FINITUD Y CULPABILIDAD

Paul Ricoeur
PROLOGO
A LA EDICION ESPAOLA
La fgura de Paul Ricoeur es una de la ms eminente y rigurosa de la
actual flosofa francesa. De una flosofa que se orienta en la
direccin fenomenolgica, en algunos aspectos paralela a la del
malogrado Merleau-Ponty, pero aierta, asimismo, a la in!uencia de
"aspers y #ariel Marcel, sore los que $a escrito perspica%mente.
Paul Ricoeur $a traa&ado en especial sore la flosofa de la 'oluntad,
ttulo general de una ora de la cual presente liro constituye
continuacin, susceptile, por supuesto, de ser leda
independientemente. De formacin protestante, la preocupacin
antropolgica y (tico-fenomenolgica por el carcter y la felicidad, la
fnitud, la )miseria*, la fragilidad y la culpailidad, la faliilidad y el
mal, se are en (l a perspecti'as religiosas, estudiadas en la segunda
parte del liro que el lector tiene entre sus manos, y que en el original
fue pulicada en 'olumen aparte. La )simlica del mal* es estudiada
as en sus smolos primarios, en relacin con el concepto del ser'o
aritrio, y en una especie de tipologa -muy sugesti'a- de los mitos
religiosos, desde el punto de 'ista de su funcin simlica.
+stas re'es lneas carecen en asoluto de la intencin de resumir la
flosofa de Ricoeur. Muy sucintamente quisiera, s, ayudar al lector a
situar este pensamiento en el conte,to contemporneo. -uestin muy
actual y contro'ertida es, como se sae, la del mito y su signifcacin,
a la cual presta Ricoeur en esta ora atencin intensa, mas tami(n
para (l el tema del lengua&e es central. .eamos, pues, de entender
esquemticamente su posicin con referencia a amas cuestiones, en
el dilogo de la teologa, la antropologa y la flosofa actuales.
+l estudio que en )La /ymolique du Mal* lle'a a cao Paul Ricoeur es
tan importante para una teologa 'i'a como para la flosofa de la
religin. Las 'ie&as categoras de la escolstica y la pol(mica de los
Reformadores son aqu efca%mente reactuali%adas. +n cuanto al mito,
Ricoeur, partiendo de la conciencia del $omre moderno, que $a
disociado mito e $istoria, se remonta aguas arria de (sta, $asta el
reencuentro del mito en cuanto a mito. +l mito no es logos,
ciertamente, piensa. Pero en 'e% de su destruccin o d(myt$isation
01ultmann, etc.2, la tarea de Ricoeur consistira en una
d(myt$ologisation, es decir, en una e,tirpacin del recurimiento
pseudo-lgico del mito, para su recuperacin como tal mito puro.
03d'i(rtase que 1ultmann usa la palara +ntmyt$ogisierung, a la que
literalmente traduce d(myt$ologisation4 pero que en la interpretacin
-a mi &uicio, &usta- de Ricoeur es equ'oca, porque realmente signifca
ms ien d(myt$isation.2
+l mito importa, pues, a Ricoeur en su dimensin estrictamente
mtica, es decir, simlica. 0La cercana a "aspers me parece
indiscutile.2 /u compatriota -laude L('i-/trauss atender, por el
contrario, a su signifcacin lgico-formal. 0Para L('i-/trauss el mito s
que es logos.2 /i se quiere, lo mismo para el uno que para el otro, el
mito es lengua&e )cifrado*. Pero para Ricoeur lo es en el sentido de las
irreductiles )cifras* de la e,istencia de "aspers, en tanto que para
L('i-/trauss se puede )descifrar* rigurosa, racionalmente, mediante
su )descodifcacin*, y eso &ustamente es lo que est $aciendo en su
serie Myt$ologiques. 3 Ricoeur le importa la )simlica* del mito4 a
L('i-/trauss, su )gramtica*. Ricoeur es fenomenlogo e,istencial4
L('i-/trauss, estructuralista.
La referencia a la signifcacin del )lengua&e mtico* nos conduce a
nuestro segundo punto, el del sentido del lengua&e como tal en
Ricoeur. Ricoeur opone al prolema de su estructura, el prolema, a
su &uicio, muc$o ms rele'ante, de su sentido, y se mantiene as en
una actitud pol(mica respecto del estructuralismo, y distante
respecto de la angloamericana flosofa ling5stica. /in duda ms
cerca de 6eidegger que de 7ittgenstein, en la lnea de la flosofa
francesa del lengua&e iniciada por Merleau-Ponty. Paul Ricoeur se nos
aparece de este modo como un pensador )plausile*, a la 'e% alerta o
ien informado y contenido, igualmente ale&ado de las
e,tremosidades de /artre que de las de la )muerte del $omre*. +n
suma, qui% como el pensador ms aierto y ra%onale -en la
acepcin %uiriana de la palara- con que cuenta $oy la 8rancia pre-
e,istencialista del perdurale on sens.
-onsidero un gran acierto editorial la traduccin de este ello liro, de
tan claro inter(s interdisciplinar, que apareci en 8rancia 'a para die%
a9os, y cuyo autor es relati'amente poco conocido en nuestro pas,
desde luego par dea&o de su m(rito.
"os( Luis L. 3R3:#;R+:
3 "+3: :31+R<
8=:=<;D > -;LP31=L=D3D
PR?L?#?
+ste liro es la continuacin del estudio pulicado en @ABC a&o el
ttulo Du .olontaire et de lD=n'olontaire. >a en la introduccin al
'olumen primero -pp. EF-F@- qued caracteri%ado con toda precisin
el punto de cone,in que enla%a la presente ora con aquel estudio
fenomenolgico sore la concepcin de un plan o propsito, la mocin
'oluntaria y el consentimiento. >a pre'inimos entonces al lector de
que la ora que $oy le ofrecemos no sera una secuela emprica, una
simple aplicacin concreta de los anlisis que proponamos en
aquellas fec$as a&o el signo de descripciones escuetas, sino que en
este nue'o liro quitaramos el par(ntesis en que $uimos de
encerrar for%osamente la temtica de la -ulpa y de toda la
e,periencia del mal $umano, a fn de limitar el campo de la
descripcin pura. 3l aislar as entre corc$etes ese mundo de la culpa,
pudimos tra%ar la esfera neutra de las posiilidades ms
fundamentales del $omre, o, si se prefere la e,presin, montamos
el teclado indiferenciado sore el cual podan e&ecutar sus pie%as lo
mismo el $omre culpale que el $omre inocente. +sa neutralidad
de la descripcin pura infunda automticamente a todos los anlisis
una tonalidad astracta delieradamente uscada. +n la ora que $oy
presentamos al pGlico nos proponemos descender de ese mundo
astracto de la descripcin pura para reincorporar en (l lo que qued
entre par(ntesis. 3$ora ien, el $ec$o de suprimir la astraccin y
quitar el par(ntesis no equi'ale a sacar las consecuencias ni a aplicar
las conclusiones de la descripcin pura, sino a descurir una nue'a
temtica que in'ita a formular nue'as $iptesis de traa&o y a
encontrar nue'os m(todos de enfoque y aorda&e.
+n la introduccin al primer 'olumen no $icimos sino indicar
re'emente la naturale%a de esa nue'a temtica y de esa nue'a
metodologa. 3ll de&amos entre'er la cone,in entre dos ideas
directricesH segGn la primera, esa nue'a descripcin slo poda
constituir una emprica de la 'oluntad, fundada en la con'ergencia de
indicios concretos, y no una )eid(tica* -o descripcin esencial-, y eso
deido al carcter opaco y asurdo de la culpa. La culpa, decamos
all, no es un rasgo de la ontologa fundamental que est( en la misma
lnea de $omogeneidad que los otros factores que re'ela la
descripcin pura -moti'os, potencias, condiciones y lmites-, sino que
constituye un cuerpo e,tra9o incrustado en la eid(tica del $omre.
/egGn la segunda idea directri%, ese paso de la inocencia a la culpa
no puede ser o&eto de ninguna descripcin, ni siquiera emprica, sino
slo de una mtica concreta. 3s, pues, ya $aamos formado el
designio de aordar la emprica de la 'oluntad a tra'(s de una mtica
concreta, si ien entonces no se traslucan aGn las ra%ones de ese
rodeo. +n efecto, se preguntar el lectorH Ipor qu( $ay que recurrir al
lengua&e cifrado de una mtica para $alar de las )pasiones* que
afectan a la 'oluntadJ, Icmo integrar esa mtica en la re!e,in
flosfcaJ, Icmo reanudar el $ilo flosfco despu(s de ese corte
operado por el mitoJ +stas cuestiones metodolgicas son las que $an
presidido predominantemente a la elaoracin de esta ora.
+ste plan de empalmar la emprica de la 'oluntad con la mtica se fue
precisando y enriqueciendo en tres direcciones.
/e 'io en primer lugar que no $aa manera de integrar en una
construccin flosfca los mitos en su estado ruto -los mitos de
cada, caos, destierro, ceguera di'ina, de que trata directamente la
$istoria comparada de las religiones-, sino que era preciso
rea&ustarlos pre'iamente dentro de su propio mundo discursi'o y
e,presi'o4 y, al efecto, dedicamos 'arios estudios preparatorios a
reconstruir ese mundo discursi'o
@
. +ntonces se 'io que la Gnica forma
de comprender los mitos era considerarlos como elaoraciones
secundarias que nos remitenK a un lengua&e ms fundamental, que yo
llamo )el lengua&e de la confesin* -le langage de lDa'eu-. +se es el
lengua&e que $ala al flsofo sore la culpa y el mal. 3$ora ien, ese
lengua&e de la confesin presenta una particularidad notale, y es que
resulta totalmente simlico4 al $alar de manc$a, de pecado, de
culpailidad, no emplea t(rminos directos y propios, sino indirectos y
fgurados. -omprender ese lengua&e de la confesin equi'ale a
desarrollar una e,(gesis del smolo, que requiere ciertas reglas para
descifrar, es decir, una $ermen(utica. De esta manera, la idea inicial
de una mtica de la 'oluntad mala se fue ampliando $asta alcan%ar
las dimensiones de una simlica del mal, en la cual los smolos ms
especulati'os -como materia, cuerpo, pecado original- remiten a los
smolos mticos -como la luc$a entre las fuer%as del orden y la del
caos, el destierro del alma en un cuerpo e,tra9o, la ceguera in!igida
al $omre por una di'inidad $ostil, la cada de 3dn-, as como (stos,
a su 'e%, remiten a los smolos primarios de manc$a, pecado,
culpailidad.
@ ;no de esos estudios se pulic a&o el ttulo )-ulpailit( tragique
et culpailit( ilique*, R'ue dD6istoire et de P$ilosop$ie religieuses,
@ABF, n. L.
La e,(gesis de estos smolos es la que prepara la insercin de los
mitos en el conocimiento que el $omre adquiere sore s mismo. 3s,
la simlica del mal comien%a a relacionar los mitos con el
ra%onamiento flosfco. +sta simlica del mal ocupa la parte central
del presente traa&o4 en ella desempe9an un papel importante los
prolemas del lengua&e. +fecti'amente, ese carcter especfco del
lengua&e de la confesin fue emergiendo progresi'amente como uno
de los enigmas ms notales de la autoconcienciaH como si el $omre
no pudiera asomarse a sus propias profundidades ms que por )el
camino real* de la analoga, y como si la autoconciencia no supiese
e,presarse, a fn de cuentas, ms que en enigmas y precisase una
$ermen(utica como algo esencial y no puramente accidental.
3l mismo tiempo que la meditacin sore la mtica de la 'oluntad
mala se ia transformando en una simlica del mal, la re!e,in
tiraa en otra direccinH se preguntaa uno Icul es el )sitio* $umano
del mal, es decir, su punto de insercin en la realidad $umanaJ +l
eso%o de antropologa flosfca que encae%a esta ora 'iene a
responder a esa cuestin. +ste estudio gira en torno al tema de la
lailidad, es decir, de esa deilidad constitucional que $ace que el
mal sea posile. #racias a ese concepto de lailidad, la antropologa
flosfca tiende, en cierto modo, el puente a la simlica del mal,
igual que la simlica del mal empalma los mitos con el ra%onamiento
flosfco4 gracias a ese concepto de lailidad, la doctrina
antropolgica alcan%a un ni'el, un umral de inteligiilidad, en el que
se comprende que el may $ay podido Mentrar en el mundoN por la
accin del $omre4 pero pasado ese umral de inteligencia, comien%a
el enigma de un alumramiento, al que no tiene acceso el raciocinio
sino a tra'(s de conceptos indirectos y cifrados.
=gual que la simlica del mal representaa una e,pansin de la
mtica, tal como la propona el .olontaire et lD=n'olontaire
E
, as la
teora de la lailidad constituye una e,pansin de la perspecti'a
antropolgica de la primera ora, que se ce9a ms estrictamente a la
estructura de la 'oluntad. +l esfuer%o por elaorar el concepto de
lailidad dio ocasin a una in'estigacin muc$o ms amplia sore las
estructuras de la realidad $umana. 3s, el dualismo e,istente entre lo
'oluntario y lo in'oluntario
F
'ino a ocupar el puesto que le
corresponda dentro de una dial(ctica muc$o ms 'asta, dominada
por las ideas de desproporcin, de polaridad de lo fnito y de lo
infnito, y de intermediario o mediacin. > precisamente en esa
estructura de mediacin entre el polo de fnitud y el polo de infnitud
del $omre es donde fuimos a uscar la deilidad especfca $umana
y su lailidad esencial.
E /e $an pulicado dos eso%os de esa antropologa flosfcaH
):(gati'it( et aOrmation originaire*, en +dmund 6usserl, Recueil
comm(moratif, P$aenomenologica, @ABA.
F )LDunit( du 'olontaire et de lDin'olontaire comme id(e-limite*, 1ull.
de la /oc. fr. de P$il., en Prol(mes actuels de la p$(nom(nologie,
Pars, @ABE.
3l mismo tiempo que damos una ase a este liro, introduciendo a
la simlica del mal mediante la aclaracin del concepto de lailidad,
trope%amos con la difcultad de incrustar la simlica del mal
dentro del ra%onamiento flosfco. Pero ese mismo ra%onamiento
flosfco que nos condu&o al fn de la primera parte a la idea de la
posiilidad del mal -o de la lailidad- encuentra en la simlica del
mal nue'o impulso y notale enriquecimiento, aunque a costa de
re'olucionar los m(todos recurriendo a una $ermen(utica, es decir, a
reglas de interpretacin aplicadas al mundo de los smolos. La
difcultad est en que esa $ermen(utica no est en la misma lnea de
$omogeneidad que el pensamiento re!e,i'o que condu&o al concepto
de lailidad. +n el Gltimo captulo de la segunda parte, a&o el ttulo
)+l smolo da que pensar*, apuntamos las reglas para transportar la
simlica del mal a un nue'o tipo de ra%onamiento flosfcoH ese
te,to es el e&e sore el que gira toda la ora4 en (l se indica cmo es
posile respetar el carcter especfco del mundo simlico de
e,presin y pensar al mismo tiempo no )por encima* del smolo,
sino )partiendo* de (l.
La tercera parte se pulicar en un 'olumen ulterior, y se ocupar
ntegramente de ese pensamiento construido a )partir* del smolo.
<ami(n ella tocar 'arios registros, principalmente el de las ciencias
$umanas y el del pensamiento especulati'o. 6oy da ya no es posile
encerrar la emprica de la 'oluntad )escla'a* en los lmites de un
<ratado sore las pasiones, al estilo tomista, cartesiano o espino%ista.
Por una parte, es ine'itale que cualquier estudio re!e,i'o sore la
culpailidad -que, por lo dems, $ace &usticia a los modos simlicos
de e,presin- se enfrente con el psicoanlisis, tanto para aprender de
(l como para discutir con (l su propia inteligiilidad y los lmites de su
'alide%
L
. <ampoco puede faltar la e'olucin de la criminologa y de las
concepciones del Derec$o penal contemporneo en nuestro intento
de $acer e,tensi'a la simlica del mal a una emprica de la
'oluntad. +s ms, ni la misma flosofa poltica puede quedar al
margen de nuestras preocupaciones. Despu(s de $aer presenciado y
'i'ido como parte integrante la $istoria espantosa que culmin en las
$ecatomes de los campos de concentracin, en el imperio del terror
de los regmenes totalitarios y en la amena%a nuclear, no cae ya
dudar de que la prolemtica del mal afecta tami(n a la
prolemtica del poder
B
y que el tema de la alienacin, que corre
desde Rousseau $asta Mar,, pasando por 6egel, tiene sus puntos de
contacto con las in'ecti'as de los antiguos profetas de =srael.
L 3l $acer la recensin de las liros LD;ni'ers moride de la 8aute y
Morale sans p(c$(, del Dr. 6esnard, tu'e ocasin de eso%ar esta
confrontacin en un tiempo en que yo no entre'ea todas las
implicaciones de la simlica del malH PMMorale sans p(c$(N ou p(c$(
sans moralismeP, +sprit, septiemre, @ABL.
B +sta temtica qued eso%ada en )Le Parado,e du pou'oir*, +sprit,
@ABQ.
Rueda, pues, asentado que el pensamiento entalado a partir de los
smolos $a de !uir for%osamente por los cauces de las ciencias
$umanas, del psicoanlisis, de la criminologa, de las ciencias
polticas. Pero, adems, dee concentrarse sore la difcultad
fundamental de encontrar el equi'alente especulati'o de los temas
mticos de cada, destierro, caos, ceguera trgica. +sta e,ploracin $a
de aordar ine'italemente la crtica de los conceptos de pecado
original, materia mala, )nada*, y $a de desemocar en la elaoracin
de signos especulati'os capaces de coordinar, dentro de la ontologa
fundamental de la realidad $umana, la descripcin del mal como )no-
ser* especfco y como posicin de fuer%aH el enigma del )sier'o
aledro* -es decir, de un lire aledro que se encadena a s mismo y
que se encuentra en adelante ya siempre encadenado-H $e a$ el
tema fnal a que llega el pensamiento a partir del smolo. Pero
I$asta qu( punto podemos pensar seme&ante cifrado especulati'o de
la 'oluntad per'ersaJ <al es, en Gltimo t(rmino, la cuestin ms ardua
de este traa&o, desde el punto de 'ista metodolgico.
La alusin que acao de $acer al )sier'o aledro* de&a entre'er la
cone,in estrec$a que guardan los prolemas metodolgicos con las
cuestiones doctrinales, con las $iptesis de traa&o y con los 'alores
flosfcos que en ello se &uegan. Para designar este Gltimo aspecto,
podramos $aer escogido como suttulo de este liro este epgrafeH
#rande%a y lmite de una 'isin (tica del mundo. +fecti'amente, por
un lado, parece que esta re'isin de la simlica del mal por la
re!e,in flosfca tiende precisamente a una 'isin (tica del mundo
en el sentido $egeliano de la palara, si ien, por otro lado, cuanto
con ms claridad apreciamos las e,igencias e implicaciones de esa
'isin (tica del mundo, con tanta mayor fuer%a resalta la
imposiilidad de aarcar toda la prolemtica del $omre y del
mismo mal en una 'isin (tica del mundo.
IRu( entendemos aqu por )'isin (tica del mundo*J /i tomamos el
prolema del mal como piedra de toque de la defnicin, podemos
entender por 'isin (tica del mundo el esfuer%o por comprender cada
'e% ms ntimamente la liertad y el mal a la lu% recproca con que se
esclarecen mutuamente. La grande%a de la 'isin (tica del mundo
consiste en llegar lo ms le&os posile dentro de esa direccin.
=ntentar comprender el mal a la lu% de la liertad es un paso
arriesgado e importanteH es decidirse a entrar en el prolema del mal
por la puerta estrec$a, considerando el mal desde el principio como
algo )$umano, demasiado $umano*. Pero es preciso comprender ien
el sentido de esa decisin, para no rec$a%ar su legitimidad
prematuramente. +sa decisin no afecta, en modo alguno al origen
radical del mal, sino a la descripcin y locali%acin del punto en que
se manifesta el mal o desde el que puede oser'arse. +s muy
posile, en efecto, que el $omre no sea el origen radical del mal, que
no sea el )malo* asoluto. Pero, aun en el caso de que el mal
estu'iese ya incrustado en la g(nesis radical de las cosas, siempre
sera cierto que Gnicamente se nos manifesta por el modo como
afecta a la e,istencia $umana. 3s, pues, esa decisin de penetrar en
el prolema del mal por la puerta estrec$a de la realidad $umana slo
signifca la eleccin de un punto de perspecti'aH aunque el mal calase
en el $omre procedente de otros manantiales contaminadores, slo
tendramos acceso a esos otros manantiales a tra'(s de sus
relaciones con nosotros, del estado de tentacin, de e,tra'o, de
ceguera, que desencadenaran en nosotros4 en cualquier $iptesis, la
$umanidad del $omre es el -espacio en que se manifesta el mal.
/e o&etar que es aritraria la eleccin de esa perspecti'a y que es
un 'erdadero pre&uicio, en el sentido fuerte de la palara. Pero no es
as, ni muc$o menos. La decisin de aordar el mal a4 tra'(s del
$omre y de la liertad no es una eleccin aritraria, sino apropiada a
la misma naturale%a del prolema. +n efecto, el espacio de
manifestacin del mal slo aparece cuando se lo reconoce, y slo se
lo reconoce cuando se lo acepta por eleccin delierada. +sta
decisin de comprender el mal a tra'(s de la liertad es en s misma
un mo'imiento de la liertad que toma el mal sore s4 esa eleccin
del centro de perspecti'a constituye ya la declaracin de una liertad
que reconoce su responsailidad, que &ura considerar el mal como
mal cometido y que confesa que estaa en su mano el $aerlo
impedido. +sa confesin es la que 'incula el mal al $omre, no slo
como a su lugar de manifestacin, sino como a su autor. +se acto de
asumir la responsailidad crea el prolemaH no es el t(rmino, sino el
punto de partida4 aun en el caso en que la liertad no fuese la fuente
original del mal, sino slo su autora, esa confesin situara el
prolema del mal dentro del mito de la liertad. Pues, aunque el
$omre slo fuese responsale del mal por puro aandono, por una
especie de fatalidad que le arrastrase en la corriente del mal,
deri'ada de manantiales originarios anteriores a su liertad, aun as
siempre sera la confesin de su responsailidad la que le permitira
asomarse al orde de ese manantial primordial.
+sta 'isin alcan% su madure% por 'e% primera con Sant y con su
+nsayo sore el mal radical. 3s como el formalismo moral pone de
relie'e una norma Gnica de la 'oluntad uena, as, por el mismo
$ec$o, pone de manifesto una norma Gnica de la 'oluntad mala. +l
formalismo tiende a reducir el mal a un imperati'o del lire aledro4
y (sa es precisamente la esencia misma de la 'isin (tica del mal.
Pero para completar la grande%a de esa 'isin (tica es preciso
apreciar a la 'e% el enefcio que supone para la inteligencia la misma
liertadH una liertad que se $ace cargo del mal tiene el camino
aierto a una comprensin de s misma e,cepcionalmente pletrica
de sentido.
3ntes de descorre el 'elo de las rique%as que encierra esta
meditacin, eco de la precedente, quiero declarar la deuda que tengo
contrada con la ora de "ean :aertH en dic$a ora $all( el tra%ado
de una re!e,in que no se limita a esclarecer el prolema del mal
partiendo de la doctrina de la liertad, sino que, a su 'e%, sigue
constantemente ampliando y profundi%ando la doctrina de la liertad
a&o el acicate de ese mismo mal, de que ella misma, sin emargo, se
$i%o responsale. >a en la +l(ments pour une +t$ique incorpor su
autor la re!e,in sore la culpa a un proceso orientado a adquirir
conciencia de la )afrmacin originaria* que me sitGa por encima de
mis elecciones y de todos mis actos particulares. 3ll se 'ea cmo la
confesin de la culpa implicaa al mismo tiempo el descurimiento de
la liertad.
+fecti'amente, en esa conciencia de culpa se manifesta, en primer
lugar, la unidad profunda de los dos )(,tasis* temporales del pasado
y del futuro4 los impulsos prospecti'os de todo propsito se cargan de
retrospeccin4 a su 'e%, la contemplacin dolorosa del pasado se
incorpora a tra'(s del remordimiento a la certe%a de una posile
regeneracin4 y el propsito, cargado de recuerdos, estalla en
arrepentimiento. > as, en esa conciencia de culpailidad, el futuro
tiende a integrar el pasado, la toma de conciencia se manifesto como
reparacin, y la conciencia descure en s un espesor, una densidad,
que no $ara perciido una re!e,in concentrada Gnicamente en el
impulso $acia adelante de los propsitos y planes.
Pero cuando la conciencia de culpailidad une as en un $a%, en el
centro mismo de la liertad, los (,tasis temporales del pasado y del
futuro, por el mismo $ec$o descure la causalidad total y simple del
yo por encima de sus actos particulares. La conciencia de culpailidad
me muestra una causalidad en cierto modo restringida y contrada a
un acto que es testigo de todo mi yo4 a su 'e%, el acto que yo quisiera
no $aer cometido denuncia una causalidad mala, cuyos lmites se
esfuman tras el fondo de todo acto determinado. -uando
re!e,ionamos atentamente sore los propsitos sin ms, esa
causalidad se fracciona y se disipa en un descurimiento discontinuo
de nosotros mismos4 en camio, en la retrospeccin del
arrepentimiento anclamos nuestros actos en la simple causalidad del
yo. +s cierto que no podemos penetrar en ese yo sino a tra'(s de sus
actos concretos4 pero la conciencia de culpailidad re'ela en ellos, y
por encima de ellos, esa e,igencia de integracin que constituye
nuestra personalidad, remontndose as al yo primordial por encima
de sus actos.
8inalmente, al descurir a la lu% de la culpa una des'iacin de una
e,igencia que es ms profunda que todo imperati'o moral y que los
actos que la malogran, M. :aert discerna en la conciencia de
culpailidad una e,periencia oscura de no-ser. 6asta llegaa a 'er en
ella una especie de participacin a la in'ersaH un acto cualquiera del
yo -deca- )no crea por s solo todo el no-ser que entra9a la culpa,
sino que lo determina y lo $ace suyo. +l no-ser de la culpa se
comunica con un no-ser esencial que trasciende los actos del yo
indi'idual, sin atenuar la gra'edad que representan para la
conciencia* 0Tlements pour une +tique, p. @U2. +sa participacin )a
redropelo* es la que dee descurir, penetrar y trascender cualquier
re!e,in que quiera llegar al fondo de lo que "ean :aert llama )la
afrmacin primordial*.
3s se 'e que en una 'isin (tica no slo es cierto que la ra%n del
mal radica en la liertad, sino que, adems, la confesin del mal es la
condicin de la conciencia de la liertad, ya que en esa confesin es
donde podemos sorprender la sutil articulacin del pasado con el
futuro, del yo con sus actos, del no-ser con la accin pura en el
cora%n mismo de la liertad. +sa es la grande%a que representa la
'isin (tica del mundo.
Pero Ipuede una 'isin (ti'a e,plicar el mal sin residuos, sans resteJ
+sta es la cuestin que late constantemente en la Gltima ora de ".
:aert, +ssai sur le Mal. /i el mal es )lo in&ustifcale*, Ise lo puede
reparar integralmente con la confesin con que lo reconoce la
liertadJ
+sta difcultad la encuentro yo por otro camino, por el de la simlica
del mal. +l enigma principal de esta simlica consiste en que el
mismo mundo de los mitos est ya desintegrado y des'irtuado4 el
mito de la cada, que es la matri% de todas las especulaciones
ulteriores relati'as al origen del mal dentro de la liertad $umana, no
es el Gnico mito4 fuera de s de&a la rica mtica del caos, de la ceguera
trgica, del alma desterrada4 aunque el flsofo apueste a fa'or de la
superioridad del mito de la cada, en 'irtud de su afnidad con la
confesin con que la liertad reconoce su responsailidad, y aunque
esa apuesta nos autorice a reagrupar todos los otros mitos en funcin
del mito de la cada, tomado como ase de referencia, lo cierto es que
el mito de la cada no logra eliminar ni reducir los dems. Ms aGn, la
e,(gesis del mito de la cada re'ela directamente esta tensin
e,istente entre dos signifcadosH por un lado, el mal entra en el
mundo en tanto en cuanto el $omre lo pone4 pero el $omre slo lo
pone en cuanto que cede al asedio del 3d'ersario. +sta estructura
ami'alente del mito de la cada se9ala ya de por s los limites de la
'isin (tica del mal y del mundoH al )poner* el mal, la liertad es
'ctima de ?tro. La re!e,in flosfca tendr por o&eto )recoger* las
sugerencias de esta simlica del mal, ampliarlas a todos los registros
de la conciencia del $omre desde las ciencias $umanas $asta la
especulacin sore el )sier'o aledro*. /i )el smolo in'ita a
pensar*, lo que la simlica del mal in'ita a pensar, afecta a la
grande%a y al limite de toda 'isin (tica del mundo, ya que el $omre
que nos re'ela esa simlica aparece no menos como 'ctima que
como reo.
