.
El trmino symbolum no tuvo entre los escritores romanos el xito
de otras expresiones griegas. De hecho, no lo hemos citado a propsito
de ninguno de los autores latinos a los que hemos hecho alusin. No obstante, fue adoptado por escritores de pocas distintas. Cicern lo menciona de pasada en un curioso pasaje de los Tpicos (VIII,35). Se refiere
Cicern a que, en ocasiones, podemos construir argumentos a partir de
lo que los griegos llaman . Este trmino no le parece apto
para usarlo en la lengua latina porque hay que huir de la novedad. De ah
que proponga en su lugar el trmino notatio (notacin), porque las palabras son las marcas (notae) de las cosas, aadiendo como justificacin
que Aristteles llama a lo que en latn es nota47. Otros autores, sin embargo, lo usan con un sentido menos tcnico. As, por ejemplo,
lo encontramos en los fragmentos que nos han llegado de las Orationes48
de Catn el Censor (234 a.C.-149 a.C.), que utiliza la expresin per sym 47. Esta referencia al De interpretatione aristtelico ser recogida posteriormente por
Boecio (In Top. Cic. Com. IV, PL64111B; In lib. Ar.De Int. com. min. PL64,297A; In
lib. Ar.De Int. com. mai. PL64,405A), dando lugar as a la traduccin de smbolon por
nota. De las consecuencias que esta interpretacin tuvo para la semitica medieval hablaremos en la segunda parte de esta obra.
48. Vase Orat., ed. Sblendorio,168 (ed. Malc.,203). Tambin en Frontn, Esp. ad
Anto. Imp.,1,2,11; (ed. Heines,32; ed. Portalupi,224).
261
bolos para aludir a una seal de reconocimiento. Plauto (254 a.C.-184

a.C.) lo utiliza en el Psudolo (I, 1,53; II,2,52) para referirse a la imagen
producida por un anillo en la cera. El caso de Terencio (?-159 a.C.) es
peculiar porque utiliza varias formas del trmino: symbolam (Andria, I,
1,61) y symbolis (Eunuco III, 4,2; III, 5,59), con el sentido de escote
o contribucin para una fiesta; incluso asymbolum, en el sentido negativo usado anteriormente, es decir, como falta de contribucin (Phormio,
II,2,25)49. Plinio el Viejo (23 d.C.-75 d.C.) lo utiliza tambin en su Historia Natural (33,3,11) para referirse al anillo como signo de reconocimiento y Apuleyo (123/5-180 d.C.) lo utiliza en su De Platone et eius dogmate (2,7,19) como signo de compromiso contractual. Resulta bastante
lgico que Aulo Gelio (ca.125 d.C.-ca.166 d.C.) se sirva de l en sus
Noches ticas utilizando variantes como el adverbio symbolice (4,11,10)
y los sustantivos asymboli (7,13,2) y symbolae (7,13,12) con el mismo
sentido que vimos en Terencio. Ya en el sigloiv d.C. lo usara tambin en
varias ocasiones Mario Servio Honorato en sus Comentarios a la Eneida
de Virgilio, con un sentido algo diferente: para referirse a las contraseas
que usaban los soldados en la batalla (2,377,1;2,423,2;7,637,3) y a los
signos dlficos (3,332,25). Estos sentidos explican en no poca medida
el uso que los cristianos latinos haran del trmino symbolum, aunque,
para entender el sentido que adquirira en la literatura cristiana, no pueda ignorarse el uso que de l hicieron los Padres de la Iglesia de Oriente.
En la literatura cristiana griega de los primeros siglos, el trmino smbolon fue utilizado en los contextos hermenuticos en un sentido similar
a como Agustn utiliza alegora. As san Justino (ca.103-ca.165), en
su Dilogo con Trifn (140,6), lo utiliza junto a tpos y tropologa para
indicar el significado de la Ley Antigua, con respecto a la venida de Jess
(Paximadi1999:54). Pero los autores que van a desarrollar ms ampliamente el concepto sern Clemente de Alejandra (?- ca.215 d.C.) y su
discpulo Orgenes (185-254). Clemente utiliza el trmino smbolo y
sus derivados de forma profusa en la famosa triloga formada por el Protrptico, el Pedagogo y los Strmata. Pero es en el libro V (fundamentalmente en los caps.4-19, 19-66) de esta ltima obra donde encontraremos una teora de lo que denomina el estilo o mtodo simblico.
Clemente parte del supuesto de que lo espiritual ha de ser interpretado
(enseado y aprendido) desde lo espiritual (V,19,3). Consecuentemente casi toda la Escritura est enunciada en el estilo simblico (V,32,1)
y por medio de parbolas (V,25,1). Clemente entiende por simblico
todo sentido que est velado, que es enigmtico o est encubierto. De
49. Tendramos que concluir, por tanto, que la terminologa de Terencio est relacionada, ms que con el trmino smbolon, con symbol, expresin que los griegos utilizaron en el sentido de escote o contribucin que cada uno haca para una comida.
262
ah que no haga muchas distinciones entre los diversos procedimientos

que pueden usarse para expresar indirectamente un sentido.
El mtodo simblico es un procedimiento que han utilizado todos
los pueblos.
Podra decirse que todos los que han tratado acerca de Dios, brbaros y griegos, han ocultado los comienzos de las cosas (prgmata)50, pero han transmitido la verdad mediante enigmas y smbolos, con alegoras y metforas y
otras figuras parecidas, as eran los orculos entre los griegos, y por eso Apolo de Delfos es denominado Loxias [Ambiguo] (V,21,4).
Pero no solo los que han tratado de Dios lo hacen por medio de smbolos, sino que tambin los escribas, filsofos y poetas utilizan ese procedimiento. No deja de ser sorprendente que sea en un pasaje a propsito de los escribas egipcios donde encontremos una explicacin que de
alguna manera pretende ser una sistematizacin del procedimiento simblico. Quienes son educados por los egipcios, dice Clemente (V,20,3),
aprenden primero el mtodo de todos los gramticos, el llamado epistologrfico o demtico, propio del pueblo; despus el hiertico o sacerdotal, caracterstico de la gente letrada, y finalmente, el jeroglfico.
El lenguaje jeroglfico puede ser de dos clases, el lenguaje propiamente
dicho o lenguaje kyriolgico (kyriologik), y el simblico. El lenguaje simblico se expresa mediante tres procedimientos: por medio de la
imitacin (mmsis), de la escritura figurada (tropiks grphetai) y por
medio de enigmas alegricos. Clemente nos da a continuacin ejemplos
de cada uno de los tres tipos de expresiones simblicas. As, en lenguaje
simblico imitativo, el sol se representa como un crculo, y la luna como
con una figura de media luna, conforme al sistema del lenguaje propiamente dicho (V,20,4). La escritura figurada consiste en representar de
modo figurado, cambiando y modificando el sentido propio, unas veces
eliminando y otras transformando de diversas maneras la representacin. As, por ejemplo, los egipcios representan en bajorrelieves las gestas de los reyes mediante mitos relativos a los dioses (V,20,5-21,1). Y
como ejemplo del tercer tipo refiere que representan el sol como un escarabajo, porque construye una bola con estircol formando una figura
redonda que da vueltas sobre s misma; y tambin porque este animal
vive seis meses bajo tierra y el resto del ao sobre la misma. De modo
semejante representan a los dems astros mediante el modo sinuoso de
andar de las serpientes (V,21,2).
50. Tngase en cuenta que el trmino prgmata, que en sentido no especfico suele
traducirse por realidades, cosas, seres, es utilizado por los cristianos para referirse a
los misterios de la fe. Cf.Strmata IV-V, ed. Merino Rodrguez, Madrid, Ciudad Nueva,2003, 355, n.6.
263
Segn Clemente, la expresin indirecta o mediante smbolos que llevan a cabo sacerdotes, profetas, filsofos y poetas tiene su justificacin:
todo lo enigmtico demanda una investigacin y mediante esta se llega a
la verdad (V,24,1). De ah la necesidad de intrpretes que expliquen a los
no iniciados el sentido de lo que est expresado de forma velada y enigmtica. Clemente dedica una parte importante de este libro a explicar los
enigmas, parbolas, alegoras y todo tipo de expresiones oscuras que han
utilizado griegos, brbaros y judos. No encontraremos, sin embargo, una
aplicacin sistemtica de los diversos modos del estilo o mtodo simblico
a los que se refiere a propsito de la escritura jeroglfica. Es posible, por
tanto, que ms que llevar a cabo una sistematizacin del procedimiento,
lo que haya pretendido Clemente sea, simplemente, una descripcin de
los procedimientos de representacin utilizados por los egipcios. Un anlisis detenido de la clasificacin pondr de manifiesto, como ha hecho Todorov (1977:32), ciertas incongruencias y ambigedades. Pero ms all
de estas deficiencias, no cabe duda de que la teora subyacente al estilo
simblico de representacin que nos propone Clemente tiene consecuencias de inters. La primera de ellas, como seala tambin Todorov, que
estamos ante una teora semitica unificada que extiende y aplica el modo
simblico a cualquier tipo de representacin, no solo a la lingstica. La
segunda es tambin de gran importancia para la interpretacin de las Escrituras, tal como la entendieron los primeros intelectuales cristianos: los
hechos que narran los libros sagrados tienen un sentido figurado que
los intrpretes cualificados han de desvelar.
Orgenes tambin utiliza frecuentemente el trmino smbolo, tanto en su Contra Celso como en los Comentarios al Evangelio de san Juan
y en las otras obras que han llegado hasta nosotros, en el sentido general que acabamos de ver en su maestro: los hechos de Cristo de los que
hablan las Escrituras son smbolos porque, siendo de naturaleza visible,
nos reenvan, ponindolo de manifiesto, a un contenido invisible (Contra Celso,2,69). Lo mismo podra decirse de las Escrituras en general:
En las Sagradas Escrituras no ocurre nada de extraordinario que no sea
signo y smbolo de otra cosa que est ms all del acontecimiento sensible (Comm. in Joh.13,64,452). Tanto la definicin de smbolo como
la vinculacin que se lleva a cabo con signo en el ltimo pasaje citado
reflejan un escaso inters semitico: no hay una intencin de distinguir
una categora de la otra. Se trata simplemente de poner de manifiesto el
carcter figurado de los hechos que se narran y cmo estos hechos obedecen al designio divino.
Pero en Orgenes encontramos tambin un sentido ms especfico
del trmino. En la ltima obra que acabamos de citar, la nocin de smbolo est vinculada al ritual de los sacramentos. Las razones de esta interpretacin resultan bastante obvias. En primer lugar, los sacramentos
264
se vinculan a los hechos de Jess y adquieren, por tanto, el valor simblico que tienen los acontecimientos narrados en las Escrituras. Pero
adems, el acto sacramental es una accin que opera y se desarrolla en
un plano sensorial, visible, pero que tiene efectos en un plano espiritual.
As, por ejemplo, el bautismo consiste en un bao fsico y como tal tiene
la funcin de limpiar el cuerpo; pero en el nivel simblico representa y
produce efectivamente el perdn del pecado, incluido aquel pecado de
origen que los hombres han heredado de Adn (Paximadi1999:57).
Esta concepcin simblica de los sacramentos ser una constante en la
literatura patrstica de Oriente y Occidente.
Pero aparte de esta concepcin general del smbolo y su vinculacin al ritual sacramental, en los primeros siglos del cristianismo se va
a consagrar un uso del trmino que, aunque est muy ligado a la liturgia bautismal, adquiere un sentido propio y especfico. Se trata del uso
de smbolo para referirse a una declaracin que constituye el signo de
identificacin de las creencias cristianas: el Credo o Smbolo de los Apstoles, una frmula textual que contiene de forma sinttica las creencias
bsicas del cristianismo. Lo sorprendente es que este uso del trmino para
referirse al contenido de la fe cristiana, se difundiera antes en el mundo
latino que en el mbito griego (Basevi,1988:365-366).
Las primeras referencias y comentarios los encontramos en escritos de Tertuliano (ca.160- ca.220)51, que an no utiliza la expresin
smbolo, sino ms bien regla de fe o simplemente regla. Segn
Lampe (2007), el trmino smbolo como sinnimo del Credo empez a generalizarse a partir del concilio de Laodicea (363-364), pero lo
cierto es que Cipriano de Cartago (ca.200-258), discpulo de Tertuliano y figura central de la Iglesia norteafricana, lo utiliza ya un siglo
antes. En una carta dirigida a Magno (Ep.69,7,1), escrita en255 para
afrontar el problema de los rebautizantes52, se refiere al smbolo y
su uso durante el rito del bautismo, as como a algunas de las frmulas que contena, que no cabe interpretar como lo hacen los cismticos novacianos, que aparentemente utilizan el mismo smbolo. Un ao
despus, en una carta que Firmiliano de Cesarea, un obispo oriental,
dirige a Cipriano (Ep.75,11,1), que versa sobre el mismo problema de
los rebautizantes, se alude tambin al Smbolo de la Trinidad. Estas
referencias hacen pensar que, al menos en determinados ambientes, se
utilizaba con frecuencia el trmino smbolo con el sentido indicado.
51. De praescriptione haereticorum, caps.13 y37; Adversus Praxeam, cap.2; De virginibus velandis, cap.1.
52. Se trataba de herejes como los seguidores de Novaciano, que bautizados en el
seno de comunidades herticas, posteriormente pedan ser bautizados en la fe catlica. De
ah el nombre de rebautizantes.
265
En cualquier caso, las referencias ms precisas las encontramos en

