SANTO TOMS DE AQUINO

Frederick Copleston
Historia de la Filosofa Tomo II

1. Vida.

Toms estuvo probablemente en Pars desde 1245 hasta el

verano de 1248, en el que acompa a Alberto Magno a Colonia, donde

Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, no lejos de

ste iba a fundar una casa de estudios (studium generale) para la orden

Npoles, a finales del ao 1224 o comienzos del 1225, hijo del conde

de predicadores, y donde permaneci hasta 1252. Durante todo ese

de Aquino. A la edad de cinco aos fue puesto por sus padres en la

perodo, primero en Pars, despus en Colonia, Toms estuvo en ntimo

abada benedictina de Monte Cassino; como oblato, y all hizo sus

contacto con san Alberto, que supo reconocer las posibilidades de su

primeros estudios el futuro santo y doctor, que permaneci en el

discpulo. Es obvio que su gusto por la erudicin y el estudio debi de

monasterio desde 1230 a 1239, cuando el emperador Federico II

ser grandemente estimulado por el contacto ntimo con un profesor de

expuls a los monjes. El muchacho volvi a vivir con su familia durante

tal erudicin y tan extensa curiosidad intelectual, y sera igualmente

unos meses, y sali luego para la universidad de Npoles, en el otoo

difcil suponer que el propsito de san Alberto de utilizar lo que el

del ao ltimamente citado, cuando tena catorce aos de edad. En

aristotelismo tuviera de valioso pudiera no ejercer una influencia directa

aquella ciudad haba un convento de frailes dominicos, y Toms,

en la mente de su discpulo. Aunque santo Toms no hubiese aun

atrado por la vida de stos, ingres en la orden en el curso del ao

concebido, en esa temprana fecha, la idea de completar la tarea:

1244. Esa decisin no era muy aceptable para su familia, la cual, sin

iniciada por su maestro, debi recibir al menos una profunda influencia

duda, deseaba que Toms ingresase en la abada de Monte Cassino,

de la abierta mentalidad de .ste. Toms no posey la omnmoda

como un primer paso para una brillante carrera eclesistica, y pudo

curiosidad de su maestro (o quiz sera mejor decir que tuvo un mejor

deberse en parte a esa oposicin familiar el que el general de los

sentido de economa mental), pero posey indudablemente mayor

dominicos resolviese llevarse consigo a Toms a Bolonia, adonde

capacidad de sistematizacin, y la combinacin de la erudicin y la

acuda para un captulo general, y, luego, enviarle a la universidad de

amplitud mental del mayor de los dos hombres y de la fuerza

Pars. Pero Toms fue raptado por sus hermanos durante el viaje y fue

especulativa y la capacidad sintetizadora del ms joven no poda por

retenido como prisionero en Aquino, durante un ao aproximadamente.

menos de producir esplndidos frutos. Sera santo Toms quien lograra

Su determinacin de permanecer fiel a su orden super la prueba, y

la expresin de la ideologa cristiana en trminos aristotlicos y quien

pudo seguir su camino hacia Pars en el otoo de 1245.

utilizara el aristotelismo como un instrumento de anlisis y sntesis

filosficas y teolgicas; pero su estancia en Pars y en Colonia en
compaa de san Alberto fue sin duda un factor de primera importancia

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en su desarrollo intelectual. Es cosa de menor importancia el que

nunca lleg a su trmino, porque muri en el camino, el 7 de marzo de

prefiramos considerar el sistema de san Alberto como un tomismo

1274, en el monasterio cisterciense de Fossanuova, entre Npoles y

incompleto o no; el hecho principal es que san Alberto Magno fue

Roma. Tena cuarenta y nueve aos de edad, y dejaba tras de s una

(mutatis mutandis) el Scrates de santo Toms.

vida consagrada al estudio y a la enseanza. No haba sido una vida de

gran actividad o agitacin externa, si exceptuamos el incidente de su.

En 1252 santo Toms regres de Colonia a Pars y continu sus

prisin juvenil, los viajes ms o menos frecuentes, y las controversias

estudios. Ley las Escrituras, como Baccalaureus Biblicus, durante los

en que se vio envuelto; pero fue una vida consagrada a la bsqueda y

cursos 1252-54, y las Sentencias de Pedro Lombardo como

defensa de la verdad; y una vida llena de una profunda motivacin

Baccalaureus Sententiarius durante los cursos 1254-56, y al trmino de

espiritual. En algunos aspectos santo Toms de Aquino se pareci

dicho perodo recibi su licenciatura, la licencia o permiso para ensear

mucho al profesor de leyenda (hay varias historias que se refieren a sus

en la Facultad de Teologa. En el curso del mismo ao fue nombrado

momentos de abstraccin, o, mejor, de concentracin, que le distraan

Magister, y ocup su ctedra como profesor dominico hasta 1259. Ya

enteramente de lo que le rodeaba), pero fue mucho ms que un

hemos hecho mencin de la controversia que tuvo lugar a propsito de

profesor de teologa, ya que fue un santo, y, aunque no permitiera a su

las ctedras de franciscanos y dominicos en la Universidad. En 1259

devocin y amor que se manifestaran en las pginas de sus escritos

santo Toms se traslad de Pars a Italia y ense teologa en el

acadmicos, sus xtasis y su unin mstica con Dios en sus ltimos

studium curiae adscrito a la corte pontificia, hasta 1268. Estuvo en

aos testimonian el hecho de que las verdades sobre las cuales

Anagni con Alejandro IV (1259-61), en Orvieto con Urbano IV (1261-64),

escribi fueron las realidades por las cuales vivi.

en Santa Sabina de Roma (1265-67) y en Viterbo con Clemente IV

(1267-68). Fue en la corte de Urbano IV donde conoci al famoso
traductor Guillermo de Moerbeke, y fue Urbano quien encarg a Toms

2. Obras.

que compusiera el Oficio para la festividad del Corpus Christi.

El Comentario de santo Toms a las Sentencias de Pedro
En 1268 santo Toms regres a Pars y ense all hasta 1272,

Lombardo data probablemente de 1254-56, el De principiis naturae de

envuelto en las controversias averrostas y en las provocadas por los

1255, el De Ente et Essentia de 1256, y el De Veritate de 1256-59. Es

renovados ataques a las rdenes religiosas. En 1272 fue enviado a

posible que las Quaestiones quodlibetales 7, 8, 9, lo Y 11, se

Npoles para establecer un studium generale, y continu su actividad

compusieran antes de 1259, es decir, antes de que santo Toms saliera

profesoral hasta 1274, fecha en que el papa Gregorio X le convoc a

de Pars para Italia. El In Boethium de Hebdomadibus y el In Boethium

Lyon, para tomar parte en el concilio. Santo Toms inici el viaje, pero

de Trinitate se atribuyen tambin a ese perodo. Durante su estancia en

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Italia santo Toms escribi la Summa contra Gentiles, el De Potentia, el

ltimos aos de la vida de santo Toms, pero no es seguro si fue escrito

Contra errores Graecorum, el De emptione et venditione, y el De

antes o despus de su regreso a Pars en 1268.

regimine principum. A ese respecto pertenecen tambin cierto nmero

de Comentarios a Aristteles; por ejemplo, los Comentarios a la Fsica

De un cierto nmero de obras atribuidas a santo Toms sabemos

(probablemente) a la Metafsica, a la Etica Nicomaquea, al De Anima, y

hoy con seguridad que algunas no fueron escritas por l, mientras que

a la Poltica (probablemente). A su .regreso a Pars, donde intervino en

an se duda de la autenticidad de alguna otra, como el De natura verbi

las controversias con los averrostas, santo Toms escribi el De

intellectus. La cronologa que hemos ofrecido anteriormente no es

aeternitate mundi contra murmurantes y el De unitate intellectus contra

aceptada por todos: monseor Martn Grabmann y el padre Mandonnet,

verroistas, el De Malo (probablemente), el De spiritualibus creaturis, el

por ejemplo, asignan algunas obras a perodos diferentes. Acerca de

De Anima (es decir, la Quaestio disputata de ese nombre), el De unione

ese tema pueden consultarse las oportunas obras citadas en nuestra

Verbi incarnati, as como las Quaestiones quodlibetales 1 al 6 y los

bibliografa.

Comentarios al De Causis, las Meteorologica y al Peri Hermeneias.

Durante su estancia en Npoles escribi el Demixtione. elementorum, el
De motu cordis. el De virtutibus, y los Comentarios a las obras de

3. Modo de exposicin de la filosofa de santo Toms.

Aristteles De Coelo y De generatione et corruptione. En cuanto a la

Summa Theologica fue compuesta entre 1265 (lo ms pronto) y 1273, la

Proponerse ofrecer un esbozo satisfactorio del "sistema filosfico"

Pars Prima en Pars, la Prima secundae y Secunda Secundae .en Italia,

del ms grande de los escolsticos es proponerse una tarea de

y la Tertia Pars en Pars, entre 1272 y 1273.

considerable magnitud. N o me parece una cuestin trascendente la de

si debe intentarse una exposicin sistemtica o una exposicin

El Supplementum, constituido con escritos anteriores de santo

gentica, puesto que el perodo de actividad literaria en la vida de santo

Toms, fue aadido por Reginaldo de Piperno, secretario de santo

Toms de Aquino comprende solamente veinte aos, y, aunque hubo

Toms desde el ao 1261. Debemos aadir que Pedro de Auvergne

modificaciones y algunos desarrollos doctrinales durante ese perodo,

complet el Comentario al De Coelo y el de la Poltica (a partir del libro

no se trat de un desarrollo tan considerable como en el caso de

3, lectio 7), y que debe asignarse a Ptolomeo de Lucca una parte del De

Platn, y an menos hubo una sucesin de fases o perodos como en el

regimine principum, del que santo Toms haba escrito solamente el

caso de Schelling. Tratar genticamente el pensamiento de Platn

libro primero y los cuatro primeros captulos del segundo. El

puede considerarse deseable (aunque, de hecho, por razones de

Compendium Theologiae, una obra inacabada, fue un producto de los

conveniencia y claridad, yo adopt una forma

de exposicin

predominantemente sistemtica en el primer: volumen de esta obra), y

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tratar genticamente el pensamiento de Schelling es esencial; pero no

humana, por ejemplo, el hecho de que Dios es sabio. Como observa

existe

presente

acertadamente Gilson, el problema para santo Toms no fue el cmo

sistemticamente el sistema de santo Toms; al contrario, todas las

introducir la filosofa en la teologa sin corromper la esencia y naturaleza

razones recomiendan esa presentacin. La dificultad consiste ms bien

de la filosofa, sino el de cmo introducir la filosofa sin corromper la

en la cuestin de cul sea la forma precisa que deba tomar la

esencia y naturaleza de la teologa. La teologa trata de lo revelado, y la

exposicin sistemtica, y cmo deben interpretarse y subrayarse las

revelacin debe quedar intacta. Pero en teologa se ensean algunas

partes que componen su contenido. Santo Toms de Aquino fue un

verdades que pueden ser averiguadas sin la revelacin (por ejemplo, la

filsofo, y, aunque l distingue las ciencias de la teologa revelada y la

existencia de Dios)" mientras que hay otras verdades que no han sido

filosofa, no elabor de hecho una exposicin sistemtica de la filosofa

reveladas, pero que lo podran haber sido, y que tienen importancia

por s misma (incluso .en la Summa contra Gentiles hay teologa), de

para una visin general de la creacin. La filosofa de santo Toms

modo que el mtodo de exposicin no se encuentra ya decidido por el

debe ser considerada, pues, a la luz de su relacin a la teologa, y es un

santo mismo.

error recoger los temas filosficos de las obras de santo Toms,

ninguna

verdadera

razn

contra

que

se

incluidas las de teologa, y construir con ellos un sistema segn la

Contra eso puede objetarse que santo Toms fij ciertamente el

propia idea de lo que debe ser un sistema filosfico, siendo as que muy

punto de partida para una exposicin de su filosofa, y E. Gilson, en su

probablemente santo Toms habra negado que un sistema as

notable obra sobre santo Toms argumenta que el modo acertado de

correspondiese a sus verdaderas intenciones, Reconstruir de ese modo

exponer la filosofa tomista consiste en exponerla segn el orden de la

el sistema tomista es algo bastante legtimo para un filsofo, pero al

teologa tomista. Santo Toms fue un telogo, y su filosofa debe verse

historiador le corresponde ms bien seguir el propio mtodo de santo

a la luz de su relacin a la teologa. No solamente es verdad que la

Toms.

prdida de una obra teolgica como la Summa Theologica constituira

un desastre de la mayor importancia para nuestro conocimiento de la

E. Gilson expone su punto de vista con su acostumbrada lucidez y

filosofa de santo Toms, mientras que la prdida de sus Comentarios a

del modo convincente con que suele hacerlo, y me parece que, en

Aristteles, aunque deplorable, sera de menor importancia; tambin es

general, es un punto de vista que debe ser admitido. Por ejemplo,

verdad que la concepcin tomista del contenido de la filosofa o del

comenzar una exposicin histrica de santo Toms de Aquino por una

objeto que considera el filsofo (es decir, el telogo-filsofo) es que ste

teora del conocimiento, especialmente si sta se separase de la

es lo revelable, lo que pudo haber sido revelado pero no ha sido

psicologa o doctrina del alma, apenas representara el genuino

revelado, y lo que ha sido revelado pero que no necesitaba haber sido

proceder de santo Toms, aunque sera algo legtimo en una exposicin

revelado, en el sentido de que puede ser averiguado por la razn

del "tomismo" que no pretendiera ser primordialmente histrica. Por otra

5
parte, santo Toms escribi indudablemente algunas obras filosficas

ser siempre absoluto y universal. Un filsofo puede escribir con claridad

antes de componer la Summa Theologica, y las pruebas de la

y no expresar, sin embargo, su pensamiento definitivo en todos los

existencia de Dios que aparecen en esta ltima obra presuponen

problemas que se suscitan en conexin con su sistema, especialmente

evidentemente muchas ideas filosficas, Adems, como esas ideas

cuando alguno de esos problemas puede no habrsele ocurrido a l

filosficas no son meras ideas, sino que son, segn los principios de la

mismo. Sera absurdo esperar de un filsofo que hubiese contestado a

propia filosofa de santo Toms, abstradas de la experiencia de lo

todas las preguntas, resuelto todos los problemas, o incluso que

concreto, me parece que hay justificacin suficiente para comenzar por

hubiese redondeado y sellado su sistema de tal modo que no pudiera

el concreto mundo sensible de la experiencia, y considerar algunas de

haber base alguna para las divergencias de interpretacin. El autor de

las teoras de santo Toms antes de proceder a considerar su teologa

este libro tiene el mximo respeto y reverencia por el genio de santo

natural. Y se es el procedimiento que realmente he adoptado.

Toms de Aquino, pero no ve que pudiera ganarse algo con confundir la

mente finita del santo con la Mente Absoluta, y pretendiendo para su

Otro punto deseo indicar. Santo Toms fue un escritor

sistema algo que el propio santo no habra soado en pretender.

extraordinariamente claro; pero, no obstante, han habido y siguen

habiendo, divergencias de interpretacin respecto de algunas de sus
doctrinas. Ahora bien, discutir plenamente los pros y los contras de las

4. El espritu de la filosofa de santo Toms.

distintas interpretaciones no es cosa que pueda hacerse en una historia

general de la filosofa: apenas puede hacerse otra cosa que ofrecer la

La filosofa de santo Toms es esencialmente realista y concreta.

interpretacin que parece preferible al historiador. Al propio tiempo, por

Santo Toms adopta sin duda la frmula aristotlica de que la filosofa

lo que concierne al autor de esta obra, no se considera dispuesto a

primera o metafsica estudia el ser en cuanto ser; pero est

afirmar que puede presentar la interpretacin indudablemente correcta

perfectamente claro que la tarea que l se propone es la de explicar el

en puntos de interpretacin controvertida. Despus de todo, a

ser existente, en la medida en que eso pueda ser conseguido por la

propsito de qu gran sistema filosfico hay una coincidencia universal

mente humana. En otras palabras, no presupone una nocin a partir de

y completa de interpretacin? No ser en el caso de Platn, Aristteles,

la cual haya de deducirse la realidad, sino que toma su punto de partida

Descartes, Leibniz, Kant o Hegel. En el caso de algunos filsofos,

en el mundo existente, e inquiere cul es su ser, cmo existe, cul es la

especialmente en el caso de los que han expresado su pensamiento de

condicin de su existencia. Adems, su pensamiento se concentra en la

manera clara y esmerada, como santo Toms de Aquino, hay una

Existencia Suprema, en el Ser que no meramente posee existencia,

interpretacin bastante aceptada generalmente por lo que respecta al

sino que es su propia existencia, que es la plenitud misma de la

cuerpo principal del sistema; pero es dudoso que el consenso pueda

existencia, el ipsum esse subsistens. El pensamiento de santo Toms

6
permanece siempre en contacto con lo concreto, con lo existente, tanto

cristianismo, y que, sin dicha idea la derivacin del mundo tiende a ser

con aquello que tiene existencia como algo derivado, recibido, como

explicada como una derivacin necesaria de esencias. Los filsofos

con aquello que no recibe la existencia, sino que es existencia:. En ese

cristianos que utilizaron la terminologa neoplatnica y dependieron de

sentido es verdadera la afirmacin de que el tomismo es una "filosofa

ella, hablaban del mundo como procediendo o emanando de Dios, y el

existencial", aunque, en mi opinin, es muy desorientador llamar a

mismo santo Toms se vali en ocasiones de frases de ese tipo; pero

santo Toms "existencialista", puesto que la Existenz de los

un filsofo cristiano ortodoxo, cualquiera que sea su terminologa, ve el

existencialistas no es la misma cosa que el esse de santo Toms; ni

mundo como libremente creado por Dios, como recibiendo su esse del

tampoco el mtodo tomista de abordar el problema de la existencia es

ipsum esse subsistens. Cuando santo Toms insista en el hecho de

el mismo que emplean los filsofos hoy llamados existencialistas.

que

Dios

es

existencia

subsistente,

que

su

esencia

no

es

primordialmente bondad o pensamiento, sino existencia, no haca sino

Se ha dicho que santo Toms, al adelantar el esse hasta el primer

explicitar las implicaciones de la concepcin juda y cristiana de la

plano del escenario filosfico, super a las filosofas de la esencia,

relacin del mundo a Dios. No intento dar a entender que la idea de

particularmente

platnica.

creacin no pueda ser alcanzada por la razn; pero subsiste el hecho

Indudablemente esa pretensin contiene alguna verdad. Aunque Platn

de que no fue alcanzada por los filsofos griegos, y de que les habra

no olvid la cuestin de la existencia, la caracterstica ms destacada

sido realmente difcil alcanzarla dada la idea que tenan de Dios.

la

de

Platn

las

de

inspiracin

de su filosofa es la explicacin del mundo en trminos de esencias, e

incluso en el caso de Aristteles, Dios, aunque acto puro, es

De la relacin general de santo Toms de Aquino a Aristteles

primordialmente pensamiento o idea, el "Bien" platnico convertido en

hablar ms adelante; pero puede ser oportuno indicar ahora uno de los

"personal". Adems, aunque Aristteles se esforz en explicar la forma

grandes efectos que el aristotelismo tuvo en la perspectiva y en los

y el orden en el mundo, y los procesos inteligibles de desarrollo, no

procedimientos filosficos de santo Toms. Podra esperarse que santo

explic la existencia del mundo; al parecer, l pens que no se

Toms, un cristiano, un telogo, un fraile, subrayase la relacin del alma

necesitaba explicacin alguna. Tambin en el neoplatonismo, aunque

a Dios y tomase su punto de partida en lo que algunos filsofos

se explica la derivacin del mundo, el esquema general emanatista es

modernos llaman "la subjetividad"; que pusiese la vida interior en el

primordialmente el de una emanacin de esencias, aunque tambin la

primer plano de su filosofa, como haba hecho san Buenaventura. De

existencia, desde luego, es tenida en cuenta. Dios es primordialmente el

hecho, sin embargo, una de las principales caractersticas de la filosofa

Uno o el Bien, no el ipsum esse subsistens ni el Yo soy quien soy. Pero

de santo Toms es su "objetividad". El objeto inmediato del

debe recordar se que la creacin a partir de la nada fue una idea a la

entendimiento humano es la esencia de la cosa material, y santo Toms

que ningn filsofo griego lleg con independencia del judasmo y del

edifica su filosofa por reflexin sobre la experiencia sensible. En sus

7
pruebas de la existencia de Dios, el proceso de la argumentacin va

A pesar de lo dicho, santo Toms fue un filsofo cristiano. Como

siempre del mundo sensible a Dios. Indudablemente, alguna de las

ya hemos indicado, santo Toms sigue a Aristteles al hablar de la

pruebas podra aplicarse al alma misma como punto de partida, y

metafsica como la ciencia del ser en cuanto ser; pero el hecho de que

desarrollarse de un modo diferente; pero el hecho es que no fue esa la

su pensamiento se centraba en lo concreto, y el hecho de que l era un

manera de santo Toms, y la prueba a la que l mismo llama via

filsofo cristiano, le llevaron a subrayar tambin la opinin de que "la

manifestior es la que depende ms estrictamente de los argumentos de

filosofa primera se dirige completamente al conocimiento de Dios como

Aristteles. La "objetividad'; aristotlica de santo Toms puede parecer

ltimo fin", y de que "el conocimiento de Dios es el fin ltimo de todo

desconcertante a aquellos para quienes "la verdad es la subjetividad";

conocimiento y operacin humanos". Pero el hombre fue creado para

pero al mismo tiempo es una gran fuente de fuerza, puesto que significa

un conocimiento d Dios ms profundo y ms ntimo que el que puede

que sus argumentaciones pueden ser consideradas en s mismas,

alcanzar mediante el ejercicio de su razn natural en esta vida, y por

aparte de la vida de santo Toms, por sus propios mritos y demritos,

eso la revelacin era moralmente necesaria para que la mente humana

y que la cuestin principal es, en su caso, no la de su espiritualidad

pudiera ser elevada a algo ms alto que lo que su razn puede alcanzar

personal sino la del carcter convincente de los argumentos mismos.

en esta vida, y para que pudiera desear y tender celosamente hacia

Otra consecuencia es que la filosofa de santo Toms parece "moderna"

algo "que excede totalmente del estado actual de la vida". La metafsica

en un-sentido en el que es difcil qu lo parezca la de san

tiene, pues, su objeto propio; y una cierta autonoma, pero apunta hacia

Buenaventura. Esta ltima tiende a aparecer como esencialmente

algo ms alto y necesita ser coronada por la teologa: en caso contrario,

vinculada a la perspectiva general de la Edad Media y a la tradicin y a

el hombre no advertira 'el fin para el que ha sido creado, y no deseara,

la vida espiritual cristiana, de manera que parece encontrarse en un

no se esforzara hacia ese fin. Adems, como el objeto primario de la

plano diferente al de los filsofos "profanos" de los tiempos modernos,

metafsica, Dios, excede de la capacidad de aprehensin del metafsico,

mientras que la filosofa de santo Toms puede desvincularse de la

y de la razn humana en general, y como el pleno conocimiento o visin

espiritualidad cristiana y, en gran medida, de la perspectiva y el fondo

de Dios no es alcanzable en esta vida, el conocimiento conceptual de

de la Edad Media, y puede entrar en competencia directa con sistemas

Dios es coronado en esta vida por el misticismo. La teologa mstica no

ms recientes. Un renacer del tomismo ha tenido lugar, como todo el

entra en los dominios de la filosofa, y la filosofa de santo Toms puede

mundo sabe; pero es un poco difcil imaginar un revivir de la filosofa de

considerarse sin referencia a aqulla; pero no debe olvidarse que para

san Buenaventura a menos que se cambiase al mismo tiempo el

santo Toms el conocimiento filosfico no es ni suficiente ni terminal.

concepto de filosofa, y en ese caso sera difcil que el filsofo moderno

y san Buenaventura hablasen el mismo lenguaje.
SANTO TOMS DE AQUINO

8
Filosofa y Teologa

que el filsofo parte del mundo de la experiencia y se remonta

Frederick Copleston

racionalmente a Dios, en la medida en que ste puede ser conocido por

Historia de la Filosofa Tomo II

medio de las criaturas, el telogo parte de Dios segn l se ha revelado

a S mismo, y el mtodo natural de la teologa consiste en pasar de Dios
a S mismo a las criaturas, en vez de ascender de las criaturas a Dios,

1. Distincin entre filosofa y teologa.

como hace y debe hacer el filsofo.

Que santo Toms hizo una distincin formal y explcita entre

Se sigue de ah que la diferencia principal entre teologa y filosofa

teologa dogmtica y filosofa es un hecho indudable y del que nadie

radica en el hecho de que el telogo recibe sus principios de la

duda. La filosofa, y las restantes ciencias humanas, descansan simple

Revelacin y considera los objetos de que se ocupa como revelados o

y solamente en fa luz natural de la razn. El filsofo utiliza principios

como deducibles a partir de lo revelado, mientras que el filsofo

que son conocidos por la razn humana (con la concurrencia natural de

aprehende sus principios por la sola razn, y considera los objetos de

Dios, desde luego, pero sin la luz sobrenatural de la fe), y saca

que se ocupa no como revelados, sino como aprehensibles y

conclusiones que son fruto del razonamiento humano. El telogo, por el

aprehendidos por la luz natural de la razn. En otras palabras, la

contrario, aunque utiliza ciertamente su razn, acepta sus principios de

diferencia fundamental entre teologa y filosofa no se encuentra en una

la autoridad, de la fe: los recibe como revelados. La introduccin de la

diferencia de objetos considerados. Algunas verdades son propias de la

dialctica en la teologa, la prctica de tomar como punto de partida una

teologa, puesto que no pueden ser conocidas por la razn y son

o varias premisas reveladas y proceder racionalmente a una conclusin,

conocidas solamente por la revelacin (el misterio de la trinidad, por

conduce al desarrollo de la teologa escolstica, pero no convierte a la

ejemplo), mientras que otras verdades son propias solamente de la

teologa en filosofa, puesto que los principios, los datos, se aceptan

filosofa, en el sentido de que no han sido reveladas; pero hay algunas

como revelados. Por ejemplo, el telogo puede intentar, con la ayuda

verdades que son comunes a la teologa y a la filosofa, puesto que han

de categoras y formas de razonamiento tomadas de la filosofa,

sido reveladas, aunque al mismo tiempo pueden ser establecidas por la

entender un poco mejor el misterio de la Trinidad; pero no deja por ello

razn. Es la existencia de tales verdades comunes lo que hace

de comportarse como un telogo, puesto que acepta sin discusin y

imposible decir que la teologa y la filosofa difieran primordialmente

para siempre el dogma de la Trinidad de Personas en una sola

porque cada una de ellas considere verdades diferentes: en algunos

Naturaleza, y lo acepta por la autoridad de la revelacin divina: se trata

casos, consideran las mismas verdades, pero las consideran de una

para l de un dato o principio, de una premisa revelada aceptada por fe,

manera diferente; el telogo las considera como reveladas, el filsofo

no de la conclusin de un razonamiento filosfico. Asimismo, mientras

las considera como conclusiones de un proceso de razonamiento

9
humano. Por ejemplo, el filsofo llega en sus argumentos a Dios como

Segn santo Toms, casi toda la filosofa se dirige al conocimiento

creador, y el telogo tambin trata de Dios como creador; pero para el

de Dios, al menos en el sentido de que una gran parte de los estudios

filsofo el conocimiento de Dios como creador se alcanza como

filosficos estn presupuestos y son requeridos por la teologa natural,

conclusin de un argumento puramente racional, mientras que el

aquella parte de la filosofa que trata de Dios. La teologa natural, dice

telogo acepta el hecho de que Dios es Creador porque est contenido

santo Toms, es la parte de la filosofa que debe aprenderse en ltimo

en la revelacin, de modo que constituye para l una premisa ms bien

lugar. Dicho sea incidentalmente, esa afirmacin de santo Toms no

que una conclusin, una premisa que no es hipotticamente supuesta,

sirve de apoyo a la opinin de que debe comenzarse la exposicin de la

sino revelada. Para decirlo en lenguaje tcnico, lo que constituye la

filosofa tomista por la teologa natural; pero lo que ahora me interesa

diferencia entre una verdad de la teologa y una verdad de la filosofa no

indicar es que santo Toms, al ver que la teologa natural, para ser

es

consideradas

adecuadamente comprendida, requiere mucho estudio y atencin

"materialmente", o segn su contenido, sino una diferencia de verdades

previos, insiste en que la revelacin es moralmente necesaria, dado el

consideradas "formalmente". Es decir, una misma verdad puede ser

hecho de que Dios es el fin del hombre. Adems, no se trata solamente

enunciada por el telogo y por el filsofo; pero el telogo llega a aqulla

de que la teologa natural requiera mucha reflexin, estudio y

y la considera de un modo diferente a aqul en que llega a la,.misma

capacidad, en mayor medida de lo que la mayora de los hombres est

verdad, y la considera, el filsofo. Diversa, ratio cognoscibilis

en situacin de consagrarle; se trata tambin de que, incluso cuando la

diversitatem scientiarum inducit... "No, hay, pues, razn alguna para

verdad est descubierta, la historia muestra que es a menudo

que otra ciencia no pueda tratar, en tanto que conocidos por la luz de la

contaminada por el error. Los filsofos paganos han descubierto

revelacin divina, de los mismos objetos e los que tratan las ciencias

ciertamente

filosficas, segn pueden stos ser conocidos por la luz de la razn

comprendieron frecuentes errores, bien porque los filsofos no

natural. Por tanto, la teologa que pertenece a la doctrina sagrada

reconociesen adecuadamente la unidad de Dios, bien porque negasen

difiere genricamente de la teologa que es parte de la filosofa." La

la providencia divina, o bien porque no llegasen a ver que Dios es

teologa dogmtica y la teologa natural constituyen dominios que en

Creador. Si estuviramos simplemente ante una cuestin de astronoma

cierta

o de ciencia natural, los errores no importaran tanto, puesto que el

primariamente

medida

se

una

diferencia

superponen;

genricamente entre s.

de

pero

verdades

ambas

ciencias

difieren

la

existencia

de

Dios,

pero

sus

especulaciones

hombre puede alcanzar su fin perfectamente bien aun cuando sostenga

opiniones errneas a propsito de astronoma o de ciencia natural; pero
Dios es en S mismo el fin del hombre, y el conocimiento de Dios es

2. Necesidad moral de la revelacin.

esencial para que el hombre pueda dirigirse debidamente hacia su fin,

de modo que la verdad referente a Dios es de gran importancia, y el

10
error referente a Dios es desastroso. Concedido, pues, que Dios es el

pueda entender o que no tenga tiempo de considerar la demostracin

fin del hombre, podemos ver que es moralmente necesario que el

filosfica, y mantiene su opinin de que es adecuado y justo que tales

descubrimiento de verdades tan importantes para la vida no se deje

verdades se propongan a la fe. A la cuestin de si un hombre que

simplemente a las solas fuerzas de hombres que tengan la capacidad,

entiende la demostracin, pero que no est en ese momento

el celo y el tiempo libre para meditar que pueden permitirles

atendindola o considerndola, puede creer por fe en la unicidad de

descubrirlas, sino al contrario, que aquellas verdades sean tambin

Dios, santo Toms no contesta explcitamente. En cuanto a la frase

reveladas.

inicial del Credo (Credo in unum Deum, creo en un solo Dios), que
parece implicar que se pide a todos la fe en la unicidad de Dios, santo
Toms dira, de acuerdo con sus premisas, que aqu la unicidad de Dios

3. Incompatibilidad de la fe y la ciencia en la misma mente y a propsito

del mismo objeto.

no ha de entenderse por s misma, sino junto con lo que sigue, es decir,

como una unidad de Naturaleza en una Trinidad de Personas.

En seguida se plantea la cuestin de si un mismo hombre puede

Ir ms lejos en esta cuestin y discutir con qu clase de fe cree el

al mismo tiempo creer (es decir, aceptar por la autoridad de la fe) y

iletrado las verdades que son conocidas (demostrativa mente) por el

conocer (como un resultado de demostracin racional) una misma

filsofo, estara aqu fuera de lugar, no solamente porque se trata de

verdad. Si la existencia de Dios, por ejemplo, ha sido demostrada por

una cuestin teolgica, sino tambin porque es una cuestin que santo

un filsofo, puede ese filsofo creerla al mismo tiempo por fe? En el

Toms no discute explcitamente. Nuestro principal propsito al

De Veritate, santo Toms responde rotundamente que es imposible que

mencionar esa cuestin es ilustrar el hecho de que santo Toms hace

haya fe y conocimiento a propsito del mismo objeto, que la misma

una distincin real entre filosofa por una parte y teologa por la otra.

verdad pueda ser conocida cientficamente (filosficamente) y al mismo

Incidentalmente, si hablamos de un "filsofo", no debe entenderse que

tiempo creda (por fe) por el mismo hombre. Sobre ese supuesto podra

eso excluya al telogo; la mayora de los escolsticos fueron al mismo

parecer que un hombre que ha probado la unicidad de Dios no puede

tiempo telogos y filsofos, y santo Toms distingue las ciencias, no los

creer esa misma verdad por fe. Entonces, para que no parezca que ese

hombres que deben cultivadas. Que santo Toms se tom esa

hombre dejara de dar su asentimiento a artculos de fe, santo Toms

distincin con la mayor seriedad puede verse tambin por la posicin

se ve obligado a decir que verdades tales como la de la unidad de Dios

que adopt ante la cuestin de la eternidad del mundo (a la que

no son, propiamente hablando, artculos de fe, sino ms bien

volveremos ms adelante). Santo Toms consideraba que puede

praeambula ad articulos. Santo Toms aade, sin embargo, que nada

demostrarse que el mundo es creado, pero pensaba que la razn no

impide que tales verdades sean objeto de fe para un hombre que no

puede demostrar que el mundo no haya sido creado desde la eternidad,

11
aunque puede refutar las pruebas aducidas para mostrar que ha sido

(donde es el fundamento de la distincin entre los fines de la Iglesia y

creado desde la eternidad. Por otra parte, sabemos por la revelacin

del Estado, y determina las relaciones que deben existir entre ambas

que el mundo no ha sido creado desde la eternidad, sino que ha tenido

sociedades), pero no es una distincin entre dos fines que

un comienzo en el tiempo. En otras palabras, el telogo sabe, mediante

correspondan

la revelacin, que el mundo no ha sido creado desde la eternidad, pero

sobrenatural y el otro de "pura naturaleza": es una distincin entre dos

el filsofo no puede probado; o, mejor dicho, ningn argumento de los

rdenes de conocimiento y de actividad en el mismo ser humano

que han sido propuestos para probado es concluyente. Es evidente que

concreto. El ser humano concreto fue creado por Dios para un fin

esa distincin presupone o implica una distincin real entre la filosofa y

sobrenatural, para la felicidad perfecta, que solamente es alcanzable en

la teologa.

la vida futura, en la visin de Dios, y que es, adems, inalcanzable por

dos

rdenes

mutuamente

excluyentes,

uno

el hombre si sus propias fuerzas naturales no son ayudadas. Pero el

hombre puede alcanzar una felicidad imperfecta en esta vida mediante
4. Fin natural y fin sobrenatural.

el ejercicio de sus capacidades naturales, mediante un conocimiento

filosfico de Dios obtenido a partir de las criaturas, y mediante el logro y

Se dice a veces que santo Toms difiere de san Agustn en

el ejercicio de las virtudes naturales. Evidentemente esos fines no se

cuanto que mientras este ltimo considera al hombre en concreto, como

excluyen mutuamente, puesto que el hombre puede alcanzar la

llamado a un destino sobrenatural, santo Toms distingue dos fines, un

felicidad imperfecta en que consiste su fin natural sin salir por eso del

fin sobrenatural, cuya consideracin asigna al telogo, y un fin natural,

camino hacia su fin sobrenatural; el fin natural, la felicidad imperfecta,

cuya consideracin asigna al filsofo. Que santo Toms distingue esos

es proporcionado a la naturaleza y fuerzas humanas, pero, por cuanto

dos fines es absolutamente cierto. En el De Veritate, dice que el bien

el hombre ha sido creado para un fin sobrenatural, el fin natural no

ltimo, segn la consideracin del filsofo, difiere del bien ltimo, segn

puede satisfacerle, como argumenta santo Toms en la Suma Contra

la consideracin del telogo, puesto que el filsofo considera el bien

Gentiles; lo el fin natural es imperfecto, y apunta a ms all de s

ltimo (bonum ultimum) que es proporcionado al poder humano,

mismo.

mientras que el telogo considera como bien ltimo, algo que

sobrepasa el poder de la naturaleza, a saber, la vida eterna, por lo cual

Cmo afecta eso a la cuestin de la distincin entre la filosofa y

santo Toms entiende, desde luego, no simplemente la sobrevivencia,

la teologa? Del modo siguiente. El hombre tiene un fin ltimo, la

sino la visin de Dios. Esa distincin es de gran importancia, y tiene su

beatitud sobrenatural, pero la existencia de ese fin, que trasciende los

repercusin tanto en la moral (donde es el fundamento de la distincin

poderes de la mera naturaleza humana, aun cuando el hombre fue

entre las virtudes naturales y las sobrenaturales) como en la poltica

creado para alcanzado y recibi el poder de haced o as mediante la

12
gracia, no puede ser conocida por la razn natural, y, por lo tanto, no

no pregunta si Dios podra haber dado al hombre un fin ltimo

puede ser adivinada por el filsofo: su consideracin queda reservada

puramente natural, como algunos escritores posteriores entendieron

al telogo. Por el contrario, el hombre puede alcanzar, por el ejercicio

que haba querido decir. Cualquiera que pueda ser, pues, el mrito de

de sus poderes naturales, una imperfecta y limitada felicidad natural en

la idea de un estado de pura naturaleza considerada en s misma

esta vida, y la existencia de ese fin y de los medios para alcanzarle es

(cuestin que no me propongo discutir aqu), esa idea no desempea

descubrirle por el filsofo, que puede probar la existencia de Dios a

papel alguno en la concepcin tomista de la filosofa. En consecuencia,

partir de las criaturas, lograr un cierto conocimiento analgico de Dios,

santo Toms no difiere de san Agustn tanto como se ha afirmado

definir las virtudes naturales y los medios para conseguirlas. As, puede

algunas veces, aunque determin los campos de la filosofa y la

decirse que el filsofo considera el fin del hombre en la medida en que

teologa ms claramente de lo que lo haba hecho san Agustn. Lo que

dicho fin puede descubrirse por medio de la razn humana, es decir,

hizo santo Toms fue expresar el agustinismo en trminos de la filosofa

slo de un modo imperfecto e incompleto. Pero tanto el filsofo como el

aristotlica, hecho que le oblig a utilizar la nocin de fin natural, pero

telogo consideran al hombre en concreto: la diferencia est en que el

interpret sta de un modo tal que no puede decirse que adoptase .un

filsofo, aunque capaz de ver y considerar la naturaleza humana como

punto de partida filosfico totalmente diferente del de san Agustn.

tal, no puede descubrir todo lo que hay en el hombre, no puede

descubrir la vocacin sobrenatural de ste; solamente puede hacer

Realmente, la idea, del estado de pura naturaleza parece haber

parte del camino en el descubrimiento del destino del hombre,

sido introducida en el tomismo por Cayetano. Surez, que tambin

precisamente porque el hombre fue creado para un fin que trasciende

adopt la idea, observa que "Cayetano y los telogos ms modernos

los poderes de su naturaleza. As pues, no es verdad que para santo

han considerado un tercer estado, al que han llamado puramente

Toms el filsofo considere al hombre en un hipottico estado de pura

natural, un estado que cabe pensar como posible, aunque, de hecho,

naturaleza, es decir, al hombre como podra haber sido si no hubiese

no ha existido". Domingo de Soto dice que eso es una perversin del

sido nunca llamado a un destino sobrenatural; santo Toms considera

sentido de santo Toms; y Toledo observa que existe en nosotros un

al hombre en concreto, pero no puede saber todo lo que hay que saber

deseo y un petito natural de la visin de Dios, aunque esa opinin, que

acerca del hombre en concreto. Cuando santo Toms se plantea la

es la de Duns Escoto y parece ser la de santo Toms, es contraria a la

pregunta de si Dios poda haber creado al hombre in puris naturalibus,

de Cayetano.

lo que pregunta es simplemente si Dios podra haber creado al hombre

(que, aun en esa hiptesis, sera creado para un fin sobrenatural) sin la
gracia santificante, es decir, si Dios podra haber creado primeramente
al hombre sin los medios de alcanzar su fin, y luego habrselos dado;

5. Santo Toms y san Buenaventura.

13
Indudablemente, santo Toms crey que es tericamente posible

posible. A menos que estemos dispuestos a condenar el intelecto

que el filsofo elabore un verdadero sistema metafsico sin recurrir a la

humano como tal, o, en todo caso, a excluirle del descubrimiento de

revelacin. Tal sistema sera necesariamente imperfecto, inadecuado e

una verdadera metafsica, debemos admitir que el establecimiento de

incompleto, porque el metafsico se interesa primordialmente por la

una metafsica satisfactoria es posible en abstracto, incluso para un

Verdad misma, por Dios, que es el principio de toda verdad, y por la

filsofo pagano. Santo Toms estaba muy lejos de seguir a san

investigacin racional puramente humana no es capaz de descubrir

Buenaventura en excluir a Aristteles de las filas de los metafsicos; al

todo aquel conocimiento de la Verdad misma, de Dios, que es necesario

contrario, Aristteles era, a ojos de santo Toms, el filsofo par

para que el hombre alcance su fin ltimo. El mero filsofo nada puede

excellence, la encarnacin misma de la capacidad intelectual de la

decir del fin sobrenatural del hombre ni de los medios sobrenaturales

mente humana que opera sin la fe divina, y el aquinatense intent,

para alcanzar ese fin, y, como el conocimiento de esas cosas se

siempre que fue posible, interpretar a Aristteles en el sentido ms

requiere para la salvacin del hombre, la insuficiencia del conocimiento

caritativo", es decir; en el sentido que era mayormente compatible con

filosfico es manifiesta. Pero que una filosofa sea incompleta e

la revelacin cristiana.