LIBRO PRIMERO
EL HOMBRE LABIL
CAPITULO I
LA PATETICA DE LA MISERIA Y LA REFLEXION PURA
1. HIPTESIS DE TRABAJO
La primera parte de este traa&o est dedicada a desarrollar el
concepto de lailidad.
3l pretender 'er en la lailidad un concepto, parto del supuesto de
que la re!e,in pura, es decir, esta forma de comprender y de
comprenderse que no procede por imgenes, smolos ni mitos,
puede alcan%ar cierto umral de inteligiilidad, en el que aparece la
posiilidad del mal como graada en la constitucin ms ntima de la
realidad $umana. +sa idea de que el $omre es constitucionalmente
frgil, de que puede caer, segGn nuestra $iptesis de traa&o, es
totalmente accesile a la re!e,in pura y se9ala una caracterstica
del ser $umano. -omo dice Descartes al comien%o de su =.
e
M(ditation, este ser est constituido de tal forma que )me 'eo
e,puesto a una infnidad de fallos4 as que no deo e,tra9arme de mis
deslices*. Pues ien, eso es lo que quiere $acernos comprender el
concepto de lailidad o faliilidad, a saerH cmo se 'e el $omre
)e,puesto* a resalar.
Pero Icmo e,poner y destacar esa idea de la lailidad y failidad del
$omreJ 6ara falta acertar a elaorar una serie de panormicas o de
enfoques que, aun siendo parciales, captasen cada uno un carcter
gloal de la realidad 0o de la condicin2 $umana en, que apareciese
inscrita esa caracterstica ontolgica.
Mi segunda $iptesis de traa&o afecta al fondo de la in'estigacin y
no ya e,clusi'amente a su forma racional. +n ella supongo que ese
carcter gloal consiste en cierto despla%amiento o in-coincidencia
del $omre consigo mismo4 esa )desproporcinV del indi'iduo consigo
mismo marcara el ndice de su lailidad. ):o deo e,tra9arme* de
que el mal $aya entrado en el mundo con el $omre, ya que el
$omre es el Gnico ser que presenta esa constitucin ontolgica
inestale consistente en ser ms grande y ms peque9o que su
propio yo.
3'ancemos ms en la elaoracin de esta $iptesis de traa&o. >o
usco la lailidad en la desproporcin4 pero Iy la desproporcin,
dnde la uscoJ 3qu es donde nos enfrentamos con la parado&a
cartesiana del $omre fnito-infnito. 3presur(monos a $acer constar
que la cone,in que estalece Descartes entre esa parado&a y cierta
psicologa de las facultades es totalmente desorientadoraH por de
pronto, nos es de todo punto imposile mantener esa distincin entre
el entendimiento, fnito y la 'oluntad infnita, al menos en su forma
cartesiana4 pero es que, adems, $ay que renunciar por completo a la
idea de 'incular la fnitud a una facultad o funcin y la infnitud a otra.
> as, precisamente el mismo Descartes, al principio de la =.e
M(ditation, prepara el camino para captar de una manera ms amplia
y radical la parado&a del $omre, cuando escrie, aarcando con una
mirada la dial(ctica del ser y de la nada latente en el funcionamiento
de las mismas facultadesH
)> en 'erdad, cuando pienso slo en Dios, no descuro en m ninguna
causa de error ni falsedad4 pero luego, 'ol'iendo sore m, recono%co
por e,periencia que, a pesar de todo, estoy su&eto a una infnidad de
errores. 3l tratar de a'eriguar ms de cerca la causa de esos errores,
oser'o que no slo surge en mi pensamiento la idea real y positi'a
de Dios, o de un /er soeranamente perfecto, sino, adems, por
decirlo as, cierta idea negati'a de la nada, es decir, de lo que dista
infnitamente de toda clase de perfeccin4 y entonces me encuentro
como un eslan entre Dios y la nada, situado de tal manera entre el
soerano ser y el no ser que, por el $ec$o de $aerme producido un
ser soerano, no $ay en m nada realmente que pueda inducirme a
error4 pero al considerar que yo participo de alguna manera de la
nada y del no ser, es decir, que yo no soy personalmente el ser
soerano, me 'eo e,puesto a una infnidad de fallos, de forma que no
deo e,tra9arme de mis deslices.*
:o cae duda de que no estamos en condiciones de aordar
directamente esta caracterstica ontolgica del $omre, pues esa
misma idea de intermediario implicada en el concepto de
desproporcin resulta tami(n muy desorientadora4 decir que el
$omre est situado entre el ser y la nada equi'ale ya a tratar la
realidad $umana como una %ona, como un lugar ontolgico, como un
sitio colocado entre otros sitios. 3$ora ien, esa forma de intercalar
un ser entre otros resulta sumamente enga9osa, pues incita a tratar
al $omre como un o&eto cuyo sitio quedara f&ado con relacin a
otras coordenadas o realidades ms o menos comple&as, ma o menos
inteligentes, ms o menos independientes que (l. +l $omre no es
intermediario porque est( entre el ngel y la estia, sino que es
intermediario en s mismo, entre su yo y su yo. +s intermediario
porque es mi,to, y es mi,to porque reali%a mediaciones. /u
caracterstica ontolgica como ser-intermediario consiste
precisamente en que su acto de e,istir es por identidad el acto de
reali%ar mediaciones entre todas las modalidades y todos los ni'eles
de la realidad dentro y fuera de s. Por eso no e,plicaremos a
Descartes por Descartes, sino por Sant, 6egel y 6usserlH la
intermedialidad del $omre slo puede $allarse por el rodeo de la
sntesis trascendental de la imaginacin, o por la dial(ctica entre
certe%a y 'erdad, o por la dial(ctica de la intencin y de la intuicin,
de la signifcacin y de la presencia, del .ero y de la Mirada. +n una
palara, tratndose del $omre, ser intermediario, es mediar $acer
mediacin.
8i&emos ien este punto antes de introducir nue'os elementos en
nuestra $iptesis de traa&oH al de&arnos seducir por el tema
cartesiano del $omre fnito-infnito -a menos de reinterpretarlo
totalmente-, nos des'iamos un tanto de la tendencia contempornea
a considerar la fnitud como caracterstica gloal de la realidad
$umana. +s cierto que ningGn flsofo de la fnitud tiene de ella un
concepto simple y no dial(ctico4 todos $alan en un sentido o en otro
de la trascendencia del $omre. 3l re'(s que Descartes, que, despu(s
de anunciar una ontologa del fnito-infnito, sigue llamando fnito al
ser creado del $omre con respecto a la infnitud di'ina. /era, pues,
desoritar las cosas el e,agerar la diferencia entre las flosofas de la
fnitud y una flosofa que arranca categricamente de la parado&a del
$omre fnito-infnito. Pero la diferencia es importante, aunque la
redu%camos a una di'ersidad de (nfasis o de tonalidad. La cuestin
est en saer si esa trascendencia es slo la trascendencia de la
fnitud o si no resulta tan importante la recproca4 como se 'er, el
$omre se nos mostrar igualmente como ra%onamiento que como
perspecti'a, como e,igencia de totalidad que como carcter limitado,
como amor que como deseo4 no creemos que la 'ersin de la
parado&a que empie%a por la fnitud tenga ningGn pri'ilegio sore la
'ersin in'ersa, segGn la cual el $omre sera infnitud, y su fnitud
slo sera un ndice restricti'o de esa infnitud, as como la infnitud es
el ndice de la trascendencia de la fnitud4 el $omre est destinado a
la racionalidad ilimitada, a la totalidad y a la iena'enturan%a, al igual
que se 'e limitado a una perspecti'a, condenado a la muerte y
encadenado al deseo. Mi $iptesis de traa&o, por lo que respecta a la
parado&a fnito-infnito, implica que $ay que $alar de la infnitud del
$omre tanto como de su fnitud. +s esencial reconocer plenamente
esta polaridad para elaorar los conceptos de intermediario, de
desproporcin y de lailidad, cuyo encadenamiento $emos puesto de
relie'e suiendo desde el Gltimo de estos conceptos $asta el primero.
Pero aGn no est sufcientemente elaorada nuestra $iptesis de
traa&oH se9ala una direccin a nuestra in'estigacin, pero no nos
ofrece un programa. +n efecto, Icmo empe%arJ I-mo determinar el
punto de partida en una antropologa flosfca orientada por la idea
directri% de la lailidadJ Lo Gnico que saemos es que no podemos
partir de un t(rmino simple, sino que $emos de arrancar del
compuesto mismo, de la relacin fnito-infnito. 6ay que tomar, pues,
como punto de partida al $omre integral, quiero decir, la 'isin
gloal de su in-coincidencia consigo mismo, de su desproporcin, de
la mediacin que reali%a por el $ec$o de e,istir. Pero esa 'isin gloal
Ino e,cluira por s misma todo a'ance, toda ordenacin en el
encadenamiento de las ra%onesJ Rueda el recurso de que ese a'ance
y esa ordenacin racional se efectGen entre una serie de puntos de
'ista o de enfoque, cada uno de los cuales capte, presente y aorde
la totalidad.
3$ora ien, si dentro de una antropologa flosfca la marc$a
progresi'a del pensamiento no consiste &ams en ir de lo simple a lo
comple&o, sino que $a de mo'erse constantemente dentro de la
misma totalidad, esa marc$a progresi'a slo puede representar un
a'ance en la elucidacin flosfca de la panormica gloal. Precisa,
pues, que esa totalidad est( presente en nuestro espritu de alguna
manera antes de flosofar sore ella, y que se nos comunique en una
especie de precomprensin que se preste a que re!e,ionemos sore
su naturale%a. La flosofa $ar, pues, de esclarecer una neulosa de
sentido pre'ia que entra9a un carcter preflosfco. +sto equi'ale a
decir que $emos de disociar enteramente en flosofa la idea
metodolgica de la de punto de partida. La flosofa no inicia nada
asolutamenteH se de&a lle'ar de la no-flosofa para 'i'ir de la
sustancia de lo que el $omre $a comprendido pre'iamente sin
$aerlo anali%ado re!e,i'amente. Pero, si ien la flosofa no implica
un comien%o radical por lo que se refere a las fuentes, s puede
suponerlo por lo que se refere al m(todo. +sto nos conduce ms de
cerca a una $iptesis de traa&o articulado por la idea de una
diferencia de potencial entre una precomprensin no flosfca y un
comien%o metdico de la elucidacin.
IDWnde encontrar efecti'amente la precomprensin del $omre lilJ
+n la pat(tica de la )miseria*.
+ste pat$os es como la matri% de toda flosofa que funde la
caracterstica ntica del $omre en la desproporcin y en la
intermedialidad. Pero ese pat$os $ay que tomarlo en su ms alto
grado de perfeccin4 aun preflosfcamente, ese sentimiento pat(tico
es precomprensin4 y, lo es por su carcter de palara perfecta,
dentro de su orden y de su propio ni'el. Por eso uscaremos algunas
de esas $ermosas e,presiones que nos re'elan cmo el $omre se $a
precomprendido a si mismo en su aspecto de ser )miserale*.
3 partir de a$, adquiere un nue'o sentido el prolema del comien%oH
decamos que el comien%o en flosofa slo puede signifcar el
principio del proceso de elucidacin, por el que la flosofa, ms que
comen%ar, lo que $ace es )recomen%ar*. Para arirnos paso a ese
comien%o metdico, tendremos que operar al principio del captulo
siguiente una reduccin de lo pat(tico e iniciar una antropologa que
resulte 'erdaderamente flosfca gracias a una re!e,in de estilo
)trascendental*, es decir, a una re!e,in que no parta del yo, sino del
o&eto que tengo delante, para remontarme desde (l a sus
condiciones de posiilidad. -uando llegue el momento, e,plicar( lo
que caracteri%a ese estilo )trascendental*4 aste decir aqu lo que
esperamos de esta decisin de uscar en la facultad de conocer la
desproporcin ms radical del $omre4 le pedimos el $ilo conductor
que nos gue en la e,ploracin de todas las dems modalidades del
$omre intermediarioH lo que la comprensin pat(tica del $omre
consideraa confusin y miseria, se llama a$ora )sntesis* en el
o&eto, mientras que el prolema del intermediario se con'ierte en el
del )tercer t(rmino*, que Sant denomin )imaginacin
trascendental*, y que se otiene re!e,ionando sore el o&eto. /in
esta etapa trascendental, la antropologa flosfca no podra salir de
la pat(tica sin caer en una ontologa fantstica del ser y de la nada.
-on este dole comien%o, preflosfco y flosfco, pat(tico y
trascendental, tenemos cuerda para proseguir nuestra ruta. Lo
trascendental slo nos suministra el primer momento de una
antropologa flosfca y no aarca todo lo que precomprende la
pat(tica de la miseria. <odo el esfuer%o posterior de esta flosofa de
la lailidad se in'ertir en tender el puente progresi'amente entre
esas dos orillas tan distantes de lo pat(tico y de lo trascendental, y en
recuperar flosfcamente toda la rica sustancia que no asore la
re!e,in trascendental apoyada en el o&eto. Por eso intentaremos
curir ese aismo entre la re!e,in pura y la comprensin total
re!e,ionando primero sore la )accin* y despu(s sore el
)sentimiento*. Pero tami(n en estas dos nue'as peripecias puede
ser'irnos de gua la re!e,in trascendental sore el o&eto, pues slo
podemos re!e,ionar sore las formas nue'as que presenta la in-
coincidencia del $omre consigo mismo en el orden de le accin y del
sentimiento tomando como modelo la desproporcin entre la ra%n y
la sensiilidad o, para decirlo con ms e,actitud, entre el 'ero y la
perspecti'a4 lo mismo que para comprender las formas nue'as que
adopta la funcin intermediaria o mediadora en el orden prctico y
afecti'o deemos tomar como modelo la mediacin de la imaginacin
trascendental.
3s se 'e lo ra%onale que es intentar recuperar progresi'amente lo
pat(tico inicial de la )miseria* dentro de la re!e,in pura. <odo este
liro se mue'e en un esfuer%o por ampliar gradualmente la re!e,in
partiendo de una posicin inicial de estilo trascendental4 en el lmite,
la re!e,in pura se con'ertira en comprensin total, curiendo as
toda la dimensin de la pat(tica de la )miseria*.
/lo que &ams se alcan%a ese limite4 pues la comprensin que tiene
el $omre espontneamente posee una rique%a de signifcado que
&ams podr agotar la re!e,in. Por ese mismo e,ceso de signifcado
nos 'eremos for%ados en el liro == a aordar la cuestin de manera
totalmente diferenteH no ya por la re!e,in pura, sino por la e,(gesis
de los smolos fundamentales, por los que el $omre confesa la
escla'itud de su lire aledro.
+ste liro primero desarrollar $asta el lmite el estilo re!e,i'oH desde
la desproporcin del conocimiento a la de la accin, y desde (sta a la
del sentimiento. +n este punto lmite de dilatacin de la re!e,in
podremos comproar y e,perimentar el sentido del concepto de
lailidadH (l precisamente constituye la idea directri% de este
mo'imiento del pensamiento que intenta equiparar la re!e,in
rigurosa con la rique%a de la comprensin pat(tica de la miseria.
E. L3 P3<T<=-3 D+ L3 )M=/+R=3*
+sta meditacin pat(tica se $a manifestado en dos ocasiones en las
mrgenes de la flosofa y como en el umral de una re!e,in pronta
a recogerla y anali%arla con rigor y 'erdadH una 'e% fue Platn y otra
Pascal4 desde el mito platnico del alma encarcelada $asta la ella
retrica pascaliana de los dos infnitos, siguiendo en direccin al
-oncepto de angustia de SierXegaard, puede descurirse cierto
a'ance, a'ance simultneo en la lnea pat(tica y en la
precomprensin de la MmiseriaN. Pero ese a'ance se reali%a dentro
del mundo de las imgenes, signos, fguras y smolos, por los que
ese pat$os se asoma al myt$os, es decir, ya a la formulacin, al
lengua&e.
<oda la precomposicin de la )miseria* palpita ya en los mitos de +l
1anquete, 8edro y RepGlica. +l mito es la miseria de la flosofa4 pero
cuando la flosofa quiere $alar, no de la =dea que es y que da la
medida a todo ser, sino del $omre, entonces se con'ierte en flosofa
de la miseria. > es que la situacin misma del alma es miserale4
siendo, como es por e,celencia, el ser )medianero*, no puede
identifcarse con la =deaH lo ms a que llega es a pertenecer a la )ra%a
de las =deas* y a ser )lo ms pr,imo* a la =dea. Pero tampoco es una
cosa perecedera4 su cuerpo es lo que )ms se parece* a lo
corruptile4 el alma representa ms ien el mo'imiento mismo de lo
sensile $acia lo inteligile4 el alma es la anasis, la suida $acia el
ser4 su miseria se manifesta en su estado de perple&idad y de
Gsqueda Ynopei' Sa.i. /-q<+Z pag F@0Rep., BEF a-BEB a2. +sa
perple&idad, ese apuro, esa )apora* y esos tanteos de Gsqueda, que
se re!e&an en el $ec$o mismo de quedar inacaados los dilogos
)apor(ticos*, atestiguan que el alma est en estado de tanto en
cuanto al serH el alma opina y se enga9a4 el alma no es 'isin, al
menos no en primer t(rmino, sino aspiracin4 no es contacto y
posesin, por lo menos no inmediatamente, sino tendencia y tensinH
)-on esfuer%o y tiempo, a costa de muc$o traa&o y de largo
aprendi%a&e*, dice en el <eeteto, @[U a.
I-mo e,presar el alma y su r(gimen de transicin entre lo pasa&ero
y lo permanenteJ 3l no poderlo e,presar en el lengua&e de la ciencia,
es decir, en frmulas racionales inmutales sore el /er inmutale, el
flsofo $ar de e,presarlo en el lengua&e de la alegora, y luego del
mito.
La alegora y la analoga astarn para darnos una imagen
pro'isionalmente f&a de ese de'enir e,tra9o, carente de lugar
flosfco 0a<\os2. 3s, en el liro =. de la RepGlica se le da al alma
su smolo poltico, en 'irtud del cual el alma est compuesta de tres
partes, correspondientes a los tres rdenes de la ciudadH magistrados,
guerreros, oreros. -on este simolismo se elude el mito, mientras se
mantiene esttica esa imagen y no se la impulsa por los derroteros de
su 'uelo $acia las =deas y $acia el 1ien, mientras, consiguientemente,
no se e'oca la g(nesis de esa unidad mGltiple con la perspecti'a de la
anasis que conduce al /er y al 1ien. Pero la consideracin del
)de'enir* del alma se muestra al traslu% de esa imagen f&aH )/i
imaginsemos la formacin de un +stado 0yi>'op.e'rZ Qc],'Z2, Ino
'eramos surgir en (l 0yL>'oii('-q'2 la &usticia, al igual que la
in&usticiaJ* 0FUA a2. La &usticia no es ms que esa forma de la unidad
en el mo'imiento de las partes, y consiste, esencialmente, en
)$acerse uno de lo mGltiple* 08-D.a. >e'Y.Y'o' , iso,=ri'2 0LLF e2.
Pero el liro =. se planta de golpe en el t(rmino de esta sntesis, que
se supone reali%adoH cuando el +stado est ien constituido, entonces
es plenamente uenoH prudente, 'aliente, moderado y &usto.
+ste orden, cuando $a llegado a cumplirse, nos re'ela la estructura
tripartita, en la que cada 'irtud se f&a en una )parte* de la -iudad.
3s, pues, las partes del alma, como las de la RepGlica, son el
empla%amiento de una funcin4 y, a su 'e%, el equilirio de las tres
funciones que constituyen la estructura del alma procede de la norma
de &usticia, que se supone reali%adaH la &usticia es )lo que les da a
todas la capacidad de nacer, y una 'e% nacidas, lo que las conser'a
mientras permanece en ellas* 0LFF 2.
Pero si, en lugar de transportarnos en alas de la fantasa al t(rmino
del proceso por el que se constituye el +stado, contemplamos al alma
en su mismo mo'imiento $acia la unidad y el orden, entonces la
imagen empie%a a mo'erse4 ya no tenemos una estructura ien
equilirada, sino un mo'imiento sin resol'er, un sistema de tensiones
que salta a la 'ista. +ste corrimiento se $ace muy tangile en la
continuacin del liro =., cuando, aandonando la imagen de la
ciudad ien constituida, considera Platn las potencias con las que
)actuamos*, es decir, con las que )aprendemos*, )nos irritamos* y
)deseamos*. +ntonces aparece el alma como un campo de fuer%as,
su&eta a la dole atraccin de la ra%n, a la que Platn denomina )lo
que manda* 0<W ,8@Go'2 pag FE, y del deseo, al que caracteri%a con
el apelati'o de )lo que se opone* 0< ,Z=G'2 0LFA c2. +ntonces es
cuando se presenta, enigmtico, el tercer t(rmino -que Platn llama
['us, o )nimo*-H el Aup.ds no es una )parte* dentro de una
estructura estratifcada, sino una potencia amigua e,puesta a la
dole atraccin de la ra%n y del deseoH tan pronto se ala
0"Gpqa.a.,o'2 con el deseo, transformndose en irritacin y furia,
como se pone a las rdenes de la ra%n, con'irti(ndose en
indignacin y aguante. +l 0A'=is2 -nimo, clera, 'alor, cora%n-
representa la funcin inestale y frgil por e,celencia. +sta situacin
ami'alente del A'l,s, del )cora&e*, presagia dentro de una
)esttica* del alma todos los mitos del intermediario. Dentro de una
concepcin esttica, el intermediario es un )medio*, situado entre
otras dos funciones o partes4 pero dentro de una concepcin
dinmica, 'a a con'ertirse en una )me%cla*. Pero entonces la
alegora, que toda'a se adaptaa a una concepcin esttica, nos
remite al mito, que es el Gnico que puede contarnos la g(nesis del
intermediario.
3plicada al alma, la imagen de la me%cla confere al tema -ms
esttico- de la composicin tripartita la forma dramtica de un relato.
+ntonces se precisa un mito para contarnos la g(nesis de la me%cla.
;nas 'eces ser el mito artifcial de una aleacin entre di'ersos
materiales4 con frecuencia se con'ertir en el mito iolgico de un
marida&e, de un acoplamiento entre t(rminos de signo se,ual4 y
entonces la g(nesis 0yT.r@R-/2 se con'ierte en gennesis 0y(Yas2, es
decir, pasa a signifcar )engendrar*. +sa me%cla, lo mismo en forma
de aleacin que de alian%a, constituye el acontecimiento que marc el
origen de las almas.
Lo que coloca a estos mitos del 1anquete y del 8edro a la cae%a de
las formas no flosfcas o preflosfcas de una antropologa de la
lailidad no es slo su anterioridad $istrica, sino el carcter
indiferenciado del tema de la miseria, al que sir'en de 'e$culo. +n
ellos aparece la miseria indi'isamente como limitacin originaria y
como mal original4 podemos leer alternati'amente esos grandes
mitos como mitos de fnitud y como mitos de culpailidad. +l mito es
la neulosa que $a de rasgar la re!e,in. ;na re!e,in ms directa
sore los mitos del mal nos re'elar ms adelante el fondo mtico a
que pertenece esta neulosa de e,istencia miserale y de liertad
malograda4 se 'er tami(n que Platn, a fuer de flsofo, no
confundi el mal con la e,istencia corporal, y que el platonismo
presenta un mal de in&usticia que es especfco del alma.
/i tomamos el mito tal como se nos cuenta, es decir, sin el retroceso
en que puede enfocarlo la $istoria de las religiones y sin la e,(gesis
que comien%a a rasgarlo, se nos presenta como el mito gloal de la
)miseria*. Puede decirse que toda meditacin que tiende a
restalecer esa indi'isin entre la limitacin y el mal moral 'uel'e
irremisilemente al tema de la miseria. La )miseria* es esa desgracia
indi'isa que nos cuenta los mitos de la )me%cla* antes de que la
re!e,in propiamente (tica la $aya $ec$o cristali%ar en )cuerpo* y en
)in&usticia*.
+s 'erdad que la sacerdotisa inspirada no $ala del alma, sino de
+ros, un semidis o demonio. Pero el mismo +ros es fgura del alma
-al menos del alma por antonomasia, es decir, el alma del flsofo,
que an$ela el ien precisamente porque (l en s no es el 1ien-. 3$ora
ien, +ros lle'a en su naturale%a esa cicatri% original que es la marca
de su madre Penia. 6e a$, pues, el principio de opacidad4 para
e,plicar la aspiracin al ser $ace falta un sustrato de indigencia, de
pore%a ntica. > as, +ros, el alma flsofa, es el ser $rido por
e,celencia, cruce del Rico con la Pore%a.
+so es e,actamente lo que dicen Descartes y, sore todo, Sant en sus
e,presiones tan sensatas sore la imaginacinH el entendimiento sin
intuicin est $ueco4 la intuicin sin concepto, ciega.
La sntesis de amos es la lu% de la imaginacinH el $rido platnico
anuncia la imaginacin trascendental, en el sentido de que aarca
toda generacin en cuanto al cuerpo y en cuanto al espritu, que es lo
que 8ileo llamaa, en lengua&e menos )mtico* y ms )dial(ctico*,
)'enir a la e,istencia* 0(^eZs si.s o'eaa'2, que tami(n signifca
)de'enir esencia* 0EU d2. <oda creacin, toda noaQ2RLs pag FF, es
ora de +rosH )<G saes que la idea de creacin es un concepto muy
amplio4 en efecto, dondequiera que se produce un mo'imiento del no
ser al ser, siempre la causa de ese mo'imiento es un acto de
creacin* 0ECB a2. +n una palara, +ros es la ley de toda ora que es
rique%a del /entido y pore%a de la 3pariencia ruta. Por eso, la
dial(ctica ascendente, &alonada por un amor cada 'e% ms puro,
recorre todos los grados de la ora, desde los cuerpos $ermosos
$asta las almas ellas, $asta las acciones ellas, $asta las leyes
ellas. <oda ora nace del deseo, y todo deseo es, a la 'e%, rico y
pore.
Pero en el mito $ay algo ms que en la re!e,inH $ay ms en
potencia, aunque $aya menos determinacin y menos precisin. +sa
reser'a inagotale de sentido no pro'iene slo de Poros _que es,
e'identemente, ms y me&or que el entendimiento Xantiano-, sino
tami(n de Penia.
<oda indigencia es Penia, y $ay muc$as clases de indigenciaH si, en
efecto, esclarecemos el mito del 1anquete por el de 8edro, se 'e clara
la indeterminacin o la soredeterminacin del primero4 la indigencia
ntica, simoli%ada por Penia en el 1anquete, comien%a a escindirse
en dos momentos mticos que corresponden en 8edro a dos fases
distintas del relato. +n efecto, 8edro empalma el mito de la fragilidad
con el de la cadaH la fragilidad anterior a toda cada est
representada en aquellos tiros de animales alados que simoli%an en
el corte&o celeste a las almas $umanas. 3nteriormente a toda cada,
esas almas son ya compuestas, y esa composicin oculta un punto de
desarmona en el mismo tiroH )Para nosotros, primeramente el
coc$ero conduce un tronco ien con&untado4 luego se 'e que de los
dos caallos que lo componen, uno es $ermoso, ueno y formado de
tales elementos, mientras que el otro es de naturale%a contraria,
compuesta de elementos contrarios 0 eDTg ='a'-rf7' <e ,a` e'a'<os
pagFL2* 0ELU2. 3s, antes de caer en un cuerpo terrestre, e,isti ya
una encarnacin de origenH en ese sentido, $asta los dioses tienen su
cuerpo4 slo que el de las almas no di'inas lle'a un principio
originario de pesade% y renuencia. 3s, el mito de la lailidad se
transforma en mito de cada dentro del claroscuro y de la
amig5edadH los troncos se estoran mutuamente, se $unden en el
remolino4 el 3la que les ayudaa a suir queda magullada y cae.
+ntonces, al ol'idar la 'erdad, el alma queda a oscurasH en adelante
el $omre 'i'ir de opinin.