dos contemporneos de Agustn, Ambrosio de Miln y Rufino de Aquileya. La primera obra de la que tenemos noticias en la que se utiliza la
expresin en el ttulo es la Explanatio Symboli de Ambrosio de Miln,
una especie de sermn cuya fecha no es segura, pero que debi de preceder solo en pocos aos a la primera obra de Agustn dedicada a esta
cuestin53. A Rufino hay que considerarlo como el primer autor cristiano que escribe un Commentarium in Symbolum Apostolorum, aunque
este tratado sea unas tres dcadas posterior a la Explanatio de san Ambrosio54. En cualquier caso, todos los indicios apuntan a que ya en el siglo iv el uso de smbolo para aludir al Credo se generaliza tanto en
Oriente como en Occidente (Basevi1988:366). Las formulaciones solemnes de este Smbolo de la fe dieron lugar a textos diversos de los que
se conocen varias versiones completas, entre las que sobresalen las de la
Iglesia de Roma, Miln e Hipona.
Los textos de Rufino y Ambrosio tienen inters para nosotros porque hacen algunas aclaraciones acerca del trmino symbolum que no podemos dejar de sealar. La Explanatio de Ambrosio no es propiamente un sermn, sino la copia estenogrfica de una alocucin que debi de
pronunciar durante una celebracin del rito bautismal. En una breve introduccin, Ambrosio anuncia que, una vez conseguida la purificacin
del cuerpo y del alma de los catecmenos (el escrutinio y el exorcismo),
se va a proceder a la entrega del Smbolo (traditio Symboli), que es el
signo espiritual (spiritale signaculum) de los cristianos. Pero antes, dice
Ambrosio, hay que conocer la explicacin del nombre:
En griego se dice smbolo, en latn contribucin (collatio). Los comerciantes, sobre todo, han solido hablar de contribuciones cuando ponen
en comn su dinero y de la contribucin individual se ha reunido una nica cantidad, que se conserva intacta e inviolable, de modo que nadie intente
defraudar en la contribucin ni en la relacin del negocio. Por eso, entre los
mismos negociadores esta es la costumbre: rechazar como deshonesto al que
comete fraude (Exp. Sym.2).
El sentido que Ambrosio da al latinizado symbolum est, pues, en relacin con la que los griegos daban a symbol: reunin y tambin contribucin a escote para sufragar gastos. La explicacin de esta interpretacin hay que vincularla al nacimiento de una leyenda que se difundira
por Occidente, cuyo origen exacto no conocemos, pero que tanto Ambrosio de Miln, como despus Rufino de Aquileya, contribuirn a pro 53. Segn H. de Lubac (1988:27), su fecha de composicin ms probable habra
que situarla entre el380 y el390.
54. De Lubac (1988:28) lo sita entre el401 y el409.
266
pagar: el origen apostlico del Smbolo55. Ambrosio lo explica de la siguiente manera:

Los santos apstoles, reunidos juntos, hicieron el compendio de la fe para que
comprendiramos rpida y brevemente todas las verdades de la fe. La brevedad es necesaria para poder conservarlas siempre en la memoria y en el recuerdo (Exp. Sym.2).
Pero esta formulacin tiene, segn Ambrosio, otra utilidad, para nosotros muy significativa:
S que, sobre todo en las zonas de Oriente, unos por fraude y otros por celo
por fraude los herejes, por celo, los catlicos; unos tratando de insinuarse mediante el engao, aadiendo lo que no se deba a las verdades transmitidas primeramente por nuestros mayores, mientras que otros, por el empeo
de evitar los fraudes, parece que superaron abiertamente, por una especie de piedad o de ligereza, los lmites establecidos por los antiguos (ibid.).
El Smbolo tiene, pues, un claro sentido identitario, al tiempo que

normativo: en l se recoge de forma sinttica la doctrina verdadera. Este
carcter distintivo y definitorio del autntico cristiano lo veremos posteriormente ms explicitado en el tratado de Rufino, que resulta en este
sentido an ms elocuente. Por lo dems, el resto de la alocucin de
Ambrosio es una breve explicacin de esa sinttica formulacin de las
verdades del cristiano que termina con una indicacin un tanto sorprendente, pero que resulta coherente con lo anteriormente expuesto:
la prohibicin de escribir el Smbolo. La explicacin que Ambrosio da a
sus fieles es que se puede recordar mejor si no se escribe, porque si se
escribe, entonces no se recitar diariamente (como l recomienda), y si
no se recita, se olvidar (Exp. Sym.9). Obedeciendo esta prohibicin,
el taqugrafo que recogi el sermn de Ambrosio no recoge su formulacin concreta, aunque por sus apuntes sabemos que fue recitado en
varias ocasiones durante la ceremonia. A pesar de estas cautelas, gracias
a la explicacin que Ambrosio va haciendo de cada una de sus frases,
hemos podido llegar a conocer la frmula del Smbolo utilizada en la
Iglesia de Miln56.
El texto de Rufino es de naturaleza distinta a la de Ambrosio, por
ms que coincida con l en las cuestiones fundamentales. Su obra es una
especie de tratado que, segn explica en la introduccin, fue redactado
55. Sobre el origen de esta leyenda y su difusin vase Lubac,1988:23-55.