inadecuada no significa necesariamente que sea falsa. La verdad de

que Dios es uno no queda viciada por el hecho de que nada se diga ni

Si se subraya simplemente ese aspecto d la actitud de santo

se sepa de la Trinidad de Personas: la segunda verdad completa a la

Toms hacia la filosofa, puede parecer que un tomista no podra

primera, pero la primera verdad no es falsa, aunque se considere

adoptar legtimamente una actitud consistentemente hostil y polmica

aisladamente. Si el filsofo afirma que Dios es uno; y simplemente no

ante la filosofa moderna. Si se adopta la posicin de san Buenaventura

dice nada acerca de la Trinidad, porque la idea de Trinidad nunca ha

y se mantiene que, un metafsico no puede alcanzar la verdad a menos

entrado en su mente; o si conoce la doctrina de la Trinidad y no la cree,

que filosofe a la luz de la fe (aunque, desde luego, sin basar sus

y se contenta con decir que Dios es uno; o incluso si expresa la opinin

pruebas filosficas en premisas teolgicas), no se puede esperar otra

de, que la Trinidad, que entiende errneamente, es incompatible con la

cosa sino que un filsofo que rechace lo sobrenatural o que confine la

unidad divina, sigue siendo verdad que la afirmacin de que Dios es

religin dentro de los lmites de la razn pura, se extrave

uno en Su Naturaleza es una afirmacin correcta. Desde luego, si el

lamentablemente; pero si se est dispuesto a admitir la posibilidad de

filsofo afirma positivamente que Dios es una sola persona, afirma algo

que incluso un filsofo pagano elabore una metafsica ms o menos

que es falso; pero si simplemente dice que Dios es uno y que Dios es

satisfactoria, no es razonable suponer que en varios siglos de intenso

personal, sin proceder a enunciar que Dios es una sola persona, dice la

pensamiento humano no haya salido a luz alguna verdad. Parece, pues,

verdad: Puede ser poco verosmil que un filsofo llegue a decir que Dios

que

es personal y se detenga ah, pero eso es al menos tericamente

intelectuales en las pginas de los filsofos modernos, y que debe

un

tomista debe

esperar

encontrar

nuevas iluminaciones

14
acercarse a stos con una simpata y expectacin inicial ms bien que

mente humana. Entre las conclusiones que son verdaderamente

con una sospecha, reserva, e incluso hostilidad, a priori.

demostradas, se encuentra a veces (aliquando) incluida una conclusin

falsa que no ha sido demostrada, sino que se afirma por la fuerza de un

Por otra parte, aunque la actitud de santo Toms hacia los

razonamiento probable o sofstico al que creemos una demostracin. La

filsofos paganos, y en particular hacia Aristteles, fuese distinta de la

consecuencia prctica ser que incluso conclusiones ciertas y seguras

de san Buenaventura, no es correcto exagerar sus diferencias de

no sern aceptadas con plena confianza por muchas personas,

perspectiva. Como ya hemos dicho, santo Toms presenta razones de

particularmente cuando ven a los filsofos ensear doctrinas diferentes,

por qu es conveniente que incluso aquellas verdades acerca de Dios

mientras que ellas mismas son incapaces de distinguir una doctrina que

que pueden ser descubiertas por la razn, sean propuestas a la fe de

ha sido verdaderamente demostrada de otra que se apoya en una

los hombres. Algunas de las razones que l da no tienen que ver con el

argumentacin meramente probable o sofstica. Igualmente, en la

punto particular que estoy discutiendo. Por ejemplo, es una verdad

Summa Theologiae, santo Toms observa que a la verdad acerca de

indudable que muchas personas estn tan ocupadas en ganar su pan

Dios solamente llegan, por la razn humana, unos pocos hombres, al

cotidiano que no tienen tiempo para conceder a la reflexin metafsica,

cabo de mucho tiempo, y "con mezcla de muchos errores". Cuando el

aun cuando tengan la capacidad para tal reflexin, de modo que es

santo dice que es deseable que incluso aquellas verdades acerca de

deseable que aquellas verdades metafsicas que son de importancia

Dios que son racionalmente demostrables sean propuestas como objeto

para ellos sean propuestas a su creencia; en caso contrario, nunca las

de fe, para ser aceptadas por la autoridad de la revelacin, est

conoceran, as como la mayora de nosotros nunca habramos tenido el

subrayando las exigencias prcticas de la mayora de los hombres ms

tiempo o la energa para descubrir Amrica por nosotros mismos, si no

bien que la insuficiencia especulativa de la metafsica como tal, pero

aceptsemos el hecho de que existe, confiados en el testimonio de

admite que frecuentemente el error est mezclado con la verdad, bien

otros; pero de ah no se sigue necesariamente que los que tienen

sea por precipitacin al saltar a las conclusiones, bien sea por influencia

tiempo y capacidad para la reflexin metafsica saquen probablemente

de la pasin, la emocin o la imaginacin. Es posible que l mismo no

conclusiones errneas, excepto en la medida en que el pensar

aplicase esa idea de un modo perfectamente consecuente en relacin

metafsico es difcil y requiere prolongada atencin y concentracin, y

con Aristteles, y que estuviese demasiado dispuesto a interpretar al

"ciertas personas", como observa santo Toms, son perezosas. Sin

Filsofo en el sentido que fuese mxima mente compatible con la

embargo, debe tenerse en cuenta este otro punto, el de que, en razn

doctrina cristiana, pero subsiste el hecho de que l reconoci

de la debilidad de nuestro intelecto al juzgar, y en razn de la intrusin

tericamente la debilidad de! entendimiento humano en su estado

de la imaginacin en nuestros pensamientos, la falsedad se mezcla

presente, aunque no su perversin radical. En consecuencia, aunque

generalmente (plerumque) con la verdad en las conclusiones de la

santo Toms difiere de san Buenaventura en admitir la posibilidad

15
abstracta, y, ciertamente, en e! caso de Aristteles, el hecho concreto,

independiente ha de equivocarse en puntos importantes por el mero

de que una metafsica "satisfactoria" fuera elaborada por un filsofo

hecho de ser independiente: solamente a la luz de la fe cristiana puede

pagano, y tambin en no admitir que su carcter incompleto vicie a un

elaborarse algo que sea un sistema filosfico completo y satisfactorio,

sistema metafsico, santo Toms considera igualmente probable que

puesto que solamente a la luz de la fe cristiana puede el filosfico dejar

cualquier sistema metafsico independiente contenga error. Quiz no

su filosofa abierta a la revelacin. A falta de esa luz, el filsofo dar por

sea caprichoso sugerir que las opiniones abstractas de ambos hombres

completo y acabado su sistema, y lo dejar por ello viciado al menos en

resultasen en gran medida de sus respectivas actitudes ante Aristteles.

parte, especialmente en aquellas partes, las ms importantes de todas,

Podra, sin duda, replicarse que eso es poner la carreta delante de los

que se ocupan de Dios y del fin del hombre. Por el contrario, si se ve en

bueyes,

las

el sistema aristotlico un magnfico instrumento para la expresin de la

circunstancias reales en que vivieron y escribieron. Por primera vez la

verdad y para la soldadura de la filosofa y de las verdades divinas de la

cristiandad latina adquira conocimiento de un gran sistema filosfico

teologa, se tendr que admitir la capacidad del filsofo pagano para

que no deba nada al cristianismo, y que era presentado por sus

alcanzar la verdad metafsica, aunque, en vista de la interpretacin de

fervientes partidarios, como Averroes, como la ltima palabra de' la

Aristteles dada por Averroes y otros, habr tambin que tener en

sabidura humana. La grandeza de Aristteles, la profundidad y el

cuenta y explicar la posibilidad de error por parte del filsofo. se fue el

carcter totalizador de su sistema, constituyeron un factor que no poda

camino elegido por santo Toms.

pero

parecer

ms

razonable

si

se

consideran

ser ignorado por ningn filsofo cristiano del siglo XIII; pero era posible
ponerse frente a l y considerarle de distintos modos. Por una parte,
segn lo expona Averroes, el aristotelismo chocaba en varios puntos

6. Santo Toms como "innovador".

importantes con la doctrina cristiana, y era posible adoptar una actitud

refractaria y hostil, en razn de ello, ante la metafsica aristotlica. Pero

Cuando se mira retrospectivamente al siglo XIII desde una fecha

si se adoptaba esa actitud, como san Buenaventura lo hizo, haba que

muy posterior, no siempre se reconoce el hecho de que santo Toms

decir, o bien que el sistema aristotlico afirmaba la verdad filosfica,

fue un innovador, que su adopcin del aristotelismo fue audaz y

pero que lo que era verdadero en filosofa poda no serlo en teologa,

"moderna". Santo Toms se enfrentaba con un sistema de creciente

puesto que Dios poda pasar por alto las exigencias de la lgica natural,

influencia e importancia, que pareca en muchos aspectos ser

o bien que Aristteles se equivoc en su metafisica. San Buenaventura

incompatible

eligi esa segunda explicacin. Pero por qu, en opinin de san

justificadamente el entendimiento de muchos estudiantes y maestros,

Buenaventura, se equivoc Aristteles, el mayor sistematizador del

particularmente en la Facultad de Artes de Pars, a causa de su

mundo

majestad, su manifiesta, .coherencia y su carcter totalizador. Que

antiguo?

Evidentemente

porque

cualquier

filosofa

con

la

tradicin

cristiana,

pero

que

cautivaba

16
Toms cogiese audazmente el toro por los cuernos y utilizase el

permiti sistematizar, definir y argumentar lgicamente a partir de

aristotelismo para la edificacin de su propio sistema, estuvo muy lejos

doctrinas teolgicas, de un modo que era extrao a la actitud

de ser una accin oscurantista; fue al contrario, una accin

agustiniana. En filosofa, donde abunda lo que procede directamente de

extraordinariamente "moderna", y result de la mayor importancia para

Aristteles, santo Toms interpreta con frecuencia al Filsofo de un

el futuro de la filosofa escolstica, y, en verdad, para la historia de la

modo consonante con san Agustn, o expresa agustinismo en

filosofa en general. El que algunos escolsticos de finales de la Edad

categoras aristotlicas, aunque puede ser ms exacto decir que hace

Media o de la poca del Renacimiento desacreditasen el aristotelismo

ambas cosas a la vez. Por ejemplo, al tratar del conocimiento y

por su adhesin oscurantista a todos los dicta del filsofo, incluso en

providencia divinos, santo Toms interpreta la doctrina aristotlica de

materias cientficas, no tiene nada que ver con santo Toms; el hecho

Dios en un sentido que al menos no excluye el conocimiento del mundo

cierto es que tales hombres no eran fieles al espritu de santo Toms. El

por Dios, y al tratar de las ideas divinas observa que Aristteles censur

santo prest, indudablemente, un servicio incomparable' al pensamiento

a Platn por hacer a las ideas independientes tanto de las cosas

cristiano al utilizar el instrumento que se le presentaba, y, naturalmente,

concretas como de un intelecto, con la implicacin tcita de que

interpret a Aristteles en el sentido ms favorable desde el punto de

Aristteles no habra censurado a Platn si ste hubiera puesto las

vista cristiano, puesto que, si haba de tener xito en su empresa, le era

ideas en la mente de Dios. Eso es, desde luego, interpretar a Aristteles

esencial mostrar que Aristteles no era inseparable de Averroes.

in meliorem partem desde el punto de vista teolgico, y, aunque tal

Adems, no es verdad que santo Toms no tuviese un sentido de

interpretacin tiende a disminuir la distancia entre san Agustn y

interpretacin exacta es posible no estar de acuerdo con todas sus

Aristteles, es poco probable que represente la verdadera teora de

interpretaciones de Aristteles, pero es indudable que, dadas las

Aristteles acerca del conocimiento divino. Pero de la relacin de santo

circunstancias de su tiempo y la escasez de informacin histrica

Toms a Aristteles hablar ms adelante.

pertinente a su disposicin, santo Toms fue uno de los ms

concienzudos y finos comentaristas de Aristteles que han existido.
SANTO TOMS DE AQUINO
Debemos, sin embargo, subrayar, en conclusin, que, aunque

Principios del ser creado

santo Toms adoptase el aristotelismo como un instrumento para la

Frederick Copleston

expresin de su sistema, no fue ningn ciego adorador de AristteIes,

Historia de la Filosofa Tomo II

que desechase a san Agustn en provecho del pensador pagano. En

teologa, Toms sigue naturalmente las huellas de san Agustn, aunque
su propia adopcin de la filosofa aristotlica como instrumento le

1. Razones para comenzar por el ser corpreo.

17
Para un lector moderno, familiarizado con el curso y los problemas
En la Summa Theologica, que, como su nombre indica, es una

de la filosofa moderna, lo natural parecera ser empezar por el

sinopsis de la teologa, el primer problema filosfico de que trata santo

tratamiento de la teora tomista del conocimiento, y plantear la cuestin

Toms es el de la existencia de Dios, despus de lo cual procede a

de si el santo proporciona o no una justificacin epistemolgica de la

considerar la naturaleza de Dios y, luego, de las personas divinas, para

posibilidad del conocimiento metafsico. Pero aunque santo Toms

pasar ms tarde a la creacin. Igualmente, en la Summa contra

tena, indudablemente, una "teora del conocimiento", no vivi despus

Gentiles, que se parece ms a un tratado filosfico (aunque no se le

de Kant, y el problema del conocimiento no ocupaba en su filosofa el

puede llamar simplemente tratado filosfico, puesto que trata tambin

puesto que ocupara en pocas posteriores. Me parece que el punto de

de temas puramente dogmticos tales como la Trinidad y la

partida natural para una exposicin de la filosofa tomista es la

Encarnacin), santo Toms comienza tambin por la existencia de Dios.

consideracin de las sustancias corpreas. Despus de todo, santo

Podra, pues, parecer natural comenzar la exposicin de la filosofa de

Toms ensea expresamente que el objeto propio e inmediato del

santo Toms de Aquino con sus pruebas de la existencia de Dios; pero,

intelecto humano en esta vida es la esencia de las cosas materiales.

aparte del hecho (mencionado en un captulo anterior) de que el propio

Los principios y nociones fundamentales presupuestos por la teologa

santo Toms dice que la parte de la filosofa que trata de Dios viene

natural de santo Toms no son, segn el mismo aquinatense, innatos,

despus de otras ramas de la filosofa, las pruebas mismas presuponen

sino que se aprehenden mediante la reflexin y la abstraccin a partir

algunos principios y conceptos fundamentales, y santo Toms haba

de nuestra experiencia de objetos concretos, y parece, por lo tanto,

compuesto, por ejemplo, el De Ente el Essentia antes de escribir

perfectamente razonable desarrollar ante todo aquellos principios y

cualquiera de las dos Sumas. No sera, pues, natural comenzar

nociones fundamentales a travs de la consideracin de las sustancias

inmediatamente por las pruebas de la existencia de Dios, y el propio

materiales. Las pruebas tomistas de la existencia de Dios son a

Gilson, que insiste en que el modo natural de exponer la filosofa de

posteriori, proceden de las criaturas a Dios, y es la naturaleza de la

santo Toms es exponerla de acuerdo con el orden adoptado por el

criatura, la insuficiencia que en s mismos muestran los objetos

santo en las Sumas, empieza realmente por considerar ciertas ideas y

inmediatos de la experiencia, lo que revela la existencia de Dios.

principios bsicos. Por otra parte, difcilmente se podra discutir el

Adems, por la luz natural de la razn, solamente podemos alcanzar

conjunto de la metafsica general de santo Toms y todas aquellas

aquel conocimiento de Dios que puede obtenerse por reflexin sobre

ideas que, explcita o implcitamente, son presupuestas por su teologa

las criaturas y su relacin a l. Tambin por esa razn parece

natural: es necesario restringir las bases de la discusin.

perfectamente "natural" empezar la exposicin de la filosofa tomista por

una consideracin de aquellos objetos concretos de la experiencia por

18
reflexin sobre los cuales llegamos a aquellos principios fundamentales

especies de accidentes y santo Toms acepta de Aristteles la doctrina

que nos permiten desarrollar las pruebas de la existencia de Dios.

de las diez categoras: la sustancia y las nueve categoras de

accidentes.

2. Hilemorfismo.

Hasta aqu la reflexin nos ha conducido solamente a la idea de

cambio accidental y a la nocin de las categoras; pero una nueva

Con respecto a las sustancias corpreas, santo Toms adopta

reflexin llevar a la mente a un nivel ms profundo en la constitucin

desde el primer momento el punto de vista del sentido comn, segn el

del ser material. Cuando la vaca come hierba, la hierba no sigue siendo

cual existiesen una multiplicidad de sustancias. La mente humana

lo que era en el campo, sino que se convierte en otra cosa por la

conoce en dependencia de la experiencia sensible, y los primeros

asimilacin, mientras que, por otra parte, no deja simplemente de ser,

objetos concretos que conoce la mente son los objetos materiales en

sino que algo permanece a travs del proceso de cambio. Ese cambio

relacin con los cuales entra a travs de los sentidos. Pero la reflexin

es sustancial, puesto que es la hierba misma lo que ha cambiado, no

sobre esos objetos lleva en seguida a la mente a formar una distincin,

meramente su color o su tamao, y el anlisis del cambio sustancial

o mejor, a descubrir una distincin en los objetos mismos. Si miro por mi

conduce a la mente a discernir dos elementos, un elemento que es

ventana en primavera veo una haya con sus jvenes y tiernas hojas

comn a la hierba y a la carne en que la hierba se transforma, y otro

verdes, mientras que en otoo veo que las hojas han cambiado de

elemento que confiere a ese algo su determinacin, su carcter

color, a pesar de que es el mismo rbol el que veo en el jardn. El rbol

sustancial, haciendo de ello primero hierba y, ms tarde, carne.

es sustancialmente el mismo, una haya, en primavera y en otoo, pero

Adems, podemos ltimamente concebir que cualquier sustancia

el color de sus hojas no es el mismo; el color cambia sin que la haya

material se cambie en otra, no necesariamente, desde luego, de un

cambie sustancialmente. Del mismo modo, si voy al planto, un ao veo

modo directo o inmediato, pero al menos mediata e indirectamente, a

los alerces como arbolitos recin plantados; ms tarde los veo como

travs de una serie de cambios. As llegamos a la concepcin, por una

rboles mayores: su tamao ha cambiado, pero siguen siendo alerces.

parte, de un sustrato subyacente a los cambios que, considerado en s

En el campo veo las vacas ahora en este lugar, ms tarde en aqul,

mismo, no puede recibir el nombre de ninguna sustancia determinada,

ahora en una postura, luego en otra, en pie o acostadas, haciendo una

y, por otra parte, a la de un elemento caracterizante o determinante. El

cosa u otra, comiendo hierba o rumiando, o durmiendo, padeciendo una

primer elemento es la "materia prima", el sustrato indeterminado del

cosa ahora y otra luego, siendo ordeadas, o lavadas, o conducidas,

cambio sustancial; el segundo elemento es la forma sustancial, que

pero sin dejar de ser siempre las mismas vacas. La reflexin lleva as a

hace a la sustancia tal como es, la pone en su clase especfica, y la

la mente a distinguir entre sustancia y accidente, y entre las distintas

determina as como vaca, hierba, oxgeno, hidrgeno, o lo que quiera

19
que sea. Toda sustancia material est, as, compuesta de materia y

forma.

forma.

lgicamente posteriores a la composicin hilemrfica de la sustancia.

Las

caractersticas accidentales

de cantidad,

etc.,

son

Santo Toms se vio, pues, forzado a decir que el principio de

Santo Toms acept, pues, la doctrina aristotlica de la

individuacin es la materia signata quantitate, en el sentido de materia

composicin hilemrfica de las sustancias materiales y defini la

que tiene una exigencia de determinacin cuantitativa que recibe de su

materia prima como pura potencialidad, y la forma sustancial como el

unin con la forma. Se trata de una nocin difcil de entender, ya que

acto primero de un cuerpo fsico, donde "acto primero" significa el

aunque la materia, y no la forma, es el fundamento de la determinacin

principio que pone al cuerpo en su clase especfica y determina su

cuantitativa, la materia considerada en s misma es sin determinacin

esencia. La materia prima est en potencia para todas las formas que

cuantitativa: tal nocin es en realidad una reliquia del elemento

pueden ser formas de cuerpos, pero, considerada en s misma, es sin

platnico en el pensamiento aristotlico. Aristteles rechaz y atac la

forma alguna, pura potencialidad: es, como dijo Aristteles, nec quid

teora platnica de las formas, pero su propia formacin platnica

nec quantum nec quale nec aliud quidquam eorum quibus determinatur

influy en l hasta el punto de que se vio llevado a decir que la forma,

ens. Pero, por esa razn, no puede existir por s misma, porque hablar

que es por s misma universal, necesita ser individuada; y santo Toms

de un ser existente actualmente sin acto o forma sera contradictorio; no

le sigui en eso. Desde luego, santo Toms no pensaba que las formas

"precede, pues, temporalmente a la forma, sino que fue creada

existiesen primero separadamente y fuesen luego individuadas, porque

juntamente con la forma. Santo Toms ve, pues, completamente claro

las formas de los objetos sensibles no existen en estado de prioridad

que en el mundo material solamente existen en acto sustancias

temporal a las sustancias compuestas; pero la idea de individuacin se

concretas, compuestos individuales de materia y forma. Pero aunque

debe sin duda originariamente al modo platnico de pensar y de hablar

est de acuerdo con Aristteles en negar la existencia separada de

acerca de las formas. Aristteles sustituy la nocin de forma ejemplar

universales (aunque veremos en seguida que debe hacerse una

"trascendente" por la de forma sustancial inmanente, pero el historiador

reserva respecto de esa afirmacin), sigue tambin a Aristteles al

ha de reconocer el legado platnico en el pensamiento de Aristteles, y,

afirmar que la forma necesita ser individuada. La forma es el elemento

en consecuencia, en el de santo Toms.

universal al ser lo que pone a un objeto en su clase, en su especie,

haciendo de l un caballo, o un olmo, o hierro: necesita, pues, ser
individuada, para que pueda ser forma de esa sustancia particular.

3. Negacin de las rationes seminales.

Cul es el principio de individuacin? Solamente puede ser la materia.

Pero la materia es en s misma pura potencialidad: no posee aquellas

Como una consecuencia lgica de la doctrina de que la materia

determinaciones que son necesarias para que pueda individuar a la

prima como tal es mera potencialidad, santo Toms rechaz la teora

20
agustiniana de las rationes seminales: admitir dicha teora equivaldra a

pero aunque primeramente la aceptase, es indudable que ms tarde la

atribuir de algn modo actualidad a lo que en s mismo carece de ella.

rechaz. En la Summa contra Gentiles argumenta que si la primera

Las formas no espirituales son educidas de la potencialidad de la

forma

materia bajo la accin de la causa eficiente, pero no estn previamente

subsiguientes apareceran en algo que era ya hoc aliquid in actu, algo

en la materia como formas incoadas. El agente no acta, por supuesto,

actualmente subsistente, y no podran ser, por tanto, sino formas

sobre la materia prima como tal, puesto que sta no puede existir por s

accidentales. De modo similar arguye contra la teora de Avicebrn,

misma, pero modifica o cambia las disposiciones de una determinada

observando que solamente la primera forma puede ser forma

sustancia corprea de tal modo que desarrolla la exigencia de una

sustancial, puesto que conferira el carcter de sustancia, con el

nueva forma, que es educida de la potencialidad de la materia. El

resultado de que las otras formas subsiguientes que apareciesen una

cambio presupone as, para el aquinatense lo mismo que para

sustancia ya constituida seran accidentales. (Est claro que eso implica

Aristteles, una "privacin" o una exigencia de una nueva forma que la

necesariamente que la forma sustancial informa directamente a la

sustancia no ha alcanzado todava, pero que "pide" tener en virtud de

materia prima.) Esa opinin suscit una gran oposicin, y fue

las modificaciones producidas en ella por el agente. El agua, por

estigmatizada como una innovacin peligrosa, como veremos ms

ejemplo, est en estado de potencialidad para convertirse en vapor,

adelante al tratar de las controversias en que su aristotelismo envolvi

pero no se convertir en vapor hasta que haya sido calentada hasta un

santo Toms.

constituyese

la

sustancia

como

sustancia,

las

formas

grado determinado por un agente exterior, y en ese punto desarrolla

una exigencia por la forma de vapor, que no procede del exterior, sino
que es educida de la potencialidad de la materia.

5. Restriccin de la composicin hilemrfica a las sustancias corpreas.

La composicin hilemrfica que vale para las sustancias

4. Negacin de la pluralidad de formas sustanciales.

materiales fue limitada por santo Toms al mundo corpreo; no la

extendi, como hizo san Buenaventura, a la creacin incorprea, a los

Del mismo modo que rechaz la antigua teora de las rationes

ngeles. Santo Toms consider racionalmente demostrable que

seminales, santo Toms rechaz la teora de la pluralidad de formas

existan ngeles, enteramente aparte de la revelacin, porque su

sustanciales en la sustancia compuesta, y afirm la unicidad de la forma

existencia es exigida por el carcter jerrquico de la escala de los seres.

sustancial propia de cada sustancia. En su Comentario a las

Podemos discernir los rdenes o rangos ascendentes de la serie de las

Sentencias, santo Toms parece ciertamente aceptar la forma

formas, desde las formas de las sustancias inorgnicas, pasando por

corporeitatis como primera forma sustancial de la sustancia corprea;

las formas vegetativas, las formas sensitivas irracionales de los

21
animales, y el alma racional del hombre, hasta el Acto puro e infinito,

movimientos de los cuerpos celestes (que son causas universales que

Dios; pero en esa jerarqua se advierte una laguna. El alma racional del

afectan a este mundo), es el de las "virtudes".

hombre es creada, finita y encarnada, mientras que Dios es un espritu

puro, increado e infinito: es, pues, perfectamente razonable suponer

As pues, santo Toms no postul primordialmente la existencia

que entre el alma humana y Dios hay formas espirituales finitas y

de ngeles para dar cuenta del movimiento de las esferas. Existen,

creadas, pero sin cuerpo. En lo ms alto de la escala est la absoluta

pues, los ngeles. Falta ahora preguntarse si estn compuestos

simplicidad de Dios; en lo ms alto del mundo corpreo est el ser

hilemrficamente. Santo Toms afirm que los ngeles no tienen ese

humano, en parte espiritual y en parte corporal: deben existir, pues,

tipo de composicin. Argument que los ngeles deben ser puramente

entre Dios y el hombre, seres totalmente espirituales que sin embargo

inmateriales, puesto que son inteligencias que tienen como objetos

no posean la absoluta simplicidad de la Divinidad.

correlativos realidades inmateriales, y tambin que su mismo lugar en la

jerarqua de los seres exige su completa inmaterialidad. Adems, como

Esa lnea de argumentacin no era nueva: ya haba sido

santo Toms pone en la materia una exigencia de cantidad (lo que tal

empleada en la filosofa griega, por Posidonio, por ejemplo. Tambin

vez no cuadre del todo con su carcter de pura potencialidad), no poda

influy en santo Toms la doctrina aristotlica de las inteligencias

atribuir en ningn caso composicin hilemrfica a los ngeles. San

separadas conectadas con el movimiento de las esferas, doctrina

Buenaventura, por ejemplo, haba argumentado que los ngeles deben

astronmica que reaparece en la filosofa de Avicena, con la que santo

estar compuestos hilemrficamente porque en otro caso seran acto

Toms estaba familiarizado; pero el argumento que pes ms en el

puro, y solamente Dios es acto puro; pero santo Toms replic a ese

pensamiento del aquinatense fue el fundado en las exigencias de la

argumento afirmando que la distincin de esencia y existencia en los

jerarqua del ser. Del mismo modo que distingui los diferentes grados

ngeles es suficiente para salvaguardar su contingencia y su radical

de las formas en general, distingui tambin los diferentes "coros" de

distincin de Dios. Volveremos a esa distincin dentro de poco. Una

ngeles, segn el objeto de conocimiento de stos. Los que

consecuencia de la negacin de la composicin hilemrfica de los

aprehenden con la mxima claridad la bondad de Dios en s misma, y

ngeles es la negacin de la multiplicidad de ngeles dentro de una

son inflamados del amor correspondiente, son los" serafines", el "coro"

misma especie anglica, puesto que el principio de individuacin es la

ms alto, mientras que los que se ocupan de la providencia de Dios

materia, y en los ngeles no hay materia. Cada ngel es una forma

respecto de las criaturas particulares, por ejemplo, respecto a hombres

pura: en consecuencia, cada ngel tiene que agotar la capacidad de su

particulares, son los ngeles en el sentido ms estricto del trmino, el

especie, y constituir l solo su propia especie. Los coros de ngeles no

"coro" inferior. El "coro" que se ocupa, entre otras cosas, de los

constituyen, pues, especies de ngeles; son jerarquas anglicas que

se distinguen no especficamente, sino segn su funcin. Hay tantas

22
especies anglicas como ngeles. Interesa recordar aqu que

sustancial solamente puede tener lugar en cuerpos, y es solamente la

Aristteles, al afirmar en la Metafsica una pluralidad de motores, o

materia, el sustrato del cambio, lo que le hace posible.

inteligencias separadas, plantea la cuestin de cmo es eso posible

siendo la materia el principio de individuacin; pero no contesta a la

Sobre la base del principio que santo Toms tom de Aristteles,

pregunta. Mientras san Buenaventura, al admitir la composicin

de que lo que es cambiado o movido es cambiado o movido "por otro",

hilemrfica de los ngeles, poda admitir, y admiti de hecho, su

ab alio, es posible inferir de los cambios en el mundo corpreo la

multiplicidad dentro de una especie, santo Toms, que por una parte

existencia de un motor inmvil, con la ayuda del principio de que es

defenda que la materia es el principio de individuacin, y, por otra parte

imposible un "regreso infinito" en el orden de la dependencia; pero

negaba la presencia de la materia en los ngeles, se vio obligado a

antes de proceder a probar la existencia de Dios a partir de la

negar la multiplicidad de stos dentro de una especie. As pues, para

naturaleza, se debe penetrar ms profundamente en la constitucin del

santo Toms, las inteligencias se convierten realmente en universales

ser finito.

separados, aunque no, desde luego, en el sentido de conceptos

hipostasiados. Uno de los descubrimientos de Aristteles fue que una

Santo Toms de Aquino limita la composicin hilemrfica al

forma separada ha de ser inteligente, pero Aristteles no acert a ver la

mundo corpreo; pero hay una distincin ms fundamental, de la que la

conexin histrica entre las inteligencias separadas y la teora platnica

distincin entre materia y forma no es sino un ejemplo. La materia

de las formas separadas.

prima, segn hemos visto, es pura potencialidad, mientras que la forma

es acto, de modo que la distincin entre materia y forma es una
distincin entre potencia y acto, pero esta ltima distincin es de una

6. Potencialidad y acto.

aplicacin ms amplia que la primera. En los ngeles no hay materia,

pero no por ello deja de haber potencialidad. (San Buenaventura

La composicin hilemrfica de las sustancias materiales revela

directamente

la

mutabilidad

esencial

de

dichas

argumentaba que, puesto que la materia es potencialidad, debe haberla

sustancias.

en los ngeles. As se vio obligado a admitir la forma corporeitatis, para

Indudablemente el cambio no es una cuestin de azar, sino que tiene

distinguir la materia corprea de la materia en sentido general. Por el

lugar segn un cierto ritmo (no se puede suponer que una sustancia

contrario, santo Toms, al hacer de la materia pura potencialidad y

determinada pueda transformarse inmediatamente en cualquier otra

negar sin embargo su presencia en los ngeles, se vio forzado a

sustancia que a uno le agrade, y el cambio es tambin guiado e influido

asignar a la materia una exigencia de cantidad, que le sobreviene

por causas generales, tales como los cuerpos celestes); pero el cambio

mediante la forma. Es obvio que en ambas opiniones hay dificultades.)

Los ngeles pueden cambiar mediante la realizacin de actos de

23
entendimiento y de voluntad, aun cuando no pueden cambiar

la esencia, como el acto es distinto de la potencialidad. La forma

sustancialmente: hay, pues, en los ngeles alguna potencialidad. La

determina o completa en la esfera de la esencia, pero aquello que

distincin de potencia y acto recorre, pues, todo el mundo creado,

actualiza a la esencia es la existencia. "En las sustancias intelectuales

mientras que la distincin de materia y forma se encuentra nicamente

que no estn compuestas de materia y forma (en ellas, la forma es una

en la creacin corprea. As, sobre la base del principio de que la

sustancia subsistente), la forma es aquello que es; pero la existencia es

reduccin de la potencia al acto requiere un principio que est en acto,

el acto por el cual es la forma; y, en razn de ello, en las sustancias

podemos inferir, desde la distincin fundamental que vale para todo el

intelectuales solamente hay una composicin de acto y potencia, a

mundo creado, la existencia de un acto puro, Dios; pero, en primer

saber, la composicin de sustancia y existencia (...). En las sustancias

lugar, debe considerarse la base de la potencialidad en los ngeles. De

compuestas de materia y forma, sin embargo, hay una doble

paso, podemos indicar que la distincin entre potencia y acto es

composicin de acto y potencia, primero, una composicin en la

discutida por Aristteles en su Metafsica.

sustancia misma, que est compuesta de materia y forma, y segundo,

una composicin de la sustancia misma, ya compuesta, con la
existencia. Esa segunda composicin puede tambin llamarse una

7. Esencia y existencia.

composicin del quod est y el esse, o del quod est y el qua est." La
existencia, pues, no es ni materia ni forma; no es ni una esencia ni parte

Hemos visto que santo Toms limit la composicin hilemrfica a

de una esencia; es el acto por el cual la esencia es o tiene ser. "Esse

las sustancias corpreas; pero hay una composicin mas profunda que

denota un cierto acto; porque no se dice que una cosa sea (esse) por el

afecta a todos los seres finitos. El ser finito es ser porque existe. porque

hecho de que sea en potencia, sino por el hecho de que es en acto."

tiene existencia: la sustancia es aquello que es o tiene ser, y "la

Como no es materia ni forma, no puede ser forma sustancial ni

existencia es aquello en virtud de lo cual una sustancia es llamada un

accidental; no pertenece a la esfera de la esencia, sino que es aquello

ser" Y La esencia de un ser corpreo es la sustancia compuesta de

por lo que las formas son.

materia y forma, mientras que la esencia de un ser finito inmaterial es la

forma sola; pero aquello por lo cual una sustancia material o una

En las escuelas ha sido muy controvertido el punto de si santo

sustancia inmaterial es un ser real (ens) es la existencia (esse) , que

Toms consider la distincin de esencia y existencia como una

est con la esencia en la relacin del acto a la potencialidad. La

distincin real o como una distincin de razn. Indudablemente la

composicin de acto y potencia se encuentra, pues, en todos los seres

respuesta a esa pregunta depende en gran medida del significado que

finitos, y no solamente en los seres corpreos. Ningn ser finito existe

se asigne a la frase "distincin real". Si por distincin real se entiende

necesariamente; el ser finito tiene o posee existencia, que es distinta de

una distincin entre dos cosas que podran estar separadas una de

24
otra, entonces es seguro que santo Toms no defendi la tesis de la

existencia (lo cual sera una contradiccin en los trminos), o que haya

distincin real entre esencia y existencia, que no son dos objetos fsicos

una especie de existencia neutral que no sea la existencia de alguna

separables. Gil de Roma sostuvo prcticamente esa opinin, e hizo de

cosa en particular antes de unirse a la esencia. Esos dos principios no

la distincin en cuestin una distincin fsica; pero para santo Toms la

son dos cosas fsicas que se unan, sino dos principios constitutivos

distincin era metafsica, pues esencia y existencia son los dos

concreados como principios de un ser particular. No hay esencia alguna

principios metafsicos constitutivos de todo ser finito. Por el contrario, si

sin existencia, ni existencia alguna sin esencia; ambas son creadas

por "distincin real" se entiende una distincin que es independiente de

juntas, y si la existencia cesa, la esencia concreta cesa de ser. La

la mente, que es objetiva, me parece no solamente que santo Toms

existencia, pues, no es algo accidental al ser finito: es aquello por lo

mantuvo tal distincin entre esencia y existencia, sino que la misma es

cual el ser finito tiene ser. Si nos fiamos de la imaginacin, pensaremos

esencial a su sistema, y l le concedi gran importancia. Santo Toms

la esencia y la existencia como dos cosas o seres; pero gran parte de la

habla del esse como adveniens extra, en el sentido de que procede de

dificultad para entender la doctrina de santo Toms en este punto

Dios, la causa de la existencia; es el acto, distinto de la potencialidad a

procede de que se emplee la imaginacin y se suponga que si el

la que actualiza. Solamente en Dios, insiste santo Toms, son idnticas

aquinatense mantuvo la distincin real debi entenderla a la manera

la esencia y la existencia, y aquello que recibe debe ser distinto de

exagerada y desorientadora de Gil de Roma.

aquello que es recibido. El hecho de que santo Toms argumente que

aquello cuya existencia es distinta de su esencia debe haber recibido la

Los filsofos musulmanes haban discutido ya la relacin de la

existencia de otro, y que solamente de Dios es verdadero que su

existencia a la esencia. Alfarab, por ejemplo, haba observado que el

existencia no es diferente de su esencia, me parece que pone

anlisis de la esencia de un objeto finito no revela su existencia. Si lo

perfectamente en claro que vea la distincin entre esencia y existencia

hiciese, bastara con saber lo que es la naturaleza humana para saber

como objetiva e independiente de la mente. La "tercera va" para

que existe el hombre, lo que no es el caso. As pues, la esencia y la

demostrar la existencia de Dios parece presuponer la distincin real

existencia son distintas, y Alfarab sac la algo desafortunada

entre esencia y existencia en las cosas finitas.

conclusin de que la existencia es un accidente de la esencia. Avicena

sigui a Alfarab en esa cuestin. Aunque es indudable que santo

La existencia determina la esencia en el sentido de que es acto, y

Toms no consideraba que la existencia fuese un "accidente", en su De

es por ella por quien la esencia tiene ser; pero por otra parte, la

ente et essentia sigue a Alfarab y a Avicena en su modo de abordar la

existencia, como acto, es determinada por la esencia, como

distincin. Todo lo que no pertenece al concepto de la esencia le

potencialidad, a ser la existencia de esta o aquella especie de esencia.

adviene a ste desde fuera (adveniens extra) y forma composicin con

Pero no debemos imaginar que la esencia existiese antes de recibir la

ella. Ninguna esencia puede ser concebida sin aquello que forma parte

25
de la esencia pero toda esencia finita puede ser concebida sin que la

sta no sea interpretada como la interpret Gil de Roma. Para santo

existencia est incluida en la esencia. Yo puedo concebir "hombre" o

Toms, la existencia no es un estado de la esencia, sino aquello que

"ave fnix" y no saber si tal cosa existe en la naturaleza. Sin embargo,

pone a la esencia en estado de actualidad.

sera errneo interpretar a santo Toms como si sostuviese que la

esencia, antes de la recepcin de la existencia, fuese algo por s misma,

Puede objetarse que he eludido la verdadera cuestin, es decir, la

por decirlo as, con una existencia disminuida propia de s misma: la

de cul es el modo preciso en que la distincin entre esencia y

esencia existe solamente por la existencia, y la existencia creada es

existencia es objetiva e independiente de la mente. Pero santo Toms

siempre la existencia de esta o aquella clase de esencia. La existencia

no formula su doctrina de una manera que imposibilite toda controversia

creada y la esencia se dan juntas, y aunque los dos principios

a propsito de su significado. No obstante, me parece claro que santo

constitutivos son objetivamente distintos, la existencia es el ms

Toms sostuvo que la distincin entre esencia y existencia es una

fundamental. Puesto que la existencia creada es el acto de una

distincin objetiva entre dos principios metafsicos que constituyen la

potencialidad, esta ltima no tiene actualidad aparte de la existencia,

totalidad del ser de la cosa finita creada, y que uno de esos dos

que es "entre todas las cosas, la ms perfecta", y "la perfeccin de

principios, a saber, la existencia, se encuentra con el otro, a saber, la

todas las perfecciones".

esencia, en la relacin en que est el acto a la potencia. Y no veo cmo

habra podido santo Toms asignar a esa distincin la importancia que

Santo Toms descubre as en el corazn de todo ser finito una

le asign si no hubiera pensado que se trataba de una distincin "real".

cierta inestabilidad, una contingencia o no-necesidad, que apunta

inmediatamente hacia la existencia de un Ser que es la fuente de la
existencia finita, el autor de la composicin de esencia y existencia, y

SANTO TOMS DE AQUINO

que no puede estar a su vez compuesto de esencia y existencia, sino

Existencia de Dios

que debe tener existencia como su verdadera esencia, es decir, existir

Frederick Copleston

necesariamente. Sera en verdad un absurdo, y una mxima injusticia,

Historia de la Filosofa Tomo II

acusar a Francisco Surez (1548-1617) y a otros escolsticos que

negaron la "distincin real", de negar el carcter contingente del ser
finito. (Surez neg la distincin real entre esencia y existencia, y

1. Necesidad de la prueba.

mantuvo que el ser finito es limitado por ser ab alio); pero yo

personalmente no experimento la menor duda en cuanto a que santo

Antes de desarrollar sus pruebas de la existencia de Dios, santo

Toms de Aquino mantuvo la doctrina de la distincin real, siempre que

Toms procur mostrar que no es intil o superfluo facilitar tales

26
pruebas, ya que la idea de la existencia de Dios no es, propiamente

conocimiento natural; pero aunque la verdadera felicidad solamente ha

hablando, una idea innata, ni "Dios existe" es una proposicin cuya

de buscarse en Dios, no se sigue de ah que todo hombre tenga un

contradictoria

nosotros,

conocimiento natural de Dios como tal; el hombre tiene una vaga idea

ciertamente, que vivimos en un mundo en el que el atesmo es comn,

de felicidad, puesto que la desea, pero puede pensar que la felicidad

en el que filosofas poderosas e influyentes eliminan o excluyen la

consiste en el placer sensual o en la posesin de riquezas, y se

nocin de Dios, en el que multitudes de hombres y mujeres son

necesita una reflexin ulterior antes de que pueda reconocerse que la

educados sin ninguna creencia en Dios, parece perfectamente natural

felicidad solamente puede encontrarse en Dios. En otras palabras,

pensar que la existencia de Dios necesita ser probada. Si bien

aunque el deseo de felicidad pueda constituir la base para una prueba

Kierkegaard y algunos filsofos y telogos que le siguen han rechazado

de la existencia de Dios, la prueba no deja de ser necesaria.

la teologa natural en el sentido ordinario del trmino, normalmente

Igualmente, en cierto sentido es per se notum que hay verdad, puesto

hablando no podramos soar en afirmar que la existencia de Dios sea

que si un hombre afirma que no hay verdad alguna, afirma

lo que santo Toms de Aquino llamaba un per se notum. Pero santo

inevitablemente que es verdad que no hay verdad alguna; pero de ah

Toms no viva en un mundo en el que el atesmo sistemtico fuera

no se sigue que haya una Verdad bsica o primera, una Fuente de

comn, y hubo de tener en cuenta no slo frmulas de anteriores

verdad, Dios: para reconocer tal cosa se necesita una reflexin ulterior.

autores cristianos que parecan implicar que el conocimiento de Dios es

Del mismo modo, aunque es verdad que sin Dios nada podemos

innato en el hombre, sino tambin el famoso argumento de san

conocer, no se sigue de ah que al conocer algo tengamos un

Anselmo, que pretende mostrar que la no existencia de Dios es

conocimiento actual de Dios, puesto que la influencia de Dios, que nos

inconcebible. As, en la Summa Theologica, el aquinatense consagra un

capacita para conocer algo, no es objeto de intuicin directa, sino que

artculo a responder a la pregunta utrum Deum esse sit per se notum, y,

solamente se conoce por reflexin.

sea

inconcebible

impensable.