-on ese desli%amiento de la fragilidad en el '(rtigo y del '(rtigo en la
cada, el mito platnico preludia la meditacin de SierXegaard, la cual
oscila tami(n entre dos interpretaciones sore el nacimiento del mal
a partir de la inocencia, una en continuidad y otra en discontinuidad,
si ien opta, fnalmente, por la idea de que el mal denota aparicin
repentina, salto rusco, )posicin*. +n ese sentido, el mito platnico
de la miseria es una neulosa formada de fragilidad y de cada que
comien%a a escindirse, pero que permanece indi'isa e indecisa. +sa
es la neulosa que Platn denomina )desgracia*, )ol'ido*,
)per'ersin* 0EL[ c2.
Ms adelante e,plicar cmo entre'i Platn el paso del mito a la
dial(ctica y cmo la me%cla se con'irti en )mi,to*, y luego en la
&usta medida, gracias a una transposicin de la oposicin pitagrica
entre el lmite y lo ilimitado, y con la ayuda de la ra%n prctica.
La pat(tica pascaliana nos suministra el segundo punto de partida de
la re!e,in. Los dos fragmentos titulados )Deus infnis, milieu* o
)Disproportion de lD$omme* -fragmento QE de la edicin de
1runsc$'icg- pertenecen a otro orden, tanto por su intencin como
por su tono. :o es el tono del mito, sino el de la retrica4 medido por
la escala platnica del saer, se trata de una e,$ortacin, de una
apologa, o, dic$o de otra manera, de una opinin recta. +l 8edn, que
comien%a tami(n con una e,$ortacin, $ala incluso en este sentido
de )paramita y de persuasin* 0QC 2. >, en efecto, tami(n Pascal
recurre a una especie de paramita cuando in'ita a renunciar a la
distraccin y a quitarnos la careta del disimulo con que nos ocultamos
nuestra 'erdadera situacin. 1runsc$'icg 'io acertadamente que no
se dea separar esta meditacin sore el $omre situado entre dos
infnitos del )captulo sore las potencias enga9osas* -fragmento [F-,
que son la imaginacin y la costumre, el cual lle'a directamente a la
crtica de la distraccin. Re!e,ionar sore el papel del $omre como
ser intermedio equi'ale a 'ol'er sore s mismo, a fn de )pensar lo
que signifca ser rey y ser $omre* -fragmento @LU-.
+sta meditacin queda en el plano de la apologa y de la paramita
porque arranca de un esquema puramente espacial del lugar que
ocupa el $omre entre las cosas. +sta representacin plenamente
imaginati'a del )lugar* del $omre, intermediario entre lo muy
grande y lo muy peque9o, tiene la 'enta&a de tocar al $omre en lo
'i'o, ya que despierta un eco inmediato en la sensiilidad
cosmolgica de un siglo que est descuriendo la amplitud del
uni'ersoH )IRu( es un $omre en el infnitoJ* La 'ista, prolongada por
la imaginacin, es la que alimenta esa emocin del $omre que )se
'e como e,tra'iado en este cantn apartado de la naturale%a*4 )pero
si nuestra 'ista se detiene a$, pasemos ms all con la imaginacinH
antes se cansar ella de imaginar que la naturale%a de pro'eer*
-fragmento QE-. La astronoma, como 'iencia, 'iene a )in!ar nuestras
concepciones*4 pero ese ms all que nos propone, y que reasa lo
imaginale, slo sir'e para aturdir la fantasa $asta que (sta )se
pierde en ese pensamiento*4 entonces el infnito imaginado se
con'ierte en )aismo*, y en dole aismo. La misma palara )infnito*
signifca menos de lo que e,presaH no designa una idea de la ra%n ni,
por lo dems, podra designarla, pues $ara que decir ms ien
grande%a y peque9e% )indefnidas* que )infnito* y )nada*4 estas dos
'oces, cargadas de escalofros, manifestan ms que nada el asomro
de la imaginacin, que, cansada de fantasear, termina por perderse
en ese cGmulo de mara'illas. )Porque, a fn de cuentas, Iqu( es el
$omre en la naturale%aJ ;na nada frente al infnito, un todo frente a
la nada, un medio entre nada y todo.*
Pero la fuer%a de inspiracin que posee el simolismo espacial de los
dos infnitos consiste en que suscita un propio desordamiento en la
direccin de un esquema propiamente e,istencial de desproporcinH
)Limitados en toda la escala del ser, este estado que ocupa el medio
entre los dos e,tremos se encuentra entre todas nuestras potencias*
-id., p. FBF-. Poco a poco se 'a saturando de sentido cada uno de
estos t(rminos e,tremos, como por reminiscencia platnica de todas
las analogas entre lo sensile y lo inteligileH lo infnitamente grande,
lo infnito a secas, se con'ierte en )el fn de las cosas*, en el centro
$acia el cual )son arreatadas* todas las cosas4 lo infnitamente
peque9o, llamado tami(n nada, se con'ierte en el )principio* oculto
al $omre, y tami(n en )la nada de la que fue e,trado*H )<odas las
cosas salieron de la nada y se 'en arrastradas $asta el infnito.* 3qu
tenemos, pues, al $omre situado ya entre el origen y el fn, en su
triple sentidoH temporal, causal y teleolgico. /u desproporcin
consiste en que no posee la )capacidad infnita* para )comprender*,
para engloar el principio y el fn.
> como la naturale%a )gra su imagen y la de su autor en todas las
cosas*, esa dole infnidad de las mismas cosas se redola en las
mismas ciencias4 la nada original se re!e&a en el prolema que
plantea a las ciencias su respecti'o punto de partida. +l que escape a
nuestro conocimiento el fn, la reali%acin Gltima de las ciencias, nadie
lo duda4 lo que no es tan saido es que los mismos principios sean
una especie de infnito de peque9e% y $asta de nadaH esto
desconcierta nuestra fe en la e,istencia de un punto de partida
simple. :o e,isten idea, ni ser ni mnada simples de donde se pueda
arrancarH los principios son respecto al entendimiento lo que el infnito
de insignifcancia es respecto a la concepcin de nuestra imaginacin,
una especie de nada4 a$ora ien, )no $ace falta menos capacidad
para llegar a la nada que para llegar al todo*4 aqu es donde empalma
toda la cuestin sore el espritu de fnura y sore los principios a que
responde el cora%n.
Pregunt(monos, puesH Iesta )miseria*, comparale al e,tra'o de los
mortales del Poema de Parm(nides, o a la opinin insegura y
camiante de Platn, es una lacra original de la condicin $umana o
es culpa nuestraJ I/e llegar a rasgar esa neulosa de limitacin y de
mal que 8edro no acaaa de deslindar claramenteJ -laramente
toda'a no4 la )miseria* continGa siendo aGn un tema indi'iso. +s
digno de notarse, en efecto, que nuestro autor pinta esa misma
situacin del $omre entre los e,tremos como camu!ante por s
mismaH )-ono%camos, pues, el mito de nuestro ser4 somos algo,
pero no todo4 la parte de ser que somos nos oculta el conocimiento de
los primeros principios deri'ados de la nada, y lo poco que tenemos
de ser nos esconde la 'isin del infnito.* =gualmenteH )Pero cuando
pens( la cosa ms a fondo y, despu(s de descurir la causa de todas
nuestras desdic$as, quise a'eriguar su ra%n, $all( una ien
con'incente y efca%, y es la desgracia natural in$erente a nuestra
condicin d(il y mortal, y tan miserale que no $ay nada que pueda
consolarnos cuando meditamos sore ella* -fragmento @FA-.
>, sin emargo, la distraccin es culpa nuestra. /i no, Ipor qu( nos
e,$orta a que cono%camos el mito de nuestro serJ Por muy )d(il*,
)impotente*, )inconstante* y )ridculo* que lo su pongamos, el
$omre tiene toda'a el imperati'o de conocerseH )/in duda, es un
mal el estar lleno de defectos4 pero toda'a es peor estar lleno de
ellos y no quererlo reconocer, pues con ello a9adimos el de una
ilusin 'oluntaria* -fragmento @CC-. 3s, pues, para e,plicar nuestra
distraccin $ay que recurrir a cierta )a'ersin por la 'erdad* -id., p.
FQ[-, la cual, aunque tiene )races naturales en nuestro cora%n*
-id., p. FQA-, no por ello de&a de ser una artima9a muy calculada,
una t(cnica ilusoria, una maniora pre'enti'a frente a esa desdic$a
de desdic$as que sera 'erse miserale. +sa tctica, que Pascal
denomina )instinto secreto*, entra9a, pues, un sentimiento natural de
la condicin miserale del $omre, que (ste rec$a%a en cuanto la
percieH );n sentir sus constantes miserias*, en e,presin de Pascal
-fragmento @FA-.
+ste mismo )sentir* supone )otro instinto secreto que nos queda de la
grande%a de nuestra primera naturale%a, que nos da a entender que
la dic$a slo se encuentra realmente en el reposo, no en el ullicio.
De estos dos instintos contrarios se forma en nosotros un plan
confuso, que se esconde a nuestra mirada en el fondo de nuestras
almas, y que nos impulsa a uscar el reposo en la agitacin y a
fgurarnos siempre que nos llegar la satisfaccin que no poseemos,
si logramos superar ciertas difcultades que 'emos en nuestro
camino, y podemos arirnos por a$ una puerta al reposo* -id-.
.emos, pues, que la meditacin pascalana arranc de una 'isin
imaginati'a totalmente e,terior de la desproporcin espacial del
$omre. +sa desproporcin se re!e& en una 'isin de la
desproporcin entre el saer y las cosas4 y, a la 'e%, esta Gltima
desproporcin se interiori% en el tema de la disimulacin que
segrega y como que e,suda la condicin fnita del $omre ante el
prolema del origen y del fn. Por Gltimo, esta misma disimulacin
apareci como la parado&a y el crculo 'icioso de la mala fe4 la
condicin $umana tiende, naturalmente, a disimular su propia
signifcacin4 pero, a pesar de eso, esa misma disimulacin es ora de
la distraccin, a la que se propone con'ertir a la 'eracidad la retrica
de los dos infnitos y del medio.
:o parece que una retrica de la miseria pueda llegar ms all de
esta parado&a de una condicin disimulante-disimulada4 su
amig5edad susiste en ese plano de la e,$ortacin y de la paramita
pascaliana4 y esa parado&a dee conser'ar todas las apariencias de
un crculo 'icioso.
3$ora incume a la re!e,in pura comprender la lailidad, y una 'e%
comprendida, articular en frmulas claras la neulosa de la )miseria*.
L3 /=:<+/=/ <R3:/-+:D+:<3L P+R/P+-<=.3 8=:=<3, .+R1? =:8=:=<?,
=M3#=:3-=?: P;R3
-3P=<;L? ==
L3 /=:<+/=/ <R3:/-+:D+:<3L P+R/P+-<=.3 8=:=<3, .+R1? =:8=:=<?,
=M3#=:3-=?: P;R3
La pat(tica de la miseria proporciona a la flosofa la sustancia de su
meditacin, pero no su punto de partida. I-mo pasar del mito de la
)me%cla* y de la retrica de la )miseria* al ra%onamiento flosfcoJ,
Icmo saltar del )myt$os* al )logos*J
La etapa necesaria, pero no sufciente, de la transposicin flosfca
es la etapa )transcendental*. >a e,plicaremos lo astante por qu( no
puede satisfacer a la in'estigacin de una antropologa flosfca una
re!e,in de ese estilo, y lo muc$o que de&a que desear su resultado
con respecto a la comprensin anticipada del $omre que encontr su
primera e,presin en la pat(tica de la miseria. Pero la misma
re!e,in transcendental nos mostrar por s misma su propia
insufciencia.
La re!e,in )transcendental* posee una dole fuer%aH primero, en la
eleccin del comien%oH ese comien%o lo usca ella anali%ando la
facultad de conocer. -ensGrese cuanto se quiera esta manera de
reducir al $omre a sus facultades cognosciti'as4 pero lo cierto es que
esa reduccin $eroica no oedece a ningGn pre&uicio4 no es ms que
la decisin de descurir todas las caractersticas del $omre
partiendo de la que pone de relie'e la crtica del conocimientoH luego
queda todo por $acer. +l punto est en que, si $a precedido una
in'estigacin sore la facultad cognosciti'a, entonces todas las
cuestiones, tanto las de orden prctico como las de orden afecti'o,
quedan enfocadas a&o una lu% especfca, la que con'iene
precisamente a la re!e,in sore el $omre. Las mismas categoras
fundamentales de la antropologa, incluidas ante todo y sore todo las
que caracteri%an la accin y el sentimiento, no seran tales categoras
antropolgicas si no pasasen pre'iamente por el crisol crtico de una
re!e,in )transcendental*, es decir, de un anlisis a fondo de la
facultad de conocer.
I+n qu( sentido nos ata9e esta eleccin del punto de partidaJ +n que
la primera )desproporcin* susceptile de in'estigacin flosfca es
la que nos descure la facultad cognosciti'a. Lo que para la
comprensin pat(tica del $omre era )me%cla* y )miseria*, aqu se
llama sntesis. 3s, sin preocuparnos por ortodo,ias criticistas,
encontraremos los moti'os de la teora Xantiana sore la imaginacin
transcendental, que es precisamente una re!e,in sore el )tercer
t(rmino*, sore el )intermediario*. +sta ser, pues, la primera etapa
que recorreremos en nuestro intento de transportar los mitos de la
me%cla y de la pat(tica de la miseria a una flosofa de la lailidad.
Preguntar algunoH Ien qu( puede afectar a una flosofa de la
lailidad una re!e,in sore la funcin intermediaria de la
imaginacin en el sentido XantianoJ 3qu es donde aparece la
segunda e,celencia de una re!e,in de estilo )transcendental*, a
saerH que se trata de una re!e,in que parte del o&eto, o, dic$o con
ms precisin, de la cosa. Precisamente meditando )sore* la cosa es
como discierne la facultad de conocer. 3nali%ando la cosa es como
descure la desproporcin especfca del conocimiento, entre el reciir
y el determinar. +studiando la cosa es como percie el poder de la
sntesis.
Precisamente por eso, porque arranca de la cosa, esta meditacin es
'erdadera re!e,in, y re!e,in transcendental4 una meditacin
inmediata sore la in-coincidencia entre el yo y el yo se perdera
automticamente en la pat(tica y no $ara introspeccin posile
capa% de infundirle la apariencia de rigor racional4 pero la re!e,in no
es introspeccin4 la re!e,in da el rodeo por el o&etoH es re!e,in
sore el o&eto. +n eso consiste propiamente su carcter
transcendental, en que muestra en el o&eto lo que en el su&eto $ace-
posile la sntesis. +sta in'estigacin sore las condiciones de
posiilidad de una estructura del o&eto rompe el molde pat(tico e
introduce el prolema de la desproporcin y de la sntesis en la
dimensin flosfca.
Pero &unto con la fuer%a aparece tami(n la limitacin de esa
re!e,inH esa sntesis que nos re'ela y que anali%a no podr ser
precisamente ms que una sntesis en el o&eto, en la cosa, una
sntesis Gnicamente intencional, una sntesis proyectada $acia el
e,terior, $acia el mundo, $acia la estructura de esa o&eti'idad que
ella misma $ace posile. =ndudalemente, se podr dar el nomre de
)conciencia* a ese poder de sntesis, como $i%o Sant4 se podr $alar
de la sntesis como )conciencia*, pero esa )conciencia* no es una
conciencia para s4 se limita a quedar proyectada, representada cara a
cara. Por eso se precisar otro tipo de meditacin para continuar la
trayectoria y pasar de la conciencia a la conciencia en s.
@. L3 P+R/P+-<=.3 8=:=<3
+l punto de partida de la consideracin transcendental sore el
$omre como intermediario y sore la funcin intermediaria de la
imaginacin es la cu9a que introduce la re!e,in entre sensiilidad y
entendimiento. +n cuanto inter'iene la re!e,in, entra,
desarticulando al $omre4 la re!e,in tiende por su misma esencia a
di'idir, a separar. ;na cosa es reciir la presencia de las cosas, as
dice ella, y otra determinar su sentido. Reciir signifca entregarse
intuiti'amente a su e,istencia4 pensar signifca dominar esa presencia
reduci(ndola a e,presinH discriminndola por la denominacin y
estructurndola en una formulacin articulada.
<odo a'ance en la re!e,in implica un a'ance en la escisin. 3 esta
marc$a progresi'a en la escisin 'amos a dedicarnos en primer lugar,
considerando sucesi'amente cada una de las partes de ese di'orcio.
+n la cosa es en la que yo descuro, por una parte, la fnitud del
reciir, y por otra parte, esa especie de infnitud del determinar, del
decir y del querer-decir, que, como 'eremos, culmina en el 'ero.
Podra creerse que se puede empe%ar directamente una meditacin
flosfca sore la fnitud partiendo de la consideracin del cuerpo
propio. +s cierto que todas las prueas de fnitud me remiten a la
relacin inslita que me une con mi cuerpo. Pero ese nudo de fnitud
no es lo primero que apareceH lo que aparece primero, lo que se
manifesta ante todo, son las cosas, los 'i'ientes, las personas que se
mue'en en el mundo. 3nte todo, me siento dirigido $acia el mundo.
Mi fnitud slo se con'ierte en prolema cuando siento cuartearse,
ante el ataque de la duda o de la contradiccin, mi fe en la aparicin
'erdadera de una cosa4 entonces es cuando yo despla%o mi atencin,
apartndola de lo que aparece para f&arla en aquel a quien aparece.
Pero ese reote desde )lo que* $acia )aquel a quien* no denuncia
automticamente m fnitud. La primera signifcacin que encuentro al
leer en mi propio cuerpo, como intermediario de la manifestacin, no
es su fnitud, sino su aertura $acia...4 precisamente esa misma
aertura $acia... es la que lo $ace mediador originario entre el yo y el
mundo. :o me tiene encerrado mi cuerpo en esa especie de saco de
piel que, 'isto desde fuera, le da el aspecto de una cosa en el campo
de las cosas, sino que me are al mundo, representndome las cosas
que percio, $aci(ndome depender de las cosas que me faltan, cuya
necesidad e,perimento, y que yo deseo porque estn en alguna parte
del mundo o porque no estn en ninguna4 y $asta me are al mundo
incluso cuando me asla en el sufrimiento, pues en esa soledad del
sufrimiento se e,perimenta aGn la osesin de un mundo
amena%ador, a cuyos golpes me siento e,puesto como a pec$o
descuierto. Me are tami(n a los dems, en cuanto que e,presa, es
decir, en cuanto que muestra el interior sore el e,terior,
constituy(ndose en signo para los dems, un signo descifrale y que
se ofrece a la reciprocidad de las conciencias. +n fn, mi cuerpo me
are al mundo mediante todo lo que puede $acer4 mi cuerpo est
implicado como elemento acti'o en la instrumentalidad del mundo,
en los aspectos practicales de este mundo, en que 'oy de&ando la
marca de mi accin, en los productos del traa&o y del arte.
/iempre que percio la aertura de mi cuerpo, como mediador de la
conciencia intencional, 'eo que me are 'entanas al mundo, y
siempre a partir de la manifestacin del mundo en cuanto perciido,
amena%ador, accesile.
IDir( entonces que mi fnitud consiste en que el mundo no se me
descure ms que por mediacin del cuerpoJ +sta afrmacin no es
falsa, y Sant no andu'o descaminado al identifcar la fnitud con la
recepti'idadH segGn (l, es fnito el ser racional que no crea los o&etos
que representa, sino que los recie.-+sta tesis podra $acerse
e,tensi'a a todos los aspectos de la mediacin corporalH sufrimiento,
falta, e,presin, poder. Pero Iqu( es lo que determina precisamente
la fnitud de esa mediacin corporalJ I:o es antes que nada esa
aertura del cuerpo $acia el mundo, que se re'ela en esa
apercepcin marginal que surge con la mediacin del cuerpo con
ocasin de la aparicin del mundoJ :o slo es que no 'eo en primer
t(rmino mi mediacin corporal, sino el mundo4 es que, adems, mi
mediacin corporal no manifesta, en primer t(rmino, su fnitud, sino
su aertura. Dic$o de otra forma, el mundo no es, en primera
instancia, el lmite de mi e,istencia, sino su correlatoH tal es el sentido
de la )Refutacin del idealismo* en la -rtica de la Ra%n pura.
+ntonces, Iqu( es lo que $ace que esa aertura sea una aertura
fnitaJ
+l anlisis de la recepti'idad nos ser'ir de gua entre las mGltiples
modalidades de la mediacin corporal. IPor qu( eli&o esta modalidadJ
Porque (sta es la modalidad primaria de esta mediacin4 ella es la
que $ace que apare%ca alguna cosaH lo deseale, lo temile, lo
practicale, lo Gtil y todos los predicados est(ticos y morales de las
cosas son adicionales a la aparicin primaria. :o que sean ms
)su&eti'os* que la cosa perciida en cuanto tal, sino que estn
)montados sore* la primera piedra de lo perciido. 6ay que
empe%ar, pues, por la recepti'idad.
I+n qu( consiste la fnitud del )reciir*J
-onsiste en la limitacin perspecti'ista de la percepcin, que $ace
que toda 'isin de... sea slo un punto de 'ista sore... /lo que yo
no ad'ierto directamente ese carcter de punto de 'ista in$erente a
toda percepcin4 slo me doy cuenta re!e,i'amente. Por
consiguiente, deo sorprender la fnitud de mi punto de 'ista sore un
aspecto de la aparicin, en cuanto correlato intencional de la
)recepcin*. +ste aspecto del aparecer que remite a mi punto de 'ista
constituye esa propiedad insuperale, in'encile, que posee el o&eto
perciido de comunicarse por uno de sus lados, unilateralmente4
&ams le 'eo simultneamente ms que una cara, luego otra4 as, el
o&eto no pasa de ser la supuesta unidad del !u&o de esas siluetas.
3s, pues, ese carcter perspecti'ista de la percepcin lo percio
sore el o&eto, que consiste en la misma inadecuacin de lo
perciido, es decir, en esa propiedad fundamental que $ace que a
tra'(s de sucesi'as percepciones se pueda in'alidar o confrmar el
sentido eso%ado en las primeras, e incluso que pueda descurirse
que era diferente del que me $aa fgurado. +l anlisis intencional de
esta inadecuacin es el que me $ace replegarme desde el o&eto
sore m mismo, como centro fnito de perspecti'a.
+se carcter supuesto y precario del sentido me in'ita a descomponer
re!e,i'amente la unidad a que apunta el !u&o de siluetas en que se
eso%a esa unidad. +ntonces el mismo o&eto se des$ilac$a en otros
perfles, en ese )y luego..., y luego...*, en que 'an apareciendo las
di'ersas facetas del o&eto.
+sta di'ersidad o, propiamente, otreidad de siluetas que descuro
re!e,i'amente por transparencia en la identidad del o&eto es la que
me se9ala aspectos inad'ertidos de la mediacin corporalH el cuerpo
que percie no es solamente mi aertura $acia el mundo, sino el
)aqu desde donde* se 'e la cosa.
Precisemos ms de cerca los momentos de este anlisis regresi'o que
nos lle'a desde la otreidad de las siluetas al carcter de origen y de
punto de 'ista del cuerpo perceptor. :otemos, en primer lugar, que al
comen%ar por el o&eto y no por el cuerpo, al retroceder desde lo
perciido $acia el perceptor, no corremos el riesgo de que nos
remitan desde la cosa en el mundo a otra cosa en el mundo, que sera
el cuerpo-o&eto, tal como lo oser'a desde fuera y lo conoce
cientfcamente la psicofsiologa4 pues ese cuerpo-o&eto mismo es, a
su 'e%, algo perciido. Lo que nosotros desprendemos de los
caracteres mismos de lo perciido es precisamente el cuerpo
perceptor. > es necesario desprenderlo por un proceso especial, pues
precisamente por su funcin de mediacin se suprime y elimina a s
mismo en el t(rmino perciido, en el que 'ienen a estrellarse en
cierto modo las operaciones del recorrido del o&eto.
3$ora ien, Icmo puedo yo ad'ertir que mi cuerpo es el centro de
orientacin, el origen cero, el )aqu desde donde* contemplo todo lo
que puedo 'erJ 6ay que considerar toda'a una etapa intermedia
entre la otreidad de las siluetas y el aqu de mi cuerpo. +sa etapa es
la de la lire mo'ilidad de mi cuerpoH camiando de sitio, puedo $acer
camiar el aspecto del o&etoH la pasi'idad del ser perciido est en
funcin de determinadas posturas de mi cuerpo. 3s se presenta mi
cuerpo como una condicin de los camios de aparicin. Las
sensaciones cenest(sicas poseen la notale propiedad intencional de
se9alar mi cuerpo como circunstancia moti'ante del curso de la
percepcinH si 'uel'o la cae%a, si e,tiendo la mano, si me mue'o o
despla%o, entonces la cosa aparece as. De esta manera, ese !u&o de
siluetas est in!uido por el !u&o de las 'i'encias cenest(sicas,
teniendo siempre presente que en la conciencia directa se asore y
desaparece la apercepcin de ese !u&o cin(stico en la del !u&o de las
siluetas, y (sta es la aparicin de la cosa.
> a$ora $e aqu la Gltima referenciaH esa di'ersidad, esa otreidad, que
despliega mi lire mo'ilidad, surge de una posicin inicial que se
identifca cada 'e% con el )aqu* asoluto. +l !u&o de las siluetas, al
que me remita la precariedad de la percepcin, me remite, a su 'e%,
al !u&o de mis posiciones, y (ste al origen de cada posicin, que es el
)aqu*. +s cierto que no me refero al )aqu* de mi mano o de mi
cae%a, sino solamente al )aqu* de mi cuerpo como totalidad
e,istente. +n efecto, Gnicamente los despla%amientos de mi cuerpo
tomado gloalmente son los que se9alan el camio de lugar y, con
ello, la funcin misma del lugar como punto de 'ista.
+so no de&a lugar a duda. 3$ora, para e,plicar ese pri'ilegio que
poseen slo los mo'imientos gloales para estalecer la nocin del
punto de 'ista, incluso cuando ese punto de 'ista est determinado
especfcamente por el odo, la mirada o el tacto, $ace falta a9adir a
este anlisis otra oser'acin suplementaria, con que precisar me&or
la cosaH al mismo tiempo que descompongo la identidad del o&eto en
la otreidad de las siluetas, y (sta en la otreidad de las posiciones
acti'as y pasi'as del cuerpo, refero la di'ersidad de las operaciones
a la identidad de un polo-su&etoH esas di'ersas siluetas se me
muestran a m, es decir, a esta unidad y a esta identidad del polo-
su&eto, en cierto modo sore el fondo de la di'ersidad del !u&o de las
siluetas y sore el fondo del !u&o de las posiciones. Por tanto, el )aqu
desde donde* afecta al propio cuerpo en cuanto posicin gloal del
cuerpo sore cuyo fondo se recortan las posiciones particulares de los
rganos. 3s, mi mano puede camiar de posicin sin que yo camie
de lugar. +so es lo que quiso decir Descartes al afrmar que el alma
est unida a todo el cuerpo. )+n cierto modo*, el alma se despla%a
con el cuerpo4 lo que signifca que el yo, como polo id(ntico de todos
los actos, est dondequiera que est( mi cuerpo, considerado en su
totalidad.
3s, el )soy yo quien...*, implicado en todas mis operaciones
intencionales, $ace que predomine en la constitucin del aqu la
posicin de mi cuerpo en su con&unto sore la posicin de sus
miemros. 3qu es el punto original desde el cual 'eo yo, y no el
punto original desde el cual 'e mi o&o. 3unque la posicin de mi o&o
sea el punto original donde con!uyen las siluetas 'istas, no es esa
posicin, sin emargo, la que constituye el )aqu*, puesto que mi o&o
slo soy yo por la relacin de la 'ista a lo que 'eo. 3$ora ien, el )yo*
del )yo 'eo* slo se apropia el )aqu* en cuanto que el cuerpo en su
con&unto tiene una posicin desde la cual opera todos sus actos de
percepcin.
3s $emos podido aislar por 'a regresi'a, partiendo de los caracteres
de lo perciido, la fnitud propia de la recepti'idad. +sta fnitud propia
se identifca con la nocin del punto de 'ista o de perspecti'a. 3s se
'e en qu( sentido puede decirse con 'erdad que la fnitud del $omre
consiste en reciir sus o&etos en el sentido de que pertenece a la
esencia de la percepcin el ser inadecuada4 a la esencia de esta
inadecuacin, el remitirnos al carcter unilateral de la percepcin4 a la
esencia de la unilateralidad de los perfles de la cosa, remitirnos a la
otreidad de las posiciones iniciales del cuerpo desde donde se nos
muestra la cosa. +sta ley esencial no de&a de ser necesaria porque me
la re'ele la lire mo'ilidad de mi cuerpoH precisamente es necesario
que la espontaneidad motri% proceda a partir de un origen cero. +l
perciir desde aqu representa la fnitud de perciir alguna cosa. +l
punto de 'ista es la ineludile estrec$e% inicial de mi aertura al
mundo.