56. Vase la edicin de O.Faller (Proleg.,19) o la traduccin espaola (2005:15,
n.25).
267
a peticin del papa Lorenzo (probablemente un obispo57), del que no

se sabe nada. Reconoce, adems, que otros ilustres escritores han disertado de forma piadosa y breve sobre la cuestin (aunque no se refiere
a ninguno en particular), pero tambin que algunos herejes lo han utilizado en su propio beneficio. La justificacin de su escrito estara, por
tanto, en la necesidad de dotarse de una exposicin sinttica y clara, as
como en la de completar lo que otros han dicho. Despus de esta introduccin, pasa a relatar de forma amplia y detallada la leyenda del origen
apostlico del Smbolo. Rufino cuenta que los apstoles, una vez recibido el Espritu Santo el da de Pentecosts y a punto de separarse para
llevar a cabo el mandato de Jess de predicar la palabra de Dios, decidieron establecer en comn una especie de norma para la predicacin.
Se trataba de evitar as que, una vez que estuvieran alejados los unos de
los otros, se ensearan cosas diferentes a aquellos que invitaban a abrazar la fe de Cristo. Los apstoles decidieron llamar smbolo a la norma resultante. Las razones de este nombre, dice Rufino, son muchas y
justsimas. Y aade a continuacin:
En primer lugar la palabra smbolo es para los griegos indicio (indicium)
y contribucin (collatio); es decir, aquello que varias personas ponen en comn. [] Se llama indicio y, por tanto, signo, porque en aquel tiempo, como
dice el apstol Pablo [2 Cor.11,12-13] y se relata en los Hechos de los Apstoles [Hch15,1 ss.;19,13], muchos de los judos circuncisos fingan ser
apstoles de Cristo y, para su propio lucro y por avidez, salan a predicar,
nombrando a Cristo, pero anuncindolo no segn las autnticas lneas de la
tradicin. Por esa razn, establecieron este indicio, con el fin de que se reconociera a aquellos que predicaban a Cristo verdaderamente segn la norma
apostlica (Comm. in Symb.2).
Rufino contina argumentando que, en las guerras civiles, dada la

igualdad de las armas, las rdenes y las costumbres, tambin se utiliza
el mismo procedimiento. Los generales dan a sus soldados contraseas
(symbola distincta) que son mantenidas secretas, para que, en medio del
fragor de la batalla, combatan de acuerdo a las rdenes establecidas. Estas contraseas son llamadas en latn signos (signa) e indicios (indicia).
De esta forma, si alguno no est seguro de si alguien es amigo o enemigo, puede preguntarle la contrasea (symbolum). Rufino contina diciendo que los apstoles establecieron tambin que esa frmula o norma no se escribiera en ningn papel o pergamino, sino que se retuviera
en la memoria, para que as no pudiera caer en manos de los no creyen-
57. La denominacin de papa no estaba reservada entonces para el obispo de Roma,

sino que era una denominacin genrica para obispos y abades.
268
tes, lo que sin duda explica tambin la prohibicin que encontrbamos

en san Ambrosio.
El texto de Rufino, como el de Ambrosio, resulta, pues, muy ilustrativo. Para un romano del Bajo Imperio, symbolum puede significar, como
vimos en Terencio o Aulo Gelio, una contribucin que se junta o pone en
comn con otros, para algn fin. Pero tambin sigue conservando el sentido de signo de reconocimiento, como lo usa Plinio; incluso como signo de compromiso, como en el caso de Apuleyo. De ah a convertirlo en
contrasea no hay ms que un paso. Es muy probable, por tanto, que en
algn momento para los cristianos el Smbolo de los Apstoles fuera una
forma de reconocimiento frente a aquellos que no eran cristianos o queran pasar por tales. Cmo fue evolucionando el sentido de la expresin
original griega, no es algo que aqu podamos detallar, pero no cabe duda
de que este desplazamiento tiene su lgica. Queda del griego la accin de
juntar o poner en comn, aunque su aplicacin a una prctica comercial
como la que refiere Ambrosio parece tambin frecuente. Lo mismo cabe
decir de su uso como contrasea de reconocimiento.
Si tenemos en cuenta estos antecedentes, resulta fcil entender el sentido de las obras que Agustn dedic al Smbolo. Cuando Agustn pronunci su discurso Sobre la fe y el smbolo a los reunidos en el concilio de
Hipona, no deba de conocer la Explanatio de san Ambrosio. Sus referencias pudieron ser (esta es al menos la opinin de De Lubac,1988:30-31)
las Catequesis de Cirilo de Jerusaln (315-386) y las del sirio Teodoro de
Mopsuestia (ca.350-428). En todo caso, no encontramos en l ninguna
explicacin al origen del trmino. El objetivo de Agustn en esa obra
es la explicacin de las verdades fundamentales del cristianismo, aunque
desde el comienzo alude tambin al tpico de la utilidad de dicha frmula
para dar a conocer la doctrina cristiana de forma sinttica, de tal manera
que pueda ser recordada y recitada por todos (De fide et smbolo,1,1).
Algo semejante puede decirse del De Symbolo ad catechumenos, y del Enchiridion ad Laurentium (7,2) en los que tampoco encontraremos referencias al sentido del trmino. En cambio, en los diversos sermones que
dedic a la entrega (traditio Symboli) y devolucin del smbolo (reditio
Symboli) (los numerados del212 al216), encontramos algunas alusiones
interesantes. As, al comienzo del212, dice lo siguiente:
Ha llegado el tiempo de que recibis el Smbolo que contiene de forma breve todo lo que creis para vuestra salvacin eterna. En el origen del trmino
smbolo est una semejanza, por lo que es un trmino transpuesto (translato vocabulo). Los mercaderes establecen entre s un smbolo gracias al cual
su agrupacin se mantiene unida por un pacto de fidelidad. Tambin vuestra sociedad es un negocio de cosas espirituales para ser semejantes a los
mercaderes que buscan una piedra preciosa [Mt13,45].
269
En el Sermn213 (2), comenta que el Smbolo es la regla de la fe

que facilita la instruccin sin demasiado esfuerzo para la memoria. Y a
continuacin aade: Se llama smbolo a aquello en que se reconocen los
cristianos. Y para terminar el Sermn214, dice lo siguiente:
Acabo de exponer a vuestra caridad, segn mi capacidad, todo lo que transmite el smbolo. Y recibe el nombre de smbolo porque en l est contenido
el acuerdo pactado de nuestra sociedad, y el confesarlo es la seal establecida por la que se conoce al fiel cristiano.
Las dudas con respecto a la autenticidad de alguno de estos sermones

no nos permiten sacar conclusiones seguras, pero no resulta descabellado
pensar que Agustn conoca perfectamente lo que era opinin comn en
lo referente al origen y sentido del Smbolo. Resulta especialmente significativo que en el prrafo citado del Sermn212, afirme que en el origen
del trmino smbolo se encuentra una analoga y que, por tanto, estamos ante un signo transpuesto. Nosotros sabemos que no es exactamente as porque, como vimos a propsito de la Explanatio de Ambrosio de Miln, podra tratarse de una traduccin del symbol griego. No
obstante, Agustn justifica su interpretacin con la referencia (ms bien
oportunista) al pasaje del Evangelio de san Mateo. En la alusin del Sermn213, en cambio, recoge el otro sentido ms conocido: el del Credo
como sea de reconocimiento de los autnticos cristianos. La breve referencia del214 (un sermn cuya autenticidad no se ha puesto en duda,
aunque quiz fuera uno de los primeros que pronunci) vuelve a recoger este sentido, pero aade algo que no deja de ser sorprendente: es la
frmula que mejor recoge el sentido que los griegos daban al trmino.
Para Agustn, como para los cristianos de esa poca, sin embargo, haba
un Smbolo por excelencia: la formulacin sinttica de las verdades del
cristianismo ortodoxo, lo que les dotaba de identidad y al mismo tiempo
les distingua como pertenecientes a la comunidad de los creyentes.
270
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* Para facilitar la localizacin de los autores y obras hemos ordenado las fuentes utilizadas siguiendo el orden alfabtico del nombre por el que se conoce a los autores citados.
Para facilitar la localizacin histrica, damos el dato en algunos casos aproximado de
nacimiento y muerte de los autores.
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abduccin: 7620, 80, 91, 1159, 142

Academia: 135, 167
acadmico: 123, 12928, 209, 2107, 245
acusacin: 34, 131, 170, 172s., 175
delon: 113s., 1149, 115
adianoesa: 127
adidaktn: 32
adivinacin: 12, 19, 21, 3116, 32-34, 160-169
artificial: 164, 169
natural: 32, 164, 169
admirar: 89s., 166
adprobatio: 172
adsumptio: 182
afeccin: 67, 69-75, 81, 104s., 111,
116s., 119-121, 147, 198, 218, 221,
227, 235s., 251s., 256
agricultura: 160
aire percutido: 145
asthesis: 25, 28, 138, 195s.
alegora: 24233, 258-260, 262-264
alloiosis (v. alteracin)
alma: 16, 28s., 38, 52-54, 67, 69-75, 81,
88, 108s., 120, 125, 135, 138, 140,
144, 147, 151, 155, 166s., 190, 212s.,
221, 227, 233, 235-237, 239, 242,
246s., 249, 251-253, 256, 266
alteracin: 107, 140s., 143
ambigedad: 40, 47, 55, 63, 68, 82, 141,
145s., 171, 175, 199, 203, 211,
214s., 221, 223, 236, 239, 254, 264
anaggico: 26045
analoga: 23, 94, 96-98, 106, 110, 119,
129, 141, 144, 160s., 175, 189, 199,
260, 270
anmnesis: 28
anatoma: 193, 197, 199
anticipacin: 109
Antiguo Testamento: 260
antimartyresis: 111-113
antistroph: 126
apodeixis: 60, 187
apofntico: 75, 121
apora: 19
apstoles: 265, 267-269
aprehensin (v. tb. katlepsis): 108-111,
138, 143, 203
aprobacin (v. tb. adprobatio): 178, 182
rabe: 192
aratikn: 15327
arbitrario: 15, 34s., 131
arch: 23s., 151
argonautas: 19
argumentacin: 50, 58-61, 75, 78s., 81, 83,
85, 136s., 140, 154, 167, 173, 176,
179, 182, 185, 188, 190, 198, 217
argumento: 46, 59s., 76s., 80-84, 99,
137, 153, 176-179, 181-183, 185,
187-189, 209s., 225, 228s., 261
falaz: 59
inartstico: 32
aritmtica: 192, 209
arte(s)
liberales: 207, 209
mdico: 28
rthron: 65s., 146
articulacin: 69s., 73, 145, 212,
219-221, 226
artculo (v. rthron)
287
artista: 67, 87, 91, 93, 141