Para

en la Summa contra Gentiles, dos captulos a la consideracin de

opinione dicentim quod Deum esse demonstrari non potest, quum sit
per se notum.

En general, dice santo Toms, debemos hacer una distincin

entre lo que es per se notum secundum se y lo que es per se notum.
quoad nos. Se dice que una proposicin es per se nota secundum se

San Juan Damasceno afirma que el conocimiento de la existencia

cuando el predica est incluido en el sujeto, como en la proposicin de

de Dios es naturalmente innato en el hombre; pero santo Toms explica

que el hombre es animal, puesto que el hombre es precisamente un

que ese conocimiento natural de Dios es confuso y vago y necesita una

animal racional. La proposicin de que Dios existe es, pues una

elucidacin que lo convierta en explcito. El hombre tiene un deseo

proposicin per se nota secundum se, puesto que la esencia de Dios es

natural de felicidad (beatitudo), y un deseo natural supone un

su existencia, y no podemos conocer la naturaleza de Dios, lo que Dios

27
es, sin conocer la existencia de Dios, que Dios es; pero el hombre no

del Ser mayor que el cual nada puede pensarse. Tal Ser es su propia

tiene un conocimiento a priori de la naturaleza de Dios, y solamente

existencia, y si es posible que exista un Ser as, tiene que existir. El Ser

llega al conocimiento del hecho de que la esencia de Dios es su

mayor que el cual nada puede pensarse es el Ser que existe

existencia despus de haber llegado a conocer la existencia de Dios, de

necesariamente, es el Ser Necesario, y sera absurdo hablar de un Ser

modo que aun cuando la proposicin de que Dios existe es per se nota

Necesario meramente posible. Pero santo Toms aade, como hemos

secundum se, no es per se nota quoad nos. .

visto, que el entendimiento no tiene conocimiento a priori de la

naturaleza de Dios. En otras palabras, debido a la debilidad del intelecto
humano, no podemos discernir a priori la posibilidad positiva del Ser

2. El argumento de san Anselmo.

supremamente perfecto, el Ser cuya esencia es su existencia, y

llegamos al conocimiento de que tal Ser existe no por un anlisis o

En cuanto a la demostracin "ontolgica" o a priori de la existencia

de Dios dada por san Anselmo, santo Toms responde ante todo que

consideracin de la idea de un Ser as, sino mediante argumentaciones

basadas en sus efectos, a posteriori.

no todo el mundo entiende por Dios "aqueIlo mayor que lo cual no cabe
pensar nada". Es posible que tal observacin, aunque indudablemente
verdadera, no sea del todo pertinente, excepto en la medida en que san

3. Posibilidad de la prueba.

Anselmo considerase que todo el mundo entendiese por "Dios" aquel

Ser cuya existencia l trataba de probar, a saber, el Ser suprema mente

Si la existencia de Dios no puede ser demostrada a priori, por la

perfecto. No debe olvidarse que san Anselmo se daba cuenta de que su

idea de Dios, por su esencia, deberemos probada a posteriori, mediante

argumento era un argumento o demostracin, no la enunciacin de una

un examen de los efectos de Dios. Puede objetarse que eso es

intuicin inmediata de Dios. Santo Toms arguye adems, tanto en la

imposible, puesto que los efectos de Dios son finitos mientras que Dios

Summa contra Gentiles como en la Summa Theologica, que la

mismo es infinito, de modo que no hay proporcin entre los efectos y la

argumentacin de san Anselmo comprende un proceso o transicin

causa, y la conclusin del proceso de razonamiento contendra ,as

ilcita del orden ideal al orden real. Concedido que Dios se concibe

infinitamente ms de lo que contienen las premisas. El razonamiento

como el Ser mayor que el cual nada puede pensarse, no se sigue

toma su punto de partida en objetos sensibles, y, por lo tanto, debe

necesariamente que tal Ser exista, aparte de su ser concebido, es decir,

terminar en un objeto sensible, mientras que en las pruebas de la

fuera de la mente. No obstante, ese argumento no es adecuado, al

existencia de Dios el razonamiento concluye en un Objeto infinitamente

menos si se toma por s mismo, para desaprobar el razonamiento

trascendente a todos los objetos sensibles.

anselmiano, puesto que no tiene en cuenta el carcter peculiar de Dios,

28
Santo Toms de Aquino no se ocupa en detalle de esa objecin, y
constituira un anacronismo absurdo pretender que hubiera discutido y

las argumentaciones metafsicas han sido puestas en duda, y ha de

estar dispuesto a hacer frente al desafo.

dado respuesta por adelantado a la crtica kantiana de la metafsica;

pero el aquinatense observa que, si bien a partir de una consideracin

No obstante, no acierto a ver cmo puede exigirse a un historiador

de efectos que no son proporcionados a su causa no podemos obtener

de la filosofa medieval en general que se ocupe de santo Toms como

un conocimiento perfecto de dicha causa, podemos llegar a conocer

si fuera un contemporneo y un perfecto conocedor no solamente de la

que la causa existe. Podemos razonar desde un efecto hasta la

crtica kantiana de la razn especulativa, sino tambin de la actitud

existencia de una causa, y si el efecto es de tal clase que solamente

hacia la metafsica adoptada por los positivistas lgicos. No obstante, es

puede proceder de una cierta clase de causa, podemos argumentar

verdad que la misma teora del conocimiento tomista proporciona,

legtimamente la existencia de una causa de esa clase. El empleo del

aparentemente al menos, una poderosa objecin contra la teologa

trmino" efecto" no debe considerarse como una peticin de principio:

natural. Segn santo Toms, el objeto propio del intelecto humano es la

santo Toms argumenta a partir de ciertos hechos referentes al mundo,

quidditas o esencia del objeto material: el intelecto tiene su punto de

y argumenta que esos hechos requieren una explicacin ontolgica

partida en los objetos sensibles, conoce en dependencia de los

suficiente.

phantasmata, y, en virtud de su estado de encarnada en un cuerpo,

est propordonado a los objetos sensibles. Santo Toms no admita

Es verdad, indudablemente, que l presupone que el principio de

ideas innatas ni recurra a ningn conocimiento intuitivo de Dios, y si se

causalidad no es puramente subjetivo ni aplicable solamente dentro de

aplica estrictamente el principio aristotlico de que no hay nada en el

la esfera de los "fenmenos", en el sentido kantiano; pero tiene perfecta

entendimiento que no haya estado antes en los sentidos (nihil in

conciencia de que ha de mostrarse que los objetos sensibles son

intellectu quod non prius fuerit in sensu), puede perfectamente parecer

efectos, en el sentido de que no contienen en s mismos su suficiente

que el entendimiento humano est limitado al conocimiento de objetos

explicacin ontolgica.

corpreos, sin posibilidad de trascenderlos, sea por su naturaleza

misma o sea, al menos, por su condicin presente. Como esa objecin

Un tomista moderno que desee exponer y defender la teologa

resulta de la doctrina misma del propio santo Toms, es oportuno

natural del santo a la luz del pensamiento filosfico postmedieval,

preguntarse si el santo trat de hacerle frente, y, en caso afirmativo,

deber decir algo en justificacin de la razn especulativa, de la

cmo lo hizo. De la teora tomista del conocimiento humano me ocupar

metafsica. Incluso si considera que el peso de la prueba debe ser

ms adelante; pero ahora voy a exponer brevemente lo que me parece

asumido en primer lugar por el oponente de la metafsica, no puede

ser la posicin de santo Toms en este punto.

desconocer el hecho de que la legitimidad e incluso la significacin de

29
Los objetos, sean corporales o espirituales, solamente son

estado presente est orientado hacia la esencia del objeto corpreo,

cognoscibles en la medida en que participan del ser, en la medida en

pero que, lo mismo que la condicin encarnada del entendimiento

que son en acto, y el entendimiento como tal es la facultad de

humano no destruye su carcter primario como entendimiento, as su

aprehender el ser. Considerado simplemente en s mismo, pues, el

orientacin, en virtud de su estado encarnado, hacia el objeto corpreo

entendimiento tiene como objeto al ser en toda su extensin: el objeto

no destruye su orientacin primaria hacia el ser en general. El

primario del entendimiento es el ser. Ahora bien, el hecho de que un

entendimiento humano puede, pues, alcanzar algn conocimiento

particular tipo de entendimiento, el entendimiento humano, est

natural de Dios en la medida en que los objetos corpreos estn

encarnado y dependa de los sentidos en su operacin, representa que

relacionados a Dios y le revelan; pero ese conocimiento es

debe partir de las cosas de los sentidos, y que, naturalmente hablando,

necesariamente imperfecto e inadecuado, y no puede ser de carcter

solamente puede llegar a conocer un objeto que trascienda las cosas

intuitivo.

de los sentidos (omitimos aqu la cuestin del conocimiento de s

mismo) en la medida en que los objetos de los sentidos acusan una
relacin a aquel objeto y le manifiestan. Como una consecuencia del

4. Las tres primeras pruebas.

hecho de que el entendimiento humano est encarnado, su objeto

propio y natural, proporcionado a su estado presente, es el objeto
corpreo;

pero

eso

del

presentadas por santo Toms de Aquino es la del movimiento, que se

entendimiento al ser en general, y si los objetos corpreos testimonian

encuentra en Aristteles y fue utilizada por Maimnides y por san

una relacin discernible a un objeto que los trasciende, el entendimiento

Alberto Magno. Sabemos por la percepcin sensible que algunas cosas

puede conocer que tal objeto existe. Adems, en la medida en que los

del mundo se mueven, que el movimiento es un hecho. "Movimiento" se

objetos materiales revelan el carcter de

trascendente, el

entiende aqu en el amplio sentido aristotlico de paso de la potencia al

entendimiento puede alcanzar algn conocimiento de la naturaleza de

acto, y santo Toms, siguiendo a Aristteles, argumenta que una cosa

ste; pero tal conocimiento no puede ser adecuado o perfecto, puesto

no puede ser reducida al acto desde su estado de potencia a no ser por

que los objetos de los sentidos no pueden revelar adecuada o

algo que est ya en acto. En ese sentido, todo lo que se mueve es

perfectamente

nuestro

movido por otro". Si ese otro es a su vez movido, debe ser movido a su

conocimiento natural de la naturaleza divina hablar ms adelante:

vez por otro agente; y como una serie infinita es imposible, llegamos al

baste ahora indicar que cuando santo Toms dice que el objeto

fin a un motor no movido, a un primer motor, "y todos entendemos que

corpreo es el objeto natural del entendimiento humano, su afirmacin

ese primer motor es Dios". Santo Toms llama a ese argumento la va

la

no

destruye

naturaleza

de

la

la

orientacin

lo

trascendencia.

primaria

La primera de las cinco pruebas de la existencia de Dios

De

ha de entenderse en el sentido de que el entendimiento humano en su

30
manifiestior.

En

la

Summa

contra

Gentiles

lo

desarrolla

con

considerable extensin.

pareja originaria que no tuviese padres sino que fuera creada

directamente por Dios. Santo Toms no crea que pueda probarse
filosficamente que el mundo no fuese creado desde la eternidad: l

La segunda prueba, que le es sugerida por el libro II de la

admite la posibilidad abstracta de la creacin del mundo desde la

Metafsica de Aristteles, y que fue utilizada por Avicena, Alain de Lille y

eternidad, y tal cosa no podra admitirse sin admitir al mismo tiempo la

san Alberto, toma tambin su punto de partida en el mundo sensible,

posibilidad de una serie sin principio. Lo que santo Toms niega es la

pero esta vez en el orden o serie de las causas eficientes. Nada puede

posibilidad de una serie infinita en el orden de las causas actualmente

ser la causa de s mismo, porque, para serlo, tendra que haber existido

dependientes, es decir, de una serie infinita "vertical". Supongamos que

antes de s mismo. Por otra parte, es imposible proceder al infinito en la

el mundo hubiera sido creado desde la eternidad. Habra una serie

serie de las causas eficientes; as pues, debe haber una primera causa

histrica u horizontal infinita, pero la serie entera constara de seres

eficiente, "a la que todos los hombres llaman Dios".

contingentes, porque el hecho de ser sin principio no les convierte en

necesarios. As pues, la serie entera debe depender de algo exterior a

La tercera prueba, que Maimnides tom de Avicena y desarroll

la serie misma. Pero si se asciende verticalmente, sin alcanzar nunca

por su parte, se basa en el hecho de que algunos seres empiezan a

un trmino, no se tiene la explicacin de la existencia de la serie:

existir y perecen, lo que muestra que pueden ser y no ser, que son

debemos concluir en la existencia de un ser que no sea en s mismo

contingentes y no necesarios, puesto que si fueran necesarios siempre

dependiente.

habran existido, y ni empezaran a ser ni pereceran. Santo Toms

arguye entonces que debe haber un ser necesario, el cual es la razn

En segundo lugar, la consideracin de nuestras observaciones

de que los seres contingentes lleguen a existir. Si no hubiera ningn ser

precedentes muestra que la llamada serie matemtica infinita nada

necesario, no existira nada en absoluto.

tiene que ver con las pruebas tomistas. No es la posibilidad de una serie
infinita as lo que santo Toms niega, sino la posibilidad de una serie

Hay algunas observaciones que deben hacerse, aunque sea

infinita en el orden ontolgico de dependencia. En otras palabras, santo

brevemente, a propsito de esas tres pruebas. En primer lugar, cuando

Toms niega que el movimiento y la contingencia del mundo que

santo Toms dice que una serie infinita es imposible (y ese principio es

experimentamos pueda no tener ninguna explicacin ontolgica ltima y

utilizado en las tres pruebas), no piensa en una serie que se extienda

adecuada.

en el tiempo, una serie "horizontal, por as decirlo. No dice, por

ejemplo, que porque el nio deba la vida a sus padres, y sus padres la

En tercer lugar, puede parecer una conducta algo desenvuelta de

deban, a su vez, a los suyos, y as sucesivamente, debi haber una

parte de santo Toms el suponer que el motor inmvil, o primera causa,

31
o el ser necesario, sea lo que llamamos Dios. Evidentemente, si algo

corpreo, y argumenta que no lo es. Las frases en cuestin deben,

existe, debe haber un Ser necesario: el pensamiento debe llegar a esa

pues, entenderse como expresiones de que Dios es reconocido, por

conclusin a menos que la metafsica sea completamente rechazada;

todos los que creen en l, como Primera causa y Ser necesario; no

pero no es tan evidente que el ser necesario deba ser el Ser personal al

deben

que llamamos Dios. No necesita elaborarse grandemente la afirmacin

argumentacin ulterior. En todo caso, santo Toms presenta sus

de que una argumentacin puramente filosfica no nos conduce a la

pruebas simplemente en esbozo, no como si se propusiese la

plena nocin revelada de Dios; pero, incluso aparte de la plena nocin

composicin de un tratado contra ateos profesas. Si hubiese tenido que

de Dios, como ha sido revelada por Cristo y enseada por la Iglesia,

tratar con marxistas, habra construido indudablemente sus pruebas de

una argumentacin puramente filosfica, nos da un Ser personal?

una manera diferente, o, al menos, ms elaborada y desarrollada; en la

Acaso la fe religiosa de santo Toms en Dios le llev a ver en la

posicin en que de hecho se encontraba, lo que le interes fue

conclusin del argumento ms de lo que realmente haba en la misma?

presentar una prueba de los preambula fidei. Ni siquiera en la Summa

Dado que santo Toms buscaba argumentos para probar la existencia

contra Gentiles, pensaba el santo principalmente en los ateos, sino en

del Dios en el cual crea, no se dio tal vez demasiada prisa en

los musulmanes, que tenan una firme creencia en Dios.

entenderse

como

una

injustificable

supresin

de

la

identificar al primer motor, la causa primera, y el ser necesario, con el

Dios del cristianismo y de la experiencia religiosa, con el ser personal al
que los hombres pueden rezar? Creo que debemos admitir que las

5. La cuarta prueba.

frases que santo Toms aade a las pruebas ofrecidas en la Summa

Theologica (et hoc omnes intelligunt Deum, causam efficientem primam

La cuarta prueba est sugerida por algunas observaciones de la

quam omnes Deum nominant, quod omnes dicunt. Deum), constituyen,

Metafsica de Aristteles, y se encuentra sustancialmente en san

si se toman en s mismas, una conclusin precipitada. Pero, aparte del

Agustn y en san Anselmo. Toma su punto de partida en los grados de

hecho de que la Summa Theologica es un libro de texto en compendio y

perfeccin, de bondad, verdad, etc., en las cosas de este mundo, que

(principalmente)

tomarse

permiten formular juicios comparativos tales como "eso es ms bello

aisladamente. Por ejemplo, la prueba resumida de la existencia de un

que esto", o "esto es mejor que aquello". Suponiendo que tales juicios

ser necesario no contiene argumento explcito alguno para mostrar si

tienen un fundamento objetivo, santo Toms argumenta que los grados

ese ser es material o inmaterial, de modo que la observacin hecha al

de perfeccin implican necesariamente la existencia de un ptimo, un

final de la prueba de que ese ser es llamado por todo el mundo Dios

mximamente verdadero, etc., lo cual ser tambin el ser supremo

puede parecer falta de garanta suficiente; pero en el artculo primero de

(maxime ens).

teolgico,

aquellas

frases

no

deben

la cuestin siguiente santo Toms pregunta si Dios es material o

32
Hasta aqu la argumentacin conduce solamente a un ptimo
relativo. Si se puede establecer que hay verdaderamente grados de

mostrado que hay realmente un ser que es Perfeccin absoluta y

existente por s misma.

verdad, bondad y ser, una jerarqua de seres, entonces debe haber un

ser o varios seres que sean relativamente supremos. Pero eso no basta
para probar la existencia de Dios, y santo Toms procede a argumentar

6. La prueba basada en la finalidad.

que lo que es supremo en bondad, por ejemplo, debe ser la causa de la

bondad que hay en todas las cosas. Adems, por cuanto la bondad, la

La quinta va es la prueba teleolgica, por la que Kant senta un

verdad y el ser, son convertibles, debe haber un Ser Supremo que es la

considerable respeto en razn de su antigedad, claridad y poder

causa del ser, de la verdad, de la bondad, de toda perfeccin en los

persuasivo, aunque, de acuerdo con los principios de la Kritik dei reinen

dems seres: et hoc dicimus Deum.

Vernunft, se negase a concederle carcter demostrativo.

Como el trmino de la argumentacin es un Ser que trasciende

Santo Toms argumenta que observamos objetos inorgnicos que

todos los objetos sensibles, es evidente que las perfecciones en

operan por un fin, y como eso ocurre siempre, o muy frecuentemente,

cuestin, solamente pueden ser aquellas perfecciones capaces de

no puede deberse al azar, sino que debe ser el resultado de una

subsistir por s mismas, perfecciones puras, que no impliquen ninguna

intencin. Pero los objetos inorgnicos carecen de conocimiento: no

relacin necesaria a la extensin o cantidad. El argumento es de origen

pueden, pues, tender hacia un fin a menos que sean dirigidos por

platnico y presupone la idea de participacin. Los seres contingentes

alguien inteligente, "como la flecha es dirigida por el arquero". As pues,

no poseen su ser por s mismos, ni tampoco su bondad o su verdad

existe un Ser inteligente, por el cual todas las cosas naturales son

ontolgica; reciben sus perfecciones, participan de ellas. La causa

dirigidas a un fin; et hoc dicimus Deum. En la Summa contra Gentiles el

ltima de la perfeccin debe ser perfecta en s misma; no puede recibir

santo formula el argumento de un modo algo distinto, diciendo que

su perfeccin de otro, sino que debe ser su propia perfeccin: es ser y

cuando muchas cosas con cualidades diferentes e incluso contrarias

perfeccin autoexistente. El argumento consiste, pues, en la aplicacin

cooperan hacia la realizacin de un solo orden, la razn debe verse en

de principios, ya utilizados en las pruebas precedentes, a las

una Causa inteligente o Providencia: et hoc dicimus Deum. Si la prueba

perfecciones puras; no se aparta realmente del espritu general de las

tal como se presenta en la Summa Theologica subraya la finalidad

otras pruebas, a pesar de su ascendencia platnica. Una de sus

interna de un objeto inorgnico, la presentada en la Summa contra

principales dificultades, no obstante, es, como ya he indicado, la de

Gentiles subraya la cooperacin de muchos objetos en la realizacin del

mostrar que hay realmente grados de ser y perfeccin antes de haber

orden o armona nicos del mundo. Por s misma la prueba conduce a

un Proyectista, un Gobernador, o Arquitecto del universo, como observ

33
Kant; se requiere un razonamiento ulterior para mostrar que ese

no es tarea del historiador desarrollar las pruebas como tendran que

Arquitecto no es meramente un Demiurgo, sino tambin el Creador.

desarrollarse hoy, ni tampoco es tarea suya justificar aquellas pruebas.

El modo en que santo Toms las formula puede acaso provocar una
cierta insatisfaccin en el lector; pero debe recordar se que el santo de

7. La "tercera va" fundamental.

Aquino era primordialmente un telogo, y que, como ya se ha dicho, no

se interesaba tanto por hacer un tratamiento exhaustivo de las pruebas

Las pruebas han sido enunciadas aqu ms o menos del mismo

como de probar de una manera resumida los praeambula fidei. En

modo audaz y sucinto en el que las enunci santo Toms. A excepcin

consecuencia, l hace uso de pruebas tradicionales, que o podan o

de la primera prueba, que es elaborada con cierta extensin en la

parecan poder apoyarse en Aristteles, y que ya haban sido

Summa contra Gentiles, las pruebas se presentan en un mero esbozo

empleadas por algunos de sus antecesores.

desnudo, tanto en la Summa Theologica como en la Summa contra

Gentiles. Pero no hemos hecho la menor mencin de las ilustraciones

Santo Toms presenta cinco pruebas, y de entre esas cinco

fsicas del aquinatense, en nuestra opinin algo desafortunadas, como

pruebas concede cierta preferencia a la primera, al menos en la medida

cuando dice que el fuego es la causa de las cosas calientes, puesto que

en que la llama la via manifestior. No obstante, sea lo que sea lo que

en realidad esas ilustraciones no tienen que ver con la validez o falta de

podamos pensar de esa afirmacin suya, la prueba fundamental es

validez de las pruebas como tales. El moderno discpulo de santo

realmente la tercera "va", la que se basa en la contingencia. En la

Toms tiene naturalmente no slo que desarrollar las pruebas con

primera prueba, el argumento basado en la contingencia se aplica al

mucho mayor detalle, y considerar dificultades y objeciones que

hecho especial del movimiento o cambio, en la segunda al orden de la

difcilmente podan habrsele ocurrido a santo Toms, sino tambin que

causalidad o produccin causal, en la cuarta a los grados de perfeccin,

justificar los principios mismos en que se apoya la lnea general de la

y en la quinta a la finalidad, a la cooperacin de los objetos inorgnicos

prueba. As, con relacin a la quinta prueba presentada por santo

en el orden csmico. El argumento de la contingencia, en s mismo, se

Toms, el tomista moderno debe tener en cuenta las teoras recientes

basa en el hecho de que todo debe tener su razn suficiente, la razn

que procuran hacer inteligible la gnesis del orden y finalidad del

por la cual existe. El movimiento o cambio debe tener su razn

universo sin recurrir a la hiptesis de un agente espiritual distinto del

suficiente en un motor inmvil, la serie de efectos y causas secundarias

universo, y, con relacin a la totalidad de las pruebas, tiene no

en una causa incausada, la perfeccin limitada en la perfeccin

solamente que justificar, en atencin a la crtica kantiana, la lnea de

absoluta, y la finalidad y orden en la naturaleza en una Inteligencia

argumentacin en que se apoyan, sino adems que mostrar, contra los

ordenadora. La "interioridad" de las pruebas de la existencia de Dios

positivistas lgicos, que la palabra "Dios" tiene algn significado. Pero

que se da en san Agustn y en san Buenaventura est ausente de las

34
cinco vas de santo Toms; pero indudablemente es posible aplicar sus

sensible? Cmo podemos formar ideas que expresen de algn modo

principios generales al yo, si as se desea. De hecho, puede decirse

la naturaleza de un Ser que sobrepasa el alcance de nuestra

que las cinco "vas" de santo Toms son una explicitacin de las

experiencia, de un Ser que trasciende el mundo de las criaturas?

palabras del Libro de la Sabidura 13 y de la Epstola a los Romanos de

Cmo pueden las palabras de un lenguaje humano ser aplicables al

san Pablo, segn las cuales Dios puede ser conocido a partir de sus

Ser Divino?

obras, como algo que trasciende a esas obras.

Santo Toms era perfectamente consciente de esa dificultad, y en
realidad toda la tradicin de la filosofa cristiana, que haba sufrido la
SANTO TOMS DE AQUINO

influencia de los escritos del Pseudo-Dionisio, dependientes a su vez

Naturaleza de Dios

del neoplatonismo, le habra ayudado, en caso de que hubiera

Frederick Copleston

necesitado ayuda, a evitar la cada en un exceso de confianza en el

Historia de la Filosofa Tomo II

poder de la razn humana para penetrar la esencia divina. El

racionalismo de tipo hegeliano era totalmente extrao a su mente, y l
mismo nos dice que no podemos llegar a conocer acerca de Dios quid

1. La va negativa.

sit, lo que l es, su "Esencia", sino solamente an sit, o quod sit, que es
(su existencia). Esa afirmacin, tomada aisladamente, parecera

Una vez establecido que el Ser Necesario existe, parece

suponer un completo agnosticismo a propsito de la naturaleza divina,

perfectamente natural proceder a la investigacin de la naturaleza de

pero no es eso lo que santo Toms entiende, y aquella afirmacin debe

Dios. Es muy insatisfactorio saber simplemente que existe el Ser

interpretarse segn su doctrina general y la explicacin que l da de la

Necesario si no podemos saber al mismo tiempo qu clase de ser es el

misma. As, en la Summa contra Gentiles dice que "la sustancia divina

Ser Necesario. Pero en seguida se plantea una dificultad. En esta vida

excede por su inmensidad de toda forma que nuestro entendimiento

no tenemos intuicin alguna de la esencia divina: nuestro conocimiento

alcance; y, as, no podemos aprehenderla mediante un conocimiento de

depende de la percepcin sensible, y las ideas que nosotros formamos

lo que es, pero tenemos alguna nocin de aqulla mediante el

derivan de nuestra experiencia de las criaturas. Tambin el lenguaje

conocimiento de lo que no es". Por ejemplo, llegamos a saber algo de

est formado para expresar esas ideas, y, por lo tanto, se refiere

Dios al reconocer que no es, ni puede ser, una sustancia corprea; al

primariamente a nuestra experiencia, y slo parece tener referencia

negar de l la corporeidad nos formamos alguna nocin de su

objetiva dentro de la esfera de nuestra experiencia. Pero entonces,

naturaleza, puesto que sabemos que l no es cuerpo, aunque eso no

cmo podemos llegar a conocer un Ser que trasciende la experiencia

nos da una idea positiva de lo que sea en s misma la sustancia divina,

35
y cuantos ms predicados podamos negar de Dios de ese modo, tanto

alguna perfeccin expresada en dicho predicado, sino porque Dios

ms nos aproximamos a un conocimiento de l.

excede infinitamente en riqueza aquella limitada perfeccin. Nuestro

conocimiento natural tiene su punto de partida en los sentidos, y se

"sa es la famosa via negationis, o via negativa, tan cara al

extiende hasta donde puede llegar con la ayuda de los objetos

Pseudo-Dionisio y a otros autores cristianos que haban sido

sensibles. Como los objetos sensibles son criaturas de Dios, podemos

fuertemente influidos por el neoplatonismo; pero santo Toms aade

llegar a conocer que Dios existe, pero no podemos, por medio de

una observacin muy til a propsito de la va negativa. En el caso de

aqullos, llegar a un conocimiento adecuado de Dios, puesto que las

una sustancia creada, dice, una sustancia que podemos definir, lo

criaturas son efectos que no estn plenamente proporcionados al poder

primero que hacemos es asignarla a su gnero, y as conocemos en

divino. Pero podemos llegar a saber acerca de Dios aquello que es

general lo que es, y luego le aadimos la diferencia por la que se

necesariamente verdadero de l, como causa de todos los objetos

distingue de otras cosas del mismo gnero; pero en el caso de Dios, no

sensibles. Como causa de stos, Dios les trasciende, y no es ni puede

podemos asignarle a un gnero, puesto que Dios trasciende todos los

ser l mismo un objeto sensible: podemos, pues, negar de Dios todos

gneros, y, as, no podemos distinguirle de las dems cosas mediante

los predicados que estn vinculados a la corporeidad o que son

diferencias positivas (Per affirmativas differentias). No obstante, aunque

incompatibles con su ser Causa Primera y Ser Necesario. Pero hace

no podemos abordar una idea clara de la naturaleza de Dios del mismo

non removentur ab eo propter eius defectum, sed quia superexcedit. Si

modo en que podemos formamos una idea clara de la naturaleza

decimos, pues, que Dios no es corpreo, no queremos decir que Dios

humana, a saber, por sucesivas diferenciaciones positivas o afirmativas,

sea menos que cuerpo, que le falte la perfeccin comprendida en el ser

como viviente, sensitivo o animal, racional, podemos alcanzar alguna

cuerpo, sino que Dios es ms que cuerpo, que no posee ninguna de las

nocin de la naturaleza de Dios por la va negativa, por una sucesin de

imperfecciones comprendidas necesariamente en e! ser una sustancia

diferenciaciones negativas. Por ejemplo, si decimos que Dios no es un

corporal.

accidente, le distinguimos de todos los accidentes; si decimos que no es

corpreo, le distinguimos de algunas sustancias; y as podemos

Argumentando por medio de la va negativa, santo Toms

proceder hasta que obtenemos una idea de Dios que le pertenece a l

muestra que Dios no puede ser corpreo por ejemplo, porque el Motor

solo (propria consideratio), y que basta para que sea distinguido de

inmvil y el ser necesario debe ser acto puro, mientras que toda

todos los otros seres.

sustancia corprea es potencialidad. Adems, no puede haber en Dios

composicin alguna, ni de materia y forma, ni de sustancia y accidente,

Sin embargo, no debe dejar de tenerse presente que cuando de

ni de esencia y existencia. Si hubiera composicin de esencia y

Dios se niegan predicados, no se niegan porque Dios est falto de-

existencia, por ejemplo, Dios debera su existencia a otro ser, lo que es

36
imposible, puesto que Dios es la Causa Primera. No puede haber en

Toms procede a separar o negar de Dios todos aquellos predicados de

Dios composicin alguna porque eso sera incompatible con su ser

las criaturas que son incompatibles con el carcter de Dios como Motor

Causa Primera, Ser Necesario, Acto Puro. Expresamos esa ausencia

Inmvil, Causa Primera y Ser Necesario. En Dios no puede haber

de composicin valindonos de la palabra afirmativa "simplicidad", pero

corporeidad,

la idea de la simplicidad divina se alcanza separando de Dios todas las

temporalidad, etc.

ni

composicin,

ni

limitacin,

ni

imperfeccin,

ni

formas de composicin que se encuentran en las criaturas, de modo

que" simplicidad" significa aqu ausencia de composicin. No podemos
formamos una idea adecuada de la simplicidad divina como es en s

2. La va afirmativa.

misma, puesto que trasciende nuestra experiencia: sabemos, sin

embargo, que est en e! polo opuesto, por decirlo as, de la simplicidad

Predicados o nombres tales como "inmutable" o "infinito" sugieren,

relativa, o simplicidad de las criaturas. En las criaturas experimentamos

por su misma forma, su asociacin con la "va negativa", pues inmutable

que la sustancia ms compleja es la ms elevada, como el hombre es

es equivalente a no mutable, e infinito es equivalente a no finito; pero

ms elevado que la ostra; pero la simplicidad de Dios significa que l

hay otros predicados aplicados a Dios que no sugieren tal asociacin,

posee la plenitud del Ser y Perfeccin en un solo Acto indiviso y eterno.

como por ejemplo, bueno, sabio, etc. Adems, dice santo Toms,
mientras que un predicado negativo hace referencia directa no a la

Semejantemente, Dios es infinito y perfecto, puesto que su ser no

sustancia divina, sino a la "separacin" o negacin de algo de la

es algo recibido y limitado, sino autoexistente; Dios es inmutable,

sustancia divina, es decir, a la negacin de la aplicabilidad de un cierto

puesto que el Ser Necesario es necesariamente todo lo que es, y no

predicado a Dios, hay nombres o predicados positivos que se predican

puede ser cambiado; es eterno, puesto que el tiempo requiere

afirmativamente de la sustancia divina. Por ejemplo, el predicado

movimiento, y en el Ser Inmutable no puede haber movimiento alguno.