Pero esta necesidad no es un destino e,terior4 slo llega a serlo por
una falsifcacin, cuya trayectoria es fcil descurir. Para distinguir de
mi misma aertura esa estrec$e%, necesito referirla, mediante una
nue'a regresin que me lle'a, por encima de todos mis
)despla%amientos* pasados, a un primer lugar que coincide con el
$ec$o de mi nacimiento. >o nac en algGn sitioH una 'e% )puesto en el
mundo*, en lo sucesi'o percio ese mundo por una serie de camios
y de no'edades a partir de ese lugar que ni escog ni puedo e'ocar
con mi memoria. +ntonces mi punto de 'ista se desga&a de m como
un destino que goierna mi 'ida desde fuera.
Pero esta regresin es de orden totalmente distinto a la que
reali%amos a partir de lo perciido. Mi nacimiento constituye un
acontecimiento para los dems, no para m. +l que yo $aya nacido en
Madrid o en 1arcelona es algo que afecta a los otros. Por mi parte, yo
estoy aqu, y con relacin a este aqu, los otros estn all aa&o o all
arria, Mi nacimiento, como acontecimiento para los dems, tiene-
lugar con relacin a ese all que para el otro constituye su aqu. Por
consiguiente, mi nacimiento no pertenece a mi aqu primordial, y yo
no puedo engendrar todos mis )aqu* a partir de mi lugar de
nacimiento4 al re'(s, partiendo del aqu asoluto, que es el aqu-
a$ora -el $ic et nunc-, es como yo pierdo el rastro de mis primeros
)aqu*, y necesito mendigar de la memoria de las otros el recuerdo de
m lugar de nacimiento. +sto equi'ale a decir que mi lugar de
nacimiento no fgura entre los )aqu* de mi 'ida, y que, por lo tanto,
no puede engendrarlos.
-omo conclusin de este primer anlisis, propondremos, pues, lo
siguienteH la fnitud originaria consiste en la perspecti'a o punto de
'ista4 afecta a nuestra relacin primaria con el mundo, consistente en
)reciir* sus o&etos, y no en crearlos4 no es e,actamente sinnima
de la )recepti'idad* misma, que consiste en nuestra aertura al
mundo, sino que es ms ien un principio de estrec$e%, una especie
de cierre en la aertura, si se me permite la e,presin. +sta aertura
fnita no es sinnima tampoco de la misma corporeidad, que
mediati%a nuestra aertura al mundo, sino que consiste ms ien en
el papel de origen cero del cuerpo, en ese )aqu* original, a partir del
cual $ay sitios en el mundo.
+sta cone,in entre aertura y perspecti'a, caracterstica de la
)recepti'idad* propia de la percepcin, constituir en adelante la
c(lula meldica, de la que podremos ir desarrollando en ulteriores
anlisis las otras modalidades de fnitud.
E. +L .+R1? =:8=:=<?
+l mismo $ec$o de ra%onar y $alar sore la fnitud astara para
demostrar que la idea de perspecti'a es la ms astracta de todas las
ideas sore el $omre y que no acusa de ninguna manera el triunfo
de ninguna flosofa concreta sore las concepciones
pretendidamente astractas de la re!e,in crtica. +l mismo $ec$o de
proclamar al $omre fnito re'ela un rasgo fundamental de esa
fnitudH es el mismo $omre fnito el que $ala de su propia fnitud.
;n enunciado sore la fnitud atesta que esa fnitud se conoce y se
declara a s misma4 pertenece, pues, a la fnitud $umana el no
poderse e,perimentar a s misma ms que a&o la condicin de una
)'isin sore* la fnitud, de una mirada dominadora que $a empe%ado
ya a reasarla, a transgredirla. Para 'er y e,presar la fnitud $umana
es preciso que el mo'imiento que la desorda sea in$erente a la
situacin, a la condicin o al estado de ser fnito. +sto equi'ale a decir
que toda descripcin de la fnitud es astracta, es decir, desga&ada,
incompleta, si de&a de e,plicar la transgresin que $ace posile el
mismo ra%onamiento sore la fnitud. +se ra%onamiento completo
sore la fnitud es un ra%onamiento que aarca al mismo tiempo la
fnitud y la infnitud del $omre.
+n cierto sentido, el primero que puso como centro de la antropologa
flosfca esa relacin de lo fnito y de lo infnito fue Descartes en su
tan c(lere cuanto oscuro anlisis del &uicio. +n la medida en que el
$omre es potencia de &u%gar, queda defnido por una desproporcin
originaria. Pero la distincin de un entendimiento fnito y de una
'oluntad infnita no resulta uen punto de partida para nosotros. +n
primer lugar, esa distincin parece enmarcada en el cuadro
tradicional de una psicologa de las facultades. +s indudale que se le
puede encontrar sentido por encima de esa tradicin, y yo mismo
propondr( ms adelante una reinterpretacin del anlisis cartesiano4
pero la fnitud del entendimiento no es la me&or 'a de acceso al
prolema del infnito. 3dems, el mismo empleo que $ace Descartes
de las nociones de fnito e infnito parece e,cluir una interpretacin
satisfactoria de la Meditacin cuarta. 3 primera 'ista parece que la
oposicin es puramente cuantitati'aH por un lado, slo conocemos un
reducido nGmero de cosas4 por otro, nos precipitamos a afrmar
muc$as ms. Parece que 'ienen a confrmar este carcter
cuantitati'o del entendimiento y de la 'oluntad las re!e,iones que
$ace Descartes sore el incremento infnito de nuestro saer -o, como
diramos $oy, el a'ance del )learning*-, que (l mismo opone al infnito
actual. 3$ora ien, decir incremento es decir ms y menos, y, por
consiguiente, nGmero. +n ese mismo sentido procede la Meditacin
cuartaH )Posilemente $ay una infnidad de cosas en el mundo de las
que mi entendimiento no tiene la menor idea.* +n ese mismo orden
cuantitati'o $ala por contraste de la 'oluntad, ponderando su
)e,tensin*, su )capacidad*, su )amplitud* sin lmites. <omada al pie
de la letra, esta distincin se $unde ante la crtica que $ace de ella
/pino%a en el escolio de la prop. LA del liro == de la Ttica.
I-mo conser'ar el impulso de la distincin cartesiana entre lo fnito
y lo infnito en el $omre, sin apoyarnos en una flosofa de las
facultades, sin poner lo fnito en una facultad y lo infnito en otraJ
/encillamente, tomando el mismo punto de partida que $e tomado yo
en mi re!e,in sore lo fnito.
/i la fnitud es primordialmente )punto de 'ista*, entonces los actos y
las operaciones por las que adquirimos conciencia del punto de 'ista
como punto de 'ista nos re'elarn la cone,in ms ele mental entre
una e,periencia de fnitud y un mo'imiento de transgresin de esa
fnitud.
3 continuacin la generali%acin de la nocin de perspecti'a nos dar
una 'isin cada 'e% ms amplia de esa dial(ctica que elaor
Descartes dentro del cuadro de una psicologa de las facultades.
<oda percepcin es perspecti'a. Pero Icmo puedo conocer una
perspecti'a en el acto mismo de perciir, si no escapo en cierto modo
a mi perspecti'aJ
Rue IcmoJ /in duda, situando mi perspecti'a con relacin a otras
perspecti'as posiles que niegan la ma como origen cero. Pero,
entonces, Icmo e'itar el erigir esa idea de la no-perspecti'a en un
nue'o punto de 'ista, que sera en cierto modo una 'ista dominando
desde lo alto los puntos de 'ista y sore'olando los centros
perspecti'istasJ La fnitud signifca que no e,iste seme&ante 'ista no
locali%ada, seme&ante ;eersic$t. /i la re!e,in sore el punto de
'ista no es punto de 'ista, Ien qu( consiste su actoJ
+l punto de partida de mi nue'o anlisis no dee ser distinto del que
nos $a conducido a la idea de perspecti'a. Deca yo que perciimos el
carcter perspecti'ista de la percepcin sore la misma cosa, a saerH
sore esa notale propiedad del o&eto de no mostrarnos &ams
simultneamente ms de una cara, y luego- otra. Pues ien, tami(n
traspaso mi perspecti'a sore la cosa misma. +n efecto, yo no puedo
afrmar esa unilateralidad sin afrmar al mismo tiempo todas las
facetas que no 'eo de momento. +se )nada ms que...* restricti'o,
enunciado en la proposicin )yo no percio, cada 'e%, nada ms que
una faceta*, slo entra en el campo de la re!e,in por un acto
limitante que responde a una situacin limitada. Pero ese acto
limitante no lo ad'ierto tampoco directamente, sino por re!e,in,
igual que yo percia la perspecti'a perceptora re!e,ionando sore la
unilateralidad de lo perciido. >o capto por anticipado la cosa misma
enca&ando esa faceta que estoy 'iendo en el con&unto de las que no
'eo, pero que s( que $ay. 3s &u%go de la misma cosa reasando,
transgrediendo la faceta de la cosa misma. +sta transgresin o
desordamiento representa la intencin de signifcar4 por ella yo me
adelanto al sentido que &ams captar nadie en ningGn sitio, que no
constituye ningGn superpunto de 'ista, ningGn mirador en las nues,
que no tiene nada de punto de 'ista, sino que es la in'ersin de todo
punto de 'ista en lo uni'ersal.
/= yo oser'o a$ora que signifcar equi'ale a querer decir, la
transgresin y desordamiento del punto de 'ista no es ms que la
palara en cuanto capacidad de decir, de e,presar, y de e,presar
precisamente el punto de 'ista mismo. Por consiguiente, yo no soy
solamente una mirada situada, sino un querer decir y un decir como
transgresin intencional de la situacinH desde el momento en que me
pongo a $alar, $alo de las cosas en sus facetas no perciidas y en
su ausencia. 3s, nunca est sola ni desnuda la intencin percepti'a
fnita, que me transmite la presencia perciida en el presente 'i'o,
que es el presente de la presencia, sino que siempre se la toma en su
estado de plenitud en una relacin de complecin ms o menos plena
con respecto a otro punto de mira o a otro o&eti'o que la atra'iesa
de parte a parte, que la cala literalmente, y al que est 'inculada la
palara en su mismo origenH ese o&eti'o es el querer decir del decir.
3l nacer, entro en el mundo del lengua&e que me precede y me
en'uel'e. +l lengua&e recoge la mirada muda y articula su sentidoH y
esa e,presailidad del sentido constituye, al menos en intencin, un
constante desordamiento del aspecto perspecti'o de lo perciido
aqu y a$ora.
+sta dial(ctica del signifcar y del perciir, del decir y del 'er, parece
clara y asolutamente primiti'a4 y, por tanto, ese proyecto de montar
una fenomenologa de la percepcin en que se soslayase o apla%ase
el momento del decir y se eliminase esa reciprocidad del decir y del
'er constituye, en defniti'a, un cometido insostenile. +n este punto
estn de acuerdo la primera de las =n'estigaciones lgicas de 6usserl
y los primeros captulos de la 8enomenologa del espritu de 6egel.
Leemos en la primera =n'estigacin lgicaH la e,presin -en el sentido
de e,presin 'eral- 03usdrucX2 es una indicacin signifcati'a, en el
sentido de que comunica a otro lo que yo quiero decir, pero no s( lo
comunica sino en cuanto que signifca, es decir, en cuanto que
designa el sentido, el contenido representado. +sa declaracin o
comunicacin $ec$a a otro slo es posile por la designacin, es
decir, por la signifcacin propiamente dic$a del lengua&e
@
. 3$ora
ien, lo que transmite el lengua&e por su funcin signifcati'a no es la
perspecti'a fnita de mi percepcin, sino el sentido que desorda en
intencin mi perspecti'aH el lengua&e transmite no la 'isin, sino su
alcance. -ada uno )rellena* ms o menos ese sentido con percepcin,
con carne y $ueso, pero slo desde cierto punto de 'ista, o slo lo
rellena con la imaginacin, o incluso no lo rellena en asoluto.
Reali%ar el sentido no es conferirlo4 la palara posee esa propiedad
mara'illosa de $acer transparente su sonoridad, de esfumarse
carnalmente, suscitando el acto que confere el sentido4 en una
palara, de $acerse )signo*.
+n el signo reside la transcendencia del logos $umanoH desde la
primera palara estoy designando la identidad de lo signifcado
consigo mismo, la unidad de 'alide% que podr recoger otra e,presin
ma o que podr captar al 'uelo y de'ol'erme en el dilogo la frase
de otra persona distinta de m. Por grandes que sean los
)malentendidos*, no $acen ms que surayar y dramati%ar una
)entente* que siempre les $a precedido, que ningGn $omre inicia, y
que continuamos todos desde que los $omres se ec$aron a $alar.
Lo que digo, el @e,<W. de mi .ysZ pag LA, el dictum de toda dictio,
trasciende, en calidad de unidad ideal del sentido, la simple 'i'encia
del enunciado.
@ +n el mismo sentido distingue Platn la dole funcin del @oygH la
de comunicar a otro -indicar- y la de designar algo -signifcar-.
=gualmente 3ristteles, en De =nterpr., considera la )interpretacin*
de las )pasiones* -Q-3Q- del alma como una comunicacin, o
indicacin, segGn 6usserl.
+sa transcendencia del decir se acusa en el e,ceso con que desorda
su misma complecinH puede decirse, sin parado&a, que las
e,presiones menos llenas son las que resultan ms instructi'as a este
respecto, y que el colmo de la signifcacin es la que por principio no
puede alcan%ar su plenitud, es decir, la signifcacin asurda
E
. >o soy
potencia de signifcaciones asurdas. +ste mismo poder demuestra
que yo no me agoto en una intencionalidad de presencia plena, sino
que soy una intencionalidad doleH por una parte, una intencionalidad
capa% de signifcar en el 'aco, un poder de decir en ausencia del
esto-a$, y, por otra parte, una intencionalidad colmada, una acogida
del reciir y un poder de 'er en la presencia del esto-a$.
E Podra estalecerse una progresin que a'an%ase desde las
e,presiones que no connotan ni co-signifcan nada, como si de alguna
manera quedasen en suspenso, $asta las e,presiones imposiles de
reali%ar, porque su reali%acin queda e,cluida automticamente por
intuiciones incompatiles --omo la cuadratura del crculo- y desde
(stas a otras e,presiones gramaticalmente imposiles -como )'erde
es, pues*, en que la con&uncin )pues* fgura como atriuto sin poder
serlo.
Pero la signifcacin asurda 'iene a re'elar a las claras, por la misma
imposiilidad de ser reali%ada, esa propiedad caracterstica de toda
signifcacin, que consiste en desordar toda complecin percepti'a
realH cuando yo signifco, digo ms de lo que 'eo.
?&etar alguien que, en el caso de la cosa perciida, lo que yo s( es
el resultado contrado y sedimentado de la perceptiilidad de la cosa,
y que la perceptiilidad de la cosa es la referencia simlica de la
faceta 'ista a la faceta no 'ista, y de un registro sensorial a otro, del
color al sonido y al saor, en un mo'imiento infnito de
correspondencia. Pero para que sea posile ese &uego de
correspondencias y referencias, en 'irtud del cual una aparicin
sugiere las dems por anticipado, para que la cosa regule esta
simlica en el interior de un mismo registro sensorial y en el paso de
un registro sensorial al otro, es preciso que el lengua&e acuda en
ayuda del cuerpo, se con'ierta en el rgano de esa suplencia
recproca de los di'ersos sentidos, que f&e en un nomre la regla de
esa suplencia y de esa referencia mutua de los apareceres.
+l acto de )denominar* -por e&emplo, el rol-, al signifcar la
constancia de un centro de aparicin de la cosa, transciende todas las
apariciones al mismo tiempo que (l se 'erifca en ese &uego de
correspondencias, por las que una apariencia designa otraH por las
que el susurro, por e&emplo, sugiere landura4 la landura, 'erdor,
etc. /upuesto que el nomre signifca, yo puedo decirD que una
aparicin signifca todas las dems. 3s, el lengua&e, en cuanto que
penetra todas las apariciones sensiles de la cosa, es el que $ace que
la misma percepcin sea signifcati'a. +s claro que si el cuerpo no
fuese la ra% orgnica de todas las suplencias intersensoriales, sera
imposile la comproacin4 pero una cosa es $acer posile la
complecin en una serie co$erente de percepciones y otra muy
distinta proponer una unidad de sentido que $ar de comproarse
en una percepcin. +n efecto, el cuerpo, como portador que es de
'arios sentidos -'ista, odo, tacto-, funda esa permuta y suplencia de
las apariencas4 pero esa unidad del cuerpo es slo la unidad
perspecti'ista que regula la complecin ordenada de la signifcacin.
6ace falta el MnomreN para fundar la unidad de 'alide% del sentido,
la unidad no perspecti'a de la cosa, la que se declara a otro, la que
(ste comprende y compruea a su 'e% y desde su sitio en una serie
de percepciones con'ergentes. Para reali%ar ese proceso de
comproacin, su cuerpo le proporcionar otra perspecti'a, otro
simolismo de la signifcacin recproca entre los colores, sonidos y
olores4 pero siempre ser la misma signifcacin dic$a la que se 'er
comproada desde otra perspecti'a.
De esa manera la dial(ctica del )nomre* y de la )perspecti'a* es por
identidad la dial(ctica de la infnitud y de la fnitud.
+n el lengua&e $egeliano de la 8enomenologa del espritu podemos
re$acer y completar este mismo anlisis que $emos $ec$o con el
lengua&e de la fenomenologa $usserliana. :unca nos encontramos
solamente en la certe%a del )esto-aqu-a$ora* para este )yo-aqu*4 ya
con ello nos encontramos siempre tami(n en la dimensin de la
'erdad. Desde la primera certe%a, la certe%a que afecta a nuestra
instalacin entre las cosas del mundo, proclamamos la 'erdad
uni'ersal. +sa igualdad entre la certe%a y la 'erdad es lo que
perseguimos a tra'(s de la conciencia, y lo que $ace que la
fenomenologa est( orientada y tenga ya )desde el principio su propio
fn como o&eti'o*. La diferencia que el $omre encuentra en s
mismo es el gusano irreatile que carcome el fruto de lo inmediato4
y esa diferencia est ya presente en esa preposicin )sore* que
dialecti%a la e,presin saer sore lo inmediatoH ese )sore* que
se9ala la intencionalidad de la conciencia encierra ya en germen la
dial(ctica de la certe%a y de la 'erdad.
3$ora ien, tanto 6egel como 6usserl 'en en el lengua&e el 'e$culo
de esa dial(cticaH ):osotros no $alamos astractamente de la
misma manera que miramos, que apuntamos a esta certidumre
sensile.* Desde el momento en que ponemos en el elemento de la
palara el )a$ora es de noc$e*, aparece un nue'o )a$ora* )en el que
no es de noc$e*. +l a$ora $alado y conser'ado en la palara se $a
con'ertido en un )no-esto*, en un )no-a$ora*. 3s nace lo uni'ersal en
ese ments que el !u&o del aparecer opone a la permanencia de
nuestras palaras. )Pero, como estamos 'iendo, lo ms 'erdadero es
el lengua&eH con (l llegamos $asta a refutar nuestro parecer
0Meinung24 y, puesto que lo uni'ersal es lo 'erdadero de la certe%a
sensile y el lengua&e e,presa solamente eso 'erdadero, entonces
resulta imposile ciertamente poder decir un ser sensile que
estemos mirando, apuntando a* 0P$(nom(nologie de lD+sprit, trad.
6ypolite, =, [L2.
3s, la separacin entre certe%a y 'erdad 'iene de origen, y se acusa
en la diferencia entre la plenitud de la ms insignifcante mirada y la
pore%a de la ms simple 'erdad en que se e,presaH )+s*, dice el
Poema de Parm(nides4 )aagua, aguab ...*, e,clama el Presidente ante
la inundacin, cuyo espectculo a$oga las palaras
F
.
F /e dir que este anlisis demuestra precisamente lo contrario que
el anterior4 nunca podr la intuicin llenar adecuadamente la
signifcacin 'aca de 6usserlH por consiguiente, la signifcacin 'aca
es la ms rica4 la certidumre inicial de 6eggel no se resuel'e en
'erdad4 por tanto, la 'erdad es la ms pore. +sta oposicin es
totalmente aparente, pero, adems, muy luminosaH en cierto sentido
la certidumre es la ms pore en uni'ersalidad, deido a su
perspecti'ismo4 por eso la trasciende el sentido como unidad de
'alide%. Pero, en camio, es la ms rica en presencia, por estar
aierta al mundo4 por eso precisamente no 'ol'er a captarla el
sentido ms que a ase de multiplicar las mediaciones $asta que, a
fuer%a de multiplicarse a s misma, la astraccin coincida
plenamente con el supremo concreto de la realidad efecti'a.
Ruedan como factores comunes a amos anlisis los siguientes
puntosH @, la desproporcin inicial entre el signifcar y el 'er, entre la
'erdad y la certidumre4 E, la identifcacin entre la trascendencia del
signifcar y de la 'erdad y la palara o 2,oyog4 F, el indicio de
negati'idad in$erente a esta transcendenciaH 'aco de signifcacin, ni
esto ni (ste entre lo uni'ersal. >o no me ocupo aqu de este aspecto
negati'o de la transcendencia de los conceptos uni'ersales4 'ol'er( a
ocuparme de ello cuando estudiemos los aspectos negati'os de la
fnitud, de la pri'acin y de la culpa.
+sta transcendencia de la signifcacin sore la percepcin, de la
palara sore la perspecti'a, es la que $ace posile la re!e,in sore
el punto de 'ista en cuanto punto de 'istaH yo no estoy tan inmerso
en el mundo que no conser'e cierta distancia, un poder re!e,i'o de
signifcar, de querer-decir, que es el principio del decir. 3l adoptar esa
distancia, que no estalece ningGn punto de 'ista superior, sino que
apunta derec$o a la 'erdad, sin punto de 'ista alguno, yo con'ierto
mi aqu local asoluto en un lugar cualquiera, relacionado con todos
los dems, en un espacio geom(trico y social en el que no $ay sitios
de pri'ilegio. >o s( que estoy aqu porque no slo soy el punto cero,
sino su re!e,in4 y s(, a la 'e%, que se me $a dado la presencia de las
cosas desde un punto de 'ista porque apunt( al cora%n de la cosa en
su sentido por encima de todo punto de 'ista.
Pero esta transcendencia de la signifcacin, atestiguada por el
desni'el entre la intencin de 'erdad y la certe%a presente, no re'ela
aGn el momento infnito de la palara. 3unque al principio no aparece
claramente, $ay una gran 'erdad en la tesis cartesiana sore la
fnitud del entendimiento y la infnitud de la 'oluntad, implicadas
amas en la facultad de &u%gar. 3qu in'ita Descartes a reali%ar una
segunda reduccin, despu(s de la reduccin en que nos $i%o 'er la
polaridad de la palara y de la perspecti'a, de la signifcacin y de la
percepcin. +sta segunda reduccin nos mostrar el momento de la
afrmacin, en la entra9a de lo que llam( gloalmente el sentido de la
signifcacin, el alcance, la palara
L
.
L La primera reduccin que $ace Descartes presenta la inspeccin del
espritu como superior a la percepcin 0==
e
M(ditation2. +sa reduccin
conduce a la idea de la tercera Meditacin. La segunda reduccin es
la que opera la separacin entre el entendimiento y la 'oluntadH
)pues yo no aseguro ni niego nada con slo el entendimiento4 con (l
no $ago ms que conceir las ideas de las cosas que puedo asegurar
o negar* 0=.
e
M(ditation2.
<ampoco aqu $ay que precipitarse a mirar las cosas desde el lado del
su&eto, del acto, de la )noesis*, sino a'an%ar re!e,i'amente partiendo
del o&eto, del contenido, del )noema*.
6asta aqu $e procedido como si ignorase que la 'erdadera )palara
signifcati'a* -para emplear la e,presin de 3ristteles en su tratado
sore la =nterpretacin- es la oracin compuesta que (l denomina
precisamente Xyos 0prrafo L2, es el )fracaso* del mundo, el &uicio.
3qu recoge 3ristteles el $alla%go $ec$o por Platn en su -ratilo,
<$eet(tes y +l /ofsta, en donde se reconoce por primera 'e% en toda
su profunda signifcacin la distincin entre nomre y 'ero, y se la
estalece como la piedra angular del lengua&e $umano. >, en efecto,
toda nuestra meditacin sore la transcendencia de la palara con
relacin a la perspecti'a nos lle'a a re!e,ionar sore el 'ero. IPor
qu( atriuimos una importancia tan 'ital al signifcado del 'eroJ
=niciemos nuestro estudio por el anlisis que $ace 3ristteles del
'ero en su tratado sore la =nterpretacin 0prrafo F2. +l 'ero, dice,
contiene una signifcacin nominal cru%ada por una signifcacin
adicional -Qtpoo-Rrapta'e' pagBF- y $asta por un sore signifcado
dole. +fecti'amente, por un lado, el 'ero designa el tiempo, es
decir, que sitGa en la e,istencia presente la signifcacin nominal del
'ero. -uando digo )/crates marc$a*, afrmo la presencia presente
de la marc$a, y todos los dems tiempos son !e,iones del presente.
+sta puesta en la e,istencia afecta a todo el signifcado nominal del
'ero, es decir, a todo el loque con que se enfrenta el su&eto, y que
e'entualmente $ar de descomponerse en cpula y predicado. +n la
proposicin )/crates est sentado*, el 'ero es todo el loque )est
sentado*, y ese con&unto es el que soresignifca -o, como dice /anto
<oms, consignifcat- el tiempo. Por otra parte, adems de afrmar la
e,istencia, el 'ero a9ade otro elemento signifcati'o al sentido que
ya posee como nomre, y es la atriucin al su&eto. Lo que di'e el
'ero, lo )refere a otra cosa*. +sta segunda funcin no est
confnada a algGn otro elemento de la frase, como si la cpula
designase la e,istencia presente y el predicado la atriucin, sino que
tami(n aqu es todo el 'ero en loque el que asume amas
funciones. )/crates marc$a* quiere decirH la marc$a )e,iste a$ora*,
y esa marc$a )se afrma* de /crates.
#racias a esta dole intencin del 'ero, la frase $umana encuentra a
la 'e% su unidad de signifcado y su capacidad de error y de 'erdad. +l
'ero es el que )aglutina* la frase, ya que es (l el que refere por su
signifcado suplementario el signifcado atriuido al su&eto de
atriucinH al declarar el ser, introduce la frase $umana en el reino
amiguo de lo 'erdadero y de lo falso.
+ste admirale anlisis de 3ristteles nos coloca en el umral de la
re!e,in decisi'a. +n efecto, el alma del 'ero es la afrmacin, el
pronunciar el s o el no. /iempre que afrmamos o negamos algo de
algo, lo $acemos por medio del 'ero
B
. 3$ora ien, con la afrmacin
y la negacin aparece la transcendencia, no slo de la signifcacin en
general sore la percepcin, sino de la palara en cuanto 'ero sore
el mismo contenido que signifca en cuanto nomre. >a 3ristteles
$aa puesto de manifesto esa )posiilidad* fundamental de $acer
con los mismos signifcados nominales no slo afrmaciones y
negaciones, sino negaciones falsas y afrmaciones falsas,
afrmaciones 'erdaderas y negaciones 'erdaderas -ntese el detalle
importantsimo del orden en que cita 3ristteles esa serie de
afrmaciones y negaciones 'erdaderas y falsas- 0De =nterpretatione,
prrafo U2.
B );na afrmacin es la declaracin de que una cosa se refere a otra4
una negacin es la declaracin de que una cosa est separada de
otra.* 0De =nterpretatione, prrafo U.2
6ace un momento re!e,ionamos sore las signifcaciones
asurdas. 3$ora deemos meditar sore ese poder que posee el
'ero de reducir las signifcaciones primarias de los )nomres*,
primero por negaciones y luego por negaciones falsas. La posiilidad
de la negacin falsa, can que encae%a 3ristteles su enumeracin,
es el smolo de esa transcendencia del M'eroN sore la simple
signifcacin y sore el )nomre* como signifcacin signifcada,
adquirida, sedimentada.