artstico (v. tb. entechns): 32, 167, 174
asentimiento (v. tb. synkatthesis):
138s., 142-144
asimilacin: 95
asociacin: 218, 224, 257
astronoma: 19, 104, 167, 192, 209
atechns: 145, 182, 185
atomismo: 107, 118
tomo: 105-107, 110, 113, 119, 128s., 131
augur: 38, 168s.
augurio: 16, 33, 165
auspicio (auspicium): 164s.
autarqua: 101
avispicium: 165
axioma: 105, 112s., 153-156
azar: 25, 85, 1652, 167, 194, 227
bandera: 162, 253
brbaro: 147, 152, 191, 263s.
belleza: 94, 246
Biblia: 257
bien formado: 14316
bizantino: 192
bltyri: 145
campesino: 167s.
campo semntico: 95, 161s.
canon: 104, 184, 249, 257, 260
cannica: 102, 243
cantidad: 132, 243
canto: 66, 86, 187
categoras
lingsticas: 100,
nticas: 100, 132, 180, 264
causa (v. tb. estado de causa): 22, 24,
26, 28, 46, 63, 79-81, 88, 99, 105,
107s., 114, 126, 142, 167, 171, 178,
186, 193s., 197, 231
caza: 10, 20, 160, 231, 237
certeza: 23, 60, 173, 182, 185-188, 193,
198, 218
ciencia: 9s., 15, 23, 25, 28s., 3116, 32,
34s., 52, 54, 58-63, 103, 136s., 139,
144, 167s., 175, 193, 195, 199s.,
210s., 237, 244
poltica: 175
(scientia): 244-249
claridad: 107, 110
claro (tran): 143
cledomancia: 34
comedia: 93
comparable: 177s.
comparacin: 98s., 172, 178, 180-189,
260
complexin: 176
composicin
de los conceptos: 65, 70, 74s.
de los cuerpos: 106, 113
del discurso: 110, 144, 190
mythos: 91s.
concepto: 48, 55, 70, 75, 109s., 119, 13028,
137, 14113, 15225, 246, 248, 257
conclusin (peroratio): 176, 181s.
confirmacin (epimartyresis): 111-113
conjetura: 20, 24
conjetural (v. estado de causa)
conjeturar: 20s., 25-27, 29s., 32, 34, 52,
84s., 102, 108, 112, 164, 168s., 171,
198, 203
conjuncin: 65, 146, 206, 227-229, 235
conlatio (v. comparacin)
conmover: 226
conocimiento
cierto: 22
sensible: 23, 104-111, 244s.
consecuencia: 172s.
constitutio (v. tb. estado de causa): 170,
172, 175, 182
contraposicin (antistroph): 126, 130
contrasea: 162, 262, 268s.
controversia: 175s., 185s.
convencin: 16, 30s., 41, 43-46, 50, 53s.,
64, 67, 69-74, 82, 93, 116s., 120,
189, 199, 213, 218, 240, 255
copia: 86
Corpus Hippocraticum: 15, 21s., 37, 39,
64, 72, 154
correccin de los nombres: 41s., 48, 51,
53, 117
cosmos: 23s.
Credo: 265s., 270
creer (oesthai): 85
creble: 177s., 183, 185, 188
cristianismo: 209, 211, 265, 269s.
criterio: 49, 72, 96, 102, 104s., 110-113,
126-130, 138s., 142, 175
crtica literaria: 184
cualidad(es): 79, 130-132, 146, 188, 239s.
comunes (koinetai): 131
288
ndice de materias
particulares (iditetes): 131

cuestin
general o infinita (tesis): 170, 175
infinita o particular (hiptesis):
183, 185
danza: 62, 86-88
data (signos dados): 252
decible: 148, 211-213, 217,
220-222, 224, 248s.
decir (legein): 48, 145, 148
verdad: 74, 232
decoro: 214
deduccin: 26, 7620, 78, 80
ratiotinatio: 181s.
definicin: 52, 54s.
ostensiva: 239
semntica: 132, 175, 182, 210
definitiva, (v. constitucin)
deixis: 238s.
deleitar: 226
deliberativa, retrica: 136
dloma, delo, delotikn, delomenos:
38-40, 150, 203, 227
demostracin (v. tb. adprobatio): 72
demtico, mtodo: 263
designacin: 231
destino: 167
desvelar: 18
desviacin
clinamen: 107
metfora: 95
diagnstico: 26, 162, 186, 194-199, 202s.
dialctica: 26, 42, 51, 53, 59-62, 66, 75,
7619, 82, 85, 102, 104, 133, 136-138,
144-146, 153s., 167, 181, 205, 218,
220-226, 229s., 232-234, 236, 241,
244, 248-251, 254, 260
dinoia: 65, 104, 107, 110s., 127, 145,
147, 150
diccin: 658, 145, 148, 212s., 222, 227,
230s., 233, 242, 258
dicibile: 148, 211-213, 217, 220-222,
224, 248s.
dictum: 17, 148, 151
dilema: 176
Dios: 56, 206, 223, 234, 240-242, 246s.,
251, 263, 268
dioses: 16-20, 23, 29, 31-35, 42, 88, 110,
113, 116, 119s., 123, 164-167, 180
discurso: 25, 29, 39, 40, 44, 51, 55,

57-59, 61s., 64s., 75, 83s., 92-94,
97-100, 137s., 146, 149s., 170,
175s., 180, 183s., 190, 223, 227,
229s., 233, 236, 241s.
deliberativo: 170, 175
demostrativo: 175
epidctico: 170, 175
judicial: 170
disposicin (representacin): 88, 91
disputar: 136-137
bien: 83, 210, 234
ditirmbica, poesa: 8736, 93
diversidad de las lenguas: 116s., 120, 253
divinatio: 12, 19, 21, 3116, 32-34,
160-169
dogma cristiano: 206s., 241s.
donatista: 207
dxa: 52, 109, 139, 198
drama, poesa: 66, 88, 93
eclctico: 191
efecto: 46, 79, 80s., 145, 151, 168, 178,
186, 226
de sentido: 90, 9142, 92, 99, 188,
190, 226, 265
effigies: 162
egipcio: 263s.
edolon: 52, 54, 107
eikasa: 52
eikn: 39, 52, 7823, 88, 98, 141, 180, 24536
eiks: 76, 78-80, 82s., 179, 182s., 186-189
ejecucin (retrica): 137
ejemplo
exemplum: 178, 180, 189
paradeigma: 71, 76, 83, 180s., 189
elega: 93
elemento
de la naturaleza: 23s.
del discurso: 52,
stoicheon: 65, 68, 145s., 211
elnchoi: 83
eliminacin (anaskeu): 126
elocucin
lxis: 64s., 94, 126, 145, 241
parte del discurso: 136, 170, 175
emblema: 17
empeira: 25
empirista: 102, 105s., 197, 201s., 245
emulacin: 87
289
enrgeia (v. claridad)

endeiktik (signo indicativo): 125
endexis: 196
ndoxos: 60, 61, 76
enfermedad: 21, 24, 26s., 29, 77, 79, 81,
114, 168, 177, 192, 194, 196s., 199
enigma: 97, 242, 258, 262-264
ennoia: 109, 141, 144, 227
ennoein: 119
ennema: 117-119
entechns: 32, 182, 185
entendimiento: 110, 230, 242, 24334,
244s., 247s., 253, 257
entimema: 71, 76, 83s., 153, 181, 187, 189
enumeracin: 176
enunciado: 60, 64s., 67s., 70, 73, 75, 121,
135, 148, 151-154, 215, 219-223
enuntiatum: 151
epagog (induccin): 76, 81
epibol: 108, 110s.
pica: 16, 8736, 93
epicherema: 181
epicreo: 12, 76, 101-132, 154s., 213,
219, 222s., 238
epidctico, discurso: 170
epigrama: 93
eplogo: 137
epimartyresis: 111-113
epiphor (traslacin): 94, 96
epistme: 10, 25, 29, 3116, 32, 52, 193, 198
epistologrfico, mtodo: 263
epopeya: 19, 66, 93,
equivocidad: 214, 223
ertema: 15327
error: 79, 108, 111, 117, 210
escptico: 103, 124, 209s., 219, 237
escriba: 263
Escrituras, Sagradas: 206s., 210, 250,
255, 258, 264s.
escuela del Jardn: 103
escuela mdica
cnidia: 25s.
eclctica: 191
enciclopedista: 191
itlica: 25
metdica: 191
neumtica: 191
escultor: 87, 189
esencia: 42, 47, 49-51, 56, 129, 13030,
131s., 194
espacio: 105-107, 152