"incorpreo" niega de Dios la corporeidad, la separa de l, mientras que

Es uno, puesto que es simple e infinito. No obstante, estrictamente

el predicado "bueno", o "sabio", se predica afirmativa y directamente de

hablando, dice santo Toms, Dios no es eterno, sino que es eternidad,

la sustancia divina. Hay, pues, una va afirmativa o positiva adems de

puesto que es su propio esse subsistente, en un solo acto indiviso.

la va negativa. Pero, cul es su justificacin, si esas perfecciones, la

bondad, la sabidura, etc., son experimentadas por nosotros como se

Es innecesario recorrer todos los diversos atributos de Dios que

dan en las criaturas, y si las palabras que utilizamos para expresar esas

pueden ser conocidos por la va negativa; es suficiente haber dado

perfecciones expresan ideas que sacamos de las criaturas? No

algunos ejemplos para mostrar cmo, despus de probar que Dios

estaremos aplicando a Dios ideas y palabras que no tienen aplicacin

existe como Motor Inmvil, Causa Primera, y Ser Necesario, santo

ms que en el dominio de la experiencia? Acaso nos enfrentamos con

37
el siguiente dilema. O predicamos de Dios predicados que solamente
tienen aplicacin en el caso de las criaturas, y entonces nuestras

Por otra parte, ninguna de las ideas positivas por medio de las

afirmaciones acerca de Dios son falsas, o vaciamos dichos predicados

cuales concebimos la naturaleza de Dios representa perfectamente a

de su referencia a las criaturas, y entonces les dejamos sin contenido,

Dios. Nuestras ideas de Dios representan a Dios solamente en la

puesto que estn derivados de nuestra experiencia de las criaturas y

medida en que nuestro entendimiento puede conocer le; pero le

expresan esa experiencia.

conocemos por medio de los objetos sensibles en la medida en que

esos objetos representan o reflejan a Dios, de modo que, puesto que

En primer lugar, santo Toms insiste en que cuando se predican

las criaturas representan a Dios o le reflejan slo imperfectamente,

de Dios predicados afirmativos, stos se predican positivamente de la

nuestras ideas, derivadas de nuestra experiencia del mundo natural,

sustancia o naturaleza divina. El aquinatense no comparte la opinin de

slo pueden representar a Dios imperfectamente. Cuando decimos que

quienes, como Maimnides, hacen a todos los predicados de Dios

Dios es bueno, o viviente, queremos decir que Dios contiene, o, ms

equivalentes a predicados negativos, ni la de quienes dicen que "Dios

bien, que es la perfeccin de la bondad o de la vida, pero de un modo

es bueno' o "Dios es viviente" significa simplemente "Dios es la causa

que excede y excluye las imperfecciones y limitaciones de las criaturas.

de toda bondad" o "Dios es la causa de la vida". Cuando decimos que

En cuanto a aquello que se predica (la bondad, por ejemplo), el

Dios es viviente o que Dios es vida, no queremos decir meramente que

predicado afirmativo que predicamos de Dios significa una perfeccin

Dios no es no-viviente: el enunciado de que Dios es viviente contiene

sin defecto alguno; pero en cuanto a la manera de predicarlo, todo

en s un cierto grado de afirmacin que falta en el enunciado de que

predicado implica un defecto, puesto que por la palabra (nomen)

Dios no es corpreo. Ni tampoco el hombre que afirma que Dios es

expresamos algo del modo en que es concebido por nuestro

viviente se limita a afirmar que Dios es la causa de la vida, de todos los

entendimiento. De ah se sigue, pues, que los predicados de esa clase,

seres vivientes, sino que pretende decir algo positivo acerca de Dios

como haba observado el Pseudo-Dionisio, pueden a la vez afirmarse y

mismo. Adems, si el enunciado de que Dios es viviente no significara

negarse de Dios: afirmarse, propter nominis rationem; negarse, propter

otra cosa sino que Dios es la causa de todos los seres vivientes,

significandi modum. Por ejemplo, si afirmamos que Dios es sabidura,

igualmente podramos decir que Dios es cuerpo, puesto que tambin es

ese enunciado afirmativo es verdadero por lo que respecta a la

l la causa de todos los cuerpos. Sin embargo, no decimos que Dios

perfeccin como tal; pero si entendemos que Dios es sabidura

sea cuerpo, mientras que s decimos que Dios es viviente, y eso

precisamente en el mismo sentido en que nosotros tenemos experiencia

muestra que la afirmacin de que Dios es viviente significa algo ms

de la sabidura, entonces el enunciado sera falso. Dios es sabio, pero

que Dios es causa de la vida, y que se hace una afirmacin positiva a

es sabidura en un sentido que trasciende nuestra experiencia: Dios no

propsito de la sustancia divina.

posee .sabidura como una cualidad o forma inherente. En otras

38
palabras, afirmamos de Dios la esencia de la sabidura, o de la bondad,

puesto que Dios no es ni puede ser sabio precisamente en el mismo

o de la vida, de un modo "supereminente", y negamos de Dios las

sentido en el que es sabio un hombre. Por otra parte, 'los nombres que

imperfecciones concomitantes a la sabidura humana, es decir, a la

aplicamos a Dios no son puramente equvocos, es decir, no son de

sabidura segn nosotros la experimentamos. As pues, cuando

significado entera y completamente diferente del que tienen cuando son

decimos que Dios es bueno, lo que ese enunciado significa no es que

aplicados a las criaturas. Si fuesen puramente equvocos, tendramos

Dios sea la causa de la bondad, o que Dios no sea malo, sino que

que concluir que no podemos obtener conocimiento alguno de Dios a

aquello que llamamos bondad en las criaturas preexiste en Dios,

partir de las criaturas. Si "sabidura", segn se predica del hombre, y

secundum modum altiorem. De ah no se sigue que la bondad

"sabidura", segn se predica de Dios, significasen algo completamente

pertenezca a Dios por razn de que l sea causa de la bondad, sino

diferente, el trmino" sabio" aplicado a Dios no tendra contenido

ms bien que, porque Dios es bueno, difunde bondad en las cosas, de

alguno,

acuerdo con las palabras de san Agustn, "porque Dios es bueno,

conocimiento de la sabidura est tomado de las criaturas, y no basado

nosotros existimos".

en una experiencia directa de la sabidura divina. Desde luego podra

no

tendra

significacin

alguna,

puesto

que

nuestro

objetarse que, aunque sea verdad que si los trminos predicados de

Dios se utilizaran en un sentido equvoco nada conoceramos de Dios a
3. La analoga.

partir de las criaturas, de ah no se sigue que conozcamos algo de Dios

a partir de las criaturas; pero la insistencia de santo Toms en que

El resultado de las consideraciones precedentes es, pues, que no

podemos conocer algo de Dios a partir de las criaturas se fundamenta

podemos en esta vida conocer la esencia divina tal como es en s

en el hecho de que las criaturas, como efectos de Dios, tienen que

misma, sino solamente tal como est representada en las criaturas, de

manifestar a Dios, aun cuando slo puedan hacerla imperfectamente.

modo que los nombres que aplicamos a Dios significan las perfecciones
que se manifiestan en las criaturas. De ah pueden derivarse varias

Sin embargo, si los conceptos derivados de nuestra experiencia

importantes conclusiones, la primera de las cuales es que los nombres

de las criaturas, y aplicados luego a Dios, no se usan ni en sentido

que aplica os a Dios y a las criaturas no han de entenderse en un

unvoco ni en sentido equvoco, en qu sentido se usan? Hay algn

sentido unvoco. Por ejemplo, cuando decimos que un hombre es sabio

camino intermedio? Santo Toms contesta que se utilizan en un sentido

y que Dios es sabio, el predicado" sabio" no ha de entenderse en

analgico. Cuando un atributo se predica analgicamente de dos seres

sentido unvoco, es decir, precisamente en el mismo sentido. Nuestro

distintos, eso significa que se predican segn la relacin que tienen a

concepto de sabidura est tomado de las criaturas, y si aplicamos

una tercera cosa, o segn la relacin del uno al otro. Como ejemplo del

precisamente ese concepto a Dios, diremos algo falso acerca de Dios,

primer tipo de predicacin analgica, santo Toms presenta su ejemplo

39
favorito, la salud. Se dice que un animal est sano porque es el sujeto

criaturas, sino slo en dependencia de Dios: es ser, pero es una clase

de la salud, posee salud, y se dice que la medicina es sana porque es

de ser diferente del ser divino, puesto que es recibido, derivado,

causa de la salud, o que alguien tiene un aspecto que es sano porque

dependiente, finito. No obstante, aunque la cosa significada es atribuida

ste es un signo de salud. La palabra" sano" se predica en sentidos

primariamente a Dios, el nombre es predicado primariamente de las

diferentes del animal en general, de la medicina y del aspecto, segn

criaturas. La razn es que conocemos a las criaturas antes de conocer

las diferentes relaciones de stos a la salud; pero no se predica en un

a Dios, de modo que como nuestro conocimiento de la sabidura, por

sentido puramente equvoco, puesto que en los tres casos hay una

ejemplo, deriva de las criaturas, y la palabra denota primariamente el

verdadera relacin a la salud. La medicina no es sana en el mismo

concepto derivado de nuestra experiencia de las criaturas, la idea y la

sentido en que es o est sano el animal, porque el trmino "sano" no se

palabra de sabidura se predican primariamente de las criaturas y

utiliza unvocamente, pero los sentidos en que se utiliza no son

analgicamente de Dios, aunque en el hecho real la sabidura en s

equvocos o puramente metafricos, como cuando hablamos de un

misma, la cosa significada, pertenecen primariamente a Dios.

prado sonriente. Pero se, dice santo Toms, no es el modo en que

predicamos atributos de Dios y de las criaturas, porque Dios y las
criaturas no tienen relacin alguna a un tercer objeto: predicamos

4. Tipos de analoga.

atributos de Dios y de las criaturas en ia medida en que la criatura tiene

relacin a Dios. Cuando, por ejemplo, predicamos el ser de Dios y de

La predicacin analgica se funda en la semejanza. En el De

las criaturas, atribuimos el ser en primer y principal lugar a Dios como

Veritate,

ser que existe en s mismo, y secundariamente a las criaturas, como

(convenientia

dependientes de Dios. No podemos predicar el ser unvocamente de

(convenientia proportionalitatis). Entre el nmero 8 y el nmero 4 hay

Dios y de las criaturas, puesto que Dios y las criaturas no poseen el ser

una semejanza de proporcin, mientras que entre las proporciones de 6

de la misma manera, ni tampoco predicamos el ser en un sentido

a 3 y de 4 a 2 hay una semejanza de proporcionalidad, es decir, una

puramente equvoco, puesto que las criaturas tienen ser, aunque su ser

semejanza o similaridad de dos proporciones. Ahora bien, la

no sea como el ser divino, sino dependiente y participado.

predicacin analgica en sentido general puede hacerse segn ambos

santo

Toms

distingue

proportionis)

y la

la

semejanza

semejanza

de

de

proporcin

proporcionalidad

tipos de semejanza. La predicacin del ser respecto de la sustancia

En cuanto a lo que se quiere decir por las palabras que aplicamos

creada y del accidente, cada uno de los cuales est en relacin al otro,

a Dios y a las criaturas, se atribuye primariamente a Dios, y slo

es un ejemplo de predicacin analgica segn proporcin, mientras que

secundariamente a las criaturas. El ser, como hemos visto, pertenece

la predicacin de la visin respecto de la ocular o la intelectual es un

esencialmente a Dios, mientras que no pertenece esencialmente a las

ejemplo de predicacin analgica segn proporcionalidad. Lo que es

40
alojo la visin corprea es a la mente la visin o aprehensin intelectual.

primariamente de Dios y slo secundariamente de las criaturas, aunque

Hay una cierta semejanza entre la relacin del ojo a su visin y la

la bondad creada sea la primera que llegamos a conocer. La analoga

relacin de la mente a su aprehensin intelectual, una semejanza que

de proporcin es posible, pues, en virtud de la relacin de la criatura y

nos permite hablar de "visin" en ambos casos. Aplicamos la palabra

su semejanza a Dios. Pronto volveremos sobre este punto.

"visin" en ambos casos no unvocamente, ni de un modo puramente

equvoco, sino analgicamente.

Se ha dicho que santo Toms lleg a abandonar la analoga de

proporcionalidad en favor de la analoga de proporcin (en el sentido

Ahora bien, es imposible predicar algo analgicamente de Dios y

aceptable de esta ltima), pero no me parece probable que fuera as.

de las criaturas del mismo modo en que es posible predicar el ser de la

En el Comentario a las Sentencias santo Toms propone ambos tipos

sustancia y del accidente, porque Dios y las criaturas no tienen ninguna

de analoga, y aunque en obras posteriores, como el De Potentia, la

relacin real mutua: las criaturas tienen una relacin real a Dios, pero

Summa contra Gentiles y la Summa Theologica, parece poner mayor

Dios no tiene relacin real alguna a las criaturas. Ni Dios est incluido

nfasis en la analoga de proporcin, no me parece que eso indique que

en la definicin de ninguna criatura del modo en que la sustancia est

llegara a abandonar la analoga de proporcionalidad. Ese tipo de

incluida en la definicin del accidente. Pero de ah no se sigue que no

predicacin analgica puede utilizarse de dos modos, simblicamente o

pueda haber analoga de proporcin entre Dios y las criaturas. Aunque

propiamente. Podemos hablar de Dios como "el sol", queriendo decir

Dios no est relacionado a las criaturas por una relacin real, las

que lo que el sol es alojo sensible lo es Dios al alma; pero en tal caso

criaturas tienen una relacin real a Dios, y nosotros podemos aplicar el

hablamos simblicamente, puesto que la palabra "sol" hace referencia a

mismo trmino a Dios y a las criaturas en virtud de esa relacin. Hay

una cosa material, y solamente puede ser predicada de un ser espiritual

perfecciones que no estn vinculadas a la materia y que no implican

en un sentido simblico. Sin embargo, podemos decir que hay una

necesariamente defecto o imperfeccin alguna en el ser del que sean

cierta semejanza entre la relacin de Dios a su actividad intelectual y la

predicadas. El ser, la sabidura y la bondad constituyen ejemplos de

relacin del hombre a su actividad intelectual, y en ese caso no

tales perfecciones. Evidentemente, obtenemos el conocimiento del ser,

hablamos de modo meramente simblico, puesto que la actividad

o de la bondad, o de la sabidura, a partir de las criaturas; pero de ah

intelectual como tal es una perfeccin pura.

no se sigue que dichas perfecciones se den primariamente en las

criaturas y slo secundariamente en Dios, o que se prediquen

As pues, el fundamento de toda analoga, aquello que hace

primariamente de las criaturas y slo secundariamente de Dios. Al

posible la predicacin analgica, es la semejanza de las criaturas a

contrario, la bondad, por ejemplo, existe primariamente en Dios, que es

Dios. No predicamos la sabidura de Dos meramente porque Dios es la

la bondad infinita y la causa de toda bondad creada, y se predica

causa de todas las cosas sabias, porque en tal caso igualmente

41
podramos llamar a Dios piedra, ya que es la causa de todas las

y al accidente respecto al ser; por analoga de proporcin en teologa

piedras; pero llamamos a Dios sabio porque las criaturas, efectos de

natural l entiende aquella analoga en la que un predicado se aplica

Dios, manifiestan a Dios, son semejantes a l, y porque una perfeccin

primariamente a un anlogo, a saber, Dios, y secundaria e

pura, como la sabidura, puede ser predicada formalmente de Dios.

imperfectamente al otro anlogo, a saber, la criatura, en virtud de la real

Pero qu es esa semejanza? En primer lugar, es una semejanza

relacin y semejanza de la criatura a Dios. La perfeccin atribuida a los

unilateral, es decir, que la criatura es semejante a Dios, pero no

anlogos est realmente presente en ambos, pero no est presente del

podemos decir propiamente que Dios sea semejante a la criatura. Dios

mismo modo, y un mismo predicado se utiliza al mismo tiempo en

es el modelo absoluto, por as decirlo. En segundo lugar, las criaturas

sentidos que no son ni completamente diferentes ni completamente

son semejantes a Dios slo imperfectamente: no toleran una semejanza

similares. La terminologa ha cambiado desde los tiempos de santo

perfecta a Dios. Eso significa que la criatura es al mismo tiempo

Toms, y a esa especie de analoga se le llama ahora analoga de

semejante a Dios y desemejante de l. Es semejante a Dios en la

atribucin.

medida en que es una imitacin suya; es desemejante en cuanto su

proporciones, es a veces llamada analoga de proporcin, para

semejanza es imperfecta y deficiente. As pues, la predicacin

distinguirla de la analoga de atribucin; pero no todos los escolsticos

analgica cae entre la predicacin unvoca y la predicacin equvoca.

ni todos los comentadores de santo Toms emplean los trminos del

En la predicacin analgica el predicado no se aplica a Dios y a las

mismo modo.

La

analoga

de

proporcionalidad,

la

semejanza

de

criaturas ni precisamente en el mismo sentido ni en sentidos totalmente

diferentes; se aplica al mismo tiempo en sentidos semejantes y

Algunos escolsticos han mantenido que el ser, por ejemplo, es

desemejantes. Esa nocin de simultnea semejanza y diferencia es

predicable de Dios y de las criaturas solamente por analoga de

fundamental en la analoga. Es cierto que tal nocin puede ocasionar

proporcionalidad, y no por analoga de atribucin. Sin querer entrar en

considerables dificultades desde el punto de vista lgico; pero no sera

una discusin sobre el valor de la analoga de proporcionalidad como

oportuno discutir aqu las objeciones de los positivistas modernos a la

tal, no veo cmo podramos saber que Dios tiene alguna perfeccin a

analoga.

no ser por la va de la analoga de atribucin. Toda predicacin

analgica descansa en la real relacin y semejanza de las criaturas a

Santo Toms distingue, pues, entre analoga de proporcin

(analogia secundum convenientiam proportionis)

y analoga

de

proporcionalidad (analogia secundum convenientiam proportionalitatis).

Como hemos visto, santo Toms no admite respecto de Dios y las
criaturas aquella analoga de proporcin que es aplicable a la sustancia

Dios, y me parece que la analoga de proporcionalidad presupone la

analoga de proporcin o atribucin, y que sta es la ms fundamental
de las dos especies de analoga.

42
5. Una dificultad.

somos conscientes de que nuestros conceptos y lenguaje son

imperfectos. Por ejemplo, no podemos por menos de hablar como si

Si se lee lo que santo Toms dice de la analoga, parece que no

Dios "previese" los acontecimientos futuros, pero sabemos que para

hace sino examinar el modo en que hablamos acerca de Dios, las

Dios no hay pasado ni futuro. Del mismo modo, debemos atribuir a Dios

implicaciones verbales y conceptuales de nuestros enunciados, y que

la perfeccin del libre albedro respecto de objetos distintos de l

en realidad no establece nada acerca de nuestro conocimiento de Dios.

mismo, pero el libre albedro de Dios no puede suponer mutabilidad:

Pero en el caso de santo Toms es un principio fundamental que las

Dios quiso libremente crear el mundo en el tiempo, pero lo quiso as

perfecciones de las criaturas deben encontrarse en el Creador de una

desde la eternidad, en virtud de aquel nico acto de voluntad que es

manera supereminente, de una manera compatible con la infinitud y con

idntico con su esencia. As pues, no podemos formamos una

la espiritualidad de Dios. Por ejemplo, si Dios ha creado seres

concepcin adecuada del libre albedro divino; pero la relacin de las

inteligentes, Dios debe poseer intelecto; no podemos suponer que l

criaturas a Dios nos manifiesta que Dios debe poseer libre albedro, y

sea menos que inteligente. Adems, un ser espiritual debe ser una

podemos damos cuenta de que el libre albedro divino no puede

forma intelectual, como dice Aristteles, y el ser espiritual infinito debe

significar ciertas cosas; sin embargo, la realidad positiva del libre

poseer una inteligencia infinita. Por otra parte, la inteligencia de Dios no

albedro

puede ser una facultad distinta de su esencia o naturaleza, puesto que

precisamente porque nosotros somos criaturas, y no Dios. Solamente

Dios es puro Acto, y no un ser compuesto, y no puede conocer cosas

Dios puede comprenderse a S mismo.

divino

excede

nuestra

capacidad

de

comprensin,

sucesivamente, puesto que es inmutable e incapaz de determinacin

accidental. Dios conoce los acontecimientos futuros en virtud de su

Es difcil negar, empero, que en relacin con la doctrina de la

eternidad, por la cual todas las cosas estn presentes a 1. Dios debe

analoga se suscita una grave dificultad. Por ejemplo, si derivamos de la

poseer la perfeccin de la intelectualidad, pero no podemos formamos

inteligencia humana nuestra idea de inteligencia, es evidente que sta

ningn concepto adecuado de lo que es la inteligencia divina, puesto

no puede, como tal, aplicarse a Dios, y santo Toms insiste en que

que no tenemos experiencia alguna de sta: nuestro conocimiento de la

ningn predicado que sea aplicable a Dios y a las criaturas se predica

inteligencia divina es imperfecto e inadecuado, pero no es falso; es un

unvocamente. Por otra parte, a menos que estemos dispuestos a

conocimiento analgico. Solamente seria falso en el caso de que no nos

aceptar el agnosticismo, no podemos admitir que tales predicados se

diramos cuenta de su imperfeccin y entendisemos que haba que

utilicen en sentidos puramente equivocas. Cul es, pues, el contenido

atribuir Dios una inteligencia como la finita. No podemos por menos

positivo de nuestro concepto de inteligencia divina? Si santo Toms se

de pensar y hablar de la inteligencia divina en trminos conceptuales

contentase con la via negativa no se presentara la dificultad: habra

humanos, puesto que no disponemos de otros, pero al mismo tiempo

que decir simplemente que Dios no es no-inteligente, o que es super

43
inteligente, y admitir que no tenemos una idea positiva de lo que es la
inteligencia divina. Pero santo Toms de Aquino no se atiene

El haber mencionado la inteligencia divina nos lleva de modo

simplemente a la via negativa: l admite la via affirmativa. Nuestra idea

natural a plantear la cuestin de lo que pensaba santo Toms a

de la inteligencia divina tiene, pues, un sentido positivo; pero cul

propsito de la doctrina de las ideas divinas. En primer lugar, santo

puede ser ese contenido positivo? Deber responderse que se obtiene

Toms establece que en la mente divina tiene que haber ideas,

un contenido positivo mediante la negacin de las limitaciones de la

necesse est ponere in mente divina ideas, puesto que Dios ha creado

inteligencia humana, su finitud, su carcter discursivo, su potencialidad,

las cosas no al azar sino inteligentemente, segn la idea ejemplar por l

etc.? Pero, en tal caso, o bien obtendramos un concepto positivo de la

concebida en su mente. El aquinatense observa que Platn err al

inteligencia divina como tal, o bien obtendramos un concepto" esencial"

afirmar la existencia' de ideas que no estuviesen en ningn intelecto, y

de la inteligencia, aparte de la finitud o infinitud de sta, y ese concepto

observa que Aristteles censur a Platn a ese propsito.

sera unvoco respecto de Dios y de las criaturas. Incluso puede parecer

que las negaciones o anulan por completo el contenido o hacen de ste

En realidad, Aristteles, que no crea en una creacin libre de

una idea de la esencia de la inteligencia, unvoca respecto de la

parte de Dios, no censur a Platn por hacer a las ideas independientes

inteligencia divina y la inteligencia humana. Sera por esa razn por la

de la mente divina, sino por mantener su subsistencia aparte de la

que Duns Escota insistira ms tarde en que podemos formar conceptos

mente humana, por lo que respecta a su realidad subjetiva, y aparte de

un vacas aplicables tanto a Dios como a las criaturas, aunque en el

las cosas, por lo que respecta a su realidad objetiva como formas. Al

orden real no haya univocidad entre Dios y las criaturas. A veces se

afirmar la existencia de ideas en la mente divina, santo Toms sigue,

dice que los conceptos anlogos son en parte lo mismo y en parte

pues, en la estela de la tradicin que se origin en Platn, se desarroll

diferentes de los conceptos unvocos, pero reaparece la misma

en el platonismo medio y en el neoplatonismo, y revivi, en un montaje

dificultad. El elemento de "mismidad" ser un elemento unvoco,

cristiano, en la filosofa de Agustin y los seguidores de ste.

mientras que el elemento de "diferencia" o ser negativo o no tendr

contenido alguno, puesto que no tenemos una experiencia inmediata de

Una de las razones de que los neoplatnicos colocasen las ideas

Dios de la que pudiera derivarse la correspondiente idea. Pero es mejor

en el Nous, la segunda hipstasis o primer ser divino emanado, y no en

que dejemos la consideracin ms detenida de este punto para cuando

el uno o Divinidad suprema, fue que la presencia de una multiplicidad

tratemos la doctrina tomista del conocimiento.

de ideas en Dios pareca menoscabar la unidad divina. Cmo hizo

frente santo Toms a esa dificultad, cuando la nica distincin real que
l poda admitir en Dios era la distincin entre las tres personas divinas

6. Las ideas divinas.

de la Trinidad (distincin que, desde luego, no poda: considerar en

44
tanto que filsofo)? La respuesta del aquinatense es que desde un

reales o de modificaciones realmente distintas en el entendimiento

punto de vista debemos decir que hay en Dios una pluralidad de ideas,

divino.

como dijo san Agustn, puesto que Dios conoce cada una de las cosas
individuales a crear; pero que, desde otro punto de vista, no puede

Este punto de las ideas divinas tiene su inters, porque muestra

haber una pluralidad de ideas en Dios, porque eso sera incompatible

que santo Toms no es ni mucho menos simplemente un aristotlico,

con la simplicidad divina. Lo que santo Toms quiere decir es lo

sino que, al menos a este propsito, se adhiere a la tradicin platnico-

siguiente. Si por idea nos referimos al contenido de la idea, entonces

agustiniana. En realidad, aunque ve claramente que ha de precaverse

debemos admitir una pluralidad de ideas en Dios, puesto que Dios

contra cualquier menoscabo de la simplicidad divina, no se contenta

conoce muchos objetos; pero si por idea entendemos la determinacin

con decir que Dios, por un solo acto de su entendimiento, por una

mental subjetiva, la "especie", entonces no se puede admitir una

"idea", conoce su esencia como imitable por una pluralidad de criaturas,

pluralidad de ideas en Dios, puesto que el entendimiento de Dios es

sino que aade que hay en Dios una pluralidad de ideas. l da, sin

idntico a su esencia indivisa, y no puede recibir determinaciones ni

duda, sus razones para hacerlo as, pero uno tiene la impresin de que

clase alguna de composicin. Dios conoce su divina esencia no

una razn tcita fue su reverencia por san Agustn y por el modo de

solamente como es en s misma, sino tambin como imitable fuera de s

hablar de ste. Debe hacerse, sin embargo, una distincin. Cuando hoy

misma en una pluralidad de criaturas. Ese acto de conocimiento, segn

empleamos el trmino "idea" nos referimos naturalmente a la idea

como existe en Dios, es uno e indiviso y es idntico a su esencia; pero

subjetiva o modificacin mental, y en ese sentido santo Toms no

puesto que Dios no solamente conoce su esencia como imitable en una

admite en Dios una pluralidad de ideas realmente distintas unas de

pluralidad de criaturas, sino que adems conoce que al conocer su

otras; pero santo Toms pensaba primordialmente en la "idea" en el

esencia conoce una multiplicidad de criaturas, podemos y debemos

sentido de forma ejemplar, y como la esencia divina es conocida por el

hablar de una pluralidad de ideas en Dios, porque "idea" significa no la

entendimiento divino como imitable en una pluralidad de criaturas, como

esencia divina tal como es en s misma, sino la esencia divina como el

el ejemplar de muchos objetos, crey que tena derecho a hablar de

ejemplar de talo cual objeto, como el ejemplar de muchos objetos. En

una pluralidad de rationes en Dios, aunque tena que insistir en que esa

otras palabras, la verdad o falsedad de nuestras afirmaciones referentes

pluralidad consiste simplemente en el conocimiento que Dios tiene de

a Dios deben ser estimadas en trminos de lenguaje humano. Negar sin

su esencia con respecto a la multiplicidad de las criaturas, y no en una

cualificacin una pluralidad de ideas en Dios sera negar que Dios

distincin real en Dios.

conoce una pluralidad de objetos; pero la verdad de que Dios conoce su

esencia como imitable por una pluralidad de criaturas no debe enunciar
se de tal modo que implique que, hay una multiplicidad de "especies"

7. Ninguna distincin real entre los atributos divinos.

45
compuesta el objeto que sabemos que es no compuesto. Eso significa
Hemos hablado de la inteligencia divina y de la voluntad divina, de

simplemente que nuestras inteligencias son finitas y discursivas, y que

la bondad, la unidad, la simplicidad divinas, etc. Son esos atributos de

no pueden aprehender a Dios ms que por medio de sus diferentes

Dios realmente distintos los unos de los otros? Y si no son distintos

reflejos en las criaturas. Nuestro conocimiento de Dios es, pues,

unos de otros qu justificacin tenemos para hablar de ellos como si

inadecuado e imperfecto, pero no es falso. Hay verdaderamente un

fueran distintos? Los atributos de Dios no son realmente distintos unos

cierto fundamento en Dios para nuestros conceptos compuestos y

de otros, puesto que Dios es simple: son idnticos a la esencia divina.

distintos, pero ese fundamento no es ninguna distincin real en Dios

La inteligencia divina no es realmente distinta de la esencia divina, ni

entre sus atributos, sino simplemente su infinita perfeccin, que,

tampoco lo es la voluntad divina; la justicia divina y la misericordia

precisamente por su riqueza infinita, no podemos aprehender por

divina son idnticas segn existen en Dios. No obstante, aparte del

nuestra mente humana en un solo concepto.

hecho de que la estructura de nuestro lenguaje nos obliga a hablar en

trminos de sujeto y predicado, nosotros aprehendemos la perfeccin
divina fragmentariamente, por as decirlo, Solamente alcanzamos

8. Dios como existencia en s.

nuestro conocimiento natural de Dios mediante la consideracin de las

criaturas, efectos de Dios, y como las perfecciones de las criaturas, las

Segn santo Toms, el nombre ms apropiado de Dios es el

manifestaciones o reflejos de Dios en las criaturas, son diferentes,

nombre que l mismo dio a Moiss en la zarza ardiente, Qui est, el que

utilizamos nombres diferentes para significar aquellas diferentes

es. En Dios no hay distincin alguna entre esencia y existencia; Dios no

perfecciones. Pero si comprendisemos la esencia divina tal como es

recibe su existencia, sino que es su existencia; su esencia es existir.

en si misma y pudisemos darle su nombre adecuado, utilizaramos uno

Por el contrario, en ninguna criatura est ausente la distincin entre

solo. Ahora bien, no podemos comprender la esencia divina, y la

esencia y existencia. Toda criatura es buena y toda criatura es

conocemos solamente por medio de conceptos diversos. Tenemos,

verdadera; pero ninguna criatura es su propia existencia: no es la

pues, que valernos de palabras diversas para expresar la esencia

esencia de ninguna criatura existir. La existencia misma, ipsum esse, es

divina, aunque al mismo tiempo sabemos que la verdadera realidad que

la esencia de Dios, y el nombre que se deriva de esa esencia es el

corresponde a todos aquellos nombres es una realidad simple. Si se

mximamente apropiado a Dios. Dios es bondad, por ejemplo, y su

objeta que concebir un objeto de modo distinto a como ese objeto es,

bondad es idntica a su esencia, pero la bondad, en nuestra

es concebirlo falsamente, la respuesta es que no concebimos que el

experiencia humana, sigue o acompaa al ser; as pues, aunque no

objeto exista de modo distinto a como realmente es, porque sabemos

realmente distinta, se concibe como secundaria; pero decir que Dios es

que Dios es realmente un Ser simple; pero concebimos de una manera

ipsum esse es dar, por as decirlo, su naturaleza ntima. Cualquier otro

46
nombre es de algn modo inadecuado. Si decimos, por ejemplo, que
Dios es justicia infinita, decimos algo que es verdad, pero como

Dios es, pues, absolutamente primero, y si no puede cambiar, si

nuestras inteligencias distinguen necesariamente la justicia y la

no puede exteriorizarse a s mismo en la creacin, tiene que haber

misericordia, y sabemos que en Dios son idnticas, la afirmacin de que

creado el mundo a partir de la nada, ex nihilo. Esa frase no debe

Dios es justicia infinita es una expresin inadecuada de la esencia

entenderse en el sentido de que la nada, nihil, sea el material del que

divina. Los nombres que empleamos al hablar de Dios estn derivados

Dios hizo el mundo. Cuando se dice que Dios cre el mundo a partir de

de

expresan

la nada se quiere decir, o bien que primero no hubo nada y despus

primariamente esas formas; por el contrario, el nombre Aquel que es no

hubo algo, o bien que la frase ex nihilo equivale a non ex aliquo, "no a

significa una forma determinada, sino "el infinito ocano de sustancia".

partir de algo". La objecin de que de la nada nada procede es, pues,

nuestra

experiencia

de

formas

determinadas,

improcedente, puesto que la nada no se considera ni como causa

eficiente ni como causa material; en la creacin, Dios es la causa
SANTO TOMS DE AQUINO

eficiente, y no hay ninguna clase de causa materiaP Creacin no es,

La Creacin

pues, movimiento o cambio en sentido propio, y, al no ser un

Frederick Copleston

movimiento, en el acto de creacin no hay sucesin.

Historia de la Filosofa Tomo II

La creacin, considerada en el trmino del acto creador, es decir,
en la criatura, es una relacin real a Dios, como principio del ser de la
1. Creacin a partir de la nada.

criatura. Toda criatura, por el hecho mismo de ser creada, tiene una
relacin real a Dios como creador. Pero no puede decirse lo contrario,

Puesto que Dios es la Causa Primera del mundo, y puesto que los

que Dios tenga relacin real a la criatura. En Dios, tal relacin o sera

seres finitos son seres contingentes que deben su existencia al Ser

idntica a la sustancia divina o sera un accidente en l'; pero la

Necesario, los seres finitos deben proceder de Dios por creacin.

sustancia divina no puede estar necesariamente relacionada a las

Adems, esa creacin debe ser a partir de la nada. Si las criaturas

criaturas, puesto que en tal caso Dios dependera de algn modo en su

hubieran sido hechas de un material preexistente, ese material o sera

misma existencia de las criaturas; y Dios no puede tampoco recibir o

Dios mismo o sera algo distinto de Dios. Pero Dios no puede ser el

poseer accidentes, puesto que es absolutamente simple. La proposicin

material de la creacin, puesto que Dios es simple, espiritual, inmutable;

de que Dios como Creador no tiene relacin alguna a las criaturas,

y tampoco puede haber cosa alguna independiente de la Causa

parece ciertamente bastante extraa a primera vista, puede parecer que

Primera: solamente puede haber un Ser Necesario.

se siga de ella que Dios no tiene cuidado alguno de sus criaturas; pero

47
es una conclusin estrictamente lgica de la metafsica de santo Toms

El poder de creacin es una prerrogativa exclusiva de Dios, y no

y de su doctrina de la Naturaleza divina. Santo Toms no puede admitir

puede ser comunicado a criatura alguna. La razn por la cual algunos

en modo alguno que Dios est relacionado a las criaturas por su

filsofos, Avicena por ejemplo, introdujeron seres intermediarios, fue

sustancia, ya que en tal caso no slo la creacin sera necesariamente

que pensaban que Dios creaba por una necesidad de su naturaleza, de

eterna (y por la Revelacin sabemos que no lo es) sino que Dios no

modo que deba haber etapas intermedias entre la simplicidad absoluta

podra existir aparte de las criaturas: Dios y las criaturas formaran una

de la suprema divinidad y la multiplicidad de las criaturas; pero Dios no

Totalidad, y sera imposible explicar la generacin y el cesar de ser de

crea por necesidad de naturaleza, y no hay razn alguna por la que no

las criaturas individuales. Por otra parte, si se habla de relacin en el

pueda crear una multiplicidad de criaturas. Pedro Lombardo pensaba

sentido de una de las nueve categoras de accidentes, la relacin es

que el poder de creacin es comunicable por Dios a una criatura, de

inadmisible en el caso de Dios. La adquisicin de una relacin

modo que sta podra obrar como un instrumento, no por su propio

accidental permitira, eso s, la creacin en el tiempo; pero tal

poder; pero eso es imposible, porque, si la criatura contribuye de algn

adquisicin es imposible de parte de Dios, si Dios es Acto puro, sin

modo a la creacin, su propio poder y actividad quedarn implicados, y

potencialidad. Era, pues, imposible a santo Toms admitir que Dios

ese poder, que es finito como la criatura misma, no puede cumplir un

como Creador tenga relacin alguna a las criaturas; tena que decir que

acto que exige poder infinito, el acto de franquear el abismo infinito que

la relacin es una relacin mental, solamente una relacin de razn

separa el ser del no ser.

(relatio rationis), atribuida a Dios por el entendimiento humano. No

obstante, la atribucin es legtima, puesto que Dios es Creador, y no
nos es posible expresar ese hecho en lenguaje humano sin hablar

3. Dios cre libremente.

como si Dio! tuviera relacin con las criaturas: lo importante es que, al

hablar de las criaturas como relacionadas a Dios y de Dios como

Pero, si Dios no crea por una necesidad de naturaleza, cmo

relacionado a las criaturas, debemos recordar que son las criaturas las

crea? Un ser inteligente, en el que no hay por as decirlo, elemento

que dependen de Dios y no Dios de las criaturas, y, en consecuencia,

alguno de inconsciencia, sino que es perfectamente autoluminoso y que

que la relacin real entre Dios y las criaturas, que es una relacin de

se posee perfectamente a s mismo, no puede actuar de otro modo que

dependencia, se encuentra solamente en las criaturas.

segn saber, con pleno conocimiento. Para decido sin rodeos, Dios
tiene que obrar por un motivo, en vistas a un fin, a un bien. Pero la
naturaleza de Dios no es solamente inteligencia infinita, sino tambin

2. Solamente Dios puede crear.

voluntad infinita, y esa voluntad es libre. Dios se ama necesariamente,

puesto que l mismo es el Bien infinito, pero los objetos distintos de l

48
mismo no son necesarios para l, puesto que, como perfeccin infinita,

propia bondad, en tanto que comunicable a seres fuera del mismo Dios.

l es autosuficiente: su voluntad es libre en relacin a los objetos que

La bondad divina est representada en todas las criaturas, aunque las

to son l mismo. As pues, aunque sabemos que el entendimiento y la

criaturas racionales tienen a Dios como su fin de una manera peculiar a

voluntad de Dios no son realmente distintos de su esencia, nos vemos

las mismas, puesto que son capaces de conocer y amar a Dios. Todas

obligados a decir que Dios elige libremente un objeto o fin concebido

las criaturas glorifican a Dios al representar su bondad y participar en

por l mismo como bueno. El lenguaje empleado es ciertamente

ella,

antropomrfico, pero no disponemos de otro lenguaje que del humano,

conscientemente y de amar la bondad divina. La gloria de Dios, la

y no podemos expresar la verdad de que Dios cre el mundo libremente

manifestacin de su bondad, no es, pues, algo separado del bien de las

sin poner en claro que el acto de voluntad por el que Dios cre no fue ni

criaturas, porque las criaturas alcanzan su fin, logran lo mejor para

un acto ciego ni un acto necesario, sino un acto que sigui, para hablar

ellas, al manifestar la bondad divina.

pero

las

criaturas

racionales

son

capaces

de

apreciar

al estilo humano, a la aprehensin de un bien, aprehendido como

bueno, aunque no como un bien necesario a Dios.
5. La imposibilidad de la creacin desde la eternidad no ha sido
demostrada.
4. El motivo de la creacin.
Que Dios crease el mundo libremente no muestra, sin ms, que lo
Cul fue el motivo por el que obr Dios en la creacin? Como

crease en el tiempo, que el tiempo tuviese Un comienzo. Como Dios es

perfeccin infinita, Dios no pudo crear para adquirir algo para s mismo.

eterno, podra haber creado el mundo desde la eternidad. Santo Toms

Dios cre no para obtener, sino para dar, para difundir su bondad

se niega a admitir que se haya demostrado que esa suposicin es

(intendit solum communicare suam perfectionem quae est eius bonitas).

absurda. Santo Toms crea que puede probarse filosficamente que el

As pues, cuando se dice que Dios cre el mundo para su propia gloria,

mundo fue creado a partir de .la nada, pero mantena que ninguna de

tales palabras no deben entenderse en el sentido de que Dios

las pruebas filosficas aducidas para demostrar que esa creacin tuvo

necesitase algo que an no tuviese; an menos han de entenderse en

lugar en el tiempo (es decir, que se puede, asignar idealmente al tiempo

el sentido de que Dios quisiese obtener, si es que puede hablarse as

un momento primero) era realmente demostrativa; y, en eso, el

sin irreverencia, un coro de admiradores. Lo que debe entenderse es

aquinatense se apart de san Alberto Magno. Por otra parte, santo

que la voluntad de Dios no puede depender de nada aparte de Dios

Toms mantena, contra los averrostas, que no puede mostrarse

mismo, que l mismo, como Bien infinito, debe ser el fin de su acto

filosficamente que el mundo no pueda haber tenido comienzo en el

infinito de voluntad, y que en el caso del acto de creacin el fin es su

tiempo, que la creacin en el tiempo sea una imposibilidad. En otras

49
palabras, aunque consciente de que el mundo fue en realidad creado

superada por ninguna demostracin fsica." Puede argumentarse, por

en el tiempo, y no desde la eternidad, santo Toms estaba convencido

ejemplo, que, como Dios es la causa del mundo y Dios es eterno, el

de que ese hecho se conoce nicamente por la revelacin, y que el

mundo, efecto de Dios, tiene que ser tambin eterno. Como Dios no

filsofo no puede zanjar la cuestin de si el mundo fue creado en el

puede cambiar, como no contiene elemento alguno de potencialidad y

tiempo o desde la eternidad. As pues, l mantuvo, contra los

no puede recibir nuevas determinaciones o modificaciones, el acto

murmurantes, la posibilidad (por lo que respecta a lo que la inteligencia

creador, el acto libre de la creacin divina, debe ser eterno. Por lo tanto,

humana puede decidir) de la creacin desde la eternidad. En la

el efecto de ese acto debe tambin ser eterno. Santo Toms ha de

prctica, eso significaba que santo Toms mostr, o, al menos, crey

convenir, desde luego, en que el acto creador como tal, es decir, el acto

haber mostrado, que el tipo de razonamiento propuesto por san

de voluntad de Dios, es eterno, puesto que es idntico a la Esencia

Buenaventura para probar la imposibilidad de la creacin desde la

divina; pero arguye que lo que de ah se sigue es simplemente que Dios

eternidad, no era concluyente. Pero no tenemos que mencionar de

quiso libremente, desde la eternidad, crear el mundo, no que el mundo

nuevo

argumentacin

tuviese existencia desde la eternidad. Si consideramos la cuestin

buenaventuriana, puesto que ya lo hicimos al considerar la filosofa de

meramente como filsofos, es decir, si prescindimos del conocimiento

san Buenaventura. Baste recordar ahora el hecho de que santo Toms

que tenemos por la revelacin de que Dios cre realmente el mundo en

no vea contradiccin en la nocin de una serie sin comienzo. A sus

el tiempo, todo lo que podemos decir es que Dios pudo querer

ojos, no se plantea la cuestin de si sera posible que el mundo hubiera

libremente desde la eternidad que el mundo empezase a existir en el

pasado a travs de un tiempo infinito, puesto que estrictamente no hay

tiempo y que Dios pudo querer libremente desde la eternidad que el

pasar a travs de una serie infinita cuando en esa serie no hay primer

mundo recibiese la existencia desde la eternidad; no tenemos derecho

trmino. Adems, para santo Toms una serie puede ser infinita e parte

a concluir que Dios debiera querer desde la eternidad que el mundo

ante y finita ex parte post, y puede ser incrementada por el extremo en

existiese desde la eternidad. En otras palabras, el acto creador de Dios

que es finita. En general, no hay contradiccin entre recibir la existencia

es indudablemente eterno, pero el efecto externo de dicho acto ha de

y existir desde la eternidad: si Dios es eterno, Dios pudo crear desde la

tener lugar del modo querido por Dios, y si Dios quiso que el .efecto

eternidad.

externo tuviese esse post non-esse, no tendr esse ab aeterno, si bien

las

rplicas

de

santo

Toms

la

el acto creador, considerado precisamente como acto en Dios, es

Por otra parte, santo Toms rechaza los argumentos aducidos

eterno.

para probar que el mundo tiene que haber sido creado desde la
eternidad. "Debemos mantener firmemente, como ensea 'la fe catlica,
que el mundo no ha existido siempre. Y esa posicin no puede ser

6. Pudo Dios crear una multitud actualmente infinita?

50
un argumentum ad hominem, "vosotros no habis demostrado an que
Una de las razones aducidas por san Buenaventura para mostrar

Dios no pueda hacer un infinito en acto". Con todo, a la vista de la

que el mundo tuvo que ser creado en el tiempo y no pudo haber sido

afirmacin de la Summa Theologica y a la vista de la proximidad en el

creado desde la eternidad consista en que, si el mundo hubiera sido

tiempo del De aeternitate mundi a la primera parte de la Summa

creado desde la eternidad, habra ahora en existencia un nmero

Theologica, parece temerario concluir algo ms que una posible

infinito de almas humanas inmortales, y que una multitud infinita actual

vacilacin de parte de santo Toms en cuanto a la imposibilidad de una

es imposible. Qu opin santo Toms acerca del poder de Dios de

multitud infinita en acto.

crear una multitud infinita? La cuestin se plantea en conexin con una

multitud extra genus quantitatis, puesto que santo Toms sigui a
Aristteles en la negacin de la posibilidad de una cantidad infinita. En

7. La omnipotencia divina.

el De Veritate, el santo observa que la nica razn vlida para afirmar

que Dios no puede crear una multitud infinita actual sera la

El recuerdo de la cuestin de si Dios puede o no crear una

repugnancia esencial o contradiccin en la nocin de tal infinitud, pero

multitud infinita actual suscita de manera natural la cuestin ms amplia

no decide por el momento en dicha cuestin. En la Summa Theologica

del sentido en que debe entenderse la omnipotencia divina. Si

lo afirma categricamente que no puede haber una multitud infinita

omnipotencia significa la capacidad de hacer todas las cosas, cmo

actual, porque toda multitud creada debe tener un cierto nmero y, una

podra Dios ser omnipotente si no puede hacer que un hombre sea un

multitud infinita no podra ser de un nmero determinado. Pero en el De

caballo o que lo que ha ocurrido no hubiera ocurrido? En su respuesta,

aeternitate mundi contra murmurantes, al ocuparse de la objecin

santo Toms observa ante todo que el atributo divino de omnipotencia

contra la posibilidad de la creacin del mundo desde la eternidad, a

significa que Dios puede hacer todo lo que es posible. Pero "todo lo que

saber, que en tal caso habra en existencia un nmero infinito de almas

es posible", contina santo Toms, no debe entenderse en el sentido de

humanas inmortales, replica que Dios podra haber hecho el mundo sin

"todo lo que es posible a Dios", porque, si as fuera, cuando dijramos

hombres, o podra haber creado el mundo desde la eternidad, pero no

que Dios es omnipotente, no diramos sino que Dios es capaz de hacer

haber creado al hombre hasta cuando de hecho lo hizo, aparte de que

todo lo que es capaz de hacer, frmula que no nos dira realmente

"an no se ha demostrado que Dios no pueda hacer un infinito en acto".