3ristteles no se detu'o a meditar sore ese poder, sore esa
facultad de &u%gar que re'ela el 'ero. Lo que a (l le interesa en esa
MposiilidadN de negar todo lo que se $a afrmado y de afrmar todo
cuanto se $a negado, no es el poder terrile y admirale de la
afrmacin $umana, sino la misma oposicin entre la afrmacin y la
negacin a propsito del mismo atriuto referido al mismo su&eto. +n
una palara, lo que llama su atencin es esa puerta aierta a la lgica
de la contradiccin.
3 nosotros nos corresponde re!e,ionar sore esa cudruple facultad
del 'ero, para encontrar en ella, de acuerdo con la tradicin que 'a
desde /anto <oms a Descartes y Maleranc$e, la electio y el lierum
aritrium, que es tami(n lierum iudicium, que es ese poder de los
contrarios, esa facultad de afrmar o negar4 en una palara, lo que en
esta tradicin se llam la )'oluntad* en el &uicio
U
.
U <ami(n 3ristteles -en la Ttica a :icmaco, ===- inici este anlisis
con el estudio de la 'oluntariedad e in'oluntariedad en las acciones, y
de la lieracin y de la preferencia en la eleccin de los medos4 pero
esta teora sore el &uicio prctico qued relegada a la (tica y
desconectada del ensayo sore el 'ero, que desarroll
independientemente dentro del cuadro del ?rganon. +mpalmando
estas dos lneas analticas, se 'e en seguida, a mi &uicio, la correlacin
po(tico-noemtica entre el poder de afrmar -'r&uagy la
supersignifcacin del 'ero -'rpa.
Deido precisamente a ese poder positi'o de afrmar, las mismas
signifcaciones primarias de los nomres son, en cierto modo,
pasiones del alma, y, deido a ello, tami(n encuentran aceptacin
nuestros conceptos. /e los toma en su sentido, pero nosotros los
ponemos en 'irtud de nuestra creencia4 creer es afrmar, y afrmar es
)$acer*. 3s queda atestiguado el dominio del $omre sore sus
pensamientos y la responsailidad, o, como dice Descartes en sus
Principales, el )m(rito de la alaan%a y de la censura*4 pues, incluso
cuando la 'oluntad )sigue* la lu% del entendimiento, siempre est en
su mano prestar atencin, considerar y concentrarse o no en esa lu%.
-on eso recuperamos la dial(ctica cartesiana sore el entendimiento
y la 'oluntad, cuya interpretacin literal $uimos de rec$a%ar. +l
mismo Descartes es quien nos indica el camino para una nue'a
interpretacin de la =.
e
M(ditation, a ase de reasar el sentido
puramente cuantitati'o de lo fnito e infnito. Le o&et #assendi que
el entendimiento aarca una e,tensin tan grande por lo menos como
la 'oluntad, ya que (sta no puede aplicarse a ninguna cosa, si no
tenemos idea de ella. Descartes respondiH )> as yo confeso gustoso
que no queremos nada de que no tengamos alguna nocin, siquiera
difusa4 pero niego que sea igual la e,tensin de nuestro entender y
de nuestro querer4 y la ra%n es que podemos tener 'arias 'oluntades
de una misma cosa, de la que, sin emargo, es poqusimo lo que
podemos conocer* 0-inqui(mes r(ponses4 sore las o&eciones que se
$an $ec$o contra la =.e M(ditation, nGm. F2.
)Podemos tener 'arias 'oluntades de una misma cosa*H con esto
Descartes descuri una afrmacin que mana del mismo centro del
tratado aristot(lico sore la =nterpretacinH es posile afrmar y negar
los mismos atriutos sore los mismos su&etos4 es ms, se puede
afrmar que es lo que no es, se puede negar que es lo que no es, se
puede afrmar que es lo que es y se puede negar que no es lo que no
es.
3$ora ien, esa 'oluntad mGltiple sore las mismas cosas desorda la
fnitud del entendimiento. +ntonces la e,tensin, la amplitud del
querer, es lo que constituye su independencia, y esa independencia
es una cualidad indi'isile. +sta independencia adopta la forma de
indiferencia cuando el entendimiento no presenta ideas claras sore
la eleccin del tema. Pero, a falta de esa indiferencia, esa
independencia se traduce tami(n en ausencia de coaccin, y $asta,
en cierto modo, en poder de $acer o no $acer, de afrmar o negar, de
perseguir o de $uir4 es decir, en el poder de adoptar actitudes
contrarias.
+n las cartas al P. Mesland se 'e en qu( sentido conser'a la 'oluntad
-a falta de una total indiferencia, es decir, de una igualdad asoluta
en los moti'os y en las ra%ones-, cmo conser'a, digo, )esa facultad
positi'a que tenemos de seguir lo peor, incluso conociendo lo me&or*.
+l carcter )presente* de la intuicin, la deilidad y la predisposicin
a la fatiga, la 'ersatilidad de nuestra atencin
Q
, $acen que toda'a
sea un m(rito f&ar su atencin sore lo 'erdadero, y que la misma
e'idencia constituya aGn una accin. 3 todo cuanto se $ace o sucede
de nue'o llaman generalmente los flsofos )pasin* con respecto al
su&eto a quien afecta, y )accin* con respecto al agente que la causa
0Pasiones, =, E2. La distincin entre la 'oluntad y el entendimiento de
que se $ala en la =.
e
M(ditation no es ms que un caso particular de
distincin entre acciones y pasiones del alma 0Passions, =, @Q2, en el
sentido de que el afrmar y elegir son acciones del alma, mientras que
nuestras percepciones o conocimientos )se encuentran en nosotros,
en ra%n de que muc$as 'eces no es nuestra alma la que las $ace
como son, y siempre las recie de las cosas que ella representar*
0id.2. 3s, pues, la dial(ctica de lo infnito y de lo fnito se 'entila
entre el $acer y el reciir.
3s es como el anlisis cartesiano nos lle'a de la mano a ese poder de
afrmar que el tratado sore la =nterpretacin nos ense9 a situar en
el 'ero, y que /anto <oms y Descartes nos inducen a colocar en el
momento 'oluntario de la afrmacin. <odos nuestros anlisis
conducen, pues, a la identidad entre el 'ero y el asentimiento,
consentimiento, eleccin 0o como se la quiera llamar2. /i adoptamos
el lengua&e $usserliano y la correlacin noesis-noema, diremos que la
supersignifcacin del 'ero es el noema correlati'o a la noesis, que
a$ora se nos muestra constituida por el momento 'oluntario de la
afrmacin.
Q 3qu se 'e cmo la fnitud del entendimiento no consiste tanto en la
reduccin cuantitati'a cuanto en esa necesidad de pensar
sucesi'amente, en el carcter e,clusi'amente presente de la intuicin
y en la fatiga de la atencin 0al P. Mesland, E de mayo de @ULL2. > lo
mismo al fn de la =.
e
M(ditationH )>o e,perimento en m esta
deilidad que me impide concentrar mi atencin constantemente en
una misma cosa.* 3l fn de la .
e
M(ditation aorda nue'amente el
tema de fatiga y del carcter instantneo de la intuicin4 e
igualmente en Principes, =, @F.
+sta correlacin entre el asentimiento y el 'ero nos puede a$orrar
muc$as equi'ocaciones. Me f&ar( slo en dos ellas, relacionadas de
cerca con nuestro anlisis. La primera se refere a la forma en que
$emos utili%ado a Descartes y la interpretacin que nos $a permitido
conser'ar su distincin. Pues ien, el peligro que encierra el anlisis
cartesiano no es slo el de interpretar en t(rminos de cantidad la
distincin entre lo fnito y lo infnito, sino el de separar la fnitud
$umana de la e,igencia de 'erdad. 3l parecer, la 'erdad pertenece al
campo de la idea, pero slo nuestro asentimiento es lire. +s cierto
que Descartes no se cans de repetir que cuanto mayor es la lu% con
que nos alumra el entendimiento, mayor es la inclinacin de la
'oluntad, y que la liertad de indiferencia representa el grado nfmo
en la escala de la liertad. Pero nada de esto quita lo ms mnimo a
esa distincin que coloca en un platillo la 'oluntad, la liertad y lo
infnito, y en otro, el entendimiento, la 'erdad y lo fnito. +n esta
dicotoma anidan todos los peligros del 'oluntarismo.
3$ora ien, si empalmamos el momento su&eti'o y 'oluntario de la
afrmacin con el momento o&eti'o y signifcati'o propio del 'ero,
desaparece toda distincin entre dos facultades, entre una 'oluntad
infnita y un entendimiento fnito. +sa correlacin entre la afrmacin y
el 'ero, es decir, esa correlacin entre un acto y una signifcacin o,
me&or, )supersignifcacin*, representa, ateni(ndonos a este lengua&e,
la correlacin entre la 'oluntad y el entendimiento4 y as la 'oluntad
no posee ningGn pri'ilegio de infnitud que no sea el del
entendimiento. Por eso es preferile renunciar totalmente a esa
psicologa de las facultades y sustituirla por una teora de la
signifcacin, la cualH @.c, tiene en cuenta la distincin originaria entre
nomres y 'eros, y E.c, enla%a el momento 'oluntario de la
afrmacin con la signifcacin propia del 'ero.
Pero en nuestro mismo te,to puede encontrarse una discordancia
parecidaH primero pusimos la transcendencia del $omre sore su
situacin y su perspecti'a en la palara en cuanto signifcati'aH
el sentido, di&imos, es la ausencia del punto de 'ista4 as pareca que
la intencin de 'erdad, interpretada sucesi'amente en t(rminos
$usserlianos y $egelianos, era la que constitua el momento de
infnitud del $omre. Luego la signifcacin se parti en dos -en,
nomre y en 'ero-, la transcendencia del lengua&e se concentr en
el 'ero, y el 'ero nos re'el su alma afrmante. 3l correr el acento
de la signifcacin en general, pero que ms ien pareca aplicarse al
nomre, para ponerlo en el 'ero, se $a despla%ado tami(n el
(nfasis de la intencin de 'erdad a la intencin de liertad.
<ami(n se 'e aqu que la correlacin entre el asentimiento y un
momento especfco del discurso impide que se produ%ca la ruptura
entre las dos prolemticas de la 'erdad y de la liertad.
+l 'ero )soresignifca*H esto quiere decir que signifca
primeramente como nomre y que se funda sore la intencin
primaria de signifcar4 con ello se afnca nuestra liertad de afrmar
-en cuanto que est 'inculada al 'ero- en el terreno frme de las
signifcaciones nominales. Pero, adems, gracias al dole aspecto de
la soresignifcacin -es decir, la referencia al tiempo presente y la
relacin predicati'a referida al su&eto del 'ero-, este enla%a
dolemente la afrmacin $umana con la intencin de 'erdad. +n
efecto, la referencia al tiempo presente 'iene signifcada por el 'ero
en cuanto que es declaracin del ser, y la referencia al su&eto 'iene
indicada por el carcter de relacin del 'ero4 as aarca (ste las dos
dimensiones de la 'erdad, la e,istencial y la relacional. Por
consiguiente, si la liertad del &uicio reside en el acto de afrmacin, si
el correlato intencional de la afrmacin es el 'ero, si el 'ero apunta
a la 'erdad, es que la liertad y la 'erdad forman el dptico noesis y
noema, constituti'o de la afrmacin $umana.
F. L3 =M3#=:3-=W: P;R3
La re!e,in sore la cosa $a producido un primer fruto, a saerH el
descurimiento, no slo de la escisin, sino, al mismo tiempo, de la
)desproporcin* entre el 'ero que e,presa el ser y lo 'erdadero, con
riesgo Dde errar, y entre la mirada cla'ada en la apariencia y en la
perspecti'a. +sta )desproporcin* representa a la 'e% el dualismo
entre el entendimiento y la sensiilidad, al estilo Xantiano, y el
dualismo entre la 'oluntad y el entendimiento, en el sentido
cartesiano.
De este descurimiento de la )desproporcin* deri'a el prolema del
tercer t(rmino, del t(rmino intermediario, que $aremos de
denominar )imaginacin pura* por las ra%ones que e,pondr( a
continuacin. 3$ora ien, lo asomroso es que este tercer t(rmino no
es capa% de re!e,in, como le ocurre a la sensiilidad con su
conciencia de perspecti'a y al 'ero con la conciencia de
signifcacin, primero, y la conciencia de afrmacin, despu(s. Lo
sorprendente es que este tercer t(rmino no se nos comunica por s
mismo, sino a tra'(s de la cosa. Dic$o de otra maneraH tratndose de
una re!e,in simplemente transcendental, el $omre slo opera su
propia sntesis intencionalmente. ?, dic$o toda'a de otra manera, si
puede $alarse de conciencia de sntesis, o de la sntesis como
conciencia, esa conciencia no es aGn conciencia de s, y, por
consiguiente, aGn no es )$omre*.
IRu( es la cosaJ +s la unidad ya reali%ada en un cara a cara entre la
palara y el punto de 'ista4 es la sntesis en cuanto operada por
fuera. +sta sntesis, en su carcter de enfrentamiento, lle'a por
nomreH la o&eti'idad. +n efecto, la o&eti'idad no es ms que la
unidad indi'isile de una aparicin y de una )deciilidad*, consistente
en que la cosa se nos manifesta y se la puede decir y e,presar. ;na
aparicin que no pudiera e,presarse de ninguna manera, que se
e,cluyese por s misma de todo el mundo del decir, que escapase a
toda anticipacin en todo )sentido*, sera literalmente la apariencia
$uidi%a, que Platn comparaa a las estatuas de D(dalo, que no
estaan prendidas a nada4 una apariencia des'inculada es como
nada4 e, in'ersamente, no se puede 'incular ms que lo que se
manifesta4 la palara es la determinacin de la apariencia. +s esto
tan cierto que slo partiendo de la sntesis de la cosa y meditando
sore la cosa es como pudo la re!e,in discernir sucesi'amente la
inadecuacin de la percepcin -lo que pudi(ramos llamar )el
descosido* de las siluetas-, y, por otra parte, la transcendencia del
sentido sore ese !u&o de siluetas, y luego la transcendencia del
'ero sore el sentido puramente nominal4 es la cosa la que remite al
$omre como punto de 'ista y al $omre como palara.
:unca insistiramos lo astante sore este puntoH la o&eti'idad del
o&eto no est de ninguna manera )en* la conciencia, sino ms ien
enfrente de ella, como t(rmino al que ella se refere. Por ese moti'o
precisamente puede ser'ir de $ilo conductor, de gua transcendental,
en la conciencia que el yo puro adquiere de esa sntesis4 as no
pre&u%ga en asoluto sore la unidad real del $omre consigo mismo.
+sta sntesis es, en primer t(rmino, intencionalH primero la conciencia
se $ace intermediaria, proyectndose sore el modo de ser de la
cosa4 se constituye en medianera entre lo infnito y lo fnito tra%ando
esa dimensin ontolgica de las cosas, que consiste en saer
precisamente que son sntesis de sentido y de presenciaH aqu la
conciencia no es ms que el dictamen de que una cosa no es cosa
ms que cuando se conforma con esta constitucin sint(tica, cuando
puede mostrarse y ser e,presada, cuando puede afectarme en m
fnitud y prestarse a la discusin por parte de todo ser racional. Por
eso prefero decir que la sntesis es, ante todo, sntesis del sentido y
de la apariencia, ms ien que sntesis de lo inteligile y de lo
sensile, precisamente para surayar que la o&eti'idad del o&eto
est constituida sore el mismo o&eto. -omo se 'e, en este punto
nos apartamos de SantH la 'erdadera sntesis a priori no es la que se
enuncia en unos )principios*, es decir, en unos &uicios que seran los
primeros con respecto a todas las proposiciones empricas del reino
fsico. Sant redu&o el alcance de su descurimiento s las dimensiones
reducidas de una epistemologa. +s cierto que la o&eti'idad del
o&eto se remite al enfoque cientfco de los o&etos de un terreno
acotado por la $istoria de las ciencias4 pero la crtica es algo ms que
la epistemologa, la re!e,in transcendental es algo ms que una
e,ploracin sore la )cientifcidad* de los o&etos de la ciencia. La
'erdadera sntesis a priori no fgura en ningGn enunciado, ni siquiera
primero4 consiste en el carcter o&etal de la cosa -prefero decir
)o&etal* me&or que )o&eti'o*, si o&eti'o quiere decir cientfco-4
carcter o&etal que consiste en esa propiedad de proyectarse ante
m, de ofrec(rseme desde mi punto de 'ista y de poder ser
comunicada al mismo tiempo en un lengua&e comprensile a todo ser
racional. +n eso consiste, pues, la o&eti'idad del o&etoH en que la
manifestacin de cualquier cosa lle'e in$erente la capacidad de ser
e,presada
[
.
[ +n su anlisis sore las categoras de la cualidad nos proporciona el
mismo Sant un e&emplo magnfco de sntesis )o&etal*, que desorda
el cuadro propiamente epistemolgico de la nocin Xantiana de
o&eti'idadH la cualidad, oser'a (l, queda determinada en una
)anticipacin de la percepcin*, segGn la cual no puede producirse
ninguna percepcin sin algGn grado cualitati'o4 este )grado* es el que
$ace posile el que se pueda )decir* o e,presar la cualidad,
distinguirla, reconocerla y formularla4 as, a m me afecta una cere%a
ro&a, pero de tal suerte que posiilita a priori un discernimiento ms y
ms sutil del catador profesional. La caracterstica de la cualidad es
que adems de sentirla podemos determinarla. +se es su carcter
)o&etal*.
+sta o&eti'idad no est en la conciencia ni en los principios de la
ciencia, sino que es ms ien el modo de ser de la cosa4 ella es
propiamente lo ontolgico de esos )entes* que llamamos cosas.
3unque luego $ar( de disentir de 6eidegger, aqu, sin emargo,
tiene ra%n al decir que la re'olucin copernicana consiste, ante todo,
en remitir de lo ntico a lo ontolgico, es decir, de la )cosa*,
considerada como uno de tantos )entes* o )e,istentes* entre los
)e,istentes* _)e,isten* cosas, igual que )e,isten* $omres y
)e,isten* dioses- a su constitucin ontolgica. La o&eti'idad designa
precisamente esa misma constitucin y la presencia. 3 esa
constitucin sint(tica deen conformarse todas las cosas para ser
o&etosH )La 'erdad ntica se conforma necesariamente con la 'erdad
ontolgica. 6e aqu nue'amente la interpretacin legtima del sentido
de la Pre'olucin copernicanaPN 0Sant et le prol(me de la
m(tap$ysique, trad. fr., p. QQ2.
.ol'amos a$ora, dando un rodeo re!e,i'o, a la funcin que $ace
posile esa sntesis sore la cosa4 que la $ace posile proyectando
por anticipado la o&eti'idad de o&eto, es decir, ese modo de ser de
la cosa en 'irtud del cual puede mostrarse y ser e,presada.
+sta re!e,in es transcendental y no psicolgica, en el sentido de la
constitucin ontolgica de la cosa, su o&eti'idad, sir'e de gua a la
toma de conciencia de la misma sntesis su&eti'aH el secreto de la
sntesis de lo fnito y de lo infnito en el MalmaN consiste en la
referencia de dic$a MalmaN a la sntesis o&etal, por lo menos en esta
fase de nuestra re!e,in, que mantenemos a propsito en el terreno
terico y estrictamente transcendental. >o, pues, dira que me $ago
yo mismo sntesis de palara y de perspecti'a en esta proyeccin de
la o&eti'idad. Pero Iqu( quiere decir esoJ
+l esclarecimiento de una imagen, de que nos $emos ser'ido
repetidas 'eces, 'a a tendernos el puente para empalmar con la idea
Xantiana de imaginacin puraH me refero a la imagen de la aertura.
Desde el principio de nuestra in'estigacin sore la idea de
perspecti'a di&imos que nuestro cuerpo constitua una aertura al
mundo, a ttulo primordial -es decir, anteriormente a que nosotros
ad'irti(semos su funcin perspecti'ista-. Para montar nuestra nocin
de perspecti'a, $uimos de recurrir a una especie de estrec$amiento
de nuestra aertura. >a se entiende que esta imagen est tomada de
la descripcin de la mirada -lo mismo que la de punto de 'ista,
campo, forma, $ori%onte-. +sta imagen tiene la 'irtud de sugerir algo
as como una me%cla, algo mi,to entre el punto de 'ista y el sentido.
+n efecto, si el punto de 'ista es un carcter de la aertura, es decir,
su estrec$amiento, la aertura indica ya de por s que mi punto de
'ista $a quedado desordado, que yo no estoy encerrado en cada
silueta, sino que tengo acceso a un espacio de deciilidad, gracias al
$ec$o- mismo de que la cosa me muestra una 'e% una faceta y luego
otra.
3s, la perspecti'a y su desordamiento constituan los dos polos de
una Gnica funcin de aertura. La imagen de la aertura indicaa,
pues, ya esa Mme%claN de afeccin sensile y de determinacin
intelectual que intentamos a$ora comprender.
La imagen de aertura suscita otra imagenH la de claridad o de lu%, tal
como se la encuentra en la tradicin platnica y en la cartesiana. Lo
notale de esta imagen es que sugiere la idea de un medio en el cual
se 'erifca la 'isin. :osotros no 'emos la lu%, sino que 'emos en la
lu% o a la lu%. 3s se con'ierte la lu% en el espacio de la aparicin. Pero
la lu% es tami(n espacio de inteligiilidad. La lu%, como la aertura,
es )m(dium* de manifestacin y de deciilidad.
3s $emos podido reconstruir los presupuestos del prolema Xantiano
de la imaginacin pura, aordndolo olicuamente a tra'(s de la
analoga -en seguida 'eremos por qu( se $a descuierto lo esencial
por la 'a indirecta de la imagen, en 'e% de recurrir al aorda&e directo
de la re!e,in inmediata-.
:o es ninguna casualidad el que nuestra antropologa de lo fnito y de
lo infnito se encuentre con Sant en esta fase de su desarrollo. <oda
flosofa que sostenga al mismo tiempo que la recepti'idad de la
percepcin es irreducile al ra%onamiento- y al sistema, y que. el
pensamiento determinante s es reducile ala recepti'idad4 en una
palara, toda flosofa que rec$ace el idealismo asoluto y el
empirismo radical, $a de enfrentarse por su parte con el prolema
Xantiano de la sntesis de las reglas de deciilidad, o )categoras*, y
de las condiciones de la manifestacin, o )intuicin pura*, en la
)imaginacin transcendental*. .amos, pues, a acompa9ar a Sant en
este trayecto de su ruta.
/i &u%gar es recoger o )susumir* una intuicin a&o una regla, )tiene
que $aer un tercer t(rmino que sea $omog(neo, por un lado, de la
categora, y, por otro, del fenmeno, y que $aga posile la aplicacin
de la primera al segundo. +sta representacin intermediaria dee ser
pura -sin ningGn elemento emprico-, y, sin emargo, es preciso que
sea, por una parte, intelectual, y por otra parte, sensile. +ste es el
esquema transcendental* 0-rtica de la Ra%n pura, 3 @F[2.
Lo que nos interesa en la teora de la imaginacin transcendental es
que este tercer t(rmino no tiene un para sH todo (l se in'ierte
ntegramente en $acer que $aya o&eti'idad. Para s misma, la
sntesis imaginati'a es oscura4 el esquematismo es )un arte oculto en
las profundidades del alma $umana, y cuyo mecanismo 'erdadero
ser difcil arrancar a la naturale%a para e,ponerlo desnudo a los o&os
del pGlico* 03 @L@2. /era un error considerar esta declaracin de
Sant como una confesin del fracaso de una flosofa fundada en el
dualismo del entendimiento y de la sensiilidad. +s slo el
descurimiento profundo de que ese dualismo se encuentra superado
en algGn modo en el o&eto, pero que esa unidad no se presta a
re!e,ionar sore ella plenamenteH mientras que la o&eti'idad del
o&eto es lo ms claro y manifesto del mundo -el 'erdadero lumen
naturale-, la imaginacin transcendental, a la que est enfrentada,
sigue siendo un enigma. +n efecto, sigue siendo un enigma porque
comprendemos lo que signifca reciir, ser afectado4 comprendemos
lo que signifca determinar intelectualmente4 comprendemos que
esas dos facultades no pueden intercamiar sus funciones _)ni el
entendimiento puede intuir nada ni el sentido pensar nada*-4
precisamente porque comprendemos todo esto es por lo que
)desconocemos* su ra% comGn y por lo que )siempre resultar
penoso* el mo'imiento desde la clara sntesis o&etal $asta el oscuro
)intermediario*. 3s encontramos en el centro de la 'isin luminosa
una especie de punto ciego, que consiste en esa funcin del alma que
Sant considera precisamente )ciega, pero indispensale*. Para decirlo
en una palara, este t(rmino mediador no tiene inteligiilidad propia.
+s 'erdad que Sant prosigue ms le&os en la regresin $acia el
t(rmino intermediario, portador de la sntesis, remontndose $asta el
tiempo o, como dice (l, $asta la )determinacin transcendental de
tiempo* para resol'er el enigma del )tercer t(rmino*. I:o es el
tiempo el )mi,to* por e,celenciaJ I:o es, por un lado, la condicin de
toda di'ersidad 'i'idaJ ?, para decirlo comentando liremente la idea
Xantiana de di'ersidad, Ino es la condicin de toda sorpresa, de todo
encuentro, de toda inco$erencia, de toda no'edad, de toda
manifestacin, de todo corteJ +n una palara, Ino es algo
esencialmente lacioJ, Io es ese )descosido* que lo $ace )$omog(neo
con los fenmenos*, en e,presin nue'amente de SantJ >, por otra
parte, Ino es supremamente determinale por el entendimiento, ya
que todas las categoras estn arraigadas en (l en forma de
esquemaJ
>, en efecto, lo 'erdaderamente genial en la teora de la
esquemati%acin es que cada categora se $ace intuiti'a y recie una
dimensin fgurada al determinar el tiempo4 a9adiendo unidad a
unidad, determino el tiempo en forma de )serie*. Sant llega incluso a
decirH )>o produ%co el tiempo mismo en la apre$ensin de la
intuicin.* 3$ora ien, al determinar el tiempo, yo engendro tami(n
el nGmero, )que es una representacin que comprende la adicin
sucesi'a de la unidad a ella misma*. 3s, de rec$a%o, proporciono un
esquema a la categora pura de cantidad. +l mismo tiempo que $ace
un momento era slo un proceso de des$ilac$amiento, a$ora,
formando ya serie, es la imagen pura de todas las magnitudes. +l
tiempo es, pues, ese orden intermediario, $omog(neo a la 'e% de lo
sensile -cuya dispersin y des'inculacin re!e&a por s mismo- y de
lo inteligile, cuya intuiti'idad condiciona, puesto que se presta a esa
determinacin inteligile que llamamos )serie*H coincidencia entre
)di'erso* y )serie*H $e a$ la mara'illa del tiempo.
3Gn puede a9adirse a esta mara'illa, puesto que toda'a puede
determinarse el tiempo a&o otros aspectosH el tiempo es tami(n lo
que puede estar lleno o 'aco, en cuyo caso es $omog(neo a las
categoras de cualidad, en que cada sensacin tiene un )grado*,
segGn que )llene ms o menos* el mismo tiempo. <ami(n puedo
considerar el tiempo como un orden, segGn que alguna cosa persista
en el tiempo, o suceda regularmente a otra cosa en el tiempo, o
e,istan amas cosas en un mismo y Gnico tiempo por accin
recproca4 as, pues, el orden del tiempo o el tiempo como orden
ofrece a las categoras de la relacin los esquemas disponiles de la
permanencia en el tiempo, deP.la causalidad orientada y de la
causalidad recproca.
I:o es cierto que deemos al tiempo el $aer llegado al
)conocimiento fenomenolgico original de la estructura ntima y
unifcada de la transcendencia*, como di&o 6eideggerJ 0?p. cit.,
prrafo EL, traduc. fr., p. @QU2.
3 decir 'erdad, lo Gnico que $emos $ec$o $a sido agudi%ar la
parado&a en la piedra de un anlisis, de un aorda&e ms fnoH toda'a
persiste el dualismo en nuestro aserto de que el tiempo es a la 'e% la
forma de toda di'ersidad y que se de&a determinar por el
entendimiento y por sus categora4 que esparce y ordena, que
di'ersifca y que unifca. I:o lo llamaa ya /an 3gustn distentio e
intentioJ 3l decir que el tiempo es la unidad de esa dualidad, no
$acemos ms que refrescar la difcultad, y tami(n locali%arla -lo cual
ya es algo-, pero eso no es resol'erla.