estado de causa (v. tb. stasis, status
causae, constitutio): 172, 175, 182
conjetural: 172, 175s., 182, 185
jurdica: 172
legal: 172
estandarte: 162
estatuaria: 89, 123
esttica: 85, 88
estilo: 65, 94, 184, 262, 264
Estoa: 1011, 103, 133-157
estoico: 12, 32, 76, 101-104, 112s.,
118-121, 123-130, 133-157, 166,
199s., 202, 205, 213, 216-223, 225,
22723, 230, 238, 245, 250
estratega: 10, 20, 167s.
tica: 29, 6612, 8126, 9142, 92, 97, 102,
104, 135s., 193
etimologa: 42s., 161s.
etiologa: 24, 201, 260
Evangelio: 249, 254, 264, 270
evidencia: 75, 79, 84, 98, 108, 110,
113s., 124, 126, 155, 198
exegetik: 3218
exordio: 175
experiencia: 23, 25s., 28, 45, 52,
70, 80, 87, 92, 94, 105s., 108,
110, 113s., 119, 125s., 128-132,
139, 141s., 154s., 168, 193s.,
198, 235, 245s.
expresin: 38s., 65-67, 73, 86s., 116,
137, 140, 145, 152, 162, 179, 199,
219, 222, 255s., 259, 264
xtasis: 88
extpon: 143
fbula: 91, 183, 189
falacia: 59
falsedad: 43, 65, 74, 112, 119
farmaclogo: 191
fenmeno: 24, 26s., 32s., 38, 42, 104,
108, 111-114, 125, 130, 132, 155,
164-169, 194, 197, 218, 235, 255
ficcin: 87, 91s., 250
figura: 89, 131, 162, 245
de diccin (locutionum modis): 184,
214, 24233, 254, 258-260, 263s.
del silogismo: 77s., 81
filosofa: 10, 12, 22-24, 27-30, 41, 60,
625, 75, 99, 101s., 104, 122, 133,
290
ndice de materias
135, 157, 159, 167, 170, 184, 192s.,

200, 206s., 209s., 216, 225
del lenguaje: 56, 216, 224-226, 234
fsica: 102-104, 135s., 193
fisiognmica: 67, 79s.
forma: 47, 49, 52, 54, 60, 63, 203, 248
futuro: 20, 27, 129, 15123, 167s., 186, 20128
gnero: 31, 40
categora: 50, 81, 94, 96, 98, 146, 194
del discurso: 57, 66, 8736, 91, 93s.,
170, 175, 178-180, 182, 184
geometra: 167, 192, 209
gesto: 39, 49, 116, 162, 187, 228, 238240, 249, 253, 256s., 260
gimnasia: 22, 30, 60, 88
gramtica: 35, 40, 61, 146, 199, 205s.,
208s., 211, 214, 216s., 220, 223s.,
226, 24233, 254
gramticos
alejandrinos: 153, 200, 215, 219s.,
224, 22723
latinos: 153, 184, 21714, 220
grmma (letra): 38, 69, 145
hablar (lgein): 48, 145, 148
hegemonikn: 140, 143
hkaston: 26
hereja: 26552, 267s.
hermenutica: 208, 2108, 250, 252, 26046
heteroiosis (v. tb. alteracin): 140
hiplepsis (v. tb. suposicin): 119
hiptesis (v. tb. cuestin particular): 24,
170, 175, 185
historia: 27s., 83, 91, 133, 207, 260
de la educacin, 184
de la literatura: 184
de la lgica: 68
de la medicina: 21, 195
homooma: 66s., 71, 73, 120
homonimia: 458, 223
horkikn: 15327
huella: 140, 152, 162, 252
hyprchein: 151
hyphistnai: 151
hypomnestikon (signo rememorativo):
125, 155, 202
hypothetikn: 153
iconicidad: 58, 102, 132
icono: 24, 50, 71, 90s., 180, 240

idea: 47, 52, 54-56, 60, 109, 246, 248
innata: 138
universal (v. ennoia)
identidad: 43, 230, 270
dion (signo particular): 125s.
ignorancia: 144
, perfecta: 198
iluminacin: 224s., 233, 237, 246-248
ilusin: 87, 93
imagen: 49s., 52, 54, 58, 67, 70s., 73, 78,
86-89, 95, 107-111, 113, 115, 118,
140s., 162, 178, 180, 189, 214, 242,
245-248, 257, 262
imaginacin: 90s., 108, 116
imago: 162, 178, 180, 189
imitacin: 42, 49s., 52, 62s., 66s., 71,
86-89, 91, 93, 184, 2108, 263
imposicin (de nombres): 42, 70
impresin: 108s., 113, 116, 119, 137s.,
140-143
inconcebibilidad: 127, 130
incorpreo: 121, 140, 146s., 150s.,
154-156, 246
indicio: 17, 19-21, 23s., 26s., 38, 57s.,
64, 67, 74, 79s., 83, 85, 102, 114,
162, 172s., 177, 186, 188, 198, 203,
223, 268
induccin: 28, 76, 80, 102, 1159, 129,
181, 189
inferencia: 20, 26s., 38, 58s., 75-82,
89-91, 102, 106, 108, 110-115,
124-132, 136, 139, 14214, 153s.,
157, 168s., 173, 176s., 185,
187-189, 193-195, 197-200, 203,
210, 217s., 221, 223s., 257
inmotivado: 151
innovacin: 25, 90, 170, 174
inquisicin (psma): 153
insignia: 162, 253
inteligible: 55, 60, 221, 228, 232s.,
235-237, 245, 24637, 248, 251
intencionalidad: 47, 162, 211, 253,
255-257
interpretar: 25, 30, 221, 231, 258
invalidez: 126, 128, 131
invencin: 53, 90, 136, 170, 175
investigacin (quaestio): 182
invocacin: 153
291
jeroglfico, mtodo: 263

judicial, retrica: 136, 160, 170, 175, 185
judo: 264, 268
juicio: 105, 108s., 111-113, 119,
142, 246, 248, 257
lgos: 18, 39s., 46, 48, 51s., 54s., 62,

64s., 68, 75, 135, 138, 145, 153,
193, 195s., 200, 219, 24536, 25041
apophantiks: 75
lugar comn (tpico, locus): 84, 157, 206
katlepsis: 109, 138s., 143, 203

ktharsis: 62s., 9142, 92
kledn: 33, 164
koina ennoiai
(nociones generales): 141, 144
koinn (signo comn): 125
maniqueo: 207, 209

mntica: 31-35, 163s.
marca: 16s., 161s., 182, 261
materialismo: 105
medicina: 10, 20-30, 626, 75, 79, 102,
160, 163, 190-204, 219
medio de imitar: 93
meloda: 66, 88, 243
memoria: 28, 53, 221, 226, 242, 245,
247s., 256s., 267s., 270
parte del discurso: 137, 175
mencionar: 40, 212-214, 220
mente (dinoia, nos): 65, 104, 107,
110s., 127, 145, 147, 150
metfora: 53, 57s., 90, 92-100, 135, 214,
258s., 263
metalenguaje: 94
mtodo: 27, 60, 113, 127, 129, 132, 154,
194, 25041
analgico: 23, 25, 128
cientfico: 24-26, 60s.
epistologrfico: 263
etimolgico: 46
semitico: 26s., 124
simblico: 262-264
metonimia: 468, 97, 214
mimeisthai: 66
mmsis: 42s., 48s., 57s., 62s., 66, 85-92,
99, 254, 263
mmos: 66
miraculum: 166
modo de significar: 50
monstrum: 166
moral: 42, 67, 88, 104, 123, 260
morph: 24536
mythos: 88, 91-93, 137
laudatoria, retrica: 136

lectura: 10s., 13s., 92
legal, estado de causa: 170-172, 175
legislador: 42s., 50s., 163
lektn: 118, 121, 137s., 144-156, 219221, 227
completo: 155
incompleto o defectivo: 152s.
lengua: 15, 19, 35, 45, 75, 94,
117-121, 159-161, 164, 166, 189,
19016, 191, 199s., 206, 215s., 222,
224, 230, 236, 242, 247-249, 253s.,
256, 261
lenguaje: 12, 18, 22, 27, 35, 37, 39-41,
43-48, 50s., 53-56, 58, 62, 66, 69,
75, 94s., 99s., 102-105, 109, 115-118,
120, 135, 137, 145-147, 149, 180,
192, 199, 201, 207, 211, 224, 226,
228, 230, 234-236, 238-244, 249,
256, 261, 263
de los sordomudos: 238-240
gestual: 238
kyriolgico: 263
, origen del: 41, 43, 115-118, 120
letra (v. tb. grmma): 382, 42, 69, 145,
212, 220
lxis: 64s., 94, 145, 153, 199s., 219-221
lrica: 69, 93
literatura: 10, 22, 184, 205
locus (v. lugar comn)
locutionum modis (v. figura de diccin)
lgica: 58s., 68, 74, 82, 102, 104, 113,
116, 124, 130, 132, 134-136, 15122,
154, 157, 159, 174, 188, 192s.,
199s., 211, 217, 220s.
logik phantasa: 141
logisms: 25s., 115, 196
narracin: 66, 87, 91, 175, 189, 25041

narrador: 87
naturaleza: 16, 22s., 25, 28, 31s., 41-43,
49, 53, 78, 80, 86, 90, 101, 105107, 112, 115-117, 121, 129, 131,
135s., 151, 165-167, 178, 188, 193s.
naturalismo (lingstico): 40-47
292
ndice de materias
navegacin: 19s., 160, 167s.