nada. Cmo deberemos entender, pues, la frase "todo lo que es

Puede ser que esta ltima observacin indique un cambio de

posible"? Es posible aquello que no tiene un intrnseca repugnancia a

pensamiento por parte de santo Toms, o una vacilacin en cuanto a la

ser; en otras palabras, aquello cuya existencia no implica una

validez de su demostracin anterior; pero no hace referencia explcita a

contradiccin.

lo dicho en la Summa Theologica, y la observacin podra no ser sino

contradiccin no es ni real ni posible, sino no-ser. Por ejemplo, que un

Aquello

que

en

su

misma

nocin

implica

una

51
hombre, sin dejar de ser un hombre, pueda ser un caballo, implica una

Damin (o con Len Chestov) que Dios est por encima del principio de

contradiccin: el hombre es racional, y el caballo es irracional, y racional

contradiccin, en el sentido de que puede hacer lo que es en s

e irracional son .contradictorios. Podemos hablar ciertamente de un

contradictorio, es suponer que Dios puede actuar de una manera

caballo humano o de un hombre equino, pero tales frases no denotan

inconsecuente con su propia naturaleza y contraria a ella, y esa

una cosa, ni real ni posible; son mera palabrera, sin ningn significado

suposicin es absurda.

concebible. As pues, decir que la omnipotencia de Dios significa que

Dios puede hacer todo lo que es posible, no supone una limitacin al

Pero eso no significa que Dios pueda hacer solamente lo que de

poder de Dios, porque el poder solamente tiene significado en relacin

hecho hace. Indudablemente es verdad que, ya que Dios quiere

con lo posible. Todo aquello que tiene o puede tener ser, es objeto de la

realmente el orden de cosas que l ha creado y que actualmente existe,

omnipotencia divina, pero lo que es intrnsecamente contradictorio no es

no puede querer otro orden, puesto que la voluntad divina no puede

objeto de ninguna clase. "As pues, decir que lo que implica

cambiar, como pueden cambiar nuestras voluntades finitas; pero

contradiccin no puede ser hecho, es mejor que decir que Dios no

nuestra cuestin no se refiere al, poder divino ex suppositione, es decir,

puede hacerlo".

al supuesto de que Dios ya ha elegido, sino al poder divino absoluto, es

decir, es la cuestin de si Dios tena que querer el orden que ha querido

No debe imaginarse, sin embargo, que haya un principio de

o si poda haber querido otro orden. La respuesta es que Dios no quiso

contradiccin que valga por encima de Dios, y al que Dios est

necesariamente el presente orden de cosas, y la razn es que el fin de

sometido como los dioses griegos estaban sometidos al Destino o

la creacin es la bondad divina, que excede de tal modo todo orden

Moira. Dios es el Ser Supremo, ipsum esse subsistens, y su voluntad de

creado que no hay ni puede haber vnculo alguno de necesidad entre

crear es voluntad de crear su propia similitud, es decir, algo que pueda

un orden determinado y el fin de la creacin. La bondad divina y el

participar en el ser. Lo que implica contradiccin est absolutamente

orden creado son inconmensurables, y no puede haber ningn orden

apartado del ser; ni tiene, ni nunca puede tener algn ser, alguna

creado, ningn universo, que sea necesario a la bondad divina, que es

similitud a Dios. Si Dios quisiese lo que es contradictorio, se apartara

infinita y no puede recibir incremento alguno. Si algn orden creado

de su propia naturaleza, amara lo que no tiene semejanza alguna con

estuviera proporcionado a la bondad divina, al fin, entonces la sabidura

l mismo, es decir, aquello que es absolutamente nada, aquello que es

divina estara determinada a escoger ese orden particular; pero como la

completamente impensable. Pero si Dios pudiese obrar de ese modo,

bondad divina es infinita y la creacin necesariamente finita, ningn

no sera Dios. No se trata de que Dios est sometido al principio de

orden creado puede ser proporcionado en plenitud de sentido a la

contradiccin, sino ms bien de que el principio de contradiccin se

bondad divina.

funda en la naturaleza de Dios. As pues, suponer, con san Pedro

52
Lo anteriormente dicho permite contestar a las preguntas de si

todos los mundos posibles. Dada la omnipotencia divina, la frase "el

Dios pudo hacer cosas mejores de las que ha hecho, y si Dios pudo

mejor de los mundos posibles" no parece tener mucho significado;

hacer las cosas que ha hecho mejor de como las ha hecho. En cierto

solamente tiene significado si se empieza por suponer que Dios crea

sentido, Dios es idntico a su esencia y a su infinita bondad; pero de ah

por una necesidad de su naturaleza, porque de ah se seguira, ya que

no podemos concluir que el objeto extrnseco del acto de Dios, es decir,

Dios es la bondad misma, que el mundo que procede de l debe ser

las criaturas, deben ser las mejores posibles, y que Dios est obligado,

necesariamente el mejor posible. Pero si Dios crea no por una

en razn de su bondad, a producir el mejor universo posible, dado que

necesidad de su naturaleza, sino de acuerdo con su naturaleza, de

produzca alguno. Como el poder de Dios es infinito, puede haber

acuerdo con su inteligencia y voluntad, es decir, libremente, y si Dios es

siempre un universo mejor que el que Dios realmente produce, y la

omnipotente, debe ser siempre posible para Dios crear un mundo mejor.

razn por la cual ha elegido producir un particular orden de creacin es

Por qu, entonces, cre Dios este mundo particular? sa es una

secreto suyo. Santo Toms dice, pues, que, absolutamente hablando,

pregunta a la que no podemos dar ninguna respuesta adecuada,

Dios pudo hacer algo mejor que cualquier cosa dada.

aunque ciertamente podemos tratar de responder a la pregunta de por

qu cre Dios un mundo en el que estn presentes el sufrimiento y el

Pero si la cuestin se plantea con respecto al universo presente,

mal: es decir, podemos tratar de responder al problema del mal, con tal

debe establecerse una distincin. Dios no pudo hacer una cosa dada

de que tengamos presente que no podemos esperar conseguir una

mejor de como realmente es esa cosa en cuanto a su sustancia o

solucin completa del problema en esta vida, debido a la finitud e

esencia, puesto que eso sera hacer una cosa distinta. Por ejemplo, la

imperfeccin de nuestras inteligencias y al hecho de que no podemos

vida racional es en s misma una perfeccin ms alta que la vida

sondear los propsitos y planes divinos.

meramente sensitiva; pero si Dios hubiera de hacer racional a un

caballo, ste dejara de ser un caballo, y en tal caso no podra decirse
que Dios hiciera mejor al caballo. Del mismo modo, s Dios cambiase el

8. El problema del mal.

orden del universo, no se tratara ya del mismo universo. En cambio,

Dios puede hacer a una cosa accidentalmente mejor; por ejemplo,

Al querer este universo, Dios no quiere los males contenidos en el

mejorar la salud corporal de un hombre, o, en el orden sobrenatural, su

mismo. Dios ama necesariamente su propia esencia, que es bondad

gracia.

infinita, y quiere libremente la creacin como una comunicacin de su

bondad; Dios no puede amar lo que se opone a la bondad, a saber, el

Es, pues, manifiesto que santo Toms no habra coincidido con el

mal. Pero, no previ Dios, para hablar en lenguaje humano, los males

"optimismo" leibniziano, ni habra mantenido que ste es el mejor de

del mundo? Y, si previ los males del mundo, y, aun as, quiso el

53
mundo, no quiso los males del mundo? Si el mal fuese una entidad

mal debe ser afirmativa. Es cierto que eso suena a paradoja, pero santo

positiva, algo creado, entonces tendra que ser atribuido a Dios como

Toms quiere decir que el mal existe como una privacin en el bien, y

Creador, puesto que no hay un principio ltimo del mal, como pensaron

no por derecho propio, como una entidad positiva. Por ejemplo, la falta

los maniqueos; pero el mal no es una entidad positiva; el mal es, como

de la facultad de visin no constituye una privacin en una piedra,

ense san Agustn, siguiendo a Plotino, una privacin. El mal no es

porque a una piedra no le corresponde el ver, y la "ceguera" en una

aliquid, algo positivo, y Dios no puede haberlo creado, puesto que no es

piedra sera la mera ausencia de un poder que sera incompatible con la

creable, sino que existe solamente como una privacin en lo que en s

naturaleza de la piedra; pero la ceguera en el hombre es una privacin,

mismo, como ser, es bueno. Adems, el mal como tal no puede ser

la ausencia de algo que corresponde a la plenitud de la naturaleza

querido ni siquiera por la voluntad humana, porque el objeto de la

humana. Sin embargo, esa ceguera no es una entidad positiva, es una

voluntad es necesariamente el bien, o lo que parece tal. El adltero,

privacin de vista; pero la privacin existe, es real, no es ni mucho

dice santo Toms, no quiere el mal, el pecado, precisamente como tal;

menos una ilusin irreal. No tiene significado ni existencia alguna aparte

lo que quiere es el placer sensible de un acto, el cual supone el mal.

del ser en que existe, pero al existir en ese ser la privacin es

Puede objetarse que algunas personas han cado en perversidad

suficientemente real. Del mismo modo, el mal no puede por s mismo

diablica, que han cometido actos precisamente porque constituan una

ser causa de nada pero existe, y puede ser causa a travs del bien en

ofensa a Dios; pero incluso en ese caso es algn bien aparente, la

el que existe. En realidad, cuanto ms poderoso es el bien en el que

completa independencia, por ejemplo, lo que es el objeto de la voluntad:

existe, mayores son sus efectos.

el desafo a Dios aparece como bueno, y es querido sub specie boni.

No hay, pues, voluntad alguna que pueda querer el mal precisamente

Dios no cre, pues, el mal como una entidad positiva, pero no

como tal, y Dios, al crear un mundo cuyos males "prevea", no ha

habr que decir que Dios quiso el mal en algn sentido, puesto que

querido los males, sino que ha querido el mundo que, como tal, es

cre un mundo en el que prevea que existira el mal? Es necesario

bueno, y ha querido permitir los males que prevea.

considerar por separado el mal fsico y el mal moral (malum culpae). El

mal fsico fue ciertamente permitido por Dios, y puede decirse que en

No obstante, no debe imaginarse que, al mantener la doctrina de

cierto sentido fue querido por Dios. Indudablemente, Dios no lo quiso

que el mal como tal es una privacin, santo Toms entienda que el mal

por razn de s mismo, per se, pero quiso un universo, un orden natural,

es irreal, en el sentido de ser una ilusin. Eso sera entender su

que supona al menos la posibilidad de defectos y sufrimientos fsicos.

posicin de un modo completamente equivocado. El mal no es un ser,

Al querer la creacin de la naturaleza sensitiva, Dios quiso aquella

una entitas, en el sentido de que no cae bajo ninguna de las diez

capacidad de sentir dolor y placer que es, naturalmente hablando,

categoras del ser, pero la respuesta a la pregunta de si existe o no el

inseparable de la naturaleza humana. Dios no quiso el sufrimiento como

54
tal, pero quiso que la naturaleza (un bien) llevase consigo la capacidad

mayor, el de que el hombre pudiera ser libre y pudiera amar y servir a

de sufrir. Adems, dice santo Toms, la perfeccin del universo requiere

Dios por su propia libre eleccin. La perfeccin fsica del universo

que haya, adems 'de seres incorruptibles, seres corruptibles, y, si hay

requera la presencia de algunos seres mortales, de modo que, como

seres corruptibles, la corrupcin, la muerte, tendr su lugar segn el

hemos visto, puede decirse que Dios quiso la muerte per accidens; pero

orden natural. As pues, Dios no quiso la corrupcin (huelga decir que la

aunque la perfeccin del universo requera que el hombre fuese libre,

palabra no se emplea aqu en su sentido moral) por razn de la misma,

no requera que el hombre hiciese un mal uso de su libertad, es decir,

pero puede decirse que la caus per accidens, ya que quiso crear y

que pecase, y no puede decirse que Dios haya querido el mal moral, ni

cre un universo cuyo orden exiga la capacidad de defecto y

per se ni per accidens. No obstante, era imposible que hubiese un ser

corrupcin por parte de algunos seres. Igualmente, la preservacin del

humano en el orden natural que fuese libre y, al mismo tiempo, incapaz

orden de la justicia exige que el mal moral pueda encontrar castigo

de pecar, de modo que se puede decir que Dios permiti el mal moral,

(malum poenae), y puede decirse que Dios quiso y caus el castigo, no

aunque solamente lo permiti en razn de un bien mayor.

por s mismo, sino para que el orden de la justicia fuese preservado.

Habra, desde luego, mucho ms que decir a propsito de esta
Al tratar del mal fsico, santo Toms tiende, pues, a tratar a Dios

cuestin, si introdujsemos consideraciones tomadas de la teologa, y

como un artista, y el universo como una obra de arte. La perfeccin de

cualquier

esa obra de arte requiere una diversidad de seres, entre los cuales se

necesariamente mucho menos satisfactoria que un tratamiento en el

encontrarn seres mortales y capaces de sufrimiento, de modo que

que se utilicen tanto verdades filosficas como verdades teolgicas. Las

puede decirse que Dios quiso el mal fsico no per se sino per accidens,

doctrinas de la cada y de la redencin, por ejemplo, esparcen sobre el

por razn de un bien, el bien del universo entero. Pero cuando se trata

problema del mal una luz que no puede ser proporcionada por

del orden moral, del orden de la libertad, y de considerar los seres

razonamientos puramente filosficos. Sin embargo, los argumentos

humanos precisamente como agentes libres, su actitud es diferente. La

basados en la revelacin y en la teologa dogmtica deben ser omitidos

libertad es un bien, y sin ella los seres humanos no tributaran a Dios

aqu. La respuesta filosfica de santo Toms al problema del mal en su

aquel amor del que l es digno, no podran merecer, etc. La libertad

relacin a Dios puede resumirse en dos afirmaciones: primera, que Dios

hace al hombre ms parecido a Dios de lo que sera si no fuese libre.

no quiso el mal moral en ningn sentido, sino solamente lo permiti en

Por otra parte, la libertad del hombre, cuando ste no ha alcanzado la

razn de un bien mayor que el que poda alcanzar se impidiendo aqul,

visin de Dios, implica el poder de escoger contra Dios" y contra la ley

es decir, no haciendo al hombre libre, y, segunda, que aunque Dios no

moral, el poder de pecar. Dios no quiso el desorden moral ni el pecado

quiso el mal fsico por razn .del mismo, puede decirse que quiso

en ningn sentido, pero los permiti. Por qu? En razn de un bien

ciertos males fsicos per accidens, en provecho de la perfeccin del

consideracin

puramente

filosfica

del

problema

es

55
universo. Digo "ciertos males fsicos", porque santo Toms no entiende

vegetativa y sensitiva. El ser humano constituye una unidad, y no puede

que pueda decirse que Dios quiso todos los males fsicos, ni siquiera

menoscabarse dicha unidad, como se hara al suponer una pluralidad

per accidens. La corruptibilidad o la muerte pertenecen a una cierta

de formas sustanciales. El trmino "hombre" no debe aplicarse ni al

clase de bien, pero muchos males y sufrimientos fsicos no estn

alma sola ni al cuerpo solo, sino al alma y al cuerpo juntos, a la

vinculados a la perfeccin o bien del universo, sino que son el resultado

sustancia compuesta.

del mal moral de parte del hombre: no son "inevitables". Tales males
fsicos no fueron queridos, sino meramente permitidos por Dios.

Santo Toms sigue, pues, a Aristteles al subrayar la unidad de la

sustancia humana. El alma nica del hombre es la que confiere a ste

SANTO TOMS DE AQUINO

todas sus determinaciones de hombre, su corporeidad (al informar la

Psicologa

materia prima), y sus operaciones vegetativas sensitivas e intelectivas.

Frederick Copleston

En una planta slo est presente el alma o principio vegetativo, que

Historia de la Filosofa Tomo II

confiere vida y las facultades de crecimiento y reproduccin; en el

animal irracional est slo presente el alma sensitiva, que acta como
.principio no solamente de la vida vegetativa, sino tambin de la

1. Una sola forma sustancial en el hombre.

sensitiva; en el hombre slo est presente el alma racional, que es no

solamente el principio de las operaciones peculiares a la misma, sino

Ya hemos visto que santo Toms de Aquino mantuvo la doctrina

tambin de las funciones vegetativa y sensitiva. Cuando llega la muerte

aristotlica del hilemorfismo, y que, apartndose de las opiniones de

y el alma se separa del cuerpo, el cuerpo se desintegra: no se trata

sus predecesores, defendi la unicidad de la forma sustancial en la

meramente de que cesen las operaciones racionales, puesto que

sustancia. Tal vez santo Toms empez por aceptar la existencia de

tambin cesan las funciones sensitivas y vegetativas; es que el nico

una forma corporeitatis como primera forma sustancial en la sustancia

principio de todas esas operaciones no informa ya la materia que

material; pero, en cualquier caso, pronto se opuso a aquella opinin y

anteriormente informaba, y en lugar de la sustancia humana unificada

sostuvo que la forma sustancial especfica informa inmediatamente a la

tenemos una multiplicidad de sustancias, cuyas nuevas formas

materia prima, sin la mediacin de otra forma sustancial alguna. El

sustanciales son educidas de la potencialidad de la materia.

aquinatense aplic dicha doctrina al hombre, y mantuvo que en el

compositum humano no hay ms que una forma sustancial. Esa nica

Est, pues, perfectamente claro que la idea platnica de la

forma sustancial es el alma racional, que informa directamente a la

relacin del alma al cuerpo era inaceptable para santo Toms. Es el

materia: no hay forma corporeitatis, ni menos an, formas sustanciales

individuo humano el que percibe no solamente que razona y entiende,

56
sino tambin que siente y ejerce sensaciones. Pero no es posible tener

su sustancia, puesto que solamente en Dios no hay potencialidad: en el

sensaciones sin tener un cuerpo, de modo que tambin el cuerpo, y no

alma humana hay facultades o potencias de obrar .que estn en

slo el alma, ha de pertenecer al hombre. Un hombre es engendrado

potencialidad respecto de sus actos, y que han de distinguirse segn

cuando es infundida el alma racional, y muere cuando el alma racional

sus propios actos y objetos. Algunas de esas potencias o facultades

se aparta del cuerpo: no hay ninguna otra forma sustancial en el

pertenecen al alma como tal, y no dependen intrnsecamente de un

hombre aparte del alma racional, y sta ejerce las funciones de las

rgano corporal, mientras que otras pertenecen al compositum y no

formas inferiores, realizando por s misma, en el caso del hombre, lo

pueden ser ejercidas sin el cuerpo; en consecuencia, las primeras

que realiza el alma vegetativa en el caso de la planta, y el alma

permanecen en .el alma incluso cuando est separada del cuerpo,

sensitiva en el caso del animal irracional. De ah se sigue que la unin

mientras que las ltimas permanecen en el alma separada slo

del alma y el cuerpo no puede ser algo no natural: no puede ser un

potencialmente (o virtualmente, virtute), en el sentido de que el alma

castigo sufrido por el alma por un pecado cometido en un estado

tiene an el poder remoto de ejercer las facultades, pero solamente si

anterior, como pens Orgenes. El alma humana tiene la facultad de

se reuniese con el cuerpo; en estado de separaci6n, no puede hacer

sensacin, por ejemplo, pero no puede ejercitar esa funcin sin un

uso de ellas. Por ejemplo, la facultad racional o intelectiva no depende

cuerpo; tiene la facultad de inteleccin, pero no posee ideas innatas, y

intrnsecamente del cuerpo, aunque en el estado de unin con el cuerpo

ha de formar sus ideas en dependencia de la experiencia sensible, para

hay una cierta dependencia en cuanto al material del conocimiento (en

lo cual necesita un cuerpo; el alma est, pues, unida al cuerpo porque

un sentido que explicaremos ms adelante); pero es evidente que la

lo necesita, porque es la forma natural del cuerpo. La unin de alma y

facultad de sensacin no puede ser ejercida sin el cuerpo. Por otra

cuerpo no es en detrimento del alma, sino para su provecho, propter

parte, tampoco puede ser ejercida por el cuerpo sin el alma. As pues,

animam. La materia existe para la forma, y no a la inversa, y el alma

su "sujeto" no es ni el alma sola ni el cuerpo solo, sino el compositum

est unida al cuerpo para poder obrar de acuerdo con su naturaleza.

humano. No puede decirse simplemente que la sensacin sea obra del

alma, que utiliza como instrumento un cuerpo, segn pensaba san
Agustn; el cuerpo y el alma desempean sus respectivos papeles en la

2. Las potencias del alma.

produccin del acto de sensacin, la facultad de sensacin corresponde

a ambos en unin, no a uno de ellos por separado.

Pero aunque santo Toms subrayase la unidad-del hombre, la

ntima unin de alma y cuerpo, mantuvo que hay una distincin real

En las potencias o facultades hay una cierta jerarqua. La facultad

entre el alma y sus facultades, y entre unas y otras facultades.

vegetativa, que comprende los poderes de nutricin, crecimiento y

Solamente en Dios la potencia de obrar y el acto mismo son idnticos a

reproduccin, tiene como objeto simplemente al cuerpo unido al alma, o

57
viviendo por medio del alma. La facultad sensitiva (que comprende los

entendimiento activo, el entendimiento pasivo y la voluntad. En el

sentidos exteriores de la vista, el odo, el olfato, el gusto y el tacto, y los

hombre estn presentes todas esas potencias.

sentidos internos del sensus communis, phantasia o imaginacin, vis

aestimativa y vis memorativa, o memoria) tiene como objeto no

Esas potencias o facultades proceden de la esencia del alma

simplemente el cuerpo del sujeto sentiente, sino todo cuerpo sensible.

como de su principio, pero se distinguen realmente unas de otras.

La facultad racional (que comprende los entendimientos activo y pasivo)

Tienen distintos objetos formales (la vista, por ejemplo, tiene como

tiene como objeto no solamente los cuerpos sensibles, sino al ser en

objeto propio el color), sus actividades son diferentes, y son, por lo

general. As pues, cuanto ms elevada es la potencia, ms amplio y

tanto, potencias realmente distintas (operatio sequitur esse). Pero las

comprehensivo es su objeto. La primera facultad general se relaciona al

distinciones reales no deben ser multiplicadas sin razn suficiente. Por

propio cuerpo del sujeto; pero las otras dos facultades, la sensitiva y la

ejemplo, uno de los sentidos internos es la vis memorativa. o memoria

intelectiva, se relacionan tambin con objetos extrnsecos al sujeto

sensitiva. por medio de la cual el animal recuerda al amigo o al

mismo, y una consideracin de ese hecho nos manifiesta que hay otras

enemigo, lo que le ha producido placer y lo que le ha daado, y, segn

potencias adems de las ya mencionadas. Si consideramos la aptitud

santo Toms, la memoria del pasado como pasado corresponde a la

del objeto externo para ser recibido en el sujeto a travs del

memoria sensitiva, puesto que el pasado como pasado hace referencia

conocimiento, encontramos que hay dos clases de facultades, la

a objetos particulares, y es la memoria sensitiva la que tiene relacin

sensitiva y la intelectiva, la primera de las cuales es de alcance ms

con lo particular. Pero si entendemos por memoria la conservacin de

restringido que la segunda; pero si consideramos la inclinacin y

ideas o conceptos, sta debe referirse al intelecto, y podemos hablar de

tendencia del alma hacia el objeto externo, encontramos que hay otras

memoria intelectual; pero la memoria intelectual no es una potencia

dos potencias, la de locomocin, por la cual el sujeto alcanza su objeto

distinta del mismo entendimiento, ms precisamente, del entendimiento

mediante su propio movimiento, y la de apeticin; por la cual el objeto

pasivo: es el mismo entendimiento visto en uno de sus aspectos o

es deseado como con fin (finis). La potencia de locomocin corresponde

funciones. Igualmente, el acto de aprehender una verdad, de descansar

al nivel de la vida sensitiva; pero la potencia de apeticin es doble, pues

en la aprehensin de la verdad, no procede de una potencia o facultad

comprende el deseo a nivel sensitivo, el apetito sensitivo y el deseo a

diferente de la facultad por la que razonamos discursivamente;

nivel intelectivo, la volicin. Encontramos, pues, al nivel vegetativo de la

intellectus y ratio no son facultades distintas, porque es la misma mente

vida las tres potencias de nutricin, crecimiento y reproduccin; al nivel

la que aprehende la verdad y la que razona de una verdad a otra. Ni

sensitivo, los cinco sentidos externos, los cuatro sentidos internos, la

tampoco la "razn superior" (ratio superior), que se ocupa de las cosas

potencia locomotriz y el apetito sensitivo y, al nivel racional, el

eternas, es una facultad diferente de" la ratio inferior, por la que

obtenemos un conocimiento racional de cosas temporales. Ambas son

58
una misma facultad, aunque sta reciba nombres diferentes segn los

distingue un color de otro, no puede distinguir el color del sonido,

objetos de sus diferentes actos, como deca san Agustn. Lo mismo

puesto que no puede or; y, por la misma razn, no puede referir el

tiene aplicacin a los entendimientos especulativo y prctico, que no

sonido al objeto coloreado visto, como, por ejemplo, cuando un hombre

son ms que una facultad.

est hablando a su perro. Esa funcin de distinguir y reunir es ejecutada

por el sentido general o sensus communis. En segundo lugar, el animal
es capaz de conservar las formas aprehendidas por los sentidos, y esa

3. Los sentidos internos.

funcin es ejecutad" por la imaginacin (phantasia o imaginatio); que es

"un cierto tesoro de las formas recibidas a travs de los sentidos". En

Convendr decir tambin algunas palabras sobre el tema de los

tercer lugar, el animal es capaz de aprehender cosas que no puede

"sentidos internos", que son comunes al hombre y a los animales. Santo

percibir por medio de los sentidos, por ejemplo, que algo es til para l,

Toms observa que Avicena, en su libro Sobre el alma, postul cinco

que alguien o algo es amistoso u hostil, y esa tarea es realizada por la

sentidos internos, pero que, en realidad, solamente hay cuatro. Qu

vis aestimativa, mientras que, finalmente, la vis memorativa conserva

entiende santo Toms por "sentidos" en ese contexto? Indudablemente,

las aprehensiones. Por lo que respecta a las formas sensibles, dice

no sentidos en la acepcin que nosotros damos al trmino, puesto que

santo Toms, no hay diferencia entre el hombre y el animal, puesto que

cuando nosotros utilizamos la palabra" sentido" nos referimos a uno de

todos son afectados del mismo modo por los objetos exteriores

los sentidos externos. Por qu les llama, entonces, sentidos? Para

sensibles; pero por lo que respecta a la aprehensin de cosas que no

indicar que son operaciones que corresponden al nivel de la vida

son directamente percibidas por los sentidos externos, hay una

sensitiva, y que no suponen razn. Por ejemplo, debe ser por una

diferencia entre el hombre y los animales. stos perciben cosas tales

operacin instintiva por la que el pjaro "juzga" que las ramitas que ve

como la utilidad o la nocividad, la amistad o la hostilidad, por un instinto

le sern tiles para construir su nido. El pjaro no puede ver esa utilidad

natural, mientras que el hombre compara cosas particulares. As pues,

simplemente por la visin, que se dirige al color, y, por otra parte, el

lo que l llama en los animales vis aestimativa naturalis, lo llama vis

pjaro no razona o juzga en el sentido propio de esos trminos: tiene,

cogitativa en el caso de los seres humanos. Algo ms que el mero

pues, un "sentido interno" por el que aprehende la utilidad de las

instinto est supuesto en este segundo caso.

ramitas.

En primer lugar, debe haber un sentido interno por el que los

datos de los distintos sentidos externos son distinguidos y reunidos. El
ojo ve el color, el odo oye sonidos, pero aunque el sentido de la vista

4. El libre albedro.

59
Adems de los cinco sentidos externos, los cuatro sentidos

que le conduzcan a Dios. En esta vida el entendimiento no alcanza

internos, la potencia locomotriz, el apetito sensitivo y las facultades

aquella clara visin de Dios, como bien infinito y nica fuente de

cognoscitivas racionales (a las que volver en el prximo captulo, al

felicidad, que se necesitara para determinar a la voluntad. El hombre

tratar de la teora tomista del conocimiento), el hombre tiene tambin

desea necesariamente la felicidad, pero la conexin entre la felicidad y

voluntad (voluntas). La voluntad difiere del apetito sensitivo, puesto que

Dios no le es tan resueltamente clara que sea incapaz de querer algo

desea el bien como talo el bien en general (bonum sub communi ratione

distinto de Dios. Desde luego, en cierto sentido el hombre siempre

boni), mientras que el apetito sensitivo no desea el bien en general, sino

quiere a Dios, puesto que quiere necesariamente la felicidad, y, de

los objetos particulares de deseo presentados por los sentidos.

facto, la felicidad solamente puede encontrarse en Dios, el Bien infinito;

Adems, la voluntad est orientada por su misma naturaleza hacia el

pero, debido a su falta de visin clara de Dios como Bien infinito,

bien en general, y desea necesariamente el bien en general. Tal

pueden aparecer al hombre como necesariamente relacionados a su

necesidad no es, sin embargo, una necesidad de coaccin, una

felicidad objetos que no estn relacionados de ese modo a sta, y el

necesidad que vincule a la voluntad con violencia; procede de la

hombre puede poner esta felicidad en algo distinto de Dios. Quiera lo

voluntad misma, que desea por su naturaleza el fin ltimo o felicidad

que quiera, lo quiere como un bien, real o aparente (el hombre quiere

(beatitudo). La voluntad, como es una facultad apetitiva, no puede

necesariamente sub ratione boni), pero no quiere necesariamente el

entenderse aparte de su objeto natural de deseo, su finis natural, y ese

verdadero Bien infinito. En un sentido interpretativo, puede decirse que

objeto, dice santo Toms siguiendo a Aristteles, es la beatitud, la

el hombre quiere siempre a Dios; pero, por lo que se refiere a la

felicidad, el bien en general. Los hombres deseamos necesariamente

eleccin consciente, el hombre puede querer algo distinto de Dios,

ser felices, no podemos por menos de desearlo; pero la necesidad en

incluso hasta la exclusin de Dios. Si cierra los ojos a la verdad y dirige

cuestin no es una necesidad impuesta desde fuera por la violencia

su atencin a los placeres sensuales, por ejemplo, poniendo en stos

(necessitas coactionis), sino una necesidad de naturaleza (necessitas

su felicidad, el hombre es moralmente culpable; pero eso no altera el

naturalis), que procede de la misma naturaleza de la voluntad. Pero

hecho de que la incompatibilidad entre el entregarse al placer sensual

aunque el hombre desee necesariamente la felicidad, eso no significa

desordenado y el logro de la verdadera felicidad no le es tan evidente

que no sea libre en cuanto a sus elecciones particulares. Hay algunos

que no pueda tomar como fin la entrega a los placeres desordenados.

bienes particulares que no son necesarios para la felicidad, y el hombre

Un ejemplo paralelo puede tomarse de la actividad del entendimiento.

es libre de quererlos o no. Adems, aun cuando la verdadera felicidad

Si un hombre sabe lo que significan los trminos, le es imposible no

solamente puede encontrarse en la posesin de Dios, en el logro del

asentir a los primeros principios en el orden intelectivo, por ejemplo, al

Bien infinito, eso no significa que todo hombre haya de tener un deseo

principio de identidad; pero cuando se trata de una cadena de

consciente de Dios, o que deba necesariamente querer aquellos medios

razonamientos, como en la prueba metafsica de la existencia de Dios,

60
puede negar su asentimiento, no porque la argumentacin sea

un aspecto bueno y juzgar que debe ser escogido, o puede considerarlo

insuficiente, sino porque no desea asentir, y aparta su entendimiento de

en un aspecto malo, es decir, en cuanto falto de algn bien, y juzgar

la percepcin de la conexin necesaria entre las premisas y la

que debe ser evitado. El liberum arbitrium es, pues, la potencia por la

conclusin, o de la atencin a la misma. Semejantemente, un hombre

cual un hombre es capaz de juzgar libremente. Puede parecer,

quiere necesariamente sub ratione boni, desea necesariamente la

entonces, que la libertad pertenece al entendimiento, y no a la voluntad;

felicidad; pero puede apartar su atencin de la conexin necesaria entre

pero santo Toms observa que cuando se dice que el liberum arbitrium

la felicidad y Dios, y permitir que algo distinto de Dios le aparezca como

es la potencia por la que el hombre es capaz de juzgar libremente, no

fuente de la verdadera felicidad.

se hace referencia a cualquier clase de juicio, sino al juicio decisivo de

la eleccin que pone fin a la deliberacin resultante del hecho de que un

El libre albedro (liberum arbitrium) no es una potencia o facultad

hombre puede considerar un posible objeto de eleccin desde distintos

distinta de la voluntad; pero hay una distincin mental entre aqul y

puntos de vista. Por ejemplo, si se trata de ir a pasear o de no ir a

sta, porque el trmino "voluntad" significa la facultad como principio de

pasear, yo puedo ver el paseo como un bien, como un ejercicio

toda nuestra volicin., sea necesaria (en relacin al fin, la felicidad) o

saludable, o como un mal, como una prdida del tiempo que necesito

libre (en relacin a la eleccin de medios tendentes a dicho fin),

para escribir una carta que ha de salir en el correo de la tarde. El juicio

mientras que "libre albedro", o voluntad libre, significa la misma facultad

de la decisin que dice que saldr de paseo (o que no saldr, segn

como principio de nuestra libre eleccin de los medios. Como ya se ha

sea el caso) se hace bajo el influjo de la voluntad. El liberum arbitrium

dicho, santo Toms de Aquino mantena que aunque el hombre quiere

es, pues, la voluntad, pero designa la voluntad no absolutamente, sino

necesariamente el fin, la felicidad, no tiene una visin vinculante de la

en su relacin a la razn. El juicio como tal pertenece a la razn, pero la

conexin entre los medios particulares y aquel fin, y, por lo tanto, es

libertad del juicio pertenece inmediatamente a la voluntad. Aun as, es

libre con relacin a la eleccin de dichos medios, sin ser determinado ni

cierto que la explicacin tomista de la libertad es de carcter

desde fuera ni desde dentro. La libertad del hombre se sigue del hecho

intelectualista.

de su racionalidad. La oveja "juzga" por un instinto natural que debe huir

del lobo, pero el hombre juzga que un bien ha de alcanzar se o que un
mal ha de evitarse por un acto libre de su inteligencia. La razn, a

5. La facultad ms noble:

diferencia del instinto, no es determinada en su juicio a propsito de

elecciones particulares. La eleccin se refiere a los medios para el fin

Ese intelectualismo es patente en la respuesta tomista a la

ltimo (la felicidad), y al hombre le es posible considerar cualquier

cuestin, de si la facultad ms noble es el entendimiento o la voluntad.

objeto particular desde ms de un punto de vista: puede considerarlo en

Santo Toms responde que, absolutamente hablando, el entendimiento

61
es la facultad ms, noble, puesto que el entendimiento, mediante el acto

Toms adopta la actitud intelectualista de Aristteles y la interpreta, a la

de conocimiento, posee el objeto, lo contiene en s mismo mediante la

vez, en un marco cristiano.

asimilacin mental, mientras que la voluntad tiende hacia el objeto como

externo; y es ms perfecto poseer en uno mismo la perfeccin del
objeto que tender hacia ste, segn existe fuera de uno mismo. As

6. La inmortalidad.

pues, por lo que respecta a los objetos corpreos, el conocimiento de

stos es ms perfecto y ms noble que la volicin de los mismos,

Hemos visto que santo Toms de Aquino rechaz la opinin

puesto que por el conocimiento poseemos en nosotros mismos las

platnico-agustiniana sobre la relacin del alma al cuerpo, y adopt la

formas de esos objetos, y dichas formas existen en el alma racional de

doctrina aristotlica del alma como forma del cuerpo, subrayando la

un modo ms noble a como existen en los objetos corpreos. De modo

intimidad de la unin entre ambos. No hay forma corporeitatis, hay

similar la esencia de la visin beatifica consiste en el acto de

nicamente una forma sustancial en el hombre, el alma racional, y sta

conocimiento por el que poseemos a Dios. Por otra parte, aunque la

informa directamente la materia prima y es la causa de todas las

posesin del objeto por el entendimiento es en s misma ms perfecta

actividades humanas en los niveles vegetativo, sensitivo e intelectivo.

que la tendencia hacia el objeto por la volicin, la voluntad puede ser

La sensacin no es un acto del alma que se vale del cuerpo como de un

ms noble que el entendimiento en ciertos aspectos, secundum quid,

instrumento, sino un acto del compositum; no tenemos ideas innatas,

por razones accidentales. Por ejemplo, en esta vida, nuestro

sino que la mente conoce en dependencia de la experiencia sensible.

conocimiento de Dios es imperfecto y analgico, solamente conocemos

Se plantea, pues, la cuestin de si la intimidad de la unin de alma y

a Dios de una manera indirecta, mientras que la voluntad tiende

cuerpo no ha sido acentuada de tal modo que deba excluirse la posible

directamente a Dios: el amor a Dios es, pues, ms perfecto que el

subsistencia del alma humana aparte del cuerpo. En otras palabras, la

conocimiento de Dios. En el caso de objetos que son menos nobles que

doctrina aristotlica de la relacin de alma y cuerpo, no es

el alma, los objetos corpreos, podemos tener conocimiento inmediato,

incompatible con la inmortalidad personal? Si se parte de la teora

y tal conocimiento es ms perfecto que la volicin; pero en el caso de

platnica del alma, la inmortalidad queda asegurada, pero la unin de

Dios, un objeto que trasciende al alma humana, solamente tenemos, en

alma y cuerpo se hace difcil de entender; mientras que si se parte de la

esta vida, un conocimiento mediato, y nuestro amor a Dios es ms

teora aristotlica del alma, puede parecer que hay que sacrificar la

perfecto que nuestro conocimiento de Dios. No obstante, en la visin

inmortalidad, que el alma queda tan ntimamente vinculada al cuerpo

beatfica, en el cielo, cuando el alma ve la esencia de Dios de un modo

que no puede subsistir aparte de ste.

inmediato, la superioridad intrnseca del entendimiento sobre la

voluntad se reafirma a s misma, por as decirlo. De esa manera, santo

62
El alma es, en efecto, la forma del cuerpo, y, segn santo Toms,

desde luego, ser aniquilada por Dios, que la cre; pero su inmortalidad

conserva siempre su aptitud para informar a un cuerpo, precisamente

se sigue de su naturaleza, y no es simplemente un don gratuito, salvo

porque es por naturaleza la forma del cuerpo; pero no por eso deja de

en el sentido en que es gratuita su misma existencia, como la existencia

ser un alma racional, y sus potencias no se agotan en la informacin del

de cualquier otra criatura.

cuerpo. Al tratar de la inmortalidad del alma, santo Toms argumenta

que el alma es incorruptible porque es una forma subsistente. Una cosa

Santo Toms argumenta tambin a partir del deseo de

que se corrompe es corrompida o por s misma (per se) o

persistencia en el ser. Hay un deseo natural de inmortalidad, y un deseo

accidentalmente (per accidens), es decir, por la corrupcin de alguna

natural, como implantado por Dios, no puede ser en vano. "Es imposible

otra cosa de la que depende su existencia. El alma de los animales

que un apetito natural sea en vano. Pero el hombre tiene un apetito

irracionales depende del cuerpo para todas sus operaciones, y se

natural de perpetua persistencia en el ser. Eso est claro por el hecho

corrompe cuando se corrompe el cuerpo (corruptio per accidens); pero

de que la existencia (esse) es deseada por todas las cosas, pero el

el alma racional, que es una forma subsistente, no puede ser afectada

hombre tiene una aprehensin intelectual del esse como tal, y no

por la corrupcin del cuerpo, del que no depende intrnsecamente. Si

solamente del esse aqu y ahora, como lo tiene el bruto. El hombre

eso fuera todo lo que santo Toms tiene que decir para probar la

alcanza, pues, la inmortalidad por lo que respecta a su alma, por la que

inmortalidad, sera evidentemente culpable de una grosera petitio

aprehende el esse como tal y sin lmite temporal". El hombre, a

principii, puesto que presupondra que el alma humana es una forma

diferencia del animal irracion'al, puede concebir la existencia perpetua,

subsistens, y eso es precisamente lo que tena que demostrar. Pero

separada del momento presente, y a esa aprehensin corresponde un

santo Toms argumenta que el alma racional debe ser una forma

deseo natural de inmortalidad. Como ese deseo tiene que haber sido

espiritual y subsistente, porque es capaz de conocer las naturalezas de

implantado por el Autor de la Naturaleza, no puede ser en vano (frustra,

todos los cuerpos. Si fuera material, estara determinada a un objeto

o inane). Contra eso argumentar ms tarde Duns Escota que, por lo

especfico, como el rgano de la visin est determinado a la

que se refiere al deseo natural (desiderium naturale), el hombre y el

percepcin del color. Adems, si dependiese intrnsecamente de un

bruto estn al mismo nivel, y ambos rehyen la muerte, mientras que,

rgano corporal, estara limitada al conocimiento de alguna especie

por lo que se refiere a un deseo elcito o consciente, hemos de mostrar

particular de objetos corpreos, lo que no es el caso, y si fuera ella

que su satisfaccin es posible antes de argumentar que debe ser

misma un cuerpo, material, no podra reflexionar sobre s misma. Por

satisfecho. Podra replicarse que la posibilidad de la satisfaccin del

esas y otras razones, el alma humana, que es un alma racional, debe

deseo se muestra al probar que el alma no depende intrnsecamente

ser inmaterial, es decir, espiritual, de lo que se sigue que es

del cuerpo, sino que es espiritual, lo cual equivaldra a admitir que el

incorruptible o inmortal por naturaleza. Fsicamente hablando podra,

argumento fundamental es el tomado de la espiritualidad del alma.