Para que el tercer t(rmino tu'iese una inteligiilidad propia, $ara
falta poder demostrar que (l es la )ra% comGn* del entendimiento y
de la sensiilidad. 3$ora ien, seme&ante g(nesis radical de las reglas
que rigen el entendimiento y la intuicin, a partir de la determinacin
transcendental del tiempo -y, por tanto, una g(nesis de las categoras
a partir de los esquemas-, esa g(nesis, digo, no pasa de ser un ello
sue9o. /i el tiempo se de&a determinar conforme a mGltiples
relaciones -serie del tiempo, contenido del tiempo, orden del tiempo,
con&unto del tiempo-, es Gnicamente porque lo determinan relaciones
puras y puramente intelectuales. :adie $i%o 'er &ams cmo se puede
deducir un orden nocional articulado de la sola consideracin del
tiempo. -uando se $ala, como 6eidegger, de la transcendencia de la
fnitud, no se $ace sino soslayar el prolema. /e trunca la cuestin
cuando se la plantea asH )I-mo puede el $omre, que es fnito y,
como tal, est e,puesto a los seres y ordenado a reciirlos en s,
cmo puede, digo, conocerlos en su e,istencia, es decir, intuirlos, sin
ser, no ostante, su creadorJ* -onocer los seres no es slo de&arlos
manifestarse, sino tami(n determinarlos intelectualmente,
ordenarlos, e,presarlos. Por eso no astan para resol'er el prolema
las flosofas de la fnitud, ni siquiera interpretndola como fnitud
transcendente. 6ace falta una flosofa de la sntesis -de la sntesis de
fnitud y de racionalidad-. +sta sustitucin slo $a sido posile a costa
de reducir el prolema de la o&eti'idad al del de&ar-aparecer. /e $a
eliminado la tensin del prolema eliminando el polo del
entendimiento a fa'or del polo intuiti'o. /e $a suprimido el prolema
especfco de la coincidencia de la racionalidad y de la intuiti'idad, del
pensar y del 'er, dentro de la o&eti'idad. /i queremos $acer &usticia
a la dramtica del o&eto, no podemos contentarnos con frmulas que
no $acen ms que ro%ar la difcultad, cuando no encurirlaH aertura,
transcendencia, de&ar o&etar al o&eto, etc. +stas e,presiones son
puros espe&ismos, pues disimulan lo esencial, a saerH que se aplica
un orden nocional a lo que nos muestra la intuicin.
Precisamente porque Sant se preocupaa de seme&ante orden y de
seme&ante capacidad de e,presin, e,igida por la deciilidad misma
del o&eto, es por lo que no poda contentarse con una 'aga
transcendencia inarticulada, que constituira un simple escaparate de
manifestacin, pero nunca un orden inteligile4 por lo mismo, no
poda deducir ese orden del mismo tiempo, sino que dea, por el
contrario, determinar el tiempo por la categora. :o se puede eliminar
el prolema ms que suprimiendo lo que constituye la esencia de la
racionalidad, a saerH el ser (sta un ra%onamiento articulado. Por eso,
Sant presenta los esquemas como aplicaciones de las categoras a los
fenmenos, y nunca como su origen radical. :i siquiera cae
distinguir aqu entre la primera y la segunda edicin de la -rtica. +n
la primera edicin declara el autorH )3s, pues, toda la unidad formal
fraguada en la sntesis de la imaginacin se funda en estas
categoras* 03 @EB2. > en la pgina 3 @LEH )+l esquema no es ms que
la sntesis pura, reali%ada segGn una regla de la unidad por conceptos,
una regla que e,presa la categora.* Ms aGn, al proporcionarles as
una imagen mediante la representacin de un procedimiento general
de la imaginacin4 el esquema reduce la amplitud de sentido de la
categora. Sant tu'o siempre conciencia de que el esquema contena
ms que la categoraH el eso%o de una g(nesis trinitaria de los
conceptos puros -comoH unidad, pluralidad, totalidad4 realidad,
negacin, limitacin4 permanencia, causalidad, mancomunidad4
e,istencia, posiilidad, necesidad- es la se9al de que la g(nesis
radical de los conceptos puros $ara que uscarla ms ien sore la
pista de una dial(ctica puramente racional, regulada por un )acto
particular del entendimiento* 01 @@C-@@@2. Pero Sant no e,plor este
campo.
Por consiguiente, si se respeta la polaridad inicial, que es la que
engendra el prolema mismo, persiste ntegramente el enigma de la
imaginacin transcendental. /lo podemos designarla mediante una
dole e,igenciaH descendiendo de lo alto a lo a&o, diremos que el
pensamiento, facultad de determinar y de decir, e,ige que se le
aplique a lo que se manifesta4 o, como dira Sant, la unidad de la
apercepcin )supone una sntesis o la entra9a* 03 @@[2. > $asta
llegar a decir que )el prolema de la unidad necesaria de la sntesis
pura 0producti'a2 de la imaginacin, anteriormente a la apercepcin
es... el principio de posiilidad de todo conocimiento, sore todo de la
e,periencia* 03 @@[2. Pero no por ello se $a adquirido conciencia de
ese principio. 6ar que limitarse a afrmar que esa sntesis se
)representa como necesaria a priori*, pues lo Gnico que saemos es
que )por ella se nos deen representar a priori todos los o&etos de la
e,periencia posile*. <omando las cosas a la in'ersa, y procediendo
de aa&o arria 03 @@A2, nos e,plica que la di'ersidad del espacio y
del tiempo, e,istente a priori, no puede reducirse a unidad ms que
mediante un poder de sntesis, que $ace a priori lo mismo que $ace la
imaginacin emprica en la asociacin de las percepciones. 3s, esta
comparacin con la asociacin emprica proporciona un sentido
analgico a la imaginacin transcendental4 pero en s mismo el
)tercer t(rmino* permanece oscuro, oculto, ciego.
Podramos concluir onitamente esta re!e,in sore la imaginacin
transcendental -t(rmino mediador en el orden terico diciendo que la
sntesis que opera entre el entendimiento y la sensiilidad -o, en
nuestro lengua&e, entre el sentido y el aparecer, entre la palara y la
mirada- es conciencia, pero que no es conciencia de s. La conciencia
de que $ala la flosofa en su fase transcendental slo construye su
propia unidad fuera de s misma, sore el o&eto. -uando leemos en
SantH )+st claro que la unidad que constituye necesariamente el
o&eto no puede ser ms que la unidad formal de la conciencia en la
sntesis de la 'ariedad de las representaciones* 03 @CB2, deemos
comprender recprocamente que la unidad formal no es ms que la
condicin de posiilidad de lo que $e llamado sntesis o&etal. +n este
sentido $ay que entender lo que di&e antes, a saerH que la sntesis
transcendental es solamente intencional, es decir, que es unidad en
intencin. 3$ora ya saemos lo que eso quiere decirH que la
conciencia se 'uelca en estalecer la unidad de la presencia y del
sentido )en* el o&eto. La )conciencia* no constituye aGn la unidad de
una persona en s y para s4 el )yo* del )yo pienso* no es ms que la
forma de un mundo para cualquiera y para todos4 es conciencia en
general, es decir, proyeccin pura y simple del o&eto.
/era una equi'ocacin deducir de esta re!e,in que toda flosofa de
tipo transcendental es 'ana por ser puramente formal. +s la primera
etapa de una antropologa flosfca. +l que se empe9ase en quemar
esta etapa para construir de golpe una flosofa de la persona no
acertara a salir de la pat(tica ms que para caer en una ontologa
fantstica del ser y de la nada. /i el $omre es intermedio entre el ser
y la nada es porque pre'iamente opera )mediaciones* en las cosas4
su puesto de intermediario es primero su funcin mediadora entre lo
infnito y lo fnito en las cosas. De esta manera lo transcendental
constituye la condicin de toda transposicin del mito de la )me%cla*
y de la retrica de la )miseria* al lengua&e flosfco.
Pero al mismo tiempo que lo transcendental nos suministra el primer
momento de una teora flosfca de la )desproporcin*, se queda
corto con relacin a la rique%a sustancial que llegamos a
comprender pat(ticamente a tra'(s del mito y de la retrica. Rueda
a$ un remanente que la re!e,in puramente transcendental no
puede ele'ar al ni'el de la ra%n.
-3P=<;L? ===
L3 /=:<+/=/ PR3-<=-3 -3R3-<+R, D=-63, R+/P+<?
La segunda etapa de una antropologa de la )desproporcin*
comprende el paso de lo terico a lo prctico.
I+n qu( consiste ese pasoJ IRu( es lo que e,igeJ I-mo afecta a
nuestro anlisis sore la )desproporcin*J
Puede decirse en t(rminos generales que este paso-representa el
trnsito de una teora del conocimiento a una teora de la 'oluntad,
del )yo pienso* al )yo quiero*, con toda su gama de determinaciones
especfcasH yo deseo, yo puedo, etc.
+l desarrollo del anlisis ir puntuali%ando todos los matices que
pueden desearse en esta proposicin masi'a. +,pliquemos a$ora ms
ien cul es la e,igencia determinante de esta nue'a peripecia de la
re!e,in.
+sta nue'a fase de la re!e,in responde a una preocupacin de
totalidad que no se satisface con una re!e,in meramente
trascendental. +sa totalidad de la realidad $umana se presenta de
alguna manera en la 'isin gloal de los mitos sore la )me%cla* y en
la retrica sore la )miseria*. La fuer%a de esa comprensin pat(tica
resida en la sustancia misma que ella enfocaa y transmita. +se
e,ceso de e,uerancia es el que intentamos reintegrar a$ora en la
re!e,in.
-on respecto a esta sustancia anticipada ya en el modo pat(tico, la
re!e,in transcendental parece astracta4 astraccin que responde
al gua, al $ilo conductor que $a adoptado. La re!e,in
transcendental es una re!e,in que parte de la cosa, una re!e,in
sore las condiciones de posiilidad de la o&eti'idad de la cosa. +sa
es su fuer%a y tami(n su limitacin. /u fuer%a, porque rompe el
crculo de lo pat(tico y are la dimensin propiamente flosfca de
una antropologa. > su limitacin, porque el uni'erso de las cosas no
es aGn ms que la osamenta astracta de este mundo de nuestra
'ida. Para sacar un mundo de esa osamenta, $ace falta rellenarla de
todos los aspectos afecti'os y prcticos, de todos los 'alores y
contra'alores in$erentes a el, y que constituyen todo su atracti'o o
toda su repulsin, todos los ostculos, todos los caminos, todos los
medios, Gtiles e instrumentos que $acen la 'ida practicale o
impracticale, y, en todo caso, ardua. Lo que ms se ec$a de menos
en ese comple&o de cosas es el enfrentamiento cara a cara de las
personas con las que traa&amos, luc$amos y alternamos, y que se
destacan sore ese $ori%onte de cosas, sore esa decoracin de
o&etos 'alori%ados y pragmticos, como otros tantos polos de
su&eti'idad, de apre$ensin, de 'alori%acin y de accin. 3$ora ien,
ese mundo de personas se e,presa a tra'(s del mundo de las cosas
polndolo de cosas nue'as, faricadas por ellos.
+sto es lo que constituye en primer lugar en el o&eto que
contemplamos la di'ergencia entre una consideracin transcendental
y una consideracin totali%ante. +l $ilo conductor, el gua que
$aamos escogido, nos resulta pore y 'aco, y est pidiendo que lo
completemos, en el sentido fuerte de la palara, es decir, que lo
rellenemos.
I+ntonces $ar que renegar aqu de nuestro punto de partidaJ ;no
se sentira tentado a $acerlo a ttulo de que una teora del
conocimiento, en que se elaoran las nociones )puras* de
recepti'idad )pura*, de concepto )puro*, de imaginacin )pura*, es
posterior a la presencia de la persona completa y concreta en un
mundo completo y concretoH Pero el orden de la flosofa no es una
repeticin de la 'ida, de la e,istencia, al de la prctica, o como se lo
quiera llamar. +sa totalidad que constituimos cada uno de nosotros,
en la que 'i'imos, nos mo'emos y actuamos, slo se con'ierte en
prolema para una flosofa que se $a di'orciado de ella, planteando
otra cuestin y poniendo otro punto de apoyo a la su&eti'idadH el de
la cosa )pura*. Para esa flosofa es para la que la totalidad se
con'ierte en prolema flosfco4 se e,cluyen los elementos
engloantes4 no se comprende aquello que comprende4 entonces la
totalidad se presenta como algo sorprendenteH como la des'iacin, la
diferencia, el resto, el e,cedente. Por eso precisamente es por lo que
un orden propiamente flosfco $a de iniciarse con la re!e,in
transcendental, aunque (sta resulte lenta en el mo'imiento de la
totalidad y lo pueda retrasar4 y es que esa re!e,in es la que integra
en el pensamiento flosfco la cuestin de la totalidad al $acerla
prolemtica.
> no es (sta la Gnica 'enta&a de este procedimientoH una flosofa que
parte del modo transcendental no slo re'ela la totalidad como
prolema, sino tami(n como t(rmino de apro,imacin4 es decir, que
en 'e% de lan%arse de golpe a la totalidad, la aorda paso a paso. +n
un sentido parecido recomendaa Platn en 8ileo que no se
precipitase uno ni en el aismo del =nfnito ni en la sima del ;no, sino
que aprendiese a entretenerse con los temas intermedios. +l
'erdadero flsofo, deca, es el que se dedica a )contar y a $acer
nGmeros* 08ileo, @Q e2H no se dee )ir directamente a lo uno, sino
aplicarse, una 'e% ms, a un nGmero que ofre%ca al pensamiento una
pluralidad determinada, y no aordar, fnalmente, lo uno $asta $aer
agotado todo el con&unto* 0id., @[ a-2.
Lo que deca Platn de lo uno, lo repetimos nosotros de la totalidad.
/e dice demasiado prontoH est aqu, est all4 es +spritu, es
:aturale%a, es 6istoria. :o tardar en aparecer la 'iolenciaH primero
se $ace 'iolencia a los $ec$os, y ien pronto a los $omres, si es que,
para colmo, el flsofo de la totalidad tiene poder sore los $umanos.
Por eso mi m(todo consistir ms ien en tomar la idea de la
totalidad como una tarea, como una idea directri% en el sentido
Xantiano, como una e,igencia de totali%acin, y en enfocar el
desarrollo de esta e,igencia en sentido in'erso de la e,igencia de
radicalidad y pure%a, que regul la primera fase de nuestra
in'estigacin.
3$ora, al recurrir a la teora de la 'oluntad, $emos de $acerlo a la lu%
de este plan de aordar la totalidad por pasos sucesi'os. Dic$a teora
constituye, a mi modo de 'er, la etapa principal entre lo )puro* y lo
)total*, la 'ertiente de lo astracto a lo concreto. >a se 'er por qu(
esa teora no puede constituir tampoco la etapa Gltima.
3l tiempo de introducir este nue'o momento de la re!e,in es cuando
aparece la 'enta&a ms importante que puede reportar la
in'estigacin de la totalidad de la re!e,in transcendental anterior,
que, sin emargo, pareca negarla. -omo 'imos, la re!e,in
transcendental se aplic a una temtica que arrancaa de ms atrs
que ella, y que era la temtica de la desproporcin y del
intermediario4 pero a la que ella ele' al plano flosfco al meditarla a
ase de las nociones de perspecti'a, de sentido y de sntesis. +sta
trada ser para nosotros la c(lula meldica que inspirar todo el
desarrollo ulterior. La realidad $umana como totalidad nos aparecer
como una dial(ctica cada 'e% ms rica, ms completa, entre polos
cada 'e% ms concretos y a tra'(s de meditaciones cada 'e% ms
pr,imas a la 'ida. Pero al intentar comprender todas las dems
formas de la polaridad y de la mediacin $umana, nos asaremos en
las nociones de perspecti'a y de sentido, elaoradas a ni'el
transcendental. 3s, al aordar la totalidad $umana, no nos de&aremos
lle'ar de los capric$os del a%ar ni de la fantasa, sino que seguiremos
la trayectoria luminosa y segura que nos tra%a la temtica
transcendental de la sntesis.
De este desarrollo, guiado por la transcendencia, esperamos deducir
la nocin completa de lailidad.
Diremos, pues, lo siguienteH
<odos los aspectos de fnitud )prctica* que pueden comprenderse
partiendo de la nocin trascendental de perspecti'a pueden
resumirse en la nocin del carcter. <odos los aspectos de infnitud
)prctica* que pueden comprenderse partiendo de la nocin
transcendental de sentido pueden resumirse en la nocin de felicidad.
La mediacin )prctica* que prolonga la de la imaginacin
transcendental proyectada en el o&eto es la constitucin de la
persona en el respeto. +ste Gltimo anlisis se propone mostrar la
fragilidad de esta mediacin prctica del respeto que tiene por o&eto
a la persona.
+l o&eto que nos sir'e de gua en esta nue'a etapa ya no es la
)cosa*, sino la )persona*. +ste o&eto suscita el mismo g(nero de
regresin re!e,i'a que la que nos condu&o de la constitucin de la
cosa a la sntesis de la imaginacin transcendental. +l respeto nos
re'elar su dualismo ntimo4 pero por dea&o de este dualismo de
carcter (tico $aremos de redescurir las races de la desproporcin
prctica. Para remontarnos, por encima de toda (tica caduca, al
momento prctico originario, 'amos a intentar $allar, por dea&o de
todo dualismo moral, la )desproporcin* entre el carcter y la
felicidad.
@. +L -3Rd-<+R
<odos los aspectos de fnitud )prctica* que pueden comprenderse
partiendo de la nocin transcendental de perspecti'a fnita pueden
resumirse en la nocin de carcter.
Pero esta misma nocin de carcter dee ser aordada paso a paso.
+fecti'amente, el carcter es tami(n, a su modo, una totalidad de
los aspectos de fnitud. /i no queremos e,ponernos a con'ertir el
carcter en una cosa o en una fatalidad, $emos de construir
pacientemente su nocin a ase del concepto de perspecti'a.
a2 Perspecti'a afecti'a
Lo que $ace tan sumamente astracta la idea de perspecti'a es, ante
todo, la ausencia de rasgos afecti'os en el concepto totalmente
)puro* de )punto de 'ista*. Podramos decir que el, )punto de 'ista*
es una perspecti'a )desinteresada*, un simple ngulo 'isual, una
limitacin del paisa&e, operada y e,presada por un )aqu*. +l punto de
'ista es una perspecti'a afecti'amente neutrali%ada. Por
consiguiente, se impone restalecer, ante todo, el aspecto afecti'o de
la perspecti'a.
=ntentemos reconstruir el proceso re!e,i'o por el que enfocamos
nuestra atencin a este nue'o aspecto de estrec$amiento, de cierre.
+n efecto, nuestra atencin no se dirige a nuestra perspecti'a
afecti'a, sino que ms ien empie%an a aparecerme las cosas
interesantes a partir de ella4 y en esas cosas es donde perciimos lo
amale, lo atracti'o, lo odioso, lo repugnante. Ms aGn, esos mismos
aspectos afecti'os de las cosas estn implicados en las disposiciones
prcticas de mi 'oluntad como moti'aciones. :uestra 'ida afecti'a 'a
desarrollando sus 'aloraciones espontneas o re!e&as, segGn
cargamos de moti'os nuestra 'oluntad en su mo'imiento de
proyectar y de proyectarse. Lo amale, lo odioso, constituyen otros
tantos momentos en ese mo'imiento de anticipacin que llamamos
proyecto. +stoy, pues, tanto ms le&os d( ad'ertir el estrec$amiento
de mi perspecti'a afecti'a cuanto que en un principio me asore
totalmente lo que $ago4 y lo que $ago se incorpora a lo que me
propongo $acer. 3s, pues, en mi ingenuidad prerre!e,i'a me siento
orientado, ante todo, $acia la ora que proyecto, $acia el pragma.
Por consiguiente, $ay que empe%ar desga&ando la moti'acin del
proyecto
@
, y seguir luego desga&ando la fnitud afecti'a de la
moti'acin.
@ Me remito a los anlisis desarrollados en .olontaire et =n'olontaire.
+n ellos insist en el arraigo afecti'o de la 'oluntad a la lu% de la
$ermosa frmula de 3risttelesH )La 'oluntad mue'e por medio del
deseo.* +ntonces apunt( la punta de lan%a de mi anlisis contra
ciertas flosofas que e,ageran el 'alor del alumramiento, del
orotar de la eleccin-, si ien es cierto que yo me determino, que
yo me decido, y que esta relacin a la 'e% acti'a y re!e,i'a que se
estalece entre el yo y el yo contiene ya un &uicio implcito de
atriucin, o imputacin, es fuer%a reconocer como contrapartida que
esa imputacin o atriucin que me $ago a m mismo no constituye la
operacin fundamental de la 'oluntad4 es un acto de recuperacin, de
retorno, de reconocimiento de s mismo, un mo'imiento segundo, el
que $ace rotar el yo en el centro de la re!e,in. +l acto primero de
la 'oluntad no es ese mo'imiento reiterati'o por el cual yo me imputo
mis actos, sino el mo'imiento directo con el que los produ%co o los
)pongo*. 3$ora ienH el a'ance del yo, dentro de su ingenuidad
prerre!e,i'a, consiste en ese momento intencional en que yo suscito
por delante de m un )que-$acer propio*, y en el que, por
consiguiente, aro en el mundo posiilidades, e'entualidades,
no'edades acaeciles. 3s se 'e que yo no me oriento en primera
instancia $acia mi poder-ser, sino $acia el o&eto de mis proyectos,
que yo defna asH )La decisin signifca, es decir designa en lanco,
una accin futura que depende de m y que est en mi poder* 0p. LE2.
+n relacin con esta defnicin del propsito propuse yo una defnicin
de la moti'acin, que es ms precisa que la que da la psicologa
moderna, que aplica el concepto de moti'acin a toda la gama de
necesidades y )pulsiones*4 yo, en camio, tomo la nocin de
moti'acin en el sentido estricto de moti'o del querer, por
consiguiente, en su relacin $acia un designio, $acia una ora )a
reali%ar*4 que es lo que e,presamos en el lengua&e corriente con la
con&uncin causal )porque...*4 yo me decid a tal y cual cosa
)porque...*. <omada en este sentido preciso la moti'acin es una
estructura de la decisin 'oluntaria.
La moti'acin descure una nue'a especie de )recepti'idad*, en la
que est marcada nuestra fnitud. :o se trata ya de la recepti'idad
sensorial de 'er y or, sino de esa recepti'idad especfca que signifca
que nosotros no nos sacamos nuestros proyectos de la manga con un
golpe de 'arita mgica, as como tampoco nos sacamos los o&etos
por un golpe de intuicin creadora. /iempre que actuamos lo
$acemos a&o el impulso de algGn moti'o. <odo paso que damos
$acia... -$acia el )que$acer*- oedece al resorte de... -lo amale, lo
odioso, etc.-. La liertad $umana es una liertad que a'an%a por
o&eti'os moti'ados. :osotros reali%amos nuestros actos en la medida
en que acogemos las ra%ones.
3qu apreciamos por primera 'e% el sentido en que el anlisis de la
perspecti'a constituye un gua transcendental para todos los otros
aspectos de fnitudH por ser la recepti'idad sensorial la primera que se
presta a la re!e,in transcendental es por lo que puede ser'ir de
modelo analgico a todas las dems, y, ante todo, a la de la
moti'acinH yo )'eo* por qu( oro as4 yo )escuc$o* la 'o% de lo
deseale, la llamada de lo amale.
Pero esas metforas, tomadas del campo de )recepti'idad* de la
percepcin, no deen ocultarnos los rasgos nue'os que aporta la
recepti'idad del deseoH y es que aqu no se trata ya de una
recepti'idad )terica*, sino )prctica*4 de una recepti'idad que est
en una lnea de $omogeneidad con el proyecto y no ya con la 'isin.
Por eso le con'iene el nomre de )inclinacin*, en el sentido fuerte y
clsico de la palara, y que se nos $a transmitido en aquella ellsima
frmulaH )=nclinar sin for%ar.* La inclinacin es la )pasin* especfca
del querer. /lo un querer inclinado, emocionado, puede determinarse
a s mismo. /u acti'idad est impregnada de esa pasi'idad especfca.
+ntonces, si el deseo es una forma de recepti'idad, anloga por una
parte a la de la percepcin, pero distinta y nue'a por otra, Ien qu(
consiste su fnitudJ
IDiremos que el querer $umano es fnito por el $ec$o mismo de que
no es acto )puro*, sino proyecto moti'ado, accin-pasinJ Recordar
el lector que se nos plante una cuestin parecida a propsito de la
percepcinH Isomos fnitos por el $ec$o de tener que reciir nuestros
o&etos para poder formarlosJ > $uimos de responder que lo primero
que re'ela la recepti'idad sensorial es su aertura, y que la fnitud es
el estrec$amiento de esa aertura, es decir, el aspecto perspecti'ista
de nuestra manera de ser-afectados.
+l anlisis del deseo se9ala la misma relacin entre aertura y
limitacin, entre panormica del mundo y punto de 'ista.
+l deseo no nos re'ela nuestra manera de ser afectados4 no nos
encierra sore nosotros mismos, a solas con nuestros deseos4 no nos
$ala en primer t(rmino de nosotros mismos, porque no es en primer
t(rmino una manera de sentirnos a nosotros, y muc$o menos una
)sensacin interna*4 el deseo es una falta que e,perimentamos de...4
un impulso que nos orienta $acia...
E
. +l deseo nos transporta fuera de
nosotros4 nos sitGa ante lo deseale, que a su 'e% est en el mundo.
+n una palara, el deseo nos are a todos los acentos afecti'os de las
cosas que nos atraen o nos repelen. +se atracti'o que captamos en la
misma cosa, all aa&o, en otro sitio, en ninguna parte, es el que
con'ierte el deseo en una aertura $acia..., y no en una presencia
ante s, cerrada sore s misma.
E :o pretendo %an&ar aqu la cuestin entre la 'ersin cartesiana en
negati'o y la 'ersin spino%ista en positi'o, es decir, entre la falta y la
pri'acin de Descartes, y la afrmacin de s, el conatus de /pino%a.
-fr. Du .olontaire et de lD=n'olontaire, pp. [[-[A.
/i a$ora retrocedemos de estos acentos mundanos de lo deseale
para anali%ar el cuerpo descante, $aremos de repetir una 'e% ms
que ese cuerpo, carne de deseo, no se presenta en primera instancia
como fgura cerrada, sino como mediacin prctica, o, dic$o ms
concisamente, como cuerpo proyectante, en el mismo sentido en que
pudimos $alar antes de cuerpo percipiente. Mi carne de deseo es
ntegramente anticipacin, es decir, puesto a'an%ado, cae%a de
puente all, en otro sitio, en ninguna parte, fuera de m. +l cuerpo
an$elante, descante, escapa $acia adelante, ofreciendo el impulso de
su carne al yo proyectante.
> Idnde est la fnitud en todo estoJ
3$ora, en una difcil operacin de concentracin sore esta %ona
oscura, deemos desprender de los o&eti'os a que apunta el deseo
algo as como el equi'alente afecti'o de lo que representaa la
perspecti'a para el cuerpo perceptor. /e recordar que la perspecti'a
estaa implicada en el mito intencional de la percepcin4 era el
origen cero de todas las 'istas sucesi'as tomadas sore esa cara, y
luego sore la otra cara de la cosa. +l deseo nos in'ita a una
regresin parecida a partir de sus aspectos intencionales. 3qu la
fnitud est representada por la confusin, por la opacidad que
oscurece lo que podramos llamar la claridad del deseo.
Pudiera parecer e,tra9o que $alemos de claridad del deseo. Pero esa
claridad es Gnicamente su intencionalidad. +l deseo es, en efecto,
falta de..., impulso $acia... +se )de* y ese )$acia* denotan el carcter
orientado, electi'o del deseo4 y ese carcter especfco del deseo, en
cuanto que indica un deseo de )esto* o de )aquello*, es el que se
presta a que lo esclare%camos, lo elucidemos -en el sentido estricto
de la palara-, a la lu% de la representacin. +l deseo $umano $ace
clara su intencin en la representacin de la cosa ausente, del camino
y de los ostculos. +sas formas imaginati'as le orientan $acia el
mundo4 en ellas me compla%co4 por ellas salgo de m. Pero la imagen
es toda'a algo msH no slo anticipa los contornos perceptiles de la
conducta y del gesto, sino que preludia tami(n el placer y el dolor, el
go%o y la triste%a de 'erse unidos o separados del o&eto deseado.