necesidad: 23, 28, 51, 77, 105, 130
neoplatnico: 55, 205, 207, 209, 225
neumtica, escuela mdica: 201
nocin (notitia): 247
general (v. ennoia)
noein: 35, 119
noema: 74s., 117-119
nesis katholik (idea universal, v. ennoia)
nombrar: 48, 151
nombre: 39-54, 64s., 68, 72-75, 8837, 9496, 109, 116-118, 120s., 146, 199s.,
214, 21714, 227-230, 235, 258
comn (prosegora): 146
especial: 230
general: 230
nomothtes: 42s., 50s., 116
nos (mente): 52, 119
Nueva Academia: 167
ocultar: 18, 173
oculto (v. tb. delon): 114, 212, 250
oda: 93
oesthai (creer): 85
oionomancia: 33
omen: 33, 164s.
noma: 39-41, 44, 52, 54, 64s., 146, 200
onomzein: 48
opinin (v. tb. dxa): 53s., 60, 62, 79s.,
84, 109, 111, 119, 139, 176-179,
189
oposicin: 18, 29, 65, 68, 112, 144
orculo: 32, 164, 166, 169, 263
orador: 83, 97, 99, 170, 172, 174-176,
180-182, 184s., 187s., 226
oratio (discurso): 182, 190
orden
, dar una: 16s., 151, 153s., 268
, tener: 122, 161, 202
rganon: 58s., 61, 127, 136
oroi: 202
ostensin: 238-239
ostentum: 166
Padres de la Iglesia: 205, 262
palabra (v. tb. verbum): 15, 18, 28, 33s.,
40, 44s., 48-50, 53-56, 68s.,
71-74, 83, 86, 104s., 109, 114,
116-119, 146s., 150, 165, 175, 190,
200, 210-215, 217-233, 235-239,
241, 243s., 247, 249-253, 256s.,

260s.
interior: 222, 243s., 247, 249
parbola: 180, 262, 264
paradeigma: 71, 76, 83, 180s., 189
particin oratoria: 175s.
paryphistmenon: 147, 150, 22723
pasado: 27s., 38, 15123, 186, 201
pasin: 61s., 65, 92, 156, 176, 256
pthe: 104, 127
pelagiano: 207
pensamiento: 44s., 51, 54-56, 65, 74s.,
78, 107, 137s., 140s., 146-150, 152,
232, 236, 241-248, 253
pensar: 44s., 105, 119, 150, 165, 243,
247
percepcin: 9141, 106-109, 114, 142, 252
peripattico: 67, 147, 170, 181
peroracin (peroratio): 137, 176
persuasin: 62s., 175
phainmenon: 26, 114s., 124, 127, 130
phantasa: 70, 107, 111, 124, 127,
138-145, 149s., 152
racional: 141
phantasma: 52, 141
phon: 40, 64, 69s., 145, 147, 199, 219
phsis: 22-24, 27, 135, 193
pintor: 87s., 189
pintura: 49, 62, 87, 89
pistis: 52, 83
plausible (v. tb. eiks): 34, 60s., 76, 80
poesa: 63, 66, 87s., 91, 93, 25041
poeta: 10, 19, 32, 87, 92, 96-98, 189,
263s.
potica: 57s., 62, 64-66, 88s., 91-94, 97100, 123, 159, 184
poiesis: 62, 63, 88
polis: 101
portentum: 162, 166
potencia(s): 24, 132
pragma: 29, 69, 147, 150, 263
precompresin: 92
preconcepto: 103s., 109-111, 118s., 121,
127, 141, 144s.
predicacin: 48, 74
prediccin: 33, 165, 168
pregunta: 136s., 151, 153s., 170, 202
prejuzgado: 177s.
presagio: 164-166, 168
presente: 27, 83, 186, 201s., 242
293
presocrtico: 46
principio
general: 129
inmutable: 29
terico: 22s., 25, 195, 198
probable (v. tb. ndoxos): 20, 60s., 76,
78, 14112, 168s., 172, 174, 176-179
proclama (prosagoreutikn): 153
prodigio: 32s., 163-166
profano: 141
profeca: 164
proferir (prophresthai): 145, 148, 152,
211s., 220s., 249
prognosis: 28, 200, 202
prlepsis: 103s., 109-111, 118s., 121,
127, 141, 144
prlogo: 137, 241
promesa (horkikn): 153, 173
pronstico: 27, 162, 186, 195, 20128, 202
pronunciacin: 175, 214
proportio: 190
proposicin: 48, 76, 78s., 126s., 130, 132,
136, 138, 142, 145s., 153-157, 170,
176, 181s., 210, 218, 220, 230, 238
definida o determinada
(horismna): 238
demostrativa (prtasis apodeiktiks):
76, 82, 156
effatum: 151
indefinida o indeterminada
(arista): 238
intermedia (msa): 238
prorresis: 21, 25, 202
prosa: 66, 93
prosagoreutikn (proclama o invocacin): 153
prosegora (nombre comn): 146
prostaktikn (orden): 153
prtasis apodeiktiks (proposicin demostrativa): 82, 156
proyeccin: 104, 110, 127
representativa (phantastik epibol
tes dianos): 108, 110s.
prueba: 17s., 20s., 23s., 26s., 30, 39, 6264, 67-74, 7619, 77, 79s., 83, 85,
97, 108, 112, 119, 126, 128-130,
172s., 177-179, 182, 185-190, 217,
219, 221
artstica: 175, 182, 185
inartstica: 182, 185
psophs: 70
quadrivium: 209
rationes aeternae (v. razones eternas)
ratiotinatio: 181s.
razn: 18, 26, 43, 55s., 60, 135, 140, 145,
149, 185s., 210s., 226, 246, 250
razones eternas: 245s.
razonable: 76, 168, 207
razonamiento: 21, 26, 59s., 68, 76-80,
89, 110, 115, 119, 136, 1652, 168,
175, 181s., 187, 189s., 195s., 198s.,
211
referencia: 70, 52, 109, 230, 236
refutacin: 83s., 172, 175s.
refutaciones (elnchoi): 83, 175
religin: 161, 163s., 166, 169
rplica: 86, 137
representacin: 47-52, 54, 56-58, 62, 66,
69-71, 73, 82, 85-92, 99, 103s., 111,
121, 127, 137-145, 149, 152, 162,
217s., 243, 257, 263-265
res: 211s., 2139, 220, 248, 260
rtor: 178s., 183s.
rhma: 39s., 48, 52, 54, 64s.
risa: 184
ritmo: 66, 88, 190, 209, 243
rito: 31, 163, 265s.
ruego (aratikn): 153, 165
sabidura: 53, 133, 135, 151, 175, 210,
233, 244s., 248, 252
sacerdote: 21, 206-208, 264
sacramento: 264s.
sacrificio: 24, 186
sapientia (sabidura): 245
sma: 16s., 38, 162
semanein: 16-18, 20, 27, 34, 39, 64, 67,
147, 196, 199, 201, 21714
semainmenon: 121, 137, 145, 147, 150,
153, 156s., 220
semanon: 121, 137, 146, 153, 156s., 220
semntica: 19, 3839, 48-51, 54, 69, 74,
90, 92, 115, 117s., 121, 132, 156
smntor: 17
semeon: 16-18, 26s., 32, 38, 40, 63s.,
67, 69, 71-74, 76, 78-80, 82-85,
114, 124, 126s., 153, 156s., 161s.,
179, 183, 186, 188, 196-198, 202s.,
218, 255
semeio: 20, 113s.
294
ndice de materias
semeosis: 124, 196s., 200, 202s.

semeiotikn: 196s.
semeiotn: 156
semejanza (v. tb. homoimata): 37, 58,
67, 69, 71, 7620, 7823, 85, 87, 96-99,
110, 119s., 14113, 144, 161, 169,
176-179, 181-183, 189, 213, 240,
244, 247, 254, 260, 269
semiosis: 15, 37, 57, 66s., 69, 74s., 90s.,
102, 124, 127, 203, 211, 217s., 220,
223, 234-237, 252
sensacin (aisthsis): 24, 38, 79, 104s., 107,
111, 113s., 119, 127, 138, 140, 214
sentencia
gnom: 83s.
judicial: 171, 185
sentido
rgano: 39, 45, 88, 107-110, 113,
118s., 138-142, 151, 164s., 167,
169, 177, 183, 188, 200, 230, 232s.,
235, 237, 243, 245, 247, 250, 252s.,
257
significado: 9s., 45, 90, 114, 117,
137, 145, 157, 159, 214, 230,
259s., 262, 264, 270
sentimiento (pthe): 104, 114, 116, 127,
144
seal: 16-19, 30-35, 38s., 162, 165s.,
173, 243, 249, 252, 262, 268-270
separacin: 74s.
ser: 40, 44, 46-48, 55, 74, 78, 81, 86,
89s., 93, 151s., 166, 247, 26350
Sibila de Cumas: 164
significabilia: 228, 235, 250s.
significacin: 37, 39, 50s., 68-70, 102s.,
118-121, 133s., 145, 147, 156s., 163,
197, 200s., 203s., 211, 217, 219s.,
223, 226s., 232, 234-239, 258
significado: 34, 45, 49, 51, 53, 55, 6510,
69s., 75, 77, 79s., 85, 96, 115-118,
121, 128, 132s., 137, 144-150, 153,
156, 165, 173, 199s., 203s., 211,
213s., 217, 219, 221s., 224, 226s.,
229-232, 235-237, 240, 249-251,
255s., 259s., 262
significante: 95, 121, 144, 146s., 150,
154, 156, 196, 21815, 224, 259
significatio: 203, 236, 258
significatividad: 203
significativo: 15, 27, 37, 64, 6510, 67, 70,