63

En vista de la epistemologa de santo Toms, de su insistencia en

cuanto a poner el origen de las ideas humanas en la experiencia
sensible y en cuanto al papel del "fantasma" en la formacin de dichas

7. Los entendimientos activo y pasivo no son numricamente el mismo

en todos los hombres.

ideas, puede parecer que se contradice al afirmar que la mente humana

no depende intrnsecamente del cuerpo, y puede parecer tambin que

Cuando santo Toms prueba la inmortalidad del alma se refiere,

el alma en estado de separacin sera incapaz de actividad intelectiva

naturalmente, a la inmortalidad personal. Contra los averrostas

alguna. Con respecto al primer punto, sin embargo, santo Toms

argumenta que el entendimiento no es una sustancia distinta del alma

mantiene que la mente necesita del cuerpo para su actividad no como

humana y comn a todos los hombres, sino que est multiplicado

un rgano de la actividad mental, porque sta es de la mente sola, sino

"segn la multiplicacin de los cuerpos". Es imposible explicar la

por causa del objeto natural de la mente humana en esta vida, cuando

diversidad de ideas y de operaciones intelectivas en los diferentes

est unida a un cuerpo. En otras palabras, la mente no depende

hombres sobre el supuesto de que todos los hombres tienen un solo

intrnsecamente del cuerpo para su subsistencia. Puede, entonces,

entendimiento. No son solamente las sensaciones y los "fantasmas" lo

ejercer su actividad en un estado de separacin del cuerpo? S, porque

que difiere de unos hombres a otros, sino tambin sus vidas y

su modo de conocimiento es consecuencia del estado en que se

actividades intelectivas. Es absurdo suponer que los hombres tienen un

encuentra. Cuando est unida al cuerpo, el alma racional no llega a

solo entendimiento, como lo sera' suponer que tienen una sola visin.

conocer cosas salvo convertendose ad phantasmata; pero cuando est

en estado de separacin ya no es incapaz de conocerse a s misma y a

Es importante advertir que no es la opinin de Avicena

otras almas de una manera perfecta y directa, y a los ngeles de

concerniente a la unicidad y el carcter separado del entendimiento

manera imperfecta. Puede parecer que en tal caso es mejor para el

activo lo que excluye necesariamente la inmortalidad personal (algunos

alma encontrarse en estado de separacin del cuerpo que no unida a

filsofos medievales que mantuvieron indudablemente la inmortalidad

ste, puesto que los espritus son objetos de conocimiento ms nobles

personal identificaron el entendimiento activo con Dios o con la

que las cosas corpreas; pero santo Toms no puede admitir eso, ya

actividad de Dios en el alma humana), sino ms bien la opinin de

que l ha insistido en que es natural para el alma estar unida al cuerpo,

Averroes concerniente a la unicidad y carcter separado del

y que tal unin es para bien del alma. No vacila, pues, en sacar la

entendimiento pasivo, y no solamente del activo. Santo Toms de

conclusin de que el estado de separacin es praeter naturam, y que el

Aquino pone en claro que su principal enemigo en este punto fue

modo de conocimiento del alma en el estado de separacin es tambin

Averroes, al comienzo de su De unitate intellectus contra averroistas. Si

praeter naturam.

se acepta la teora averrosta, "se sigue que despus de la muerte no

64
queda nada de las almas de los hombres, excepto un solo

decir que trat de mostrar a los averrostas que su nocin del carcter

entendimiento; y de ese modo hay que excluir igualmente la concesin

unitario y separado del entendimiento pasivo era inconsecuente con sus

de recompensas y castigos". Eso no es decir, desde luego, que santo

propios principios. Si el alma es la forma del cuerpo, cmo podra el

Toms aceptase la teora de la unicidad del entendimiento activo;

entendimiento pasivo ser uno en todos los hombres? Un solo principio

argumenta contra la misma, por ejemplo, en la Summa contra Gentiles,

no podra ser .la forma de una pluralidad de sustancias. Por otra parte,

y tambin en la Summa Theologica. Uno de sus argumentos establece

si el entendimiento pasivo fuese un principio separado, sera eterno; en

que si el entendimiento activo fuera uno en todos los hombres,

tal caso contendra todas las species intelligibiles que han sido recibidas

entonces su ejercicio sera independiente del control del individuo, y

desde siempre, y todos y cada uno de los hombres seran capaces de

sera constante, mientras que, en realidad, podemos llevar a cabo a

entender todas aquellas cosas que en un momento u otro han sido

voluntad la actividad intelectual, y abandonarla tambin a voluntad.

entendidas por el hombre, lo cual, evidentemente, no ocurre. Adems,

lncidentalmente,

pasaje

si el entendimiento activo fuera separado y eterno, se estara ejerciendo

indudablemente oscuro de Aristteles en el De Anima como si

desde la eternidad, y el entendimiento pasivo, supuesto igualmente

ensease el carcter individual del intelecto activo en los individuos

separado y eterno, estara recibiendo desde la eternidad; pero en tal

humanos. Es imposible decir con certeza que la interpretacin de

caso se convertiran en innecesarios los sentidos y la imaginacin a

Aristteles por santo Toms es equivocada, aunque yo me inclino por

efectos de las actividades intelectivas, Y la verdad es que la experiencia

esa opinin; pero el acierto o error de esa interpretacin de Aristteles

pone de manifiesto que son indispensables y cmo se podran explicar

no afecta, es evidente, a la verdad o falsedad de su propia idea del

las diferentes capacidades intelectiva s de los distintos hombres? Es

entendimiento activo.

indudable que las diferencias de los hombres en ese aspecto dependen

santo

Toms

de

Aquino

interpreta

el

en cierta medida de las diferencias en sus capacidades infraintelectivas.

Contra la unicidad del entendimiento pasivo, santo Toms
argumenta en el De unitate intellectus contra averroistas y en la Summa

Hoy puede resultar algo difcil para nosotros entender la excitacin

contra Gentiles. Sus argumentos presuponen muy ampliamente la

producida por la teora averrosta, y el inters que suscit. Pero es

psicologa y la epistemologa aristotlicas; pero tal presuposicin deba

indudable que era incompatible con las doctrinas cristianas de la

realmente darse por descontada, no solamente por el hecho de que

inmortalidad y de las sanciones en la vida futura, y aunque santo Toms

santo Toms haba aceptado la doctrina aristotlica segn l mismo la

muestre un deseo de disociar a Aristteles de Averroes, las

entenda e interpretaba, sino tambin porque los averrostas eran a la

consecuencias morales y religiosas de la doctrina averrosta eran ms

vez aristotlicos. As pues, decir que santo Toms de Aquino

importantes para l que el intento de Averroes de atribuir la paternidad

presupona la psicologa y la epistemologa aristotlicas es simplemente

65
de su doctrina al gran filsofo griego. Contra los averrostas hicieron

extramental frente al idealismo subjetivista, que an no haba hecho su

causa comn los agustinianos y los aristotlicos.

aparicin, o el de mostrar la legitimidad de la metafsica frente al

criticismo kantiano, que estaba ms distante an en el futuro. Por

Podramos comparar aquella reaccin a la hoy provocada por los

supuesto que eso no equivale a decir que los principios tomistas no

sistemas metafsicos y psicolgicos que parecen poner en peligro la

puedan desarrollarse de modo que nos proporcionen respuestas al

personalidad humana. En ese punto, el idealismo absoluto, por ejemplo,

idealismo subjetivista y al kantismo; pero no se debe cometer el

suscit la oposicin general de filsofos que, por lo dems, estaban

anacronismo de hacer que el santo Toms histrico conteste a

profundamente divididos entre ellos.

preguntas que an no haban sido formuladas. En realidad, el tratar la

teora del conocimiento de santo Toms como algo aparte de su
doctrina psicolgica constituye ya en si mismo un cierto anacronismo,

SANTO TOMS DE AQUINO

pero creo que puede ser justificado, puesto que el problema del

El Conocimiento

conocimiento se plantea a partir de la psicologa, y es posible, al menos

Frederick Copleston

por razones de conveniencia, tratarlo por separado. Para aclarar el

Historia de la Filosofa Tomo II

problema es necesario, ante todo, presentar un breve esbozo del modo

en que, segn santo Toms, obtenemos nuestras ideas y nuestro
conocimiento natural.

1. La "teora del conocimiento" en santo Toms.

Buscar en santo Toms una epistemologa, en el sentido de una

justificacin del conocimiento, de una prueba o intento de prueba de la

2. El proceso del conocimiento: conocimiento de lo universal y de lo

particular.

objetividad del conocimiento, frente a los idealismos subjetivistas de una

clase o de otra, sera buscar en vano. Que todo el mundo, incluso los

Los objetos corpreos actan sobre los rganos de los sentidos, y

sedicentes escpticos, est convencido de que es posible una especie

la sensacin es un acto del compositum, del alma y el cuerpo, y no del

u otra de conocimiento, estaba tan claro para santo Toms como lo

alma sola, que se valiera del cuerpo como de un instrumento, segn

haba estado para san Agustn, y, si es que hay para santo Toms un

haba pensado san Agustn.

problema del conocimiento, se trata del problema de cmo salvaguardar

determinados a la aprehensin de realidades particulares, no pueden

y justificar la metafsica frente a la psicologa aristotlica ms bien que

aprehender universales. Los animales irracionales tienen sensaciones,

el de justificar la objetividad de nuestro conocimiento del mundo

pero no captan ideas generales. El "fantasma" o imagen, que aparece

Los sentidos estn naturalmente

66
en la imaginacin, y que representa el objeto material particular
percibido por los sentidos, es en s mismo particular, el fantasma de un

Cmo se efecta, pues, el trnsito del conocimiento sensitivo y

objeto particular. El conocimiento humano intelectivo, sin embargo, es

particular al conocimiento intelectual? Aunque la sensacin es una

conocimiento de lo universal; el ser humano, en sus operaciones

actividad del alma y el cuerpo juntos, el alma espiritual y racional no

intelectivas, aprehende la forma del objeto material mediante la

puede ser afectada directamente por una cosa material ni por el

abstraccin: aprehende un universal. Por la sensacin nicamente

fantasma; es, pues, necesaria alguna actividad de parte del alma,

podemos aprehender hombres particulares o rboles particulares, por

puesto que el concepto no puede formarse de un modo simplemente

ejemplo, y los fantasmas o imgenes internas de hombres o de rboles

pasivo. Dicha actividad es la actividad del entendimiento "activo", el cual

son siempre particulares. Aun cuando imaginemos una imagen

"ilumina" el fantasma y abstrae de ste el universal "especie inteligible".

compuesta de hombre, que no representa distintamente a ningn

Santo Toms habla, pues, de iluminacin, pero no emplea este trmino

hombre real, sino que represente confusamente a muchos, esa imagen

en su pleno sentido agustiniano (al menos, no segn lo que es

no dejar de ser particular, puesto que imgenes o partes de imgenes

probablemente la interpretacin correcta del sentido agustiniano del

de hombres particulares reales cooperan en la formacin de una

trmino). Lo que santo Toms quiere decir es que el entendimiento

imagen que puede ser "genrica" con respecto a hombres particulares

activo, por su poder natural y sin iluminacin especial alguna de parte

reales, pero que no es en s misma menos particular, la imagen de un

de Dios, hace visible el aspecto inteligible del fantasma, revela el

hombre particular imaginado. Sin embargo, la mente puede concebir, y

elemento formal y potencialmente universal contenido implcitamente en

concibe de hecho, la idea general de hombre como tal, idea incluye en

"el fantasma. El entendimiento activo abstrae por s mismo el elemento

su extensin a todos los hombres. Indudablemente una imagen de

universal, y produce en el entendimiento pasivo la "especie impresa"

hombre no tiene aplicacin a todo hombre, pero la idea de hombre, aun

(species impressa). La reaccin del entendimiento pasivo a esa

cuando sea concebida en dependencia de la aprehensin sensitiva de

determinacin es el verbum mentis, o species expressa, el concepto

hombres particulares, tiene aplicacin a todos los hombres. La imagen

universal en sentido propio. La fundacin del entendimiento activo (o

de un hombre ha de ser la imagen de un hombre que tiene pelos en la

"agente") es puramente activa, la de abstraer el elemento universal a

cabeza o la imagen de un hombre que no tiene pelos en la cabeza. En

partir de los elementos particulares del fantasma, y producir en el

el primer caso, no representa, en ese aspecto, a los calvos; en el

entendimiento pasivo la species impressa. El entendimiento del hombre

segundo, no representa en ese aspecto a los hombres que no son

no contiene ideas innatas, pero est en potencia para la recepcin de

calvos; pero si formamos el concepto de hombre como animal racional,

conceptos. As pues, ha de ser reducido al acto, y esa reduccin a acto

la idea vale para todos los hombres, sean o no calvos, sean blancos o

tiene que ser efectuada por un principio que est a su vez en acto.

negros, altos o bajos, ya que es la idea de la esencia de hombre.

Como el principio activo no dispone de ideas propias ya elaboradas que

67
proporcionar,

lo

llevara a las dificultades que acechan a esa forma de idealismo. La

proporcionado por los sentidos, yeso significa que tiene que extraer del

teora con la que en realidad l contrasta la suya propia es la teora de

fantasma

Platn; pero eso no altera el hecho de que al adoptar la actitud que

el

debe

obtener

elemento

sus

materiales

inteligible.

sacndolos

Abstraer

significa

de

aislar

intelectualmente lo universal separndolo de las notas particularizantes.

adopt escapase a una trampa de la que es casi imposible liberarse.

El entendimiento activo abstrae as la esencia universal de hombre a

partir de un fantasma particular excluyendo todas las notas particulares

Como santo Toms afirmaba que el entendimiento conoce

que lo limitan a ser el de un hombre particular o de determinados

directamente la esencia, el universal, sac la conclusin lgica de que

hombres particulares. Como el entendimiento activo es puramente

la mente humana no conoce directamente las cosas materiales

activo, no puede imprimir en s mismo el universal; lo imprime en el

singulares. Hay que subrayar, desde luego, "mente" y "conoce", puesto

elemento potencial del entendimiento humano, en el entendimiento

que no puede negarse que el ser humano aprehende objetos materiales

pasivo, y la reaccin a esa impresin es el concepto en sentido pleno, el

particulares por medio de la sensibilidad; el objeto de los sentidos es

verbum mentis.

precisamente el particular sensible. Pero el entendimiento llega a

conocer mediante la abstraccin de la especie inteligible a partir de la

Es importante advertir, sin embargo, que el concepto abstracto no

materia individualizante, y slo puede tener, pues, conocimiento directo

constituye el objeto del acto de conocimiento, sino su medio. Si el

de universales. No obstante, aun despus de abstraer la especie

concepto, la modificacin del entendimiento, fuese en s mismo el objeto

inteligible, el entendimiento ejerce su actividad de conocimiento

del conocimiento, entonces nuestro conocimiento sera un conocimiento

solamente mediante una "conversin": una vuelta de la atencin a los

de ideas, no de cosas existentes fuera de la mente, y las proposiciones

fantasmas en los que aprehende los universales, y de ese modo tiene

de la ciencia se referiran no a cosas extramentales sino a conceptos en

un conocimiento indirecto o reflejo

la mente. En realidad, sin embargo, el concepto es la semejanza del

representadas por los fantasmas. As, la aprehensin sensitiva de

objeto producida en la mente, y constituye as el medio por el cual la

Scrates permite a la mente abstraer el "hombre" universal; pero tal

mente conoce el objeto: dicho en el lenguaje del aquinatense, es id qua

idea abstracta es un medio de conocimiento, un instrumento de

intelligitur, no id quod intelligitur. Por supuesto, la mente tiene el poder

conocimiento, para el entendimiento solamente en la medida en que

de reflexionar sobre sus propias modificaciones, y de ese modo puede

ste se vuelve hacia el fantasma y puede as formar el juicio de que

convertir en objeto al concepto; pero el concepto no es objeto del

Scrates es un hombre. As pues, no es correcto decir que, segn santo

conocimiento sino secundariamente, mientras que primariamente es

Toms de Aquino, el entendimiento no tiene conocimiento alguno de los

instrumento del conocimiento. Al decir eso, santo Toms evita el

particulares corpreos: lo que el santo afirm es que la mente no tiene

colocarse en una posicin que sera la del idealismo subjetivo, y que le

sino un conocimiento indirecto de tales particulares, y que su objeto

de las cosas particulares

68
directo de conocimiento es el universal. Pero eso no debe tampoco
entenderse en el sentido de que el objeto primario de la cognicin

3. El conocimiento del alma por s misma.

intelectual sea la idea abstracta como tal,: la mente aprehende el

elemento formal, elemento potencialmente universal que se da en

As

pues,

segn

santo

Toms,

la

mente

humana

est

Scrates, por ejemplo, y lo abstrae de la materia individualizante. Dicho

originalmente en potencia para conocer: pero no tiene ninguna idea

en lenguaje tcnico, el objeto primario del conocimiento intelectual es el

innata. El nico sentido en el que puede llamarse innatas a las ideas es

universal directo, el universal aprehendido en el particular; slo

el de que la mente tiene una capacidad natural para la abstraccin y la

secundariamente aprehende la mente el universal precisamente como

formacin de ideas; pero por lo que respecta a ideas en acto, la mente

universal, el "universal reflejo".

es originariamente un tabula rasa. Adems, la fuente del conocimiento

intelectivo es la percepcin sensible, puesto que el alma, forma del

An deben aadirse a la explicacin dos observaciones. El propio

cuerpo, tiene como objeto natural de conocimiento las esencias de los

santo Toms explica que, cuando l dice que la mente abstrae el

objetos materiales. El alma racional se conoce al s misma slo por

universal a partir del particular corpreo mediante su separacin de la

medio de sus actos, se aprehende a s misma no directamente, en su

materia individualizante, lo que quiere decir es que cuando la mente

esencia, sino en el acto por el cual abstrae las especies inteligibles de

abstrae la idea de hombre, por ejemplo, la abstrae de esa carne y esos

los objetos sensibles. El conocimiento del alma por si misma no

huesos, es decir, de la materia individualizante particular, pero no de la

constituye, pues, una excepcin a la regla general de que todo nuestro

materia en general, la "materia inteligible" (es decir, la sustancia como

conocimiento comienza por la percepcin sensible y depende de la

sujeto de cantidad). La corporeidad entra en la idea de hombre como

percepcin sensible. Santo Toms expresa ese hecho diciendo que el

tal, aunque la materia particular no entra en la idea universal de

entendimiento, cuando est unido a un cuerpo en la vida presente, nada

hombre. En segundo lugar, santo Toms no pretende que la cosa

puede llegar a conocer nisi convertendo se ad phantasmata. La mente

particular como tal no pueda ser objeto directo de cognicin intelectual,

humana no piensa sin la presencia de un fantasma, como est claro a

sino que lo que no puede serlo es el objeto particular sensible o

nuestra introspeccin, y depende del fantasma, como lo pone de

corpreo. En otras palabras, se excluye que el objeto particular

manifiesto el hecho de que una fuerza desordenada de la imaginacin

corpreo sea objeto directo del acto de conocimiento intelectual no

(como la que se da en los locos) perjudica al conocimiento. Y la razn

precisamente por ser particular, sino por ser material, y porque la mente

de tal hecho est en que la capacidad cognoscitiva est proporcionada

slo conoce al abstraer de la materia como principio de individuacin,

a su objeto natural. En resumen, el alma humana, como dijo Aristteles,

es decir, al abstraer de esa, o aquella materia.

nada entiende sin un fantasma, y podemos decir que nihil est in

intellectu quod prius non fuerit in sensu.

69
en la medida en que est en acto o participa del ser, y todo lo que est
en acto es inteligible en la medida en que est en acto, es decir, en que
4. La posibilidad de la metafsica. .

participa

del

ser.

Si

consideramos

el

entendimiento

humano

precisamente como entendimiento, debemos admitir, pues, que su

De ah se sigue evidentemente, que la mente humana no puede"

objeto primario es el ser. Intellectus respicit suum obiectum secundum

en esta vida, alcanzar un conocimiento directo de las sustancias

communem rationem entis; eo quod intellectus possibilis est qua est

inmateriales, las cuales no son, ni pueden ser, objeto de los sentidos.

omnia fieri. Primo autem in conceptione intellectus cadit ens; quia

Pero tambin se suscita el problema de si, dadas esas premisas, puede

secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu.

haber algn conocimiento metafsico, el problema de si la mente

Unde ens est proprium obiectum intellectus. El primer movimiento del

humana puede elevarse sobre las cosas de los sentidos y alcanzar

entendimiento es, pues, hacia el ser, no hacia el ser sensible en

algn conocimiento de Dios, por ejemplo, ya que Dios no puede ser

particular, y el entendimiento puede conocer la esencia de una cosa

objeto de los sentidos. Si nuestros entendimientos dependen del

material solamente en la medida en que esa cosa tiene ser; slo

fantasma, cmo pueden conocer aquellos objetos de los que no hay

despus de eso se dice que una especie particular de entendimiento, el

fantasma, aquellos objetos que no impresionan a los sentidos? Dado el

entendimiento humano, est dirigido a una especie particular de ser. A

principio nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu, cmo puede

causa de su estado encarnado y de la necesidad de la conversio ad

obtener se algn conocimiento de Dios, siendo as que no podemos

phantasma, el entendimiento humano, en su estado encarnado, tiene al

decir que Deus prius fuerit in sensu? En otras palabras, dada la

objeto sensible como objeto "propio" y natural de su aprehensin, pero

psicologa y la epistemologa tomista, parece que la teologa natural

no pierde su orientacin hacia el ser en general. Como entendimiento

tomista queda inevitablemente invalidada: no podemos trascender los

humano, encuentra su punto de partida en los sentidos, en los seres

objetos de los sentidos, y hay que excluir todo conocimiento de objetos

materiales, pero como entendimiento humano puede ir ms all de los

espirituales.

sentidos, sin limitarse a las esencias materiales, aunque solamente

puede hacerla as en la medida en que los objetos inmateriales se

Para entender la rplica de santo Toms a esa seria objecin es

manifiestan en y a travs del mundo sensible, en la medida en que las

necesario recordar su doctrina del entendimiento como tal. Los sentidos

cosas materiales tienen relacin a objetos inmateriales. Como intelecto

estn necesariamente determinados a una clase particular de objetos,

encarnado, como tabula rasa, cuyo objeto natural es la esencia

pero el entendimiento, que es inmaterial, es la facultad de aprehender el

material, el entendimiento no puede aprehender por s mismo

ser. El entendimiento como tal est dirigido al ser en toda su extensin.

directamente a Dios; pero los objetos sensibles, como finitos y

El objeto del entendimiento es lo inteligible: nada es inteligible excepto

contingentes, revelan su relacin a Dios, de modo que el entendimiento

70
puede conocer que Dios existe. Adems, los objetos sensibles, como

conocimiento de cosas invisibles". Solamente podemos conocer esos

efectos de Dios, manifiestan hasta cierto punto a Dios, de modo que el

objetos

entendimiento puede llegar a conocer algo de la naturaleza de Dios,

caractersticas peculiares de los objetos sensibles, o por analoga; pero

aunque ese conocimiento no puede ser (en el orden natural) ms que

no podramos conocerlos en absoluto de no ser por la capacidad activa

analgico. La necesidad de la conversio ad phantasma significa que no

del entendimiento.

inmateriales

per

remotionem,

negando

de

ellos

las

podemos conocer a Dios directamente, pero podemos conocer a Dios

en la medida en que los objetos sensibles manifiestan su existencia y
nos

permiten

alcanzar

un

conocimiento analgico,

Subsiste otra dificultad, ya mencionada. Cmo puede, entonces,

indirecto e

tener un contenido positivo nuestra idea de Dios, o de cualquier objeto

imperfecto, de su naturaleza: podemos conocer a Dios ut causam, et

espiritual? Si decimos, por ejemplo, que Dios es personal, eso no

per excessum, et per remotionem.

significa, evidentemente, que queramos adscribir a Dios personalidad

humana. Pero si todo lo que pretendemos decir es que Dios no es

Un presupuesto de esa posicin es la actividad del entendimiento

inferior a lo que nosotros conocemos como personal, hay algn

humano. Si el entendimiento humano fuera meramente pasivo, si la

contenido positivo en nuestra idea de personalidad divina? "No-menos-

conversio ad phantasma significase que las ideas fueran causadas de

que-personal", es una idea positiva? Y si lo decimos en forma

un modo simplemente pasivo, ningn conocimiento natural de Dios

afirmativa, "ms-que-personal", tienen esos trminos un contenido

sera posible, puesto que los objetos sensibles no son Dios, y de Dios o

positivo? Si no lo tienen, quedaremos reducidos a la via negativa, y

de otros seres inmateriales non sunt phantasmata. Es la capacidad

solamente podremos conocer a Dios per remotionem. Pero santo

activa del entendimiento lo que nos faculta a descubrir, por as decirlo,

Toms no se atiene exclusivamente a la va negativa; tambin utiliza la

en el ser sensible la relacin al ser inmaterial. El acto de conocimiento

vio affirmativa, y mantiene que podemos conocer a Dios per excessum.

sensible no es la causa total y perfecta de nuestra cognicin intelectual,

Ahora bien, si cuando atribuimos a Dios sabidura, por ejemplo, decimos

sino ms bien la molera causae de la cognicin intelectual. El

que se la atribuimos modo eminentiori, es difcil ver cul es realmente el

entendimiento activo hace actualmente inteligible al fantasma mediante

contenido de nuestra idea de sabidura divina. sta debe estar basada

la operacin abstractiva. As pues, al no ser: el acto de conocimiento

en la sabidura humana, que es la nica sabidura de que tenemos

sensitivo causa total del acto de conocimiento intelectual, "no hay que

experiencia natural y directa; y, sin embargo, no puede ser

sorprenderse de que la cognicin intelectual llegue ms lejos que la

precisamente sabidura humana. Pero si es la sabidura humana sin las

cognicin sensitiva". El entendimiento humano, como unido a un

limitaciones y formas de la sabidura humana, qu contenido positivo

cuerpo, tiene como objeto natural las esencias de las cosas materiales,

posee la idea, siendo as que no tenemos experiencia alguna de

pero, por medio de esas esencias, puede ascender a "cierto tipo de

sabidura sin limitaciones? Parece que quien est decidido a mantener

71
que la idea tiene un contenido positivo deber decir, o bien que la idea

cognitio Dei. La infinitud del objeto, Dios, quiere decir que la mente

de "sabidura humana ms una negacin de sus lmites" es una idea

humana finita no puede obtener una idea adecuada y perfecta de la

positiva, o bien, como Escoto, que podemos obtener una idea de la

naturaleza de Dios; pero no significa que no pueda alcanzar una nocin

esencia de sabidura, por as decido, idea que podra ser predicada

imperfecta e inadecuada de la naturaleza de Dios. Saber que Dios

unvocamente de Dios y del hombre. Esta ltima teora, aunque til en

entiende, es saber algo positivo acerca de Dios, puesto que nos dice,

algunos aspectos, no es 'Completamente satisfactoria, puesto que ni

como mnimo, que Dios no es irracional como una piedra o una planta,

santo Toms ni el mismo Escoto sostendran que la sabidura ni

aun cuando saber lo que es en s mismo el entendimiento divino exceda

ninguna otra perfeccin se realice unvocamente en Dios y en las

nuestra capacidad de comprensin.

criaturas. En cuanto a la primera respuesta, puede parecer de momento

un modo de escapar a la dificultad; pero la reflexin muestra que decir

Volvamos al ejemplo de la personalidad. La afirmacin de Que

que Dios es sabio, en el sentido de que Dios es ms que sabio (en

Dios es personal depende del argumento de que el Ser Necesario y

sentido humano) no es lo mismo que decir que Dios no es sabio (en

Causa Primera no puede ser menos perfecto que lo que procede y

sentido humano). Una piedra no es sabia (en el sentido humano) y

depende de l. Por otra parte, la psicologa y la epistemologa

tampoco es ms que sabia, sino menos que sabia. Es verdad que si

aristotlico-tomistas no permiten decir que una argumentacin de esa

utilizamos la palabra" sabio" con la precisa significacin de la sabidura

clase proporcione una idea adecuada de lo que es en s misma la

de que tenemos experiencia, a saber, la sabidura humana, podemos

personalidad divina. Si se pretende que se posee dicha idea, sta seria

decir con verdad no solamente que la piedra no es sabia, sino tambin

derivada de la experiencia. En la prctica, eso significara que habra

que Dios no es sabio; pero el significado de esas dos proposiciones no

que afirmar que Dios es una persona, de donde se seguira una

es el mismo, y si el significado no es el mismo tiene que haber un

contradiccin entre la revelacin y la filosofa. Por el contrario, si se

contenido positivo en la proposicin de que Dios no es sabio (es decir,

reconoce que por la sola argumentacin filosfica no es posible llegar a

que Dios es ms que sabio en el sentido especficamente humano). As

una idea adecuada de la personalidad divina, se reconocer que todo lo

pues, la proposicin de que Dios es sabio (en la que "sabio" significa

que tenemos derecho a decir desde el punto de vista filosfico es que

infinitamente ms que sabio en sentido humano) tiene un contenido

Dios es personal, no que Dios sea una persona. Cuando la revelacin

positivo. Pedir que el contenido de las ideas analgicas sea

nos informa de que Dios es tres personas en una sola naturaleza,

perfectamente

nuestro conocimiento de Dios aumenta, sin que eso suponga una

claro

expresable,

de

modo

que

pueda

ser

perfectamente entendido en trminos de experiencia humana, sera

desconocer enteramente la naturaleza de la analoga. Santo Toms no
era un racionalista, aunque admitiese que podemos llegar a aliqualis

contradiccin entre la teologa y la filosofa.

72
Moral

Adems, cuando decimos que Dios es personal, tal afirmacin

debe entenderse en el sentido de que Dios no es menos que lo que

Frederick Copleston

experimentamos como personalidad, que la personalidad debe darse en

Historia de la Filosofa Tomo II

Dios de la nica manera en que puede darse en un Ser Infinito. Si se

objeta que ah hay una peticin de principio, puesto que la cuestin es
precisamente la de si son compatibles la personalidad y la infinitud,

Tratar en detalle la teora moral de santo Toms sera aqu

puede replicar se que las pruebas en favor de la personalidad de Dios y

impracticable, pero la discusin de algunos puntos importantes puede

de su infinitud son independientes, de modo que sabemos que

ayudar a poner en claro su relacin con la tica aristotlica.

personalidad e infinitud deben ser compatibles, aun cuando no

tengamos experiencia directa de la personalidad divina ni de la infinitud
divina. Que nuestra idea de la personalidad divina tiene algn contenido

1. Eudemonismo.

positivo se manifiesta por el hecho de que el significado de la proposicin

"Dios

es

superpersonal"

(es

decir,

ms

que

lo

que

En su tica a Nicmaco, Aristteles argumenta que todo agente

"experimentamos directamente como personal) es diferente del

obra por un fin, y que el agente humano obra por la felicidad, con vistas

significado de la proposicin "Dios no es personal" (es decir, en ningn

a la adquisicin de la felicidad. La felicidad, dice Aristteles, ha de

sentido, como no es personal la piedra). Si tuvisemos razones para

consistir en una actividad, y primordialmente en la actividad que

creer que Dios no es personal, en el sentido en que decimos de la

perfecciona la ms alta de las facultades del hombre, dirigida a los

piedra que no es personal, sera patente la inutilidad del culto y de la

objetos ms elevados y nobles.

oracin; pero la afirmacin de que Dios es personal sugiere

inmediatamente que el culto y la oracin tienen sentido, aunque nos

El filsofo concluye, en consecuencia, que la felicidad humana

falte una idea adecuada de lo que sea en s mismo la personalidad

consiste primordialmente en la theoria, en la contemplacin de los

divina. De un Ser Infinito no podemos tener sino un conocimiento finito y

objetos ms elevados, principalmente en la contemplacin del Motor

analgico, precisamente porque nosotros somos finitos. Pero un

Inmvil, Dios, aunque el goce de otros bienes, como la amistad y

conocimiento finito e imperfecto no es lo mismo que ausencia total de

(moderadamente) los bienes externos, es necesario para perfeccionar

conocimiento.

la felicidad. La tica de Aristteles era, pues, de carcter eudemonista,

teleolgico y marcadamente intelectualista, pues est claro que, para el
estagirita,
SANTO TOMS DE AQUINO

contemplacin

significaba

contemplacin

filosfica;

Aristteles no se refera a un fenmeno religioso, como el xtasis de

73
Plotino. Adems, el fin (tetos) de la actividad moral es un fin a adquirir

la voluntad, y del que, adems, puede abusarse, mientras que es

en esta vida. En la tica de Aristteles no se encuentra la menor

inconcebible que se pueda abusar del bien universal y ltimo o que ste

insinuacin de una visin de Dios en una vida futura, y no es nada

pueda emplearse para un propsito indigno o malo. Ni siquiera puede

seguro que l personalmente creyese en la inmortalidad personal. El

consistir en la consideracin de las ciencias especulativas, puesto que

"hombre verdaderamente feliz" de Aristteles es el filsofo, no el santo.

es indudable que la especulacin filosfica no satisface completamente

al intelecto ni a la voluntad humana. Nuestro conocimiento natural se

Ahora bien, santo Toms adopt un punto de vista eudemonista y

obtiene a partir de la experiencia sensible; pero el hombre aspira al

teleolgico similar, y su teora acerca del fin de la conducta humana es

conocimiento de la causa ltima tal como es en s misma, y ese

en algunos aspectos intelectualista, pero no tarda en dejarse advertir un

conocimiento no puede ser adquirido por la metafsica. Aristteles dijo

cambio de nfasis que marca una diferencia muy considerable entre su

que el bien del hombre consiste en la consideracin de las ciencias

teora tica y la de Aristteles. Los nicos actos del hombre que caen

especulativas, pero l hablaba de una felicidad imperfecta, segn puede

propiamente dentro del campo de la moral son los actos libres, aquellos

obtenerse en esta vida. La perfecta felicidad, el fin ltimo, no ha de

actos que proceden del hombre precisamente como hombre, como un

buscarse en ninguna cosa creada, sino solamente en Dios, el Bien

ser racional y libre. Esos actos humanos (actiones humanae, a

supremo e infinito. Dios es el bien universal en concreto, y aunque es el

diferencia de actiones hominis) proceden de la voluntad, y el objeto de

fin de todas las cosas, tanto de las criaturas racionales como de las

la voluntad es el bien (bonum). Constituye una prerrogativa del hombre

irracionales, nicamente las criaturas racionales pueden alcanzar ese

el obrar en vistas a un fin que ha aprehendido, y todo acto humano es

bien ltimo por va de conocimiento y amor: solamente las criaturas

ejecutado en vistas a un fin aprehendido; pero el fin o bien particular,

racionales pueden llegar a la visin de Dios, donde nicamente se

para cuyo logro es ejecutado un acto humano particular, no puede

encuentra la felicidad perfecta. En esta vida el hombre puede conocer

perfeccionar ni satisfacer la voluntad humana, orientada al bien

que Dios existe, y puede alcanzar una nocin analgica e imperfecta de

universal y que solamente puede encontrar satisfaccin en el bien

la naturaleza de Dios, pero solamente en la vida futura puede conocer a

universal. Cul es el bien universal en concreto? No puede consistir en

Dios como es en S mismo, y ningn otro fin puede satisfacer

las riquezas, por ejemplo, ya que las riquezas son simplemente un

plenamente al hombre.

medio para un fin, mientras que el bien universal es necesariamente fin

ltimo, y no puede ser a su vez medio para un fin ulterior. Tampoco

Aristteles,

dice santo

Toms,

hablaba

de

una

felicidad

puede consistir en el placer sensible, puesto que ste solamente

imperfecta, tal como puede lograrse en esta vida; pero Aristteles,

perfecciona al cuerpo, no al hombre entero; ni puede consistir en el

segn he indicado ya, nada dice en su tica de otra felicidad. La tica

poder, que no perfecciona a todo el hombre ni satisface completamente

de Aristteles era una tica de la conducta humana en esta vida,

74
mientras que santo Toms no procede al desarrollo de la tica sin antes

hombre "en el orden natural", sin referencia a su fin sobrenatural.

tomar en consideracin la felicidad perfecta que solamente puede

Cuando el santo habla de beatitud como un filsofo moral, se referira,

conseguir se en la vida futura, una felicidad que consiste principalmente

pues, a la beatitud natural, es decir, a aquel logro del Bien Supremo,

en la visin de Dios, aunque incluya, desde luego, la satisfaccin de la

Dios, que es accesible al hombre en el orden natural, sin que sea

voluntad, en tanto que otros bienes, como la sociedad de los amigos,

necesaria la gracia sobrenatural. Lo que le distinguira de Aristteles

contribuyen al bene esse de la beatitud, aunque ningn bien, excepto

sera, pues, que, a diferencia de ste, el aquinatense introduce la

Dios, es necesario para la felicidad. En seguida vemos, pues, que la

consideracin de la vida futura, a propsito de la cual Aristteles nada

teora moral de santo Toms se mueve en un plano distinto del de la de

dice. La beatitud consistira principalmente en el conocimiento natural y

Aristteles, pues, por mucho que santo Toms se valga del lenguaje

en el amor natural de Dios tal como puede alcanzarse en esta vida

aristotlico, la introduccin de la vida futura y de la visin de Dios en la

(beatitud natural imperfecta) y tal como puede alcanzarse en la vida

teora moral es extraa al pensamiento de Aristteles. Lo que en

futura (beatitud natural perfecta). Sern buenas aquellas acciones que

Aristteles se llama felicidad es en santo Toms de Aquino felicidad

conducen al logro de la beatitud o son compatibles con ste, mientras

imperfecta, o felicidad temporal, o la felicidad que puede alcanzar se en

que seran malas las acciones incompatible con la beatitud. El hecho de

esta vida, y el aquinatense ve esa felicidad imperfecta como ordenada a

que santo Toms hable del logro de la visin de la esencia divina (que

la felicidad perfecta, que slo puede alcanzarse en la vida futura y que

es el fin sobrenatural del hombre, y no puede alcanzarse sin la gracia

consiste principalmente en la visin de Dios.

sobrenatural) cuando debamos esperar que continuase hablando corno

un filsofo moral, se debera, entonces, a que en la prctica no separa
metdicamente los campos del filsofo y del telogo, y habla unas

2. La visin de Dios.

veces como lo uno y otras como lo otro, sin dar una clara indicacin del
cambio. Otra posibilidad sera la de explicar las referencias a la visin

La afirmacin de santo Toms de que la felicidad perfecta del

hombre

consiste

en

la

visin

de

Dios

suscita

un

de Dios como si significasen no la visin sobrenatural de la esencia

problema

divina, sino meramente el conocimiento de Dios que podra alcanzar el

verdaderamente difcil para todo intrprete de la teora moral del santo,

hombre en la vida futura si no tuviese un fin sobrenatural. De una u otra

un problema que tiene una importancia mucho mayor de lo que al

de esas maneras podra hacerse de santo Toms un filsofo moral que

principio puede parecer. El modo comn de presentar la tica de santo

complet la tica aristotlica mediante la introduccin de una

Toms ha consistido en asimilar sta a la tica de Aristteles hasta

consideracin de la vida futura.

donde eso es compatible con la posicin del aquinatense como

cristiano, y en decir que santo Toms, como filsofo moral, considera al

75
Desgraciadamente para los mantenedores de esa interpretacin,

naturaleza de la causa primera, a saber, un deseo que, en concreto, es

no solamente santo Toms parece referirse a la visin de Dios en su

decir, dada la elevacin del hombre al orden sobrenatural y su

sentido propio, sino que incluso habla de un "deseo natural" de visin

destinacin a un fin sobrenatural, significa un deseo de visin de Dios?

de Dios. "La beatitud ltima y perfecta solamente puede consistir en la

En otras palabras, yo sugiero que santo Toms considera al hombre en

visin de la esencia divina." Eso, dicen algunos comentaristas, no hace

concreto, y que, cuando dice que hay en el hombre un "deseo natural"

referencia a la visin de Dios como bien supremo, como l es en s

de conocer la esencia de Dios, y, por lo tanto, de alcanzar la visin de

mismo, sino slo a la visin de Dios como causa primera. Pero, cmo

Dios, entiende que el deseo natural del hombre de conocer lo ms

podra santo Toms hablar del conocimiento de Dios como causa

posible de la ltima causa, es, en el orden concreto y real, un deseo de

primera como si tal conocimiento fuera o pudiera ser una visin de la

ver a Dios. Lo mismo que la voluntad solamente puede alcanzar

esencia divina? Por la luz natural de la razn podemos conocer que

satisfaccin y reposo en la posesin de Dios, as el entendimiento est

Dios es causa primera, pero santo Toms afirma que "para la perfecta

hecho para la verdad y solamente puede satisfacerse con la visin de la

beatitud se necesita que el entendimiento pueda llegar a la esencia

verdad absoluta.

misma de la causa primera". Y, en otro lugar, "la beatitud ltima

consiste en la visin de la esencia divina, que es la esencia misma de la

Puede objetarse que eso implica, o bien que el hombre tiene un

bondad" Para el logro de esa visin hay en el hombre un deseo natural:

deseo natural de la visin beatfica (en la acepcin del trmino "natural"

el hombre desea de un modo natural conocer la esencia, la naturaleza

que se opone a "sobrenatural), y en ese caso es difcil salvar la

de la causa primera. Estuviese o no acertado santo Toms al decir eso,

gratuidad del orden sobrenatural, o bien que por "natural" santo Toms

me parece inconcebible que pretendiese significar simplemente lo que

no entiende otra cosa que lo que frecuentemente entendemos por esa

Cayetano llama una potentia obedientialis. Qu puede ser un "deseo

palabra, como opuesta a "antinatural" ms bien que a "sobrenatural", lo

natural", si no es algo positivo? Por otra parte, no se puede suponer que

cual es interpretar al santo d una manera arbitraria e injustificable.

santo Toms pretendiese negar el carcter sobrenatural y gratuito de la

Pero lo que yo sugiero es que santo Toms habla aqu como podra

visin beatfica. Algunos comentaristas (Surez, por ejemplo) se han

hablar san Agustn, que considera, al hombre en concreto, como

desembarazado de la dificultad diciendo que santo Toms se refera a

vacada a un fin sobrenatural, y que, cuando dice que el hombre tiene un

la presencia en el hombre de un deseo natural condicional, es decir,

deseo natural de conocer la esencia de Dios, no pretende que el

condicionado a que Dios elevase al hombre al orden sobrenatural y le

hombre, en un hipottico "estado de naturaleza", hubiese tenido

diese los medios de alcanzar su fin sobrenatural. sa es, sin duda, una

semejante deseo natural, ni absoluto ni condicionado, de ver a Dios,

posicin razonable; pero, habr que suponer que por "deseo natural"

sino

santo Toms entendiese algo ms que el deseo de conocer la

entendimiento humano hacia la verdad es, de tacto, la visin de Dios,

simplemente que

el trmino

del

movimiento

natural

del

76
no porque el entendimiento humano pueda por s mismo ver a Dios, en

alcanzada, puede perderse, santo Toms dice que la beatitud

esta vida o en la otra, sino porque, de tacto, el fin del hombre es

imperfecta de esta vida puede perderse, pero que la beatitud perfecta

nicamente el fin sobrenatural. No creo que santo Toms considere en

de la vida futura no puede perderse, puesto que es imposible que el que

lo ms mnimo el hipottico estado .de naturaleza cuando habla del

ha visto una vez la esencia divina desee no verla. Eso muestra con

desiderium naturale, y, si tengo razn, eso significa evidentemente que

bastante claridad que santo Toms habla de la beatitud sobrenatural.

la teora moral tomista no es ni puede ser una teora puramente

En la respuesta a la segunda objecin, dice que la voluntad est

filosfica. La teora moral de santo Toms es en parte filosfica y en

ordenada al fin ltimo por una necesidad natural; pero eso no significa

parte teolgica: el aquinatense utiliza la tica filosfica, pero la adapta a

ni que el fin ltimo en cuestin sea puramente natural, ni, si es

un montaje cristiano. Despus de todo, el propio Aristteles consideraba

sobrenatural, que Dios no pudiera haber creado al hombre sin dirigirse a

al hombre en concreto, en la medida en que l saba lo que es

ese fin. La voluntad desea necesariamente la felicidad, la beatitud, y, de

realmente el hombre en concreto; y santo Toms, que saba mucho

facto, esa beatitud solamente puede encontrarse en la visin de Dios.

mejor que Aristteles lo que el hombre' en concreto es realmente, tena

Podemos

una perfecta justificacin para utilizar el pensamiento de Aristteles

necesariamente la visin de Dios.

decir,

pues,

que

el

ser

humano

concreto

desea

cuando lo crea correcto y lo encontraba compatible con el punto de

vista cristiano.