+sta afecti'idad imaginante, a'alada por la efgie afecti'a, por el
representante o equi'alente analgico del placer futuro, termina por
transportarme en imaginacin al t(rmino del deseo. 3qu la imagen se
identifca con el mismo deseo, que le imprime su sello, la are y la
esclarece. Por ella a su 'e% entra el deseo en el campo de la
moti'acin4 se lo puede comparar, desde el punto de 'ista de su
'alor, con otros moti'os4 se lo puede sacrifcar o preferir, aceptar o
rec$a%ar.
+n este sentido podemos $alar de lu% de la afecti'idad y de claridad
del deseo, lo cual no es otra cosa que su intencin, su alcance
afecti'o. Mi cuerpo, penetrado de alguna manera por esa aspiracin,
se desorda a s mismo4 se $ace mediador del proyecto, o, como dice
Descartes, )dispone 0al alma2 a querer para el futuro las cosas que
ella se imagina le con'ienen* 0<rait( des Passions, art. [U2.
Pero, as como el deseo tiene esa claridad en cuanto que imagina,
resulta al mismo tiempo confuso, y esa confusin in$erente a la
claridad del deseo es la que acusa su fnitud. Posee una opacidad
in'encile que no )pasa* a la imagen4 y no slo a la imagen de la
cosa, ni a la imagen de los caminos, de los ostculos y de los
medios, pero ni siquiera a la anticipicacin imaginante del go%o de
)unirse con la 'oluntad* a la cosa deseada.
I+n qu( consiste, pues, esta opacidad afecti'a y qu( es lo que
signifca para el ser del $omre en su carcter de aerturaJ Podra
decirse acertadamente que es el an'erso o el re'erso de la
intencionalidad del deseo, y, por consiguiente, eso que en la
aspiracin no aspira y en la eleccin no elige4 es un modo de
)sentirnos*, de )encontrarnos* ien o mal, que, $alando
propiamente, no desea nada, ninguna otra cosa, nada preciso, una
e,periencia gloal e indi'isa de mi cuerpo, no ya penetrado de todas
esas aspiraciones $acia el mundo, sino replegado sore s mismo, que
ya no se siente mediador, sino que se siente a s mismo. +so
precisamente es la cenestesia, y nada ms que eso.
/i cote&amos este anlisis con el precedente, se 'e que lo que antes
llam( punto de 'ista, origen cero, centro de perspecti'a, con relacin
al cuerpo perceptor, es lo que llamo a$ora cenestesia o confusin.
+sta forma de sentirse, de )encontrarse ien o mal*, confere al
cuerpo perceptor, al punto de 'ista, un espesor que es la falsa
profundidad de la e,istencia, la muda e indecile presencia del
cuerpo ante s mismo4 el MaquN de mi cuerpo, manifestado por ese
sentimiento opaco, 'ira sore el terreno, +sta sensiilidad
)profunda* demuestra que mi cuerpo es algo distinto del )de&ar-
pasar* del mundo, el )de&ar-ser* de todas las cosas4 el cuerpo no es
pura mediacin4 toda'a est en contacto directo, inmediato, consigo
mismo, y as es como ostruye su aertura intencional.
+so es lo que lo cierra afecti'amente, ese $ec$o de que no pueda ser
puro mediador, y se mantenga tami(n en contacto directo,
inmediato, consigo mismo.
-on ese cierre afecti'o reencontramos el sentimiento de la diferencia
original entre el yo y cualquier orto ser4 sentirnos ien o mal equi'ale
a sentir nuestra singularidad como indecile e incomunicale. Lo
mismo que el sitio es algo que no puede compartirse, tampoco puede
intercamiarse la situacin afecti'a en que me encuentro o me
siento. De aqu deri'a el egosmo, como 'icioH en que con'ierte en
preferencia esa diferencia. Pero la predileccin de s encuentra
incrustada en toda inclinacin lo que los estoicos llamaron en otro
tiempo )apego de s*, una tendencia innata a quererse ien a s
mismo, un amor de su propia constitucin, lo que yo llamara gustoso
un amor de s mismo como punto de 'ista
F
.
F De 8in., ===, B. )8ieri autem non posset ut appeterent aliquid nisi
sensum $aerent sui eogue se et sua diligerent.*
>a los estoicos $aan 'isto perfectamente claro que el deseo de
cualquier cosa encierra un )sentimiento de dileccin de s mismo*.
+sta ad$esin, este apego al propio yo, constituye el a&o continuo, el
la%o de unin de todas las aspiraciones afecti'as, que por ra%n de
sus o&etos son mGltiples y di'ersas. Lo que yo llam( el polo-su&eto de
todas las percepciones se condensa en amor propio4 ya no es slo
origen cero de la mirada el centro donde con'ergen todas las cosas y
el escaparate desde donde se e,$ien todas ellas, sino apego a s
mismo. Las situaciones catastrfcas $acen surgir en el centro de la
situacin ese amor de s, mismo, presente confusamente en el deseo
de cualquier cosaH en cuanto se 'e amena%ada la 'ida en loque, en
cuanto nos 'emos en peligro de muerte, todo lo deseale esparcido
por el mundo re!uye a este deseale primero y primordial, el cual de
amor implcito se $a con'ertido a$ora en 'oluntad de 'i'ir4 mi miedo
a morir, mi afn de 'i'ir, me gritanH qu(date, querido, Gnico,
insustituile punto de 'ista...
+sta es la fnitud afecti'a, la diferencia, es decir, la preferencia
amorosa de s.
2 Perspecti'a prctica
+ste mismo indicio de )cierre* lo encontramos tami(n en las
potencias que dan ocasin al querer. :o quiere decir, lo repetir( una
'e% ms, que la rigide% y la falta de maleailidad y de disposicin al
camio con que la costumre suele marcar la conducta $aitual del
indi'iduo y de las masas sea la caracterstica primordial de nuestras
potencias. La fnitud representa siempre el re'erso de la medalla,
mientras que la aertura constituye la signifcacin primordial y
directa del ser $umano entre los seres del mundo. Mientras perdura
una accin, mH cuerpo es el empalme por donde pasa la corrienteH mi
cuerpo no es t(rmino de la accin -el pragma-, sino el organon. +sa
relacin entre el rgano y la accin, que, por lo dems, no puede
reducirse ni equipararse a la relacin e,istente entre un instrumento
mecnico y su agente e,terior, es precisamente la relacin que
podemos descurir en las conductas $umanas practicadas con
!e,iilidad y gracia. /e necesita una circunstancia particular, el
encontrar una resistencia, para que se distraiga la atencin de la ora
que se estaa $aciendo, y que en cierto modo remolcaa al cuerpo
por los rales de la accin, y re!uya y se concentre en el rgano en
mo'imiento. +ntonces, el cuerpo en mo'imiento, que empe%
actuando como mediador entre el yo productor y el mundo producido,
se constituye en centro de la situacin, demostrando as su fnitud
prctica.
<oda potencia tiene el re'erso de una impotencia. La adquisicin de
los $itos liera, por una parte, la atencin, confando la accin a los
mecanismos adquiridos por la costumre, los cuales se ponen en
marc$a y ruedan a la manera de automatismos 'igilados. 3s el
cuerpo es un centro, un empalme de potencias, de estructuras
motrices y afecti'as, de m(todos transportales a distinta cla'e, cuya
espontaneidad est a disposicin de la 'oluntad. 1asta mirar la 'ida y
actuacin de nuestros gestos familiares para 'er cmo el cuerpo 'a
por delante, tantea, in'enta, responde a nuestros clculos o se nos
escapa.
+sta mediacin prctica del cuerpo reasa los $itos motores
propiamente dic$os. :uestros mismos conocimientos constituyen
tami(n una especie de cuerpo, de cuerpo psquico, si 'ale la
e,presinH a tra'(s de las reglas de gramtica y de clculo, a tra'(s
de nuestros conocimientos sociales y morales, 'amos aprendiendo y
formando nue'os conocimientos. <odo procedimiento para aprender,
tanto corporal como intelectual, implica esa relacin entre una accin
y un cuerpo actuado, entre un querer y un poder puesto en marc$a.
3$ora ien, esa misma espontaneidad prctica, que es la mediadora
de todos nuestros quereres, es la que con'ierte mi potencia en
impotencia. +n efecto, todo $ito es el principio de una )alienacin*,
in$erente a la estructura misma del $ito, en la relacin entre
aprender y contraer. +s posile la adquisicin de $itos porque el ser
'i'o tiene esa facultad admirale de modifcarse a s mismo mediante
sus actos. Pero al aprender queda afectado el mismo su&eto, y desde
entonces sus facultades no estn en trance de 'ol'er a comen%ar,
sino de continuar por el cauce aierto. La 'ida sigue marc$ando, y no
es comGn 'ol'er a principiar. 3s, a tra'(s de esta sedimentacin
continua que se 'a formando en m mismo, 'a naciendo, en 'irtud del
$ito, una especie de segunda naturale%a $umana, es decir, una
imitacin de lo nati'o y de lo innato. 3s, lo que 'amos aprendiendo
'a quedando adquirido -$aitudo-, y lo que 'amos adquiriendo 'a
quedando contrado. +ntonces el $ito adquiere en la 'ida un
signifcado in'erso al que posee la emocin, la cual comien%a y
'uel'e a recomen%ar en la )sorpresa*, segGn la admirale intuicin
del <rait( des Passions de Descartes. +l $ito f&a nuestros gustos,
nuestras aptitudes, con lo cual reduce el campo de nuestras
disponiilidades4 se cierra el aanico de los posiles4 nuestra 'ida 'a
cristali%ando en moldes. > no es que los 'erdaderos $itos
constituyan propiamente automatismos. Precisamente los $itos
ms elsticos, los ms transportales, los ms afnes a los esquemas
y a los m(todos, son los que manifestan me&or lo que llam
Ra'aisson la 'uelta de la liertad a la naturale%a. +n efecto,
precisamente la disponiilidad de esos $itos plsticos, que no
tienen la rigide% de los mecanismos mecnicos, es la que facilita los
procesos in'ersos a la esclerosis. +n esto radica la amig5edad de
nuestros $itos. 3s se e,plica que $ayan dado origen a dos
sistemas opuestos de interpretacin, uno que acentGa la 'ida que
)aprende* y otro que suraya la 'ida que se )automati%a*, uno que
preconi%a la espontaneidad y otro que pone de relie'e la inercia.
+ste en'e&ecimiento de los esquemas, esta forma que tiene la 'ida de
imitar las cosas, nos in'itan a uscar el nue'o modo de fnitud en
cierta inercia primordial incrustada en la espontaneidad de la 'ida y
del querer4 como si, por el peso de nuestro cuerpo, estu'i(semos
sometidos a una ley de la materialidad que se $ace presente en todos
los ni'eles de la realidad. Deca Ra'aisson que al naturali%arse la
liertad, e,perimentaa )la ley primordial y la forma ms general del
ser, que es la tendencia a perse'erar en el acto mismo que constituye
el ser* 0De lD6aitude, EE2. La fnitud prctica reside en esa forma de
cristali%acin.
+ste nue'o aspecto de la cuestin no es ninguna desgracia, como
tampoco lo son los precedentesH esa inercia no es ms que el re'erso
de nuestra potencia. :o $ay querer sin poder, ni $ay poder sin formas
contradas. :o $ay -ogito actual sin un -ogito primiti'o y r
aolido, transformado en saer y poseer y con'ertido en ese
sentido en inactual. :adie comprendi como Ra'aisson la dial(ctica
del poder disponile y de la forma contrada que constituyen la
quintaesencia del $ito
L
.
L -fr. Du .olontaire et de lD=n'olontaire, p. F@C.
Podramos re'isar estos mismos temas partiendo de un anlisis
temporal y poniendo de relie'e la misma dial(ctica de inno'acin y
de sedimentacin.
De manera que la fnitud es, ante todo, perspecti'a4 luego, amor de s
mismo4 despu(s, inercia o forma cristali%ada o clic$( de repeticin. /i
se prefere generali%ar la idea de perspecti'a amplindola ms all de
su signifcado primordial, es decir, reasando el sentido en que se la
suele usar en la fenomenologa de la percepcin, podra tami(n
decirse que el amor de s mismo y la forma $aitual que )contrae* mi
e,istencia constituyen la perspecti'a afecti'a y prctica de mi 'ida.
c2 -arcter
+stos di'ersos aspectos de la fnitud -perspecti'a, amor original de s
mismo, perse'eracin e inercia- 'ienen a con'erger en la nocin de
carcter, si ien este Gltimo concepto a9ade a todos los dems el
aspecto de la totalidad, de la totalidad fnita de nuestra e,istencia. +l
carcter es la aertura fnita de mi e,istencia tomada en loque,
como un todo.
Pero Icmo podemos considerar nuestra e,istencia como una
totalidad fnitaJ I/e distinguir esta limitacin de la de una magnitudJ
:o parece, al menos para el sentido comGn, que no acierta a 'er en el
carcter ms que esa posiilidad que ofrece cada uno a su 'ecino de
que pueda tra%ar su )retrato* o su )semlan%a*. 3$ora ien, todo
retrato denota al mismo tiempo una fgura cerrada, un contorno
delimitado, que separa la forma del fondo, y un con&unto fnito de
rasgos distinti'os, tra%ados por un espectador e,tra9o.
La metfora del )retrato* sugiere una imagen totalmente ine,acta de
lo que es el carcter y su tipo d( fnitud. La misma caracterologa, si
no se la sae comprender, puede prestarse a fomentar la ilusin de
que podemos reconstruir el carcter a ase de un nGmero fnito de
componentes simples, como la emoti'idad, la acti'idad4 la
)secondarit(*, cominadas en formas 'ariales. Pero esta fnitud de la
frmula caracterolgica e,presa solamente la impotencia de nuestros
recursos cominatorios astractos, y manifesta la penuria de tipos
medios, de esos )entes de ra%n* que nos ayudan a reconocer
pragmticamente a un indi'iduo y nos autori%an a esperar de (l un
comportamiento proale.
-on relacin a la fnitud de la frmula caracterolgica, el indi'iduo es
infnito, pues, efecti'amente, seme&ante frmula $a de pagar triuto a
la idea y a la preocupacin de clasifcacin. 3$ora ien, la ley de la
especifcacin e,ige que se 'ayan di'idiendo $asta el infnito los
g(neros en especies y suespecies, ya que ninguna especie puede
considerarse en s misma como Gltima, segGn oser' acertadamente
Sant 0De lDusage r(gulataire des =d(es de la Raison Pure, 3 UBU2.
3s, pues, la fnitud del carcter no es la fnitud correspondiente a la
frmula caracterolgica en la ciencia de los caracteres. +ntonces Iqu(
esJ
3qu es donde deemos intentar interpretar la idea de carcter por la
de perspecti'a o punto de 'ista que nos pareci 'inculada
originariamente a la de aertura. /lo esa idea puede $acernos
comprender que el carcter esH la limitacin in$erente a la funcin
mediadora del cuerpo propio, el estrec$amiento original de mi
aertura.
Pero Icmo pasar de la idea de perspecti'a a la de carcterJ :uestra
perspecti'a era una fnitud percepti'a, o sea, el aspecto fnito de
nuestra aertura $acia el mundo, perciido como mundo de las cosas.
3s, pues, la nocin de punto de 'ista corresponda a la manifestacin
de ciertas constantes de aparicin, o, como lo llama 6egel, al
)resultado tranquilo* en el que se $unde el de'enirH el !u&o del
aparecer forma su trama en concreciones del de'enir, en centros de
realidades, y nuestra 'ida consciente se desorda y descansa en esas
unidades reales4 $acia ellas se dirige nuestra creencia original.
De esta manera la nocin de perspecti'a denotaa nuestra fnitud
con respecto a la )coseidad* de la )cosa*. La perspecti'a es nuestra
fnitud frente a las cosas.
Pero Icmo $alar de nuestra fnitud en todos los respectosJ Para ello
sera preciso poder remontar desde el retrato e,terior, desde la
frmula caracterolgica, a la unidad de estilo, a la 'aloracin
fsonmica del carcter )en primera persona*. +sto no es
asolutamente imposile, si atendemos al alcance re'elador de las
)e,presiones* en el sentido amplio de esta palara. +n su c(lere
anlisis sore el acto lire, supo perciir 1ergson todo el partido que
poda sacar la re!e,in flosfca de esos actos y de esos
sentimientos, )cada uno de los cuales re!e&a el alma entera, en el
sentido de que en cada uno de ellos se trasluce todo el contenido del
alma*. +,iste, dice el flsofo franc(s, entre ciertos actos e,presi'os y
la )personalidad integral* )esa seme&an%a indefnile que oser'amos
a 'eces entre el artista y su ora*. 3qu no nos interesa saer si estos
actos altamente signifcati'os son precisamente lo que uscamos
a&o el nomre de )actos lires*4 lo Gnico que nos importa de
momento es @a totalidad que se re'ela a tra'(s de ellos. +l $ec$o
curioso es que el carcter es una totalidad que slo se manifesta en
los indios de una e,presin. +n ese sentido son e,presi'os y
signifcati'os ciertos sentimientosH )-ada uno tenemos nuestra
manera de amar y de odiar, y ese amor, ese odio, re!e&a la
personalidad ntegra de cada uno.* La )profundidad* del sentimiento
no es ms que ese poder de, e,presin totalH )-ada uno de esos
sentimientos representa toda el alma, suponiendo que $ayan
alcan%ado la sufciente profundidad*4 en uno solo de esos
sentimientos se re'ela todo el carcter -1ergson dice toda la
personalidad-, )con tal de que se lo sepa escoger*.
Podamos llamar a esa totalidad manifestada por un solo acto o un
solo sentimiento ien escogido el campo total de moti'acin -que es
lo que sugiere 1ergson tami(n con esta ella e,presinH ):uestra
idea personal de la dic$a y del $onor*-. La idea de campo de
moti'acin presenta un aspecto menos (tico y ms psicolgico que la
nocin ergsoniana. <iene, adems, la 'enta&a de recordarnos que el
carcter no es, ni muc$o menos, un retrato que se pueda pintar
desde fuera, sino que $ay que captarlo coincidiendo con uno de esos
actos altamente e,presi'os, con uno de esos sentimientos profundos
'i'idos en nuestros interior o comprendidos en los dems.
IRu( signifca entonces la fnitud del carcterJ Le&os de ser una cosa
cerrada, es la aertura limitada de nuestro campo de moti'acin
considerado en su con&unto. 3s, aplicamos la dial(ctica de la aertura
y del cierre -que elaor( con ocasin de la perspecti'a de percepcin-
a la nocin de campo total de moti'acin, adquirida a tra'(s de la
e,presin. 3$ora, despu(s de rodear por la idea de perspecti'a, nos
aparece el carcter -que llam( en otro sitio la forma fnita de la
liertad-, nos aparece, digo, como la orientacin perspecti'ista de
nuestro campo de moti'acin, considerado en su con&unto.
+sta cone,in entre la aertura y el cierre en el plano del )alma
entera* puede aclararse y e,plicitarse de la manera siguienteH la
aertura de nuestro campo de moti'acin signifca que en principio
somos accesiles a todos los 'alores de todos los $umanos a tra'(s
de todas las culturas. +s decir, que nuestro campo de moti'acin est
aierto a todo lo $umano en toda su gama y en todo su con&unto. <al
es el sentido de aquella famosa sentenciaH )6umani a me ni$il
alienum putoH :ingGn aspecto $umano me resulta a&eno.* /oy capa%
de todas las 'irtudes y de todos los 'icios4 ningGn signo del $omre
es radicalmente incomprensile, ningGn idioma es radicalmente
intraducile, ninguna ora de arte es inaccesile en principio a mi
gusto. Precisamente nuestra $umanidad consiste en esa accesiilidad
de principio a lo $umano que $ay fuera de nosotros. +lla $ace de cada
$omre un seme&ante nuestro.
:uestro carcter no es lo contrario a esta $umanidad, sino esta
misma $umanidad, perciida desde alguna parte. +s toda la ciudad
contemplada desde cierto ngulo. +s la totalidad parcial. -itar( unas
palaras de 3lain, que es el pensador que comprendi me&or que
nadie la sntesis parad&ica de lo uni'ersal y de lo singular en la
personaH )+n cualquier cuerpo $umano caen todas las pasiones,
todos los errores..., aunque siempre, naturalmente, conforme a la
frmula inimitale de 'ida que cada uno se $a for&ado. 6ay tantos
modos de ser malo y desgraciado cuantos $omres $aitan en la
tierra. Pero tami(n tiene cada uno a su disposicin un tipo de
sal'acin caracterstico suyo, de su mismo color, de su mismo
pela&e.* 6emos de creer que todos los $omres tienen acceso a todos
los 'alores, pero cada uno por su senda especial. +n este sentido es
en el que puede decirse que )cada cual* es )$omre*. Por eso nunca
se percie el carcter de una persona en s mismo4 de la misma
manera que el origen de la percepcin no es en s mismo o&eto de
percepcin. >o no capto )mi* idea personal sore la felicidad y el
$onor, sino )la* felicidad y )el* $onor. )Mi* carcter est implicado en
la $umanidad de mi e,istencia singular como el origen cero de m
campo de moti'acin. <ampoco lo encuentro como un lmite e,terior,
pues no es un destino que ri&a mi 'ida desde fuera, sino el estilo
inimitale con que yo e&er%o mi liertad de $omre. >o slo lo adi'ino
y lo se9alo de una forma alusi'a en la sensacin que tengo de la
diferencia que me $ace distinto de cualquier otro o, me&or dic$o,
distinto de mis seme&antes, pues los otros son $omres seme&antes y
caracteres distintos. Por eso no podemos captar la singularidad de un
carcter aparte de su $umanidad uni'ersal, de la misma manera que
no podemos desarticular el estrec$amiento de un punto de 'ista
percepti'o de su aertura sore un panorama de o&etos y, por
encima de ellos, sore un $ori%onte de perceptiilidad sin fn.
+l carcter es el estrec$amiento de esa )alma integral*, cuya
aertura es la $umanidad. +l loque con&unto de mi carcter y de mi
$umanidad $ace de mi liertad una posiilidad ilimitada y una
parcialidad constituida.
+sta idea de )parcialidad constituida* nos ayudar a dar el Gltimo
pasoH deca yo antes que el carcter no es un destino que nos
goierne o nos ri&a desde fuera4 y, sin emargo, en cierta manera es
destino, y eso de dos manerasH primero, por su carcter inmutale, y
luego, porque es algo que reciimos, que $eredamos. Pero Icmo
introducir estos dos aspectos )destinales* del carcter sin reducirlo
de nue'o a la categora de cosaJ ;na re!e,in fnal sore el tema de
la perspecti'a nos ayudar a $acerlo.
3 fn de cuentas, la inmutailidad del carcter no es ms que el
aspecto ms radical, ms originario, si 'ale la e,presin, de la idea de
origen perspecti'ista. +l origen cero de la percepcin, lo que
llamamos nuestro punto de 'ista, no constituye por s solo un
'erdadero origen de todos mis paisa&esH es cuestin de mo'imiento.
Pero as como yo puedo camiar de sitio, no puedo camiar de
carcterH no e,iste ningGn mo'imiento que me permita camiar el
origen, cero de mi campo total de moti'acin. :i siquiera se da un
mo'imiento espiritual que posea la 'irtud de camiar el origen de mis
'aloraciones ms fundamentales. :i aun la con'ersin ms radical
puede constituir un camio de carcter, so pena de con'ertirnos no
slo en )nue'a criatura*, sino en indi'iduos distintosH puede ocurrir
que nuestra 'ida se oriente en direccin a una nue'a constelacin de
estrellas f&as, es decir, tomando como gua y norma un nue'o nGcleo
de 'alores que se imponen a los 'alores mediatos y ms corrientes de
la 'ida ordinariaH a$ora podr( ser generoso como antes era a'aro,
pero siempre se acusar la )misma mano y el mismo pela&e*, como
deca 3lain.
3s me formo la idea de un origen inm'il, en sentido propio, de todos
mis camios de punto de 'ista, y de una perspecti'a inmutale, en el
sentido de que ni puedo )entrar* en ella ni )salir* de ella. +n este
sentido, mi carcter es el origen radicalmente no elegido de todas
mis decisiones.
Para pasar del carcter inmutale al carcter $eredado podemos
ser'irnos de la siguiente consideracinH
/upuesto que no puedo camiar de carcter ni me es dado escoger ni
repudiar su perspecti'a, entonces $ay que decir no slo que el
carcter es inmutale, sino que no $ay forma de distinguirlo del
$ec$o de mi e,istencia. IRu( quiero decir al considerar mi carcter
como un $ec$oJ Ruiero decir lo siguienteH que por muc$o que me
remonte en los recuerdos de mi primera infancia, encuentro que para
entonces ya era yo esa aertura fnita $acia la condicin $umana
uni'ersal. +sta situacin no tiene principio consciente capa% de ser
re'isado por eleccin propia. <odos los puntos de 'ista, todas las,
posiciones adoptadas por m, arrancan ya de este origen, que yo no
puse4 en una palara, mi carcter no naci de ninguna postura ni
decisin que yo tomase.
3$ora ien, eso es ni ms ni menos lo que quiero e,presar cuando
digo que yo nac. Mi nacimiento se9ala el $ec$o primordial de que mi
propia e,istencia es un $ec$o. Para los otros, mi nacimiento fue un
acontecimiento4 para m es el lmite $uidi%o $acia el que se 'an
acercando, sin llegar &ams mis recuerdos ms remotos, es el
comien%o siempre anterior, en el que se pierde la memoria
aluciente de mi primera infancia. +sto, que para los dems fue un
acontecimiento, para m me se9ala un estado de mi serH el estado, el
$ec$o de $aer nacido ya. 3s que m nacimiento no es ms que m
carcter. 3l decir que yo nac, no $ago ms que indicar mi carcter
como algo que yo encuentro ya. Mi nacimiento designa el )$aer
sido*, que es el indicio de un pasado in$erente al estado de e,istir. Mi
nacimiento representa el )ya est a$* de mi carcter.
1asta que yo me represente este origen originario como algo distinto
de m, que lo enfoque como un o&eto y que ol'ide, por consiguiente,
su funcin de polo de perspecti'a para que se me presente como una
fatalidad e,terior, como un decreto irre'ocale que se impone a mi
'ida desde fuera. 3s surge esa caricatura del carcter que yo llam( el
)retrato* o la frmula caracterolgica. Pero fue necesario dar todo ese
rodeo tan largo de la interpretacin perspecti'ista del carcter para
descurir al mismo destino como una funcin de la e,istencia en
primera persona.
Pero mi nacimiento me $ala, adems, de mi e,istencia como de algo
reciido. :o fue slo algo que me encontr( a$, sino algo que me
dieron otros. >o $e sido trado al mundo. >o desciendo de mis padres4
ellos constituyen mi ascendencia. 3$ora ien, yo descono%co el
signifcado de esta donacin que me $ace $eredero de mi propia 'ida.
3qu es donde me amena%a ms que en ninguna otra parte el '(rtigo
de la o&eti'acin. -uando pienso, en mis antepasados como fuera de
m, entonces mi nacimiento se me aparece de pronto como una
cominacin ms, una de tantas. /ituada as mi e,istencia dentro del
campo de los encuentros o&eti'os, al principio me parece algo
fortuito, aritrario, fGtil y $asta dira improale. Pero un momento
despu(s, supuesta toda la serie de coincidencias concretas, me da la
impresin de que yo no soy ms que el resultado for%oso de todas
esas con'ergencias, el portador de un capital $ereditario que ena&ena
totalmente mi liertad. +sa me%cla de contingencia en las
coincidencias y de necesidad en el resultado es lo que constituye
propiamente el destino de mi nacimiento.
Pero a esa )$erencia*N, que me ad'ierte que yo era ya un ser
dependiente en el origen mismo de todos mis proyectos de
autonoma, dee aplicarse lo que deca yo $ace un momento sore mi
carcter, a saerH que no me la deo representar fuera de m ni
enfrente de mH mi $erencia es mi mismo carcter en cuanto reciido
de otros4 y mi carcter es la orientacin originaria de mi campo total
de moti'acin4 y este campo de moti'acin es mi aertura $acia la
$umanidad. 3s se 'an aordando cada 'e% ms de cerca los aspectos
ms )destinales* de la fnitud en esa dial(ctica de estrec$amiento y
disponiilidad, cuya cla'e encontramos en la perspecti'a de
percepcin.