73, 164, 200
significatum: 236
signo(s)
celeste: 20, 114
comn (koinn): 125
convencional: 16, 30s., 45, 67,
70-73, 117, 120, 213, 218, 240, 255
convenido: 30s., 165
dado (datum): 22117, 252s., 255, 257
indicativo (endeiktik): 27, 125, 155,
201s., 23728
lingstico: 15, 57s., 68, 218s., 221,
223, 237
natural: 16, 33, 70-73, 79, 81, 85,
116s., 120s., 146, 213, 22117, 222s.,
240, 253, 255-227
particular (dion): 125s.
propios (propria): 254
reflexivo o autorreferente: 228
rememorativo (hypomnestik): 125,
155, 201s.
secreto: 30
transpuesto o trasladado: 254,
257-260, 269s.
signum: 30, 159-162, 169, 172s.,
177-179, 183, 186, 203, 206, 211,
217, 228, 240, 252, 268
slaba: 42s., 48, 65, 165, 220, 243
silogismo: 76s., 81, 13030, 171, 181,
189, 198
silogistikn semeon: 196
smbolo: 17, 30s., 35, 41, 50, 55,
68-70, 73, 75, 82, 147, 218,
255, 261-270
Smbolo de los Apstoles: 265, 269
similitudo: 189
simulacro (v. tb. edolon): 52, 54, 107109, 119, 142s.
simulacrum: 162
sincategoremtico: 66, 227, 235s.
sincdoque: 96, 214
sinonimia: 223, 230
sntoma: 24s., 27, 67, 73, 81, 114, 156,
162, 197s., 201s.
sofstica: 2511, 46, 174
sma: 16, 25, 38, 52, 145
sonido
articulado: 69s., 73, 145, 212, 219221, 226
295
inarticulado: 70
vocal: 45, 64s., 69-74, 147, 242
sophsmata: 29
sordo: 39, 238-240, 256, 260
sortes: 165
species: 24536, 247s., 252, 257
stasis (v. estado de causa)
status causae (v. tb. estado de causa): 170,
175, 185
subsistente: 147, 150
sueo: 32, 109, 141, 164, 167, 169
suposicin
adsumptio: 182
hipolpsis: 119
hypothetikn: 153
sustancia: 63, 132, 198s., 257
sustitucin: 95s., 223
symbol: 26249, 266, 270
smbolon: 16, 30, 39, 63s., 67, 72-74,
161s., 255, 26147, 262, 268
smbolos: 31, 33s.
smptoma: 196s., 200
syndesms: 65, 146
synkatthesis (v. tb. asentimiento): 138
synthek nmos: 41
tchne: 25, 28s., 31s., 76, 141, 193, 196
tejido (texto): 190
tekmano (tekmaretai, tekmaresthai): 1821, 23, 25
tkmar (o tkmor): 18-21, 30
tkmarsis: 196-198, 200
tekmrion: 18, 20s., 26s., 39, 63s., 7780, 82-85, 90, 126, 153, 161s., 179,
182s., 186-188, 196-198, 200, 218
teologa: 208
trata: 32
tsera (tessera): 162, 165
testimonio: 111-114, 177s., 182, 185,
244, 246s.
thaumzein: 89
thysais: 34
tiempo: 28, 64, 67, 91, 151s., 173, 214
clima: 162, 187
tragedia: 30, 62, 91, 93
trama: 88, 90-92
tran: 143
transposicin: 14113, 144
traslacin: 94s., 127, 259
traslativa, constitucin: 171, 175
translatum (v. signo transpuesto o trasladado)
tringulo semitico: 54, 68, 71
Trinidad, Santsima: 207, 242, 244, 249,
251s., 265
trivium: 209
tropo: 127, 184, 254, 258s.
tropologa: 262
tche: 25
tynchnon: 121, 147, 149, 220
tpos: 107
tposis: 140, 14316
universal: 55, 77s., 91, 109, 119s., 183, 256
unvoco: 214
vaco: 105s., 110, 112-115, 121, 125,
127, 129s., 151s.
validez: 110, 126, 128-132, 176
Verbo divino: 242, 244
verbum: 211-213, 220-224, 228, 230,
243, 248s.
verdad: 18, 21, 25, 30, 42-44, 48, 51-54,
60-62, 65, 74s., 87, 102, 104s., 111113, 120s., 124, 127, 134, 136-139,
142, 144, 147, 152-155, 198, 207211, 214, 217, 219, 222s., 225s.,
230, 232s., 24435, 245-248, 263s.,
267, 269, 270
verisimile: 182s., 188
verosmil (v. tb. eiks): 62, 76-79, 83s.,
176s., 182s., 187-189, 199
vestigio: 162, 182s., 186, 242, 251, 25243
vida buena: 134
visible: 23, 26, 39, 114, 162, 203, 22825,
230, 240, 243, 248, 253, 264s.
visin: 107-110, 140, 242, 24334, 244s.,
247s.
visum: 139s., 14315
voluntad: 19, 164, 233, 242, 246, 252s.
voz: 17, 33s., 38, 52, 65s., 70, 80, 117, 145,
147, 212, 214, 217, 233, 243, 256
296
NDICE DE NOMBRES
Abraham: 250
Adn: 265
Adeodato: 225-232, 239
Aecio: 1388, 141
Agustn de Hipona: 12s., 133, 146, 148,
15328, 177, 17810, 205-270
Alarico: 205
Alcmn: 19
Alcmen de Crotona: 22-24
Alejandra: 192
Alejandro Magno: 83, 101, 161
Alejandro de Afrodisias: 59, 136
Amafinio: 121s.
Ambrosio de Miln, san: 206s., 209,
266-270
Ammonio de Hermia: 70, 72, 148s.
Anaxgoras: 17, 25, 31, 46
Anaxmenes de Lmpsaco: 12, 85-88,
172s.
Andrnico de Rodas: 591
Anfiarao: 35
Antnor: 180
Antoco de Ascaln: 21627
Antpater de Tarso: 12828
Antstenes: 35, 479
Apolo: 33, 263
Apolonio de Rodas: 20
Apolonio Dscolo: 22723
Arcgatos: 191
Arcesilao: 142
Ares: 94-96
Aristfanes: 33
Aristteles: 12, 15, 19-21, 27-31, 4910,
56-100, 102, 105, 118-121, 124,
126, 132s., 145, 147, 153, 156, 170,

172-177, 179, 181, 183, 185-190,
192s., 199, 204s., 218, 221s., 245,
254s., 259, 261
Artemidoro: 32
Asclepades de Bitinia: 191, 198
Atalanta: 187, 189
Ateneo: 201
Augusto: 183
Aulo Gelio: 262, 269
yax: 172s.
Babel: 253
Balbo: 12115
Baslides: 150
Boecio: 13, 6913, 70-72, 26147
Bromio: 127, 129, 132
Calcas: 35
Carnades: 167
Catn el Censor: 261
Csar: 166
Cicern, Marco Tulio: 32, 59, 109, 121123, 129, 140, 142-144, 162-172,
174-183, 185, 188-190, 205, 215218, 226, 229, 232, 257, 261
Cicern, Marco (hijo de Tulio): 182
Cicern, Quinto: 12216, 166s.
Cirilo de Jerusaln: 269
Cleantes: 146, 25041
Clemente de Alejandra: 207, 258, 262-264
Clestrato: 17
Clitn: 87
Cmodo: 191
297
Corinto: 192
Cornificio: 171-174
Craso, Marco: 165
Crtilo: 38, 42s., 47, 49s.
Crisipo: 32, 1388, 140, 143, 146,
154, 25041
Demter: 34, 46
Demetrio de Laconia: 123, 127, 129
Demcrito: 35, 46, 105-107
Diocles de Magnesia: 138, 140
Diodoro: 154
Digenes de Babilonia: 12828
Digenes de Enoanda: 103
Digenes de Magnesia: 146
Digenes Laercio: 32, 44, 103s., 109s.,
114, 118s., 127, 12828, 135s., 138,
140s., 143, 145s., 149-152, 154, 216
Dioniso: 94, 96
Dionisio de Cirene: 128, 130s.
Dionisio de Siracusa: 53
Dionisio de Tracia: 146, 153, 21714,
219s.
Dioscrides: 191
Donato: 21714
Empdocles: 22-25, 107
Epicuro: 101-121, 123, 141, 253
Eros: 203
Esfero de Bsforo: 32, 142
Esmirna: 192
Esopo: 17, 215
Espeusipo: 135
Esquilo: 17, 215, 30, 34
Esquines: 181
Estagirita (v. Aristteles)
Etruria: 163
Euriclea: 16
Evodio: 239
Filipo: 83
Filcoro: 32-34
Filodemo de Gdara: 102-104, 112, 121132, 204
Filn: 154, 21815
Filopn, Juan: 591, 148
Firmiliano de Cesarea: 265
Galeno: 12, 160, 191-204
Gorgias: 43, 47, 56
Hades: 34
Hecateo de Mileto: 17
Herclito: 17, 18, 20, 37, 43s., 46
Hermgoras de Temno: 170, 172,
174-176, 184
Hermgenes: 38, 41-45, 48, 53s.
Hermogeniano: 2107
Herdoto (mdico): 201
Herdoto de Halicarnaso: 27
Hesodo: 17, 19
Hesiquio de Alejandra: 20
Hipcrates: 21, 23, 27, 195-197, 199
Homero: 16s., 21, 38, 87s.
Horacio: 123
Iliria: 180
Insubro, Catio: 121
Jacob: 250
Jencrates: 135
Jenofonte: 28, 33s., 85, 87
Jernimo, san: 122, 206
Justino, san: 262
Llull, Ramon: 55
Lucio Vero: 191
Lucrecio: 103, 1074, 108, 116s.,
122s., 238
Marco Aurelio: 150, 191
Mara de Betania: 257
Mario Victorino: 178
Marquand, A.: 124
Melampo: 32, 35
Metis: 20
Moiss: 250
Mopso: 35
Neptuno: 17, 180
Novaciano: 26552
Odiseo (Ulises): 16, 3319, 96, 172
Orgenes: 14618, 207, 262, 264
Pablo de Tarso: 229, 242, 254, 258, 268
Parmnides: 43-45, 56, 105
Parrasio: 87, 142
Peirce, C. S.: 9, 24, 7620, 80, 90s., 1022,
114, 124, 142, 168, 226, 236
Penlope: 16
Pena: 203
Prgamo: 191s., 200
298
NDICE DE NO M B RE S
Persfone: 34
Pisn, Lucio Calpurnio: 103, 123
Platn: 12, 15s., 203, 21, 259, 27-31, 3756, 59, 64-66, 68, 7823, 85-87, 93,
105, 112, 116, 121, 135, 137, 192s.,
199, 213, 246, 262
Plauto: 262
Plinio el Viejo: 262, 269
Plotino: 205
Plutarco: 31s., 118, 121
Pros: 19, 203
Port-Royal: 224
Posidio: 216
Posidonio: 32, 137, 166, 192s.
Prisciano: 146
Proclo: 45, 468
Prdico: 43, 46
Protgoras: 43, 46
Ptolomeo Filopator: 142
Quintiliano, Marco Fabio: 98, 171, 179s.,
18113, 183-190, 215, 218, 258s.
Rabirio: 121
Rmulo Augstulo: 205
Saussure, F. de: 9, 15, 21815, 224
Sneca: 14618, 151s.
Servio Honorato, Mario: 262
Sexto Emprico: 32, 103, 108, 111s., 121,
124-126, 135, 1399, 140s., 147-157,
201s., 216, 220s., 23728
Sila: 166
Sirn: 122s.
Sktos: 19
Scrates: 28, 34, 38s., 41-43, 46-51, 53,
77, 79, 87, 181
Sfocles: 17
Sorano: 191
Spengel, L.: 83
Suetonio: 169
Tcito: 169
Tkmor: 19
Temistio: 148
Teodoro de Mopsuestia: 269
Teofrasto: 181
Terencio: 262, 269
Tertuliano: 265
Tetis: 19, 20
Teucro: 172
Tiresias: 35
Troya: 30, 180
Tucdides: 2511, 27
Varrn: 15328, 215-217, 220, 22118
Veleyo: 12115
Victorius, Petrus: 83, 171
Virgilio: 123, 180, 205, 213, 216, 227,
236, 262
Wittgenstein, L.: 225, 239
Zenn de Citio: 1011, 139s., 142s., 146,
25041
Zenn de Sidn: 123, 127, 129
Zeus: 16s., 19, 31, 3319, 40
299
ndice general
Contenido.............................................................................................
Introduccin..........................................................................................
7
9
1. La Grecia preplatnica: las tribus de los semas............................
15
1. Signos y seales..........................................................................
2. Signos y pruebas.........................................................................
3. Signos y smbolos.......................................................................
16
18
30
2. Platn: reflexiones sobre el lenguaje..........................................
37
1. La terminologa semitica de Platn...........................................