Me parece que esa interpretacin queda confirmada por la

doctrina de la Summa contra Gentiles. En primer lugar, santo Toms

Es enteramente cierto que santo Toms habla de beatitud

argumenta que el fin de toda sustancia intelectual es conocer a Dios.

imperfecta, del bien temporal del hombre, etc.; pero eso no significa que

Todas las criaturas estn ordenadas a Dios como a su fin - ltimo, y las

considere al hombre en un hipottico estado de pura naturaleza. Si

criaturas racionales estn ordenadas a Dios principal y peculiarmente

santo Toms dice que la Iglesia ha sido instituida para ayudar al hombre

por va de su facultad ms elevada, el entendimiento. Pero aunque el fin

a alcanzar su fin sobrenatural, y el Estado para ayudar al hombre a

y la felicidad del hombre tienen que consistir principalmente en el

conseguir su bien temporal, sera absurdo concluir que al considerar al

conocimiento de Dios, ste no es aquel conocimiento que se obtiene

hombre en su relacin al Estado le estuviese considerando en una

filosficamente, por demostracin. Por demostracin llegamos a

condicin puramente hipottica: santo Toms considera al hombre real

conocer ms bien lo que Dios no es lo que es, y el hombre no puede

en ciertos aspectos o funciones. No es que l ignore el hecho de que el

ser feliz a menos que conozca a Dios como l es. Ni tampoco puede

logro del verdadero fin del hombre excede de la sola capacidad de ste,

consistir la felicidad humana en el conocimiento de Dios que se obtiene

sino que en su teora moral considera al hombre como orientado o

por la fe, aun cuando por la fe podamos llegar a conocer ms cosas

vocado a aquel fin. Al responder a la pregunta de si la beatitud, una vez

acerca de Dios que las que podemos aprender por las demostraciones

77
filosficas. El "deseo natural" se satisface por el logro del fin ltimo, la

posible el logro del fin ltimo, no es en cierto sentido debida al hombre,

felicidad completa, pero" el conocimiento por fe no satisface el deseo,

si hay un "deseo natural" de ver a Dios y si es imposible que un deseo

sino que ms bien lo excita, puesto que todo el mundo desea ver

natural sea en vano. Tal vez no sea posible llegar a una conclusin

aquello que cree". El fin ltimo y la felicidad del hombre deben consistir,

definitiva en cuanto a lo que santo Toms entenda precisamente por

pues, en la visin de Dios tal como l es en S mismo, en la visin de la

desiderium naturale en ese contexto; pero parece legtimo suponer que

esencia divina, una visin que nos ha sido prometida en las Escrituras y

consideraba el deseo natural del entendimiento de conocer la verdad

por la que el hombre ver a Dios "cara a cara". Basta con leer a santo

absoluta, a la luz del orden real y concreto. El entendimiento del hombre

Toms para darse cuenta de que est hablando de la visin de la

tiene una inclinacin natural hacia la felicidad, que debe consistir

esencia divina en su sentido propio. Por otra parte, basta con leer a

primariamente en el conocimiento de la verdad absoluta; pero el

santo Toms para darse cuenta de que l tiene clara conciencia de que

hombre, en el orden real concreto, ha sido destinado a un fin

"ninguna sustancia creada puede, por su capacidad natural, llegar a ver

sobrenatural, y no puede ser satisfecho por nada inferior. Considerando

a Dios en su esencia" y de que para alcanzar esa visin se necesitan

el deseo natural a la luz de los hechos conocidos por revelacin, puede

una elevacin y una ayuda sobrenaturales.

decirse, pues, que el hombre tiene un "deseo natural" de visin de Dios.

En el De Veritate dice santo Toms que el hombre, segn su

Qu debemos decir, en definitiva, del" deseo natural"? No dice

naturaleza, tiene un apetito natural por aliqua contemplatio divinorum,

explcitamente santo Toms que "puesto que es imposible que -un

tal como es posible que el hombre la obtenga por sus fuerzas naturales,

deseo natural sea en vano (inane), y puesto que se sera el caso si no

y que la inclinacin de ese deseo hacia el fin sobrenatural y gratuito (la

fuese posible llegar al conocimiento de la sustancia divina, conocimiento

visin de Dios) es obra de la gracia. Como puede verse, en ese lugar

que todas las mentes desean naturalmente, es necesario decir que es

santo Toms no admite un "deseo natural" en sentido estricto dirigido a

posible que la sustancia de Dios sea vista por el entendimiento" aun

la visin de Dios, y me parece razonable suponer que, cuando en la

cuando a esa visin no pueda llegarse en la vida presente? Si hay

Summa Theologica y en la Summa contra Gentiles habla del deseo

realmente un deseo natural de visin de Dios, no queda comprometido

natural de la visin de Dios, no habla estrictamente como filsofo, sino

el carcter gratuito de la beatitud sobrenatural? En primer lugar,

como filsofo que es a la vez telogo, es decir, que presupone el orden

podemos hacer una vez ms la observacin de que santo Toms

sobrenatural e interpreta los datos de la experiencia a la luz de aquella

enuncia explcitamente que el hombre no puede alcanzar la visin de

presuposicin. En todo caso, lo dicho debe bastar para poner de

Dios por sus propios esfuerzos; tal logro solamente se hace posible

manifiesto la diferencia en los modos de ver e! fin de! hombre propios

mediante la gracia de Dios, segn el santo afirma inequvocamente.

de Aristteles y de santo Toms.

Pero es realmente difcil ver cmo la gracia, que es lo nico que hace

78
virtuoso se forma mediante actos buenos, y facilita la ejecucin de actos
3. El bien y el mal.

subsiguientes para el mismo fin. Es posible tener las virtudes

intelectuales, a excepcin de la prudencia, sin las virtudes morales, y es

As pues, la voluntad desea la felicidad, la beatitud, como su fin, y

posible tener las virtudes morales sin las virtudes intelectuales, a

los actos humanos son buenos o malos en la medida en que son o no

excepcin de la prudencia y la inteligencia. La virtud moral consiste en

son medios para el logro de dicho fin. La felicidad debe entenderse,

un trmino medio (in medio consistit). El objeto de la virtud moral es

desde luego., en relacin al hombre como tal, al hombre como ser

asegurar o facilitar la conformidad a la regla de la razn en la parte

racional: el fin es aquel bien que perfecciona al hombre como ser

apetitiva del alma; pero esa conformidad implica que se eviten los

racional, no, claro est, como un entendimiento desencarnado, puesto

extremos del exceso y del defecto, que es lo que significa que el apetito

que el hombre no es un entendimiento desencarnado, sino en el sentido

o pasin se reduzca a la regla de la razn. Por supuesto, si se

de que la perfeccin de sus tendencias sensitiva y vegetativa debe

considera simplemente la conformidad a la razn, la virtud es un

cumplirse en subordinacin a su tendencia primordial, que es la

extremo, y toda disconformidad con la regla de la razn, sea por exceso

racional: el fin es aquello que perfecciona al hombre como tal, y el

o por defecto, constituye el otro extremo (decir que la virtud consiste en

hombre como tal es un ser racional, no un mero animal. Todo acto

un trmino medio no es decir que consiste en la mediocridad); pero si

humano individual, es decir, todo acto deliberado, o est de acuerdo

se considera la virtud moral con respecto a la materia a la que se

con el orden de la razn (es decir, que su fin inmediato est en armona

refiere, la pasin o apetito en cuestin, entonces se ve que consiste en

con el fin ltimo) o est en desacuerdo con el orden de la razn (es

un trmino medio. La adopcin de esa teora de Aristteles puede

decir, que su fin inmediato es incompatible con el fin ltimo), de modo

parecer que dificulta la defensa de la virginidad o de la pobreza

que todo acto humano es bueno o malo. Un acto indeliberado, como el

voluntarias, por ejemplo, pero santo Toms observa que la castidad

acto reflejo de espantar una mosca, puede ser "indiferente"; pero ningn

completa, por ejemplo, solamente es virtuosa cuando est en

acto humano, deliberado, puede ser indiferente, ni bueno ni malo.

conformidad con la razn iluminada por Dios. Si es observada de

acuerdo con la voluntad o invitacin de Dios y para el fin sobrenatural
del hombre, est de acuerdo con la regla de la razn, y es por lo tanto

4. Las virtudes.

un trmino medio, en el sentido que santo Toms da a la expresin:

pero si es observada por supersticin o por vanagloria, constituye un

Santo Toms de Aquino sigue a Aristteles al tratar las virtudes

exceso. En general, la virtud puede considerarse como un extremo en

morales o intelectuales como hbitos, como cualidades o hbitos

relacin a una circunstancia, y como un medio en relacin a otra

buenos de la mente, por los que e! hombre vive rectamente. El hbito

circunstancia distinta. En otras palabras, el factor fundamental en la

79
accin virtuosa es la conformidad a la regla de la razn que dirige los

la razn, pero est fundada inmediatamente en la naturaleza humana

actos humanos a su fin ltimo.

misma; la ley moral es racional y natural, en el sentido de que no es

arbitraria o caprichosa: es una ley natural, lex naturalis, que tiene su
base en la misma naturaleza humana, aunque es enunciada y dictada

5. La ley natural.

por la razn.

La regla de medida de los actos humanos es la razn, porque es a

Como la ley natural se fundamenta en la naturaleza humana como

la razn a quien corresponde dirigir la actividad del hombre hacia su fin.

tal, en aquella naturaleza que es idntica en todos los hombres, se

Es, pues, la razn quien da rdenes, quien impone obligaciones. Pero

refiere primordialmente a aquellas cosas que son necesarias a la

eso no significa que la razn sea la fuente arbitraria de la obligacin, o

naturaleza humana. Hay, por ejemplo, obligacin de conservar la propia

que pueda imponer cualesquiera obligaciones que le agraden. El objeto

vida, pero eso no significa que cada hombre haya de conservar su vida

imaginario de la razn prctica es el bien, que tiene naturaleza de fin, y

exactamente de la misma manera: el hombre tiene que comer, pero de

la razn prctica, al reconocer el bien como fin de la conducta humana,

ah no se sigue que est obligado a comer esto o lo otro, esta cantidad

enuncia su primer principio: Bonum est faciendum et prosequendum, et

o esta otra. En otras palabras, puede haber actos buenos y conformes

malum vitandum, se debe hacer y buscar el bien, y se debe evitar el

con la naturaleza sin ser obligatorios. Adems, aunque la razn ve que

mal. Pero el bien para el hombre es aquello que conviene a su

ningn hombre puede conservar su vida sin comer, y que ningn

naturaleza, aquello a lo que tiene inclinacin natural como un ser

hombre puede ordenar rectamente su vida sin algn conocimiento de

racional. El hombre tiene, pues, en comn con todas las otras

Dios, ve tambin que el precepto de propagar la especie no se aplica al

sustancias, una inclinacin natural a la preservacin de su ser, y la

individuo, sino a la multitud, y que se cumple aunque no lo cumplan

razn, reflexionando sobre esa inclinacin, ordena que se adopten los

actualmente todos los individuos. (sa sera la respuesta de santo

medios necesarios a la preservacin de la vida. A la inversa, el suicidio

Toms a la objecin dt: que la virginidad es contraria a la ley natural.).

ha de evitarse. Igualmente, el hombre, en comn con los dems

animales, tiene una inclinacin natural a propagar la especie y a criar

Del hecho de que la ley natural se fundamenta en la naturaleza

hijos, y, como ser racional, tiene una inclinacin natural a buscar la

humana misma se sigue que no puede ser cambiada, puesto que la

verdad, especialmente la referente a Dios. La razn ordena, pues, que

naturaleza humana se mantiene fundamentalmente la misma y es la

la especie sea propagada y los hijos educados, y que debe buscarse la

misma para todos. La ley natural puede ser "incrementada", en el

verdad, especialmente aquella verdad que es necesaria para la

sentido de que la ley divina y la ley humana pueden promulgar

consecucin del fin del hombre. As pues, la obligacin es impuesta por

preceptos tiles para la vida humana, aunque esos preceptos no caigan

80
directamente bajo la ley natural; pero no puede ser cambiada, si por
cambio se entiende supresin de preceptos de la ley natural.
6. La ley eterna y el fundamento de la moralidad en Dios.
Los preceptos primarios de la ley natural (por ejemplo, la vida ha
de ser conservada) son enteramente inmutables, puesto que su

La obligacin, como hemos visto, vincula la voluntad libre a la

cumplimiento es absolutamente necesario para el bien del hombre, y

realizacin de aquel acto que es necesario para la consecucin del fin

son igualmente inmutables las conclusiones prximas derivadas de los

ltimo, un fin que no es hipottico (que pueda ser deseado o no serlo),

principios primarios, aunque santo Toms admite que stos pueden

sino absoluto, en el sentido de que la voluntad no puede por menos de

cambiarse en ciertos casos particulares poco numerosos y por razones

desearlo, el bien que debe ser interpretado en trminos de la naturaleza

especiales. Pero santo Toms no piensa aqu en lo que nosotros

humana. Hasta aqu la tica de santo Toms sigue de cerca a la de

llamamos" casos difciles", sino en casos como el de los israelitas que

Aristteles. No hay algo ms? La ley natural, promulgada por la razn,

se hicieron con los bienes de los egipcios. La idea de santo Toms es

no tiene un fundamento trascendental? La tica eudemonista de

que, en ese caso, Dios, actuando como seor y dueo supremo de

Aristteles armonizaba, desde luego, con su perspectiva general

todas las cosas ms bien que como legislador, transfiri la propiedad de

finalista; pero no se basaba en Dios, ni podra haberse basado en Dios,

los bienes en cuestin de los egipcios a los israelitas, de modo que

puesto que el Dios de Aristteles no era creador ni ejerca providencia:

stos realmente no cometieron robo. As, la admisin por santo Toms

era causa final, pero no primera causa eficiente ni causa ejemplar

de la mutabilidad de los preceptos secundarios de la ley natural en

suprema. En el caso de santo Toms, por el contrario, habra sido

casos particulares se refiere a lo que los escolsticos llaman mutatio

extraordinariamente extrao que la tica se dejase sin una conexin

materiae ms bien que a un cambio en el precepto mismo; de lo que se

demostrable con la metafsica, y en realidad encontramos esa conexin

trata es de que las circunstancias del acto cambian de tal modo que ya

puesta de relieve.

no cae bajo la prohibicin, y no de que la prohibicin misma se suprima.

Adems, precisamente porque la ley natural se fundamenta en la misma

Sobre el supuesto de que Dios crea y gobierna el mundo (la

naturaleza humana, los hombres no pueden ignorarla respecto de os

prueba de esas proposiciones no corresponde a la tica) puede

principios ms generales, aunque por la influencia de alguna pasin

establecerse que hay que concebir la sabidura divina como ordenadora

pueden no aplicar un principio a un caso particular. En cuanto a los

de las acciones humanas hacia su fin. Dios, para decirlo en forma algo

preceptos secundarios, los hombres pueden ignorarlos por prejuicio o

antropomrfica, tiene una idea constituye la ley eterna. Como Dios es

pasin, y eso no es sino una razn ms para que la ley natural sea

eterno, y su idea del hombre es eterna, la promulgacin de la leyes

confirmada por la ley divina positiva.

eterna ex parte Dei, aunque no es eterna ex parte creaturae. Esa ley

81
eterna, existente en Dios, es el origen y fuente de la ley natural, la cual

metafsica de la ley natural, no significa que la ley natural sea

es una participacin de la ley eterna. La ley natural se expresa

caprichosa o arbitraria, es decir, que podra ser distinta de como es: la

pasivamente en las inclinaciones naturales del hombre, y es

ley eterna no depende primariamente de la voluntad divina, sino de la

promulgada por la luz de la razn como resultado de la reflexin sobre

razn divina, que considera la idea ejemplar de la naturaleza humana.

dichas inclinaciones, de modo que, como todo hombre posee

Dada la naturaleza humana, la ley natural no podra ser de otro modo

naturalmente la inclinacin a su fin y posee tambin la luz de la razn, la

que como es. Por otra parte, no debemos imaginar que Dios est

ley eterna est suficientemente promulgada para todos los hombres. La

sometido a la ley moral, como algo aparte de l mismo. Dios conoce su

ley natural es la totalidad de los dictados de la recta razn a propsito

esencia como imitable en una multiplicidad de modos finitos, uno de los

del bien natural que ha de ser perseguido y del mal de la naturaleza del

cuales es la naturaleza .humana, y en esa naturaleza humana discierne

hombre que ha de ser evitado, y la razn humana podra llegar, al

Dios la ley de su ser y la quiere; la quiere porque se ama a s mismo,

menos en teora, por su propia luz a un conocimiento de esos dictados.

como Bien Supremo, y porque no puede ser inconsecuente consigo

No obstante, como, segn ya hemos visto, la influencia de la pasin y

mismo. La ley natural se fundamenta, pues, ltimamente en la esencia

de las inclinaciones que estn en desacuerdo con la recta razn puede

divina

extraviar a los hombres, y como no todos los hombres tienen el tiempo,

indudablemente, la ley moral, pero sta no depende de un acto

o la capacidad, o la paciencia que se requieren para descubrir por s

arbitrario de la voluntad divina. Por lo tanto, decir que la ley moral no

mismos la totalidad de la ley natural, era moralmente necesario que la

depende primariamente de la voluntad divina no equivale ni mucho

ley natural fuese positivamente expresada por Dios, como lo fue por la

menos a decir que haya una ley moral que de alguna misteriosa manera

revelacin del Declogo a Moiss. Debe aadirse tambin que el

se encuentre ms all de Dios y le gobierne. Dios es en S mismo el

hombre tiene de tacto un fin sobrenatural, y para que sea capaz de

valor supremo y la fuente y medida de todo valor: los valores dependen

alcanzar ese fin sobrenatural era necesario que Dios le revelase la / ley

de l, pero en el sentido de que son participaciones o reflejos finitos de

sobrenatural, adems de la ley natural. "Puesto que el hombre est

Dios, no en el sentido de que Dios les confiera arbitrariamente su

destinado al fin de la beatitud eterna, que excede la capacidad de la

carcter de valores. La doctrina de la fundamentacin metafsica, testa,

facultad natural humana, era necesario que, adems de la ley natural y

de la ley moral no amenaza en modo alguno su carcter racional y

de la ley humana, fuese tambin dirigido a aquel fin por una ley puesta

necesario: en definitiva, la ley moral es la que es porque Dios es el que

por Dios."

es, ya que la misma naturaleza humana, la ley de cuyo ser se expresa

misma,

por

eso

no

en la ley natural, depende de Dios.

Es muy importante que se advierta con claridad que la
fundamentacin de la ley natural en la ley eterna, la fundamentacin

puede

cambiar.

Dios

quiere,

82
7. Virtudes naturales reconocidas por santo Toms que no haban sido
reconocidas por Aristteles; la virtud de religin.

santo Toms de Aquino es, en cierto sentido, el ms dependiente de los

hombres, es decir, el hombre que verdaderamente reconoce y que
expresa plenamente su relacin de dependencia respecto de Dios.

Finalmente, puede observarse que el reconocimiento por santo

Toms de que Dios es Creador y Seor supremo, le condujo, lo mismo,
desde luego, que a otros escolsticos, a reconocer valores naturales

SANTO TOMS DE AQUINO

que Aristteles no tuvo en cuenta, ni le era posible tener en cuenta

Poltica

dada su idea de Dios. Sirva de ejemplo la virtud de la religin (religio).

Frederick Copleston

La religin es la virtud por la cual los hombres tributan a Dios el culto y

Historia de la Filosofa Tomo II

reverencia que le deben como "primer Principio de la creacin y del

gobierno de las cosas". Es superior a las otras virtudes morales, ya que
se relaciona ms ntimamente a Dios, el fin ltimo. Est subordinada a

1. Santo Toms y Aristteles.

la virtud- de la justicia (como una virtus annexa), en cuanto por medio

de la virtud de la religin el hombre paga a Dios su deuda de culto y

La teora tica o teora de la vida moral de santo Toms est

honor, una deuda que se le debe en justicia. La religin se fundamenta,

basada filosficamente en la teora moral de Aristteles, aunque santo

as, en la relacin del hombre a Dios, como criatura a Creador, como

Toms la complement con una base teolgica que faltaba en la teora

sbdito a Seor. Aristteles, que no consideraba a Dios como Creador

de Aristteles. Adems, la teora tomista se complica por el hecho de

ni le conceba ejerciendo un gobierno y providencia conscientes, sino

que santo Toms crea, como cristiano, que el hombre, de tacto, tiene

que le entenda solamente como causa final, cerrada en s misma y

solamente un fin, un fin sobrenatural, de modo que una tica puramente

atrayendo al mundo inconscientemente, no poda ver una relacin

filosfica tena que ser a sus ojos una gua insuficiente en la prctica;

personal entre el hombre y el Motor inmvil, aunque esperaba, desde

sencillamente, santo Toms no poda adoptar por completo el

luego, que el hombre concediese en cierto sentido honor al Motor

aristotelismo. Lo mismo puede decirse de su teora poltica, en la cual

inmvil, como el ms noble objeto de contemplacin filosfica. Santo

adopt la estructura general de la doctrina aristotlica; pero, al mismo

Toms, en cambio, con su clara idea de Dios como Creador y como

tiempo, tuvo que dejar su propia teora poltica "abierta". Aristteles

Gobernador providente del universo, poda ver, y vio, como deber

supona, sin duda, que el Estado satisfaca, o poda satisfacer

primordial del hombre la expresin en acto de la relacin, vinculada a su

idealmente, todas las necesidades de los hombres. Pero santo Toms

mismo ser. El hombre virtuoso de Aristteles es, en cierto sentido, el

no poda sostener eso, dado que l crea que el fin del hombre es un fin

ms independiente de los hombres, mientras que el hombre virtuoso de

sobrenatural, y que es la Iglesia, y no el Estado, la que provee a dicho

83
fin. Eso significaba que un problema que no fue ni pudo ser tratado por

destino; el modo preciso de su formulacin en cualquier poca

Aristteles, el problema de las relaciones entre Iglesia y Estado, tena

determinada y por xualquier pensador determinado, es algo accidental.

que ser tratado por santo Toms, lo mismo que por los dems
pensadores medievales que se haban ocupado de teora poltica. En
otras palabras, aunque santo Toms tom muchas cosas de Aristteles

2. El origen natural de la sociedad humana y del gobierno.

en lo referente al objeto y al mtodo de estudio de la teora poltica,

consider la materia a la luz de la perspectiva medieval cristiana, y

El Estado es para santo Toms, como para Aristteles, una

modific o complement su aristotelismo de acuerdo con las exigencias

institucin natural fundamentada en la naturaleza del hombre. Al

de la fe cristiana. Los marxistas gustarn de indicar la influencia de las

comienzo de su De regimine principum, el aquinatense argumenta que

condiciones econmicas, sociales y polticas, de la Edad Media en la

toda criatura tiene su propio fin, y que mientras algunas criaturas

teora de santo Toms, pero la diferencia importante entre Aristteles y

alcanzan su fin de un modo natural, necesario e instintivo, el hombre ha

santo Toms no es la de que Aristteles viviese en una ciudad-estado

de ser guiado por su razn para conseguirlo. Pero el hombre no es un

griega y el santo de Aquino en la poca del feudalismo, sino ms bien la

individuo aislado que pueda alcanzar su fin simplemente como un

de que para el primero el fin natural del hombre es autosuficiente y se

individuo, mediante la utilizacin de su propia razn individual; el

logra mediante la vida en el Estado, mientras que para el aquinatense el

hombre es, por naturaleza, un ser social o poltico, nacido para vivir en

fin del hombre es sobrenatural y slo puede conseguir se plenamente

comunidad con otros hombres. De hecho, el hombre necesita de la

en la vida futura. Que la amalgama del aristotelismo con la perspectiva

sociedad ms de lo que la necesitan otros animales. Porque, mientras

cristiana del hombre y del fin de ste constituya una sntesis

que la naturaleza ha proporcionado a los animales vestido, medios de

plenamente coherente o una asociacin algo frgil, es otra cuestin; en

defensa, etc., ha dejado al hombre desprovisto de ellos, en una

lo que insistimos por el momento es en que es un error cargar mucho el

condicin en la que ha de proveer por s mismo mediante el uso de su

acento en la influencia de las condiciones medievales sobre el

razn, y eso slo lo puede hacer mediante la cooperacin .con, otros

pensamiento de santo Toms, y no tanto en la influencia de la religin

hombres. Es necesaria la divisin del trabajo, por la cual un hombre

cristiana como tal, que no naci en la Edad Media ni se limita a la Edad

puede dedicarse a la medicina, otro a la agricultura, etc. Pero el signo

Media. La forma precisa que tom el problema de las relaciones entre la

ms evidente de la naturaleza social del hombre es su facultad de

Iglesia y el Estado debe ser vista, indudablemente, a la luz de las

expresar sus ideas a otros hombres por medio del lenguaje. Otros

condiciones medievales; pero, en definitiva, el problema resulta de la

animales pueden expresar sus sentimientos mediante signos muy

confrontacin de dos diferentes concepciones del hombre y de su

generales, pero el hombre puede expresar sus conceptos de un modo

completo (totaliter). Eso pone de manifiesto que el hombre est

84
naturalmente adaptado a la sociedad, ms que cualquier otro animal

gobierno poltico, y no tenemos derecho a decir que el Estado sea

gregario, ms, incluso, que las hormigas y las abejas.

simplemente el resultado del pecado. Si nadie obrase mal, algunas

actividades e instituciones del Estado se haran innecesarias; pero

La sociedad es, pues, natural al hombre, Pero, si la sociedad es

incluso en el estado de inocencia, si se hubiese mantenido, debera

natural, tambin lo es el gobierno. Lo mismo que los cuerpos de los

haber habido una autoridad que se cuidara del bien comn. "El hombre

hombres y de los animales se, desintegran cuando el principio que les

es por naturaleza un animal social. De ah que, en el estado de

dirige y unifica (el alma) les ha abandonado, as la sociedad humana

inocencia, los hombres habran vivido en sociedad. Pero una vida social

tiende a disgregarse, dada la multitud de seres humanos y las

comn de muchos individuos no podra existir a menos que hubiese

preocupaciones egostas de stos, a menos que haya alguien que se

alguien para dirigir y atender al bien comn." Adems, incluso en el

encargue de pensar en el bien comn y de dirigir las actividades de los

estado de inocencia habra alguna desigualdad en las capacidades, y si

individuos con vistas a ese bien comn. Dondequiera que haya una

un hombre hubiera sido especialmente eminente en conocimiento y

multitud de criaturas con un bien comn a alcanzar, debe haber algn

rectitud, no habra sido conveniente que no tuviese la oportunidad de

poder comn dirigente. En el cuerpo hay un miembro principal, la

ejercitar su sobresaliente talento para el bien comn, mediante la

cabeza o el corazn; el cuerpo es gobernado por el alma, y en el alma

direccin de las actividades comunes.

las partes concupiscible e irascible son gobernadas por la parte

racional; en el universo en general los cuerpos inferiores son
gobernados por los superiores, segn las disposiciones de la

4. La Iglesia y el Estado.

providencia divina. As pues, lo que vale para el universo en general, y

para el hombre como individuo, debe valer tambin para la sociedad
humana.

Al declarar al Estado una institucin natural, santo Toms le dio,

en cierto sentido, un fundamento utilitario; pero su utilitarismo es
aristotlico; es indudable que el aquinatense no se limita a considerar el
Estado como una creacin del egosmo ilustrado. Santo Toms

3. La sociedad humana y la autoridad poltica, queridas por Dios.

reconoci, desde luego, la fuerza del egosmo y su tendencia centrfuga

respecto de la sociedad; pero reconoci tambin la tendencia e impulso

Si la sociedad y el gobierno humanos son naturales, estn

social en el hombre, y es esa tendencia social la que hace que la

prefigurados en la naturaleza humana, se sigue que tienen justificada

sociedad pueda mantenerse a pesar de la tendencia egosta. Hobbes,

en Dios su autoridad, puesto que la naturaleza humana ha sido creada

al considerar el egosmo como nico impulso fundamental, hubo de

por Dios. Al crear al hombre, Dios quiso la sociedad humana y el

buscar el principio prctico de la cohesin en la fuerza, una vez fundada

85
la sociedad por los dictados prudentes del egosmo ilustrado; pero, en

superados, y el monarca tiene a su disposicin los medios necesarios

realidad, ni el egosmo ilustrado ni la fuerza seran suficientes para

para hacerlo, a saber, las fuerzas armadas y el sistema judicial.

asegurar la duracin de la sociedad si el hombre no tuviese, por

naturaleza, una tendencia social. En otras palabras, el aristotelismo

El fin de la Iglesia, un fin sobrenatural, es ms elevado que el del

cristianizado de santo Toms de Aquino permiti a ste evitar al mismo

Estado, de modo que la Iglesia es una sociedad superior al Estado, el

tiempo la nocin de que el Estado es consecuencia del pecado original,

cual debe subordinarse a la Iglesia en asuntos referentes a la vida

nocin a la que al parecer tendi san Agustn, y la nocin de que el

sobrenatural; pero eso no altera el hecho de que el Estado es una

Estado es simplemente una creacin del egosmo. El Estado se

"sociedad perfecta", autnoma dentro de su esfera propia. En trminos

encuentra prefigurado en la naturaleza humana, y, como la naturaleza

de la teologa posterior, santo Toms debe ser reconocido, pues, como

humana ha sido creada por Dios, el Estado es querido por Dios. De ah

un defensor de la teora del poder indirecto de la Iglesia sobre el

se sigue la importante consecuencia de que el Estado es una institucin

Estado. Cuando el Dante, en su De Monarchia, reconoce las dos

por derecho propio, con un fin propio y una esfera propia. As pues,

esferas distintas de la Iglesia y del Estado, est de acuerdo con santo

santo Toms no poda adoptar una posicin extremista en el problema

Toms, al menos en lo que respecta al aspecto aristotlico de la teora

de las relaciones entre el Estado y la Iglesia; no poda, sin caer en una

poltica de ste.

inconsecuencia lgica, convertir a la Iglesia en un Super-Estado y al

Estado en una especie de dependencia de la Iglesia. El Estado es una

Pero la tentativa de sntesis entre la idea aristotlica de Estado y

"sociedad perfecta" (communitas perfecta), es decir, tiene a su

la idea cristiana de Iglesia fue algo precaria. En el De regimine

disposicin todos los medios necesarios para la consecucin de su

principum, santo Toms declara que el fin de la sociedad es la vida

propio fin, el bonum commune de los ciudadanos. La consecucin del

buena, y que la vida buena es una vida segn la virtud, de modo que el

bien comn exige en primer lugar la paz dentro del Estado, entre los

fin de la sociedad humana es la vida virtuosa. A continuacin observa

ciudadanos; en segundo lugar, la direccin unificada de las actividades

que el fin ltimo del hombre no es vivir virtuosamente, sino vivir

de los ciudadanos ad bene agendum; en tercer lugar, que se provea

virtuosamente para llegar a gozar de Dios, y que el logro de ese fin

adecuadamente a las necesidades de la vida; y el gobierno del Estado

excede de las posibilidades de la naturaleza humana. "Porque el

se instituye para asegurar esas condiciones necesarias para el bien

hombre no alcanza el fin del goce de Dios por poder humano, sino por

comn. Tambin es necesario para el bien comn que los obstculos

poder divino, segn las palabras del Apstol, la gracia de Dios, vida

para la buena vida, tales como el peligro de los enemigos de fuera y los

eterna, conducir al hombre a ese fin no corresponde a la ley humana,

efectos desintegradores del crimen en el interior del Estado, sean

sino a la divina" : la conduccin del hombre a su fin ltimo se confa a

Cristo y su Iglesia, de modo que bajo la nueva Alianza cristiana, los

86
reyes deben estar sometidos a los sacerdotes. Santo Toms reconoce,

pensamiento de santo Toms. En realidad, la opinin del aquinatense

sin duda, que el rey tiene en sus manos la direccin de los asuntos

en cuanto a la relacin entre la Iglesia y el Estado es semejante a su

humanos y terrenales, y sera equivocado interpretarle en el sentido de

opinin sobre la relacin entre la fe y la razn. La razn posee su propio

que negase que el Estado posee su propia esfera; pero insiste en que

campo, pero no por ello deja la filosofa de ser inferior a la teologa.

al rey le corresponde procurar la vida buena de sus sbditos con

Semejantemente, el Estado tiene su esfera propia, pero no por ello deja

.atencin al logro de la beatitud eterna: "debe ordenar aquellas cosas

de ser, en plenitud de sentido, un sirviente de la Iglesia. A la inversa, si

que conducen a la beatitud celestial y prohibir, en la medida de lo

nos adherimos al Aristteles histrico tan estrictamente que hacemos a

posible, las contrarias". El punto est en que santo Toms no dice que

la filosofa absolutamente autnoma en su propio campo, ser natural

el hombre tenga dos fines ltimos, un fin temporal del que se cuida el

que, en la teora: poltica, tendamos a hacer al Estado absolutamente

Estado, y un fin sobrenatural, eterno, del que se cuida la Iglesia; lo que

autnomo dentro de su esfera propia: eso hicieron los averrostas, pero

dice es que el hombre tiene un fin ltimo, un fin sobrenatural, y que es

santo Toms no fue un averrosta. Podemos decir, pues, que la teora

tarea del monarca, en su direccin de los asuntos terrenales, facilitar el

poltica de santo Toms representa en cierta medida la situacin de

logro de aquel fin. El poder de la Iglesia sobre el Estado no es una

hecho, en la que el Estado nacional estaba adquiriendo conciencia de s

potestas directa, puesto que es al Estado, y no a la Iglesia, al que

mismo, pero en la que la autoridad de la Iglesia no haba sido an

corresponde cuidar de los asuntos econmicos y de la conservacin de

expresamente repudiada. El aristotelismo de santo Toms permiti a

la paz; pero el Estado debe cuidarse de esos asuntos con un ojo puesto

ste presentar el Estado como una sociedad perfecta, pero su

en el fin sobrenatural del hombre. En otras palabras, bien est que el

cristianismo, su conviccin de que e! hombre no tiene ms que un fin

Estado sea un "sociedad perfecta", pero la elevacin del hombre al

ltimo, le previno eficazmente contra el peligro de convertir al Estado en

orden sobrenatural significa que el Estado es en muy importante medida

una sociedad absolutamente autnoma.

un asistente de la Iglesia. Ese punto de vista se basa no tanto en las

prcticas medievales como en la fe cristiana, y, huelga decirlo, no es
una opinin de Aristteles, que nada saba de un fin eterno y

5 El individuo y el Estado.

sobrenatural del hombre. No he tratado de negar que hay una cierta

sntesis entre la teora poltica aristotlica y las exigencias de la fe

Una ambigedad semejante se manifiesta en la doctrina tomista

cristiana en el pensamiento de santo Toms; pero creo que la sntesis

de la relacin del individuo al Estado. En la Summa Theologica santo

es, como ya he sugerido, algo precaria. Si se insistiese en los

Toms observa que, puesto que la parte se ordena al todo como lo que

elementos aristotlicos, el resultado tendra que ser una separacin

es imperfecto a lo perfecto, y puesto que e! individuo es una parte de la

teortica de la Iglesia y el Estado de un tipo completamente extrao al

sociedad perfecta, es necesario que la ley tenga su mira en la felicidad

87
comn. Es verdad que santo Toms trata simplemente de poner de

vocacin sobrenatural. No puede haber, pues, "totalitarismo" alguno en

manifiesto que la ley se interesa primordialmente por el bien comn, y

santo Toms, aunque es evidente que su aristotelismo le impeda

no por el bien del individuo, pero habla como si el ciudadano individual

aceptar una teora del Estado del tipo de la de Herbert Spencer: el

estuviese subordinado al todo del que forma parte. El mismo principio

Estado tiene una funcin positiva, y una funcin moral. El ser humano

de que la parte existe para el todo, es aplicado en otros varios lugares

es una persona, con un valor propio; no es simplemente un "ndividuo".

por santo Toms a la relacin del individuo a la comunidad. Por

ejemplo, el santo argumenta que es justo que la autoridad pblica prive
de su vida a un ciudadano individual por los crmenes ms graves,

6. La ley.

basndose en que el individuo se ordena a la comunidad, de la que

forma parte, como a un fin. Y hace realmente una aplicacin del mismo

Que el totalitarismo es extrao al pensamiento de santo Toms de

principio cuando insiste, en su Comentario a la tica, en que el valor se

Aquino se pone claramente de manifiesto en su teora de la ley y del

manifiesta cuando se ofrece la propia vida por las mejores causas,

origen y naturaleza de la soberana. Hay cuatro clases de ley: la ley

como en el caso de que un hombre muera en defensa de su patria.

eterna, la ley natural, la ley divina positiva y la ley humana positiva. La

ley divina positiva es la ley de Dios tal como ha sido positivamente

Si ese principio de que la parte se ordena al todo, que representa

el

aristotelismo

de

santo

Toms,

se

llevase

sus

revelada, imperfectamente a los judos, perfectamente a travs de

ltimas

Cristo, y la ley del Estado es la ley humana positiva. Ahora bien, la

consecuencias, llevara a la subordinacin del individuo al Estado hasta

funcin del legislador humano es primordialmente aplicar la ley natural y

un grado muy notable; pero santo Toms insiste tambin en que quien

apoyar la ley mediante sanciones. Por ejemplo, el asesinato est

busca el bien comn de la multitud busca igualmente su propio bien,

prohibido por la ley natural, pero la razn muestra que son deseables

puesto que el propio bien no puede conseguirse a menos que se

decretos positivos mediante los cuales el asesinato sea claramente

consiga el bien comn, -aunque es verdad que en el corpus del artculo

definido y se le asignen sanciones, puesto que la ley natural por s

en cuestin observa que la recta razn juzga que el bien comn es

misma no define claramente el asesinato en detalle ni establece cules

mejor que el bien del individuo. Pero el principio no debe ser

deban ser las sanciones inmediatas correspondientes. La funcin

sobreestimado, puesto que santo Toms era un filsofo y telogo

primordial del legislador es, pues, la de definir o hacer explcita la ley

cristiano adems de un admirador de Aristteles, y era perfectamente

natural, aplicarla a los casos particulares y hacerla efectiva. De ah se

consciente, como ya hemos visto, de que el fin ltimo del hombre est

sigue que la ley humana positiva se deriva de la ley natural, y que una

fuera de la esfera del Estado. El hombre no es simplemente un miembro

ley humana solamente es verdadera ley en la medida en que se derive

del Estado, y, en realidad, la cosa ms importante para l es su

de la ley natural. "Pero si en algo disiente de la ley natural, no ser una

88
ley, sino la perversin de la ley." El gobernante no tiene derecho a

gobernante o gobernantes efectivos; pero ese ltimo punto no me

promulgar leyes que vayan contra la ley natural (o, por supuesto, la

parece tan cierto como algunos autores han pretendido, ya que es

divina) o sean incompatibles con la misma; su poder legislativo deriva

posible alegar textos en los que el aquinatense parece sostener otra

en ltima instancia de Dios, ya que toda autoridad procede de Dios, y l

posicin. Sin embargo, es innegable que habla del gobernante como

es responsable del uso que haga de ese poder: l mismo est sometido

representante del pueblo, y que afirma rotundamente que el gobernante

a la ley natural y no tiene derecho a transgredirla ni a ordenar a sus

no posee poder legislativo sino en la medida en que representa (gerit

sbditos que hagan algo incompatible con aqulla. Las leyes humanas

personam) al pueblo, y es razonable entender que tales afirmaciones

justas obligan en conciencia en virtud de la ley eterna de la que

implican que l opinaba que la soberana viene al gobernante desde

ltimamente derivan; pero las leyes injustas no obligan en conciencia.

Dios por la va del pueblo, aunque al mismo tiempo debe admitirse que

Ahora bien, una ley puede ser injusta por ser contraria al bien comn, o

santo Toms apenas discute esa cuestin de una manera formal y

por haber sido promulgada simplemente para los fines privados y

explcita. En cualquier caso, sin embargo, el gobernante no posee su

egostas del legislador, que impone as a sus sbditos una. carga

soberana sino para el bien de todo el pueblo, y no para su bien privado,

injustificable, o por imponer a los sbditos cargas injustificablemente

y, si abusa de su poder, se convierte en un tirano. El asesinato del

desiguales, y tales leyes, al ser actos de violencia ms bien que leyes,

tirano fue condenado por santo Toms, el cual habla con cierta

no obligan en conciencia, a menos, tal vez, que incidentalmente su

extensin de los males que pueden resultar de las rebeliones contra los

inobservancia pueda producir un mal mayor. En cuanto a las leyes que

tiranos. Por ejemplo, el tirano puede hacerse ms tirnico si la rebelin

sean contrarias a la ley divina, nunca es lcito obedecerlas, puesto que

fracasa, mientras que si sta tiene xito puede no tener otra

debemos obedecer a Dios antes que a los hombres.

consecuencia que la substitucin de una tirana por otra. Pero la

deposicin del tirano es legtima, especialmente si el pueblo tiene
derecho a procurarse un rey (presumiblemente santo Toms se refiere

7. La soberana.

a una monarqua electiva). En tal caso, el pueblo no hace mal al

deponer al tirano, aunque se hubiese sometido a ste indefinidamente,

Como puede verse, las facultades del legislador estn lejos de ser

ya que el tirano ha merecido ser depuesto al perder la fidelidad que

absolutas en el pensamiento de santo Toms; y la consideracin de su

deba a sus sbditos. No obstante, en vista de los males que puede

teora de la soberana y del gobierno pone en claro lo mismo. Todos

esperarse sigan a la rebelin, es muy preferible hacer provisiones

admiten que santo Toms sostena que la soberana poltica procede de

previas para impedir que una monarqua se convierta en tirana, a

Das, y parece probable que la opinin del santo fuese que la soberana

tenerse que rebelar contra la tirana una vez establecida. De ser

fuese dada por Dios al pueblo como un todo, y delegada por ste al

factible, no debe hacerse gobernante. a nadie que sea probable que se

89
transforme en un tirano; pero en todo caso el poder del monarca debe

sino la promocin del bien pblico, y aunque en la prctica la forma de

ser tan moderado que su gobernacin no se convierta con facilidad en

gobierno constituya una consideracin importante, es en su relacin al

una tirana. La mejor constitucin ser, de hecho, una constitucin

bien pblico en donde radica su importancia. La teora poltica de santo

"mixta", en la que se d algn lugar a la aristocracia y tambin a la

Toms es, pues, de carcter flexible, no rgida y doctrinaria, y si bien

democracia, en el sentido de que la eleccin de ciertos magistrados

rechaza el absolutismo, rechaza tambin implcitamente el laissez-faire.

debe estar en manos del pueblo.

La tarea del gobernante consiste en promover el bien pblico, y para

hacerlo as ha de promover el bienestar econmico de los ciudadanos.
En resumen, la teora poltica de santo Toms se caracteriza por la

8. Las constituciones.

moderacin, el equilibrio y el sentido comn.

En cuanto a la clasificacin de las formas de gobierno, santo

Toms sigue a Aristteles. Hay tres tipos de gobierno bueno (la
democracia observante de la ley, la aristocracia y la monarqua) y tres

9. La teora poltica de santo Toms, parte integrante de su sistema

total.

malas formas de gobierno (la democracia demaggica e irresponsable,

la oligarqua y la tirana); la tirana es la peor de las formas malas, y la

En conclusin, podemos observar que la teora poltica de santo

monarqua es la mejor de las formas buenas. La monarqua proporciona

Toms es una parte integrante de su total sistema filosfico, y no algo

una unidad ms estricta y conduce ms a la paz que las otras formas;

meramente aadido a ste. Dios es el supremo Seor y Gobernante del

adems, es ms "natural", pues es anloga al gobierno de la razn

universo, pero no es la nica Causa, aunque es Causa primera y Causa

sobre las dems funciones del alma y al del corazn sobre los otros

final; Dios dirige a las criaturas racionales a su fin de una manera

miembros del cuerpo. Adems, las abejas tienen su reina, y Dios

racional, mediante actos cuya adecuacin y rectitud son mostradas por

gobierna sobre toda la creacin. Pero no es fcil que se consiga el ideal

la razn. El derecho de cualquier criatura a dirigir a otra, sea el derecho

de que el mejor hombre sea el monarca, y, en la prctica, la mejor

del padre de familia sobre los miembros de sta, o el del soberano

constitucin es, como hemos visto, una constitucin mixta, en la que el

sobre sus sbditos, se basa en la razn y debe ser ejercitado segn la

poder del monarca sea moderado por el de los magistrados elegidos

razn: como todo poder y autoridad, deriva de Dios, y es concedido con

por el pueblo. En otras palabras, en trminos modernos, santo Toms

un propsito especial, ninguna criatura racional tiene derecho a ejercer

era partidario de la monarqua limitada o constitucional, aunque no

una autoridad ilimitada, caprichosa o arbitraria, sobre ninguna otra

considera que ninguna forma particular de gobierno honrado sea

criatura racional. La ley se define, pues, como "una ordenacin de la

ordenada por Dios: lo importante no es la precisa forma de gobierno,

razn para el bien comn, hecha y promulgada por quien tiene el

90
cuidado de la comunidad". El soberano ocupa un lugar natural en la

naturaleza se fundamenta la necesidad y la justificacin moral del

jerarqua total del universo, y su autoridad debe ser ejercida como una

Estado. El Estado no es ni Dios ni el Anticristo: es uno de los medios

parte del esquema general por el que es dirigido el universo. Cualquier

por los cuales Dios dirige a su fin la creacin racional encarnada.

idea del soberano como completamente independiente e irresponsable

es, pues, esencialmente extraa a la filosofa de santo Toms de
Aquino. El soberano tiene sus deberes, y los sbditos tienen los suyos:

Nota sobre la teora esttica de santo Toms

la "justicia legal", que debe existir tanto en el soberano como en los

sbditos, dirige todos los actos virtuosos hacia el bien comn; pero esos

No puede decirse que haya un tratamiento formal de la teora

deberes han de verse a la luz de la relacin de medios a fin, que vale

esttica en la filosofa de santo Toms de Aquino, y lo que ste dice

en toda la creacin. Como el hombre es un ser social, la sociedad

sobre tal tema est en su mayor parte tomado de otros autores, de

poltica es necesaria para que su naturaleza pueda cumplirse; pero la

modo que, aunque sus observaciones pueden tomarse como punto de

vocacin del hombre a vivir en una sociedad poltica debe ser vista, a su

partida de una teora esttica, sera un error desarrollar una teora

vez, a la luz del fin ltimo para el que el hombre ha sido creado. Entre el

esttica sobre la base de dichas observaciones y atribuir esa teora al

fin sobrenatural y el fin natural del hombre debe haber la debida

aquinatense, como si l mismo la hubiese desarrollado. No obstante,

armona, y la debida subordinacin del segundo al primero; de modo

puede ser oportuno indicar que cuando observa que pulchra dicuntur

que el hombre debe preferir a cualquier otra cosa la consecucin de su

quae visa placent, no pretende negar la objetividad de la belleza. Lo

fin ltimo, y si el soberano le ordena obrar de una manera incompatible

bello consiste, dice el santo, en una adecuada proporcin, y

con la consecucin del fin ltimo, debe desobedecer al soberano. Toda

corresponde a la causa formal: es el objeto de la capacidad cognitiva.

idea de subordinacin completa y total del individuo al Estado tena que

as como el bien es el obJeto del deseo. Para la belleza se requieren

repugnar a santo Toms, no porque l fuese un extremado "papista" en

tres elementos: integridad o perfeccin, proporcin adecuada y claridad;

los asuntos polticos (cosa que no era), sino por su sistema total

la forma resplandece, por as decido, mediante el color, etc., y es objeto

filosfico-teolgico y su orden, proporcin y subordinacin del reino

de una aprehensin desinteresada (no-apetitiva). Santo Toms

inferior al superior, aunque sin esclavizacin o aniquilacin moral del

reconoce, pues, la objetividad de la belleza y el hecho de que la

inferior. El hombre tiene su puesto en el esquema total de la creacin y

apreciacin o experiencia esttica es algo sui generis, que no puede

la providencia: los abusos o las exageraciones de hecho no pueden

identificarse simplemente con el acto de conocimiento intelectual y que

alterar el orden y jerarquia ideales, que se basan ltimamente en el

no puede reducirse a la aprehensin del bien.

mismo Dios. Las formas de gobierno pueden cambiar, pero el hombre

mismo tiene una esencia o naturaleza permanente y fija, y en esa

91
SANTO TOMS DE AQUINO

principios aristotlicos fundamentales. Una gran parte de la filosofa de

Controversias con Aristteles

santo Toms es ciertamente la doctrina de Aristteles, pero es la

Frederick Copleston

doctrina de Aristteles repensada por una mente poderosa, no

Historia de la Filosofa Tomo II

servilmente adoptada. Si santo Toms adopt el aristotelismo, lo hizo

en primer lugar porque pens que era verdadera, no simplemente
porque Aristteles tuviese un nombre ilustre, o porque un Aristteles

1. La utilizacin de Aristteles por santo Toms.

"sin bautizar" pudiera constituir un grave peligro para la ortodoxia: un

hombre de la seriedad intelectual de santo Toms de Aquino,

Aunque san Alberto Magno haba avanzado bastante en la

consagrado a la verdad, no habra adoptado el sistema de un filsofo

utilizacin de la filosofa aristotlica, estaba reservado a santo Toms el

pagano si no lo hubiese considerado, en lo principal, un sistema

intento de plena reconciliacin del sistema aristotlico con la teologa

verdadero, especialmente cuando alguna de las ideas que l patrocin

cristiana. La deseabilidad de ese intento de conciliacin era clara,

eran contrarias a la tradicin y crearon cierto escndalo y una vivaz

puesto que rechazar el sistema aristotlico habra equivalido a rechazar

oposicin. Sin embargo, su conviccin a propsito de la verdad de la

la sntesis intelectual ms poderosa y comprehensiva que conoci el

filosofa que adoptaba no le condujo a la adopcin mecnica de un

mundo medieval. Adems, santo Toms, con su genio para la

sistema mal digerido: l consagr gran parte de su pensamiento y de su

sistematizacin, vio claramente el uso que poda hacerse de los

atencin al aristotelismo, como puede verse por sus comentarios a las

principios de la filosofa aristotlica para el logro de una sntesis

obras de Aristteles, y sus propias obras evidencian el cuidado con que

filosfica y teolgica sistemtica. Pero cuando digo que santo Toms de

debi considerar las implicaciones de los principios que adopt y su

Aquino vio la "utilidad" del aristotelismo, no pretendo implicar que su

relacin a la verdad cristiana. Si ahora sugiero que la sntesis de

modo de enfrentarse con aqul fuera pragmtico. Santo Toms

aristotelismo y cristianismo en el pensamiento de santo Toms fue en

consideraba

eran

algunos aspectos bastante precaria, no trato de echar abajo lo que

verdaderos, y, como verdaderos, tiles; no consideraba que fueran

antes he afirmado ni de dar a entender que el aquinatense adoptase a

"verdaderos" porque eran tiles. Sera, desde luego, absurdo sugerir

Aristteles de una manera puramente mecnica, aunque creo que es

que la filosofa de santo Toms fuese simplemente aristotelismo, ya que

verdad que l no advirti plenamente la tensin latente, en ciertos

el aquinatense se vale tambin de otros autores, como san Agustn y el

puntos, entre su fe cristiana y su aristotelismo. Pero aunque se sea el

Pseudo-Dionisio, as como de sus predecesores medievales, y de

caso, no debe causar sorpresa; santo Toms fue un gran filsofo y

filsofos judos (Maimnides, en particular) y rabes. Pero no es menos

telogo, pero no fue una mente infinita, y un entendimiento mucho

cierto que la sntesis tomista est unificada por la aplicacin de

menos poderoso puede hoy mirar retrospectivamente y discernir

que

los

principios

filosficos

de

Aristteles

92
posibles puntos dbiles en el sistema de un gran intelecto, sin impugnar
por ello la grandeza de ste.

Igualmente, una idea fundamental en la filosofa aristotlica es la

de finalidad; en realidad, esa idea es ms fundamental en cierto sentido
que la de potencia y acto, puesto que toda reduccin de la potencialidad

Podemos escoger algunos ejemplos de la utilizacin por santo

al acto tiene lugar en vistas de la consecucin de un fin, y la potencia

Toms de temas aristotlicos con fines de sistematizacin. Una de las

existe solamente para la realizacin de un fin. Que santo Toms hace

ideas fundamentales de la filosofa aristotlica es la de acto y potencia,

uso de la idea de finalidad en sus doctrinas cosmolgicas, psicolgicas,

o potencialidad. Santo Toms, como Aristteles antes que l, vio la

ticas y polticas, es un punto que no necesita una gran elaboracin;

interaccin, la correlacin acto y potencia en los cambios accidentales y

pero aqu podemos hablar de la ay da que encontr en aqulla para la

sustanciales del mundo material, y en los movimientos (en el amplio

explicacin de la creacin. Dios, que obra segn sabidura, cre el

sentido aristotlico) de todas las criaturas. Adoptando el principio

mundo para un fin, pero ese fin no puede ser otro que Dios mismo. Dios

aristotlico de que nada es reducido de la potencialidad al acto si no es

cre

por obra de algo que est a su vez en acto, sigui a Aristteles en

comunicndola por participacin a las criaturas, difundiendo su propia

argumentar, a partir del hecho observado del movimiento o cambio, la

bondad. Las criaturas existen propter Deum, para Dios, el cual es su fin

necesidad de la existencia de un Motor inmvil. Pero santo Toms vio

ltimo, aunque Dios no es el fin ltimo de todas las criaturas de la

ms profundamente que Aristteles: vio que en toda cosa finita hay una

misma manera; solamente las criaturas racionales pueden Poseer a

dualidad de principios, la dualidad de la esencia y la existencia, que la

Dios por el conocimiento y el amor. Las criaturas tienen, desde luego,

esencia es en potencia su existencia, que no existe necesariamente, y

sus fines prximos, el perfeccionamiento de sus naturalezas, pero ese

as pudo argumentar no meramente hasta el aristotlico Motor inmvil,

perfeccionamiento de las naturalezas de las criaturas est subordinado

sino hasta el Ser necesario, Dios creador. Santo Toms pudo, adems,

al fin ltimo de toda la creacin, la gloria de Dios, la manifestacin de su

discernir la esencia de Dios como existencia, no simplemente como

divina

pensamiento que se piensa a s mismo, sino como ipsum esse

perfeccionamiento de las criaturas, de modo que la gloria de Dios y el

subsistens, y de ese modo, sin dejar de seguir los pasos de Aristteles,

bien de las criatura no son en absoluto ideas antitticas. De ese modo,

pudo llegar ms all que Aristteles. Al no distinguir claramente la

santo Toms pudo utilizar la doctrina aristotlica de la finalidad en un

esencia y la existencia en el ser finito, Aristteles no pudo llegar a la

marco cristiano, o, ms bien, de un modo que poda armonizar con la

idea de existencia misma como esencia de Dios, de la cual proceden

religin cristiana.

el

mundo,

perfeccin,

pues,

que

para

se

manifestar

manifiesta

su

propia

perfeccin,

precisamente

por

el

todas las existencias limitadas.

Entre las ideas particulares tomadas por santo Toms de
Aristteles, o pensadas en dependencia de la filosofa de Aristteles,

93
podemos mencionar la siguiente. El alma es la forma del cuerpo,

Pero aunque santo Toms no dudase en adoptar una posicin

individualizada por la materia informada; no es una sustancia completa

aristotlica, aun cuando eso le pusiera en conflicto con teoras

por derecho propio, sino que el alma y el cuerpo unidos constituyen la

tradicionales, no lo haca sino cuando consideraba que las posiciones

sustancia completa, el hombre. Esa acentuacin del carcter ntimo de

aristotlicas eran verdaderas en s mismas, y, por lo tanto, compatibles

la unin de alma y cuerpo, y la negacin de la correspondiente teora

con la revelacin cristiana. Cuando se trataba de posiciones que eran

platnica, hace mucho ms fcil la explicacin de que el alma se una al

claramente incompatibles con la doctrina cristiana, santo Toms las

cuerpo (el alma es, por naturaleza, la forma del cuerpo), pero sugiere

rechazaba, o mantena que la interpretacin averrosta de Aristteles en

que, supuesta la inmortalidad del alma, sta reclama la resurreccin del

tales puntos no era la verdadera interpretacin, o, al menos, que no la

cuerpo. En cuanto a la doctrina de la materia como principio de

hacan necesaria las palabras mismas de Aristteles. Por ejemplo, al

individuacin, que tiene como consecuencia la doctrina de que los seres

comentar la descripcin aristotlica de Dios como Pensamiento que se

anglicos, desprovistos de materia, no pueden individualizar se dentro

piensa a s mismo, santo Toms observa que de ah no se sigue que

de una misma especie, vamos a ver cmo excit la hostilidad de los

Dios no conozca cosas distintas de l mismo, porque al conocerse a S

crticos del tomismo. Otro tanto puede decirse de la doctrina de que en

mismo conoce todas las dems cosas. Probablemente, sin embargo, el

cada sustancia hay solamente una forma sustancial, una doctrina que

Aristteles histrico no pens que el Motor inmvil conociera el mundo

cuando se aplica a la sustancia humana, significa que hay que rechazar

ni que ejerciese providencia. El motor inmvil de Aristteles es causa

la idea de la forma corporeitatis.

del movimiento como causa final, no como causa eficiente. Del mismo
modo, como ya hemos indicado, santo Toms, en su comentario a las

La adopcin de la psicologa aristotlica tena que ir acompaada

palabras verdaderamente oscuras de Aristteles en su De Anima a

naturalmente de la adopcin de la epistemologa aristotlica y de la

propsito del entendimiento activo y de su persistencia despus de la

insistencia en el hecho de que el conocimiento humano se deriva de la

muerte, interpreta el pasaje in meliorem partem, y no segn el sentido

experiencia sensible y de la reflexin sobre sta. Eso significaba la

averrosta:

negacin de las ideas innatas, incluso en forma virtual, y la de la teora

entendimiento fuese uno en todos los hombres y no hubiese

de la iluminacin divina, o, ms exactamente, la interpretacin de la

inmortalidad personal. Santo Toms anhelaba rescatar a Aristteles de

iluminacin divina como equivalente a la luz natural del entendimiento,

las redes averrostas y poner de manifiesto que la filosofa del estagirita

con el concurso natural y ordinario de Dios. Esa doctrina suscita

no implicaba necesariamente la negacin de la providencia divina o la

dificultades, segn hemos visto antes, a propsito del conocimiento

de la inmortalidad personal; y el aquinatense tuvo xito en esa

analgico de Dios por el hombre.

empresa, por ms que, probablemente, su interpretacin de lo que

no

es

necesario

concluir

que

para

Aristteles

el

94
Aristteles debi pensar realmente en esas cuestiones no es la

su no aristotelismo; pero debe recordarse que para santo Toms, Dios

correcta.

crea segn inteligencia y voluntad, y que es causa eficiente, Creador,

como causa ejemplar: es decir, Dios crea el mundo como una imitacin
finita de su divina esencia, que l conoce como imitable ad extra de

2. Elementos no aristotlicos en el tomismo.

muchas maneras. En otras palabras, santo Toms se vale de la

posicin de san Agustn respecto de las ideas divinas, una posicin

El aristotelismo de santo Toms de Aquino salta tanto a la vista

que, filosficamente hablando, derivaba del neoplatonismo, el cual a su

que a veces uno tiende a olvidar los elementos no aristotlicos de su

vez era un desarrollo de la filosofa y de la tradicin platnica.

pensamiento, a pesar de que tales elementos existen indudablemente.

Aristteles rechaz las ideas ejemplares de Platn, as como la idea del

Por ejemplo, el Dios de la Metafsica de Aristteles, aunque causa final,

Demiurgo platnico; ambas nociones estaban presentes, por el

no es causa eficiente; el mundo es eterno, y no fue creado por Dios.

contrario, en el pensamiento de san Agustn, transmutadas y en

Adems, Aristteles consideraba al menos la posibilidad de una

coherencia filosfica junto con la doctrina de la Creatio ex nhilo, a la

multiplicidad de motores inmviles que correspondieran a las diferentes

que los griegos no haban llegado; y la aceptacin por santo Toms de

esferas, si bien dej en la oscuridad las relaciones de unos con otros y

esas nociones vincula al aquinatense, en ese punto, con san Agustn, y

de cada uno con el motor inmvil ms elevado. El Dios de la teologa

tambin con Platn, a travs de Plotino, y no con Aristteles.

natural de santo Toms, por el contrario, es primera Causa eficiente y

Creador, as como causa final; no est simplemente encerrado en

La fe cristiana de santo Toms incide frecuentemente en su

esplndido aislamiento, como objeto del eros, sino que obra ad extra,

filosofa y la modifica. Por ejemplo, convencido de que el hombre tiene

crea, conserva, concurre, ejerce providencia. Santo Toms hizo quizs

un fin ltimo sobrenatural, y slo un fin ltimo sobrenatural, tuvo que

una cierta concesin a Aristteles al admitir que no se haba

considerar como trmino de la ascensin intelectual del hombre el

demostrado la imposibilidad de una creacin desde la eternidad; pero,

conocimiento de, Dios tal como l es en S mismo, no segn el

aun citando el mundo no hubiese tenido comienzo en el tiempo, no deja

conocimiento propio del metafsico y del astrnomo; santo Toms tuvo

en lo ms mnimo de poder probarse su creacin, su completa

que poner el objetivo final del hombre en la vida futura, no en sta,

dependencia de Dios. Todo lo que santo Toms admite es que no se ha

transformando

mostrado que la idea de la creatio ab aeterno sea contradictoria en s

igualmente que reconocer la insuficiencia del Estado para satisfacer las

misma; pero no que no pueda demostrarse la creacin. Puede decirse

necesidades del hombre entero, y la subordinacin del Estado a la

que la posicin de santo Toms en teologa natural constituy un

Iglesia en valor y dignidad; tuvo no solamente que admitir sanciones

complemento de la posicin aristotlica, pero que no puede afirmarse

divinas en la vida moral del hombre, sino tambin que vincular la tica a

as

la concepcin aristotlica de beatitud; tuvo

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la teologa natural, y admitir la insuficiencia de la vida moral natural en

corporativo del cristianismo, sigue siendo verdadero que cada persona

orden a la consecucin de la beatitud, ya que sta es de carcter

humana tiene un valor ltimo mayor que el de todo el universo material,

sobrenatural y no puede ser conseguida por medios puramente

el cual existe para el hombre, aunque tanto el hombre como el universo

humanos. Sera fcil multiplicar los ejemplos de esa incidencia de la

material existen ltimamente para Dios. Se puede, sin duda, adoptar

teologa en la filosofa; pero sobre lo que ahora quiero llamar la atencin

legtimamente un punto de vista desde el cual se vea al hombre como

es sobre el hecho de la tensin latente en ciertos puntos entre el

un miembro del universo, puesto que el hombre es un miembro del

cristianismo de santo Toms y su aristotelismo.

universo, arraigado en el universo material a travs de su cuerpo, y si

se adopta, como santo Toms la adopt, la psicologa aristotlica, la
doctrina de que el alma es por naturaleza la forma del cuerpo,

3. Tensiones latentes en la sntesis tomista.

individualizada por el cuerpo y dependiente de ste para conocer, se

subraya todo lo posible el puesto del hombre como un miembro del

Si se considera la filosofa de Aristteles como un sistema

cosmos. Desde ese punto de vista es desde el que uno se ve

completo, no puede por menos de darse una cierta tensin cuando se

conducido, por ejemplo, a ver los defectos fsicos y el sufrimiento fsico,

intenta combinarla con una religin sobrenatural. Para el filsofo

la muerte y la corrupcin del individuo, como contribuciones al bien y a.

aristotlico, lo que realmente importa es lo universal y la totalidad, no el

la armona del universo, como las sombras que ponen de relieve la luz

individuo como tal: su punto de vista es el propio de lo que podra

del cuadro total. Es tambin desde ese punto de vista desde el que

llamarse un fisicista, y, en parte, el de un artista. Los individuos existen

santo Toms habla de la parte como existiendo en razn del todo, como

para el bien de la especie; es la especie lo que persiste a travs de la

el miembro de un organismo, utilizando la analoga naturalista de

sucesin de los individuos; el ser humano individual alcanza su beatitud

Aristteles. Como hemos admitido, en ese punto de vista hay verdad, y

en esta vida, o no la alcanza en modo alguno; el universo no es un

as ha podido drsele el debido nfasis, como un correctivo al falso

escenario para el hombre, subordinado al hombre, sino que el hombre

individualismo o al antropocentrismo: el universo creado existe para la

es un elemento, una parte, del universo; contemplar los cuerpos

gloria de Dios, y el hombre es una parte del universo. Indudablemente;

celestes es verdaderamente algo ms digno que contemplar al hombre.

pero hay tambin otro punto de vista. El hombre existe para la gloria de

Para el cristiano, por el contrario, el ser humano individual tiene una

Dios, y el universo material existe para el hombre; no es la cantidad,

vocacin sobrenatural, y esa vocacin no es una vocacin terrenal, ni la

sino la cualidad, lo que verdaderamente importa; el hombre es pequeo

beatitud ltima puede alcanzarse en esta vida o por los esfuerzos

desde el punto de vista de la cantidad, pero cualitativamente todos los

naturales del hombre; el individuo se encuentra en una relacin

cuerpos celestes juntos palidecen hasta la insignificancia al lado de una

personal con Dios, y, por mucho que pueda acentuarse el aspecto

sola persona humana; adems, el "hombre", que existe para la gloria de

96
Dios, no es simplemente la especie humana, sino una sociedad de

que la filosofa hiciese su propio camino con independencia de la

personas inmortales, cada una de las cuales tiene una vocacin

teologa. En ese sentido (y el juicio no es valorativo, sino histrico), la

sobrenatural. Contemplar al hombre es mucho ms digno que

sntesis lograda por santo Toms fue intrnsecamente precaria. La

contemplar las estrellas; la historia humana es ms importante que la

entrada en escena del Aristteles completo representaba casi con

astronoma; los sufrimientos de los seres humanos no pueden

certeza, a la larga, la emergencia de una filosofa independiente, que

explicarse de un modo simplemente "artstico". No sugiero que ambos

empezara por afirmarse sobre sus propios pies, sin dejar de querer

puntos de vista no puedan ser combinados, como santo Toms intent

mantener la paz con la teologa (a veces, sinceramente; otras veces,

combinados; pero sugiero que su combinacin lleva consigo una cierta

quizs, insinceramente), y acabara por tratar de suplantar a la teologa

tensin, y que esa tensin se da en la sntesis tomista.

y absorber el contenido de sta. A comienzos de la era cristiana

encontramos a los telogos utilizando este o aquel elemento de la

Como, histricamente hablando, el aristotelismo era un sistema

filosofa griega, para que les ayudara en la enunciacin de los datos de

"cerrado", en el sentido de que Aristteles no tuvo ni pudo tener en

la revelacin, y ese proceso continu durante las etapas del desarrollo

cuenta el orden sobrenatural, y como era un producto de la sola razn,

de la, escolstica medieval; pero la aparicin de un sistema de filosofa

sin la ayuda de la revelacin, es natural que pusiera de manifiesto ante

hecho y derecho, aunque constituyese un favor inestimable para la

los medievales las posibilidades de la razn natural: era el mayor logro

creacin de la sntesis tomista difcilmente poda dejar de ser, a la larga,

intelectual que conocan. Eso signific que cualquier telogo que

un desafo. No es mi intencin poner en duda la utilidad de la filosofa

aceptase y utilizase la filosofa aristotlica como lo hizo santo Toms, se

aristotlica para la creacin de una sntesis filosfica y teolgica

vea obligado a reconocer la autonoma terica de la filosofa, aunque

cristiana, ni empequeecer en ningn sentido los logros de santo

reconociese tambin a la teologa como norma y criterio extrnsecos.

Toms de Aquino; lo que pretendo es indicar que, cuando el

Mientras se tratara de telogos, el equilibrio entre teologa y filosofa

pensamiento filosfico hubiese llegado a madurar y a ganarse una

era, desde luego, conservado; pero cuando se trataba de pensadores

cierta

que no eran primordialmente telogos, la carta concedida a la filosofa

indefinidamente con permanecer sentado en el hogar paterno, como el

tenda a convertirse en una declaracin de independencia. Mirando

hijo mayor en la parbola del hijo prdigo. Histricamente hablando, el

retrospectivamente desde nuestros das, y teniendo presentes las

bautismo administrado por santo Toms de Aquino a la filosofa, en la

inclinaciones humanas, los caracteres, temperamentos y tendencias

persona de Aristteles, no poda detener el desarrollo de la filosofa, y,

intelectuales, podemos ver que la aceptacin de un gran sistema de

en ese sentido, la sntesis tomista contena una tensin latente.

filosofa, del que se saba que haba sido pensado sin la ayuda de la
revelacin, tena que llevar ms pronto o ms tarde, casi con certeza, a

autonoma,

no

poda

esperarse

que

se

contentara

97
4. Oposicin a las "novedades" tomistas.

gradualmente lleg el tomismo a ser la filosofa oficial de la orden de los

dominicos.

Volvmonos, para terminar, y con la brevedad necesaria, a la

oposicin provocada por la adopcin tomista de Aristteles. Esa

Uno de los principales puntos atacados fue la teora tomista de la

oposicin debe ser considerada sobre el fondo de la alarma causada

unicidad de la forma sustancial. Dicha teora fue combatida en un

por el averrosmo, es decir, por la interpretacin averrosta de

debate en Pars, ante el obispo, hacia el ao 1270, y dominicos y

Aristteles,

Los

franciscanos, especialmente el franciscano Peckham, acusaron a santo

averrostas eran acusados, y, ciertamente, con justicia, de preferir la

Toms de mantener una opinin que era contraria a las enseanzas de

autoridad de un filsofo pagano a la de san Agustn y de los Sancti en

los santos, particularmente a las de Agustn y Anselmo. Peckham y el

general, y de poner en peligro la integridad de la revelacin; y algunos

dominico Robert Kilwardby sostuvieron vigorosamente ese punto de

tradicionalistas celosos consideraron que Toms de Aquino estaba

vista en sus cartas, basando principalmente sus quejas en que la

cometiendo la traicin de dejar paso al enemigo. En consecuencia,

doctrina tomista no permita explicar cmo el cuerpo muerto de Cristo

hicieron todo lo posible por incluir al tomismo en las condenas contra el

era el mismo que su cuerpo viviente, puesto que, segn santo Toms,

averrosmo. El conjunto de esa historia sirve para recordarnos que

hay solamente una forma sustancial en la sustancia humana, y esa

santo Toms fue en su tiempo un innovador, que abra nuevos caminos;

forma, el alma, se separa del cuerpo en el momento de la muerte, para

es conveniente recordarlo en nuestros das, cuando el tomismo

dejar paso a otras formas aducidas de la potencialidad de la materia.

representa la tradicin, la solidez y seguridad teolgicas. Algunos de los

Santo Toms mantena indudablemente que el cuerpo muerto de un

puntos en los que santo Toms fue ms acerbamente atacado por los

hombre no es precisamente lo mismo que el cuerpo viviente, sino que

tradicionalistas irritables de su tiempo pueden no parecernos hoy

slo es el mismo seeundum quid, y Peckham y sus amigos

particularmente alarmantes; pero las razones por las que se

consideraban que esa teora era fatal a la veneracin de las reliquias y

desencaden el ataque fueron en gran parte de carcter teolgico, y

cuerpos de los santos. Santo Toms mantena, sin embargo, que el

est claro que el aristotelismo tomista, durante algn tiempo, fue

cuerpo muerto de Cristo permaneci unido a la divinidad, de modo que,

considerado "peligroso", y el hombre que ahora se nos aparece como el

incluso en la tumba, estuvo unido al Verbo divino y era digno de

pilar de la ortodoxia fue considerado, por los tradicionalistas irritables al

adoracin. La doctrina de la pasividad de la materia y la de la

menos, como un sembrador de novedades. Ni siquiera se redujeron los

simplicidad de los ngeles estuvieron tambin entre las opiniones

atacantes a personas ajenas a la orden religiosa del aquinatense; ste

nuevas que deban ser desaprobadas.

que

consideraremos

en

el

captulo

siguiente.

hubo tambin de sufrir la hostilidad de los mismos dominicos, y slo

98
El 7 de marzo de 1277, Esteban Tempier, obispo de Pars,
conden doscientas diecinueve proposiciones, y amenaz con la

Peckham prohibi de nuevo las proposiciones innovadoras el 30 de

abril de 1286, y las declar herticas.

excomunin a cualquiera que las mantuviese. Aquella condena se

diriga principalmente contra los averrostas, contra Siger de Brabante y

Mientras tanto, el tomismo haba ido aumentando su popularidad

Boecio de Dacia en particular, pero cierto nmero de proposiciones eran

entre los dominicos, como no poda por menos de esperarse al tratarse

comunes a Siger de Brabante y a santo Toms, de modo que el

de un logro tan esplndido conseguido por un miembro de la orden. En

tomismo se vio afectado por la decisin del obispo: As, las teoras de la

el ao 1278 el captulo de los dominicos en Miln, y en 1279 el captulo

unicidad necesaria del mundo, de la materia como principio de

de Pars, dieron pasos para contrarrestar la actitud hostil que era

individuacin, de la individualizacin de los ngeles y su relacin con el

evidente entre los dominicos de Oxford; el captulo de Pars prohibi las

universo, fueron condenadas, aunque la de la unicidad de la forma

condenas del tomismo, aunque no lleg a disponer la aceptacin de

sustancial no aparece en la condenacin, y al parecer no fue nunca

ste. En 1286, otro captulo de Pars declar que los profesores que

formalmente condenada en Pars, aparte de las censuras que se le

mostrasen hostilidad al tomismo seran separados de sus puestos,

hicieron en debates y disputaciones escolsticas.

aunque hasta el siglo XIV no se hizo obligatoria para los miembros de la

orden la aceptacin del tomismo. La creciente popularidad del tomismo

La condenacin de Pars fue seguida, el 18 de marzo de 1277, por

en las dos ltimas dcadas del sigo XIII condujo naturalmente a la

otra condena en Oxford, inspirada por Robert Kilwardby, de la orden de

publicacin, por parte de autores dominicos, de rplicas a los ataques

predicadores, arzobispo de Canterbury, en la que figuraban, entre otras

que le haban sido dirigidos. As, el Correctorium Pratris Thomas,

proposiciones, las de la unicidad de la forma sustancial y de la

publicado por el franciscano Guillermo de la Mare, provoc una serie de

pasividad de la materia. Kilwardby observ en una carta que prohiba

Correcciones de la Correccin, como el Apologeticum veritatis super

las proposiciones como peligrosas, sin condenarlas como herticas, y

corruptorium (como los tomistas llamaban al Correctorium), publicado

en realidad no parece que fuera excesivamente optimista en cuanto a

por Ramberto de Bolonia, a finales del siglo, al que replicaron a su vez

los probables resultados de su prohibicin, pues ofreci una indulgencia

los franciscanos. stos, en su captulo general de Ass, en 1219,

de cuarenta das a cualquiera que se abstuviera de proponer las ideas

prohibieron la aceptacin de las proposiciones condenadas en Pars en

ofensivas. La condena hecha por Kilwardby fue repetida por su sucesor

1277, y en 1282 el captulo general de Estrasburgo orden que aquellos

en el arzobispado de Canterbury, el franciscano Peckham, el 29 de

que utilizasen la Summa Theologica de Toms de Aquino no lo hiciesen

octubre de 1284, aunque por aquel tiempo el tomismo haba sido

sin consultar el Correctorium de Guillermo de la Mare. Sin embargo, los

oficialmente aprobado en la orden de predicadores. No obstante,

ataques de los franciscanos y otros disminuyeron de modo natural

despus de la canonizacin de santo Toms, el 18 de julio de 1323, y,

99
en 1325, el entonces obispo de Pars retir las censuras parisienses. En

eclesisticos de altos estudios; pero el tomismo ha sido ciertamente

Oxford no parece que hubiera ninguna retirada formal de ese tipo, pero

propuesto como norma de la que el filsofo catlico solamente debe

los sucesores de Peckham no confirmaron ni repitieron las censuras de

disentir por razones que le parezcan inexcusables, y, aun entonces,

ste, y la batalla fue acabando gradualmente. A comienzos del siglo

slo con la debida consideracin. La posicin singular ahora concedida

XIV, Thomas de Sutton habla del aquinatense como "Doctor comn,

al tomismo debe verse a la luz de las circunstancias histricas de los

segn el testimonio de todos" (in ore omnium communis doctor dicitur).

tiempos recientes; esas circunstancias no eran las que prevalecan en

la Edad Media.)

El tomismo se afirm en la estimacin de los pensadores

cristianos debido a lo completo de su sntesis, a su lucidez y a su
profundidad. Era una sntesis razonada de la filosofa y la teologa, que
enlazaba con el pasado y se incorporaba a ste, a la vez que utilizaba
el mayor sistema puramente filosfico del mundo antiguo. Pero aunque
las suspicacias y la hostilidad que el tomismo, o ciertos aspectos suyos,
suscitaron al principio estaban destinadas a morir de muerte natural en
vista de los innegables mritos del sistema, no debe suponer se que
alcanzase durante la Edad Media la posicin oficial en la vida intelectual
de la Iglesia que ha ocupado desde la encclica Aeterni Patris del papa
Len XIII. Las Sentencias de Pedro Lombardo, por ejemplo, continuaron
siendo comentadas durante muchsimos aos, y en la poca de la
Reforma existan en las universidades ctedras para la exposicin de
las doctrinas de santo Toms, Duns Escoto y Gil de Roma, y tambin
de nominalistas como Guillermo de Ockham y Gabriel Biel. En realidad,
la regla era la diversidad, y aunque el tomismo llegase a ser, en fecha
temprana, el sistema oficial de la orden de predicadores, transcurrieron
muchos siglos antes de que fuese el sistema oficial de la Iglesia. (No
pretendo dar a entender que, ni aun despus de la Aeterni Patris, el
tomismo, en el sentido en que se distingue del escotismo, por ejemplo,
se haya impuesto a todas las rdenes religiosas y a todos los institutos