La comprensin flosfca no 'a de la $erencia, conocida
o&eti'amente, a la perspecti'a, aperciida su&eti'amente como en
el trasfondo del espectculo perciido, sino que a'an%a desde esta
'isin aierta que se le rinda $asta su origen perspecti'ista, y (ste
es el que se 'a enriqueciendo progresi'amente con todos los
aspectos afecti'os y prcticos que culminan en las nociones de
carcter, de naturale%a inmutale y $eredada. +ntonces es cuando
nos re'ela su sentido el destino del carcter y de la $erenciaH es el
estrec$amiento dado, fctico y real de mi lire aertura sore el
con&unto de las posiilidades del ser-$omre.
E. >3 8+L=-=D3D
La )desproporcin* entre el sentido y la perspecti'a, entre el querer-
decir y el mirar, entre el 'ero y el punto de 'ista es como la c(lula
meldica de todas las 'ariaciones y de todos los desarrollos que
culminan en la MdesproporcinN entre la felicidad y el carcter.
Recordar el lector que esa misma desproporcin se acusaa ya en el
simple $ec$o de la re!e,in. Deca yo que la fnitud del $omre tiene
la particularidad de poderse conocer y e,presar, pero que el $ec$o
mismo de e,presarse implica que la palara desorda ya por s
misma el punto de 'ista y la perspecti'a fnita.
Pero esa desproporcin entre la palara y la perspecti'a no
representaa toda'a ms que el aspecto terico de la desproporcin
$umana. Lo que a$ora nos proponemos e,presar es el carcter gloal
de la desproporcin.
+n este intento de totali%acin podemos tomar como pauta los pasos
intermedios que nos condu&eron a totali%ar los aspectos de fnitud del
carcter.
+n efecto, con el t(rmino )felicidad* no apuntamos a una forma
particular de desordamiento o de transcendencia $umana, sino al
panorama integral de todos los aspectos del desordamientoH )<odo
arte, toda in'estigacin, igual que toda accin y toda eleccin,
tienden $acia algGn ien, a lo que parece, dice 3ristteles. Por eso se
$a dic$o con ra%n que el 1ien es aquello a lo que tienden todas las
cosas* 0+t$. :ic., =, @, @CAL a2. Pero entonces deemos interrogar y
e,aminar la ora del $omre en su indi'isin y en su totalidad -r
=pyo' <' d-.3prfrnou pag [L- 0id., @CAQ , EL2.
Pero esa )ora del $omre* no podemos captarla de una 'e%.
<enemos que irla componiendo progresi'amente partiendo del
concepto terico de )sentido*4 de lo contrario, lo que yo designase
a&o el nomre de )dic$a* o )felicidad* no sera el soerano 1ien, es
decir, )aquello por causa de lo cual $acemos todo lo dems*, sino que
sera, simplemente, el sue9o 'ago de )algo grato de la 'ida que
acompa9a ininterrumpidamente a toda la e,istencia* -la e,presin es
de Sant, y tengo mis moti'os para e'ocarla a partir de este
momento-. +n una palara, la dic$a, en ese caso, no sera totalidad,
totalidad de sentido ni totalidad de contento, sino solamente una
suma de placer o, como dice Sant, el principio material de la facultad
de desear.
/e presenta, pues, al principio una primera idea ingenua de la
felicidad, que $ay que reducir para que apare%ca su sentido plenario.
+sa idea ingenua es la que nos formamos por el anlisis inmediato de
los actos $umanos tomados aisladamenteH esos actos tienden $acia la
conciencia de resultado -satisfaccin o supresin de la pena-, en
donde la accin encuentra un descanso pro'isional. La imaginacin
'olandera prolonga indefnidamente ese punto de reposo4 en su afn
de eterni%arlo, lo estira y perpetGa- pero siempre se queda en la
perspecti'a indefnidamente fnita del amor de s.
La felicidad es cosa muy distinta. :o es un t(rmino fnito4 dee ser
con relacin al con&unto de las aspiraciones $umanas lo que el mundo
es respecto al mito de la percepcin. 3s como el mundo es el
$ori%onte de la cosa, la felicidad es el $ori%onte en todos los aspectos
y a todos los efectos. +l mundo no es $ori%onte a todos los efectos ni
en todos los aspectos4 no es ms que @a contrapartida de un g(nero
de fnitud y de un tipo de actitudH de mi fnitud y de mi actitud ante la
cosa. La idea de mundo slo es total en una dimensin4 slo es
infnito en un plano, en el plano de la cosa4 pero la )cosa* es una
astraccin de la realidad integral. Por eso $ay que reasar la idea de
mundo y remontarnos a una idea tal que no acertemos a conceirla
ms e,tensa ni ms amplia de lo que la e,perimentamos, como deca
Descartes, $alando de la 'oluntad.
Pero aqu termina en punta el anlisis inmediato de la desiderailidad
$umana que pretendiera a$orrarnos la etapa transcendental de la
re!e,in. +se anlisis no tiene modo de distinguir esa totalidad de
reali%acin a que apunta )el acto del $omre*, del sentimiento,
imaginariamente prolongado, de $aer alcan%ado un (,ito,
desarrollado un programa, triunfado de una difcultad. +so se 'e
claramente en el anlisis aristot(lico de la felicidadH el +stagirita se
limita a discernir la dic$a en la aspiracin real del deseo $umanoH )+n
esta materia el principio es el $ec$o*, dice (l. Pero la re!e,in
psicolgica directa no puede distinguir entre la totalidad de
reali%acin y una simple suma de satisfacciones, y as el )predilecto
supremo*, )el Gnico deseale*, permanece amasado en nuestro
)ien-'i'ir*.
Por eso fue necesario que Sant comen%ase por e,cluir la felicidad al
in'estigar el )principio* de la moralidad, remiti(ndola a la potencia
desiderati'a e identifcndola con el amor propioH )La conciencia que
posee un ser racional sore el contento de la 'ida como compa9ero
ininterrumpido de toda su e,istencia es la felicidad, y el principio de
tomar la felicidad como principio supremo en la determinacin de la
lire eleccin es el principio del amor de s* 0-ritique de la Raison
Pratique, trad. fr, de Pica'et, pp. EC-E@2. > algo ms adelanteH )/er
feli% es lo que desea necesariamente todo ser racional fnito* 0p. EL2.
Pero esa epo&( de la felicidad, considerada como el contento duradero
de la 'ida, renue'a el prolema aut(ntico de la felicidad considerada
como totalidad de reali%acin.
+fecti'amente, lo que aqu $ara que anali%ar no es esa )facultad de
desear*, sino lo que 3ristteles llam el tpyo' $umano, es decir, el
proyecto e,istencial del $omre tomado como realidad indi'isile. La
in'estigacin sore el orar $umano y de su suprema y Gltima
aspiracin nos re'elara que la felicidad es el coronamiento de un
destino y no el t(rmino de una serie de deseos particulares. +n este
sentido podemos decir que la felicidad es un todo y no una suma4 y
sore ese $ori%onte total se 'an destacando las aspiraciones parciales
y el rosario de deseos desgranados de nuestra 'ida.
Pero Icmo pasar de la idea de suma a la de todoJ :o sera posile
comprender la ora del $omre como distinta de sus intenciones
parciales si yo no pudiera enla%ar el mo'imiento de con&unto con el
mismo proyecto de la ra%n, que es lo que en m e,ige la totalidad.
+sa ra%n o e,igencia de totalidad -cfr. R. prat., p. @@B- es la que me
permite discernir la dic$a como 1ien soerano de la dic$a como
adicin de deseos saturados. > es que esa totalidad que )persigue* el
acto $umano. +l 'erlangen Xantiano -pedir, e,igir, requerir- nos re'ela
de una manera transcendental el sentido del T>pts'1ai pag [U
aristot(lico -perseguir, tender, uscar-. +sta )e,igencia*, dice Sant, se
pierde en la ilusin4 pero el resorte de esa misma ilusin es )una
perspecti'a -3ussic$t- sore un orden de cosas ms ele'ado e
inmutale en el cual nos encontramos ya a$ora, y en el cual somos
capaces de continuar nuestra e,istencia, siguiendo ciertos preceptos
particulares, en conformidad con el destino supremo de la ra%n*
0@@U2. I:o podemos decir que este te,to denso y admirale -esta
)'ista que se e,pande*, este )orden en el que nos encontramos ya*,
esta continuacin de nuestra e,istencia en conformidad al destino
que nos asigna la ra%n- representa esa totalidad de contento que
uscamos a&o el nomre de felicidad, aunque fltrada de alguna
manera por la e,igencia de totalidad de sentido que es la ra%nJ
+s cierto que Sant no la llega a llamar felicidad, sino )el o&eto ntegro
de la ra%n prctica pura* 0@@Q24 pero ese )o&eto ntegro* de la ra%n
prctica e,ige la recuperacin de la idea de felicidad.
6aiendo sido (sta e,cluida del principio de la moralidad, $a pasado
a$ora al dominio de la ra%n prctica pura, es decir, de la reali%acin
de la moralidad y de la escatologa de la liertad. +s indudale que en
el Xantismo slo se sal'a la idea de la felicidad como dic$a merecida
y no deseada. /in desestimar la importancia de esta forma de
morali%ar la felicidad, Ino podemos f&arnos ms en la e,igencia de la
ra%n que presenta a la 'irtud slo como desproporcionada a este
)o&eto ntegro* de la ra%n, ms ien que acentuar la coloracin
moral que presta a la felicidad la 'irtud moral que llega a merecerlaJ
+l $ec$o de que la 'irtud mere%ca la felicidad tiene menos
importancia que el $ec$o de que la ra%n e,i&a la ad&udicacin de la
felicidad a la 'irtud, para que el ien sea completo y perfectoH )Pues
necesitar la felicidad, merecerla, y, sin emargo, no llegar a
disfrutarla es algo que no puede compaginarse con el querer perfecto
de un ser racional, dotado al mismo tiempo de omnipotencia, a poco
que intentemos nada ms que imaginarnos un ser as* 0@@A2.
>o, siendo como soy perspecti'a fnita, predileccin de mi cuerpo,
$ito e inercia, carcter, sin emargo, soy capa% de conceir la idea
de ese )querer perfecto de un ser racional, dotado al mismo tiempo
de omnipotencia*, o, para repetir otra e,presin Xantiana e'ocada
ms arria, yo soy portador del )destino supremo de la ra%n*, y
conformndome con ella, puedo )continuar mi e,istencia*. +sta idea
del querer perfecto y este destino de la ra%n aren en mi deseo una
profundidad infnita, transformndolo de deseo de placer en an$elo
de la felicidad.
3s, pues, la idea de totalidad no es slo una directri% para el
pensamiento retrico, sino que se instala en el querer $umano,
con'irti(ndose con ello en el origen de la )desproporcin* ms
e,tremaH que es la desproporcin que anida en la acti'idad $umana
tensndola entre la fnitud del carcter y la infnitud de la felicidad.
I-mo se manifesta esa )desproporcin*J
>a 'imos que el )carcter* nunca es t(rmino de nuestras miradas4 el
carcter no es o&eto, sino origen. 3l arirme a lo $umano en su
con&unto, lo $ago a la medida fnita de mi carcter. -onforme a la
perspecti'a fnita de una frmula de 'ida totalmente singular,
encuentro accesile cuanto es $umano -ideas, creencias, 'alores,
signos, oras, Gtiles, instituciones-. 3l asomarme as a los aspectos
del $omre, no me f&o en mi carcter ni en mi singularidad, sino en la
$umanidad de esos aspectos. Mi carcter es el origen cero de mi
consideracin, y slo llego a (l por una especie de alusin re!esi'a al
estrec$amiento del campo de mi consideracin.
La forma en que mi e,periencia me se9ala la felicidad ocurre de una
manera diametralmente opuesta a la precedente. =gual que 'oy
recogiendo indicios del estrec$amiento de mi percepcin -aunque slo
sea por la oposicin a los dems-, as tami(n 'oy arc$i'ando se9ales
de mi destino a la felicidad. /e trata de e,periencias pri'ilegiadas, de
esos momentos preciosos en que se me comunica la seguridad de
que 'oy por el uen camino. De pronto se rasga el $ori%onte, se aren
ante mis o&os posiilidades ilimitadas, y el sentimiento de la
)inmensidad* responde entonces dial(cticamente al sentimiento del
)estrec$amiento*.
.ol'amos a$ora a la nocin de campo total de moti'acin, que fue la
que nos ayud a sugerir la idea de carcter. +sa nocin designa tan
slo un corte instantneo en lo que llam( $ace poco )la ora del
$omre* o su )proyecto e,istencial*. +ntonces diremos que el campo
total de moti'acin es un campo orientado4 el carcter es el origen
cero de esa orientacin del campo y la felicidad su t(rmino infnito.
+sta imagen nos $ace comprender que la felicidad no se nos
comunica en ninguna e,periencia4 Gnicamente se la designa en una
conciencia de direccin. :ingGn acto nos presenta ni nos rinda la
felicidad4 pero los contactos de nuestra 'ida que con ms ttulo
merecen el apelati'o de )acontecimientos* nos indican la direccin de
la felicidad. )<odo acontecimiento encierra un sentido, nos recuerda
<$('ena%4 y precisamente por eso, por ser un sentido, y un sentido
reconocido, pertenece a la categora de los acontecimientos*
B
.
Los acontecimientos que nos $alan de la felicidad son los que
disipan un nuarrn, los que nos descuren amplias perspecti'as
e,istencialesH la saturacin de sentido, el e,ceso, el colmo, la
inmensidad, tales son los indicadores de que 'amos )dirigidos $acia*
la dic$a.
Pero yo no acertara a discernir esas se9ales ni sara descifrarlas
como )anticipos transcendentes* de la dic$a
U
, si la ra%n no
constituye en m la e,igencia de la totalidad. La ra%n e,ige la
totalidad, pero el instinto de felicidad, en su carcter de sentimiento
que presagia la reali%acin fnal, ms ien que comunicarla, me
garanti%a que 'oy dirigido $acia esa dic$a total que la ra%n e,ige. La
ra%n nos are la dimensin de la totalidad, pero la que nos asegura
de esa ra%n no nos es e,tra9a, que coincide con nuestro destino,
que es interior a (l y, por decirlo as, co-originario con (l, es la
conciencia de direccin.
B P. <6T.+:3`, LD$omme et sa raison, :euc$etel, @ABU, t. ==, p. @FU.
U /. /<R3//+R, Das #em5t, ;trec$t y 8riurgo, @ABU, pp. EF[ y ss.
F. +L R+/P+<?
I+,iste en alguna parte una sntesis de la felicidad y del carcterJ /in
duda ninguna4 y esa sntesis es la persona. La persona es el s mismo
que faltaa a la conciencia en general -correlato recproco de la
sntesis del o&eto-, al )yo* del )yo pienso* Xantiano., Pero sera un
gra'e error considerar que esta sntesis se nos da, se nos comunica
por s misma en la inmediate% entre el yo y el yo. La persona es
tami(n una sntesis proyectada, una sntesis que se capta a s
misma en la representacin de una tarea, de un ideal de la persona.
+l yo, ms que algo que se 'i'e, es algo que se contempla. >o me
atre'era a decir que la persona no es toda'a conciencia de s para s,
sino slo conciencia de s en la representacin del ideal del yo.
:o e,iste e,periencia de la persona en s y para s.
Por consiguiente, nos 'emos en la precisin de proceder con la
sntesis prctica como $icimos con la sntesis terica. 3nte todo,
$emos de apoyarnos en ese o&eto nue'o representado y proyectado
que constituye la personalidad de la persona, igual que nos asamos
antes en la constitucin de la cosa, tal como nosotros nos la
proponemos a nosotros mismos. /lo entonces podemos proceder
re!e,i'amente a in'estigar las condiciones de esa personalidad de la
persona.
+n este mo'imiento re!e,i'o se nos 'a a re'elar por segunda 'e% la
fragilidad del $omre. +sta fragilidad se manifesta en la disociacin
naciente del nue'o )intermediario* en el que se opera la sntesis
prctica. 3qu se nos ofrece un anlisis parecido al de la imaginacin
transcendental, ese )arte oculto en las profundidades de la
naturale%a*. 3l terminar este anlisis, la fenomenologa de la
fragilidad y lailidad $ar dado su segundo paso decisi'o. Pero al
mismo tiempo se 'er que ese segundo paso no puede ser el Gltimo,
ya que nuestra re!e,in se mantendr en el plano formal4 pues si
ien se lier del formalismo transcendental, fue para entrar en un
formalismo prctico, que es el formalismo de la idea de persona.
3nte todo, precisa estalecer que la persona es, en primer lugar, una
proyeccin que yo me represento y que me propongo como algo
opuesto a m, y que esa proyeccin de la persona es una sntesis
reali%ada, al estilo de la cosa, pero de una manera asolutamente
irreductile.
+sta proyeccin es lo que yo llamo $umanidad, y no me refero a la
colecti'idad de todos los $omres, sino a la cualidad $umana del
$omre4 no a la enumeracin e,$austi'a de los indi'iduos $uma nos,
sino a la signifcacin comprensi'a de lo $umano, capa% de orientar y
regular un catlogo de los $umanos.
La $umanidad es la personalidad de la persona, como la o&eti'idad
es la )coseidad* de la cosa. +s el modo de ser que $a de ser'ir de
pauta para comproar toda manifestacin emprica de lo que
llamamos un ser $umano, es la constitucin ontolgica de los
)e,istentes* $umanos en lengua&e $eideggeriano.
I+n qu( consiste esa constitucin del ser-$omreJ 3 decir 'erdad, ya
lo saemos, pues no $ui(ramos podido elaorar las dos nociones
antit(ticas de carcter y de felicidad de no $aer partido de la
proyeccin del $omre y como una anticipacin sore esa proyeccin,
de la misma manera que no pudimos elaorar las nociones de sentido
y de perspecti'a ms que partiendo de la cosa y anali%ando la cosa,
considerando sucesi'amente que ella me afecta con sus
manifestaciones unilaterales, por sus siluetas, y que yo la pienso en la
unidad de su sentido supuesto, signifcado y e,presado.
De la misma manera nos asamos en la idea de $omre para
destacar lo que llam( perspecti'a afecti'a, perspecti'a prctica y,
fnalmente, perspecti'a singular del carcterH el carcter no es sino
e@ estrec$amiento de mi acceso a todos los 'alores de todos los
$omres a tra'(s de todas las culturas. 3s, pues, no pudimos
re!e,ionar sore el carcter ms que partiendo de una idea, mal
temati%ada, la idea de un campo de moti'acin defnido por esa
accesiilidad a lo $umano en su con&unto. 3l decir con 3lain que soy
capa% de todos los 'icios y de todas las 'irtudes, pero )conforme a la
frmula de 'ida inimitale que cada uno tiene*, por el mismo $ec$o
de poner la singularidad de cada uno, presupongo al $omre. /i el
carcter no dee ser una cosa, ni un retrato f&o, 'isto de fuera, es
porque es una perspecti'a sore la $umanidad. La seme&an%a
$umana est implicada en la alteridad mutua de los caracteres
singulares.
+n camio, el polo opuesto al carcter, el polo de la felicidad, slo lo
puedo conceir como el t(rmino fnal de la ora del $omre. >o no
podra formarme la idea de la felicidad si no me formase la del
destino, la de una meta asignada al $omre, que dea responder,
como 'imos, a la e,igencia de totalidad4 por lo mismo que el $omre
e,ige la totalidad del sentido, por eso su deseo se 'e dirigido $acia la
felicidad, como totalidad del sentido y del contento.
3$ora ien, si no puedo conceir el carcter ni la felicidad sin
asarme en la idea de $omre, Iqu( es lo que concio al conceir al
$omreJ
;na forma simple, sin duda ninguna. Pero una forma que impone de
golpe una )sntesis*.
> Iqu( sntesis es (saJ /e recordar que la o&eti'idad no es ms que
la espera de una realidad capa% a la 'e% de manifestrseme
afectndome en mi recepti'idad y de ser traducida y precisada en
una palara articulada. +n la forma de la persona me propongo una
sntesis de distinto g(neroH la sntesis de una fnalidad de mi accin
que fuese al mismo tiempo una e,istencia. 3l decir fnalidad o fn, se
entiende, consiguientemente, un t(rmino al que se suordinan todos
los medios y todos los clculos sore los medios, o, me&or, un fn en s
mismo, es decir, que posee 'alor por s mismo, sin suordinacin a
ningGn otro. > al mismo tiempo una e,istencia tangile, comproale,
o, me&or toda'a, una presencia con la que entramos en relaciones de
comprensin mutua, de intercamio, de traa&o, de compa9a.
Sant $ace a este respecto unas oser'aciones sumamente
instructi'as, y tanto ms signifcati'as cuanto que el flsofo de
Soenigserg no medit especialmente sore la simetra e,istente
entre la sntesis de la cosa y la sntesis de la persona, deido a la
preocupacin que tena de reducir la persona a un simple )e&emplo*
de la ley 0ms adelante 'er el lector los moti'os que me inducen a
esfor%arme por deslindar la constitucin de la persona del campo de
la moral2. Pues ien, dice SantH )/e llama personas a los seres
racionales porque su naturale%a los marca ya como fnes en s...*
08ondements de la M(tap$ysique des Moeurs, ed. Delos, p. @LA2. )+l
$omre y, en general, todo ser racional e,iste como un fn en s, y no
slo como instrumento del que pueda usar a su capric$o la 'oluntad
de tal o cual* -p. @LA-. <oda'a tiene una e,presin ms llamati'a,
cuyo laconismo re'ela de modo sorprendente la constitucin
)sint(tica* de la personaH segGn esa defnicin, la persona es )una
e,istencia que posee en s misma un 'alor asoluto*4 y tami(nH );n
fn o&eti'o, es decir, una cosa cuya e,istencia es un fn en s.* +sta
sntesis de la ra%n y de la e,istencia en la idea de )fn en s* la
enuncia Sant en la siguiente proposicin, que es la ms precisa de
cuantas acao de citarH )La naturale%a racional e,iste como fn en s*
0@BC2.
3s, el yo, el yo - como persona, se comunica primeramente en una
intencin. 3l erigir la persona en fn e,istente, la conciencia adquiere
)conciencia de s*. +ste )de s* es toda'a un yo proyectado, lo mismo
que la cosa era la proyeccin de lo que llamamos )conciencia*. La
conciencia de s es, igual que la conciencia de cosa, una conciencia
intencional. -on esta diferenciaH que mientras la intencin de cosa era
una intencin que permaneca en el plano terico, la intencin de la
persona es de tipo prctico4 no es toda'a una plenitud
e,perimentada, sino slo )para-ser*4 la persona es un )para-ser*4 la
Gnica manera de aordarla es )$acerla ser*. +n lengua&e Xantiano, la
persona es una forma de tratar a los otros y de tratarse a s mismo.
Por eso, Sant formul su imperati'o en estos t(rminosH )+n todas tus
actuaciones dees tratar a la $umanidad, lo mismo en tu propia
persona que en la persona de todos los dems, siempre y al mismo
tiempo como fn, y &ams simplemente como medio.* La $umanidad
es la manera de tratar a los $omres, lo mismo a ti que a m. La
$umanidad no es ni tG ni yo, sino el ideal prctico de )s mismo*,
tanto en ti como en m.
Por consiguiente, si la persona es ante todo el ideal de la persona, y,
ms concretamente, la )sntesis* de la ra%n y de la e,istencia, del fn
y de la presencia, tiene que $aer algGn medio de remontar desde
esta idea a la 'i'encia real que es la que la constituye. +sta sntesis
de la persona se constituye, se for&a, en un sentimiento moral
especfco, que Sant llam con el nomre de )respeto*. 3s aparece
una analoga sorprendente entre la situacin de respeto en la flosofa
prctica de Sant y la situacin de la imaginacin transcendente en su
flosofa terica. De la imaginacin transcendental con'ergen los dos
polos del entendimiento y de la recepti'idad. Paralelamente, tami(n
del respeto procede la sntesis de la persona como o&eto (tico. Luego
'eremos cmo el respeto es la sntesis su&eti'a frgil de una
)desproporcin*.
/igamos, pues, a Sant de la mano por un re'e trayecto,
reser'ndonos el derec$o de ampliar a continuacin la perspecti'a
cerradamente moral de su anlisis del respeto
Q
.
Q Me doy perfectamente cuenta de que aqu $e des'iado la direccin
del anlisis Xantiano sore el respeto. Para Sant el respeto es respeto
a la ley, y el respeto a la persona no es ms que una aplicacin de
ese concepto general4 por tanto, recono%co que interpreto liremente
el Xantismo al estalecer una relacin directa entre la intencionalidad
respeto y la persona. Pero con esta peque9a $ere&a contra la
ortodo,ia Xantiana creo destacar la flosofa Xantiana sore la
persona, eso%ada en los 8undamentos, pero que luego qued
asf,iada en la -rtica de la Ra%n pura, en donde Sant se concentr
totalmente en esclarecer la sntesis de la 'oluntad y de la ley en la
autonoma. Los 8undamentos dise9an un desarrollo, que es difcil
reducir a la simple in'estigacin del fundamento de la autonoma, y
que apunta a restituir cierta plenitud a la re!e,in moral, en sentido
in'erso a la formali%acin necesaria en la elaoracin del puro
imperati'o formal. Precisamente a esta Gsqueda de plenitud
responden las frmulas sucesi'as del imperati'o categrico, que
recurren sucesi'amente a la idea de naturale%a, luego al concepto de
persona, y, por fn, al de reino. +l mismo Sant sugiere la idea de que
en esto $ay algo ms que una simple ilustracin de la regla formal, la
contrapartida posile del formalismoH )<odas las normas, dice, tienenH
@, una forma que consiste en la uni'ersalidad...4 E, una materia, es
decir, un fn...4 F, una determinacin completa de todas las normas en
esa frmula... 3qu se a'an%a en cierto modo en orden de categoras,
yendo de la unidad de la forma de la 'oluntad 0de su uni'ersalidad2 a
la pluralidad de la materia 0de los o&etos, es decir, de los fnes2 y de
(sta a la totalidad o integridad del sistema* 0@.UL2. +s (sta una
indicacin preciosa4 y, aunque Sant la limita a continuacin,
afrmando que esa progresin sir'e solamente para relacionar la
ra%n con la intuicin y a tra'(s de (sta con el sentimiento, sin
emargo, nos in'ita a enfocar la flosofa de la persona, no ya como
una ilustracin, sino como el paso de la )forma* a la )materia*,
siempre en marc$a $acia la )determinacin* de todas las normas, la
cual determinacin slo se alcan%a y se consuma con la idea de un
reinado de los fnes.
Lo mismo que la imaginacin trascendental era el tercer t(rmino, el
cual era $omog(neo simultneamente a la sensiilidad y al
entendimiento, as tami(n el respeto es un )intermediario*
parad&ico, el cual pertenece a la 'e% a la sensiilidad -es decir, en
este caso, a la facultad de desear- y a la ra%n -es decir, aqu a la
potencia oligante, que procede de la ra%n prctica-. La imaginacin
era la condicin de la sntesis en el o&eto, el respeto es la condicin
de la sntesis en la persona.
;n intermediario parad&ico, en efecto, pues podra decirse del
respeto, con ms ra%n aGn que de la imaginacin transcendental,
)que yace como un arte oculto en las profundidades del alma
$umana...*. 3unque el o&eto del respeto es una cosa clara, a saerH
la $umanidad de la persona, pero en s mismo es esa cosa oscura que
Sant llama m'il a priori, del que slo podemos $alar cote&ando
t(rminos opuestos, pero sin mostrar su 'erdadera unidad. Despu(s de
$aer demostrado que la ra%n pura slo es prctica a condicin de
eliminar la facultad de desear _)la ra%n pura es prctica por s
misma e impone al $omre una ley uni'ersal que llamamos la ley
moral* 0-ritique de la Raison Pratique, p. F@24 )no slo puede ser
prctica la ra%n pura, sino que Gnicamente ella, y no la ra%n
limitada empricamente, es prctica de una manera incondicionada*
0id., p. @F2-4 pues ien, despu(s de $aer demostrado eso, $ay que
estalecer que la ra%n slo puede ser prctica a ase de )in!uir* en
la facultad de desear.
>a se 'e por qu(H si la ra%n fuera slo )principio* y no )m'il*N, nos
permitira &u%gar, apreciar, condenar, pero sin determinarnos a la
accin4 y entonces no sera prctica, sino solamente crtica, en el
sentido moral de la palara. Por eso es preciso que la ley descienda
$asta el mismo imperati'o de la accin, $ace falta que toque el
cora%n del lire aledro, el cual no se de&a con'encer
inmediatamente por la ley, sino que, segGn la e,presin de los
8undamentos, )est situado en medio &usto entre su propio a priori,
que es formal, y su m'il a posteriori