2. Naturalistas y convencionalistas.................................................
3. Las teoras semnticas del Crtilo...............................................
4. Semitica y teora del conocimiento...........................................
5. Lenguaje natural y lenguaje ideal................................................
37
40
48
51
54
3. Aristteles: semitica y teora de la argumentacin. .................
57
58
63
68
75
El lugar de la semitica en la teora aristotlica..........................

La terminologa semitica de Aristteles....................................
El smbolo lingstico.................................................................
La concepcin inferencial de los signos......................................
La semitica en la retrica de la poca aristotlica: la Retrica a
Alejandro...................................................................................
6. La representacin mimtica........................................................
7. El mecanismo semitico de la metfora......................................
82
85
92
4. Los epicreos: la inferencia sgnica. .............................................
101
104
104
111
115
1.
2.
3.
4.
5.
1. La cannica de Epicuro..............................................................
1.1. El conocimiento sensible....................................................
1.2. El conocimiento inferencial................................................
1.3. El lenguaje.........................................................................
301
2. El epicuresmo en Italia..............................................................
3. La controversia sobre la inferencia sgnica..................................
4. La semitica epicrea en el De signis de Filodemo......................
121
124
127
5. Los estoicos: la complejidad del significado................................
133
Los confines de la dialctica.......................................................

Del pensamiento y sus representaciones.....................................
Semitica del lenguaje................................................................
Signo e inferencia.......................................................................
135
137
145
153
6. Del fin de la Repblica romana al Alto Imperio: la semitica en

la adivinacin, la retrica y la medicina......................................
159
1. El imperio de los signa...............................................................

2. La adivinacin en la cultura romana...........................................
3. La retrica romana.....................................................................
3.1. Retrica a Herenio..............................................................
3.2. La retrica de Cicern........................................................
3.3. Quintiliano: la oratoria y su funcin educativa...................
4. La semitica mdica...................................................................
4.1. Galeno...............................................................................
4.2. Tratados pseudogalnicos...................................................
160
163
169
171
174
183
190
191
201
7. Agustn de Hipona: una teora general de los signos..................
205
1. La teora semitica de la Dialctica............................................

2. Orgenes y trascendencia de la teora semitica de la Dialctica.
3. Semitica, lingstica y filosofa del lenguaje: el De Magistro......
3.1. El lenguaje y la significacin...............................................
3.2. La capacidad reflexiva del lenguaje.....................................
3.3. Lenguaje y verdad..............................................................
4. Los principios semiticos del De Magistro..................................
4.1. Teora de la semiosis..........................................................
4.2. Sistemas semiticos no lingsticos: la ostensin, el lenguaje
de los sordomudos y el arte de los mimos...........................
5. El lenguaje interior en el De Trinitate.........................................
5.1. El pensamiento y el lenguaje..............................................
5.2. El origen del pensamiento: la ciencia y la sabidura............
6. Clasificacin general de los signos: De doctrina christiana..........
7. Los criterios de clasificacin de los signos y su articulacin........
8. La nocin de smbolo en la obra de Agustn y la patrstica cristiana...
208
215
224
226
228
230
233
234
Bibliografa............................................................................................
ndice de materias..................................................................................
ndice de nombres..................................................................................
ndice general........................................................................................
271
287
297
301
1.
2.
3.
4.
302
238
241
241
244
249
254
261

Historia Del Pensamiento Semiótico 1. La Antigüedad Grecolatina - Castañares, Wenceslao

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Historia Del Pensamiento Semiótico 1. La Antigüedad Grecolatina - Castañares, Wenceslao

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hISTORIA DEL PENSAMIENTO SEMITICO 1.

Wenceslao Castaares Burcio

Doctor en Filosofa, es profesor titular de universidad

Aunque la semitica es un campo disciplinar que no

Historia del pensamiento semitico

Historia del pensamiento semitico

Esta obra ha recibido una ayuda a la edicin

COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Editorial Trotta, S.A., 2014

ISBN: 978-84-9879-495-3 (obra completa)

1. La Grecia preplatnica: las tribus de los semas.................................

y extensin de la obra, pareca excesivo, as que he intentado darle una

ferencia tambin se incluye en la bibliografa, mi investigacin no hubiera sido posible.

LA GRECIA P RE P LAT NICA : LA S TRI B U S DE LO S S E M A S

da rdenes (jefe, auriga, etc.) se le denomina smntor (Il. VIII,127;

1. Aner moichos kai gyn, Fabulae, TLG (2000),300.1.2.

Despus de algunas discusiones, parece fuera de toda duda que, como

LA GRECIA P RE P LAT NICA : LA S TRI B U S DE LO S S E M A S

adems, en la Odisea, el verbo tekmaromai con el sentido de anunciar

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En el contexto de la medicina, tkmar (que aparece ya bajo la forma de

Sin duda alguna, esta especializacin del trmino tekmrion tiene

La medicina no es un saber filosfico, pero el que sea concebido como

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pdocles e Hipcrates provienen tanto de las diferencias genricas entre

Mucho ms cercanas a Hipcrates se encuentran, sin duda, las ideas

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Frente a ambas, en el tratado Sobre la medicina antigua el mdico

sea posible, as como su aplicacin, es lo que la diferencia de la escuela cnidia.

Una opinin semejante mantiene Lan Entralgo (1982a:91-92), que

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za;2) convertir el dato observado en semeon, si se considera un simple

Esta distincin, que es clara tambin en otros tratados, la veremos

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te cosas del alma (271c). Pero en el Gorgias (464a ss.), la retrica, ms

se en la gimnasia. Como veremos ms adelante, encontramos tambin

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convenido secretamente (Helena291), sentido que, mucho ms tarde, ya

Los griegos, al igual que otros pueblos, distinguieron dos tipos de

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El contexto es, si cabe, an ms explcito que este fragmento: todos

ejemplo en Esquilo (Prom. Enc.485-488). La cledomancia sera una de

Segn interpreta Bouch-Leclercq (1879-1882, I:119), Jenofontecita

mos en el Crtilo y, en referencia ms breve, tambin en el Gorgias

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tekmrion como trmino especfico para significar prueba. Estos usos

Si nos atuviramos a lo que Platn dice aqu y en algn otro pasaje

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resultarn fundamentales en toda la discusin. Primero: que las cosas

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ciones de las tesis naturalistas. La etimologa de los nombres primitivos y

ms razonable es que las teoras lingsticas que se le atribuyen, ms que

El filsofo de Elea no duda en comparar la inanidad de los cambios

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3. Las teoras semnticas del Crtilo

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de la teora de la mmsis no lo conocemos hasta ms adelante, cuando

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que nos permiten aclarar, al menos en parte, lo que en el Crtilo se deja

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en el alma) como a la realidad en s: de ah sus insuficiencias. Pero es un

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ra de lo inteligible, y el pensamiento se exime a s mismo del ser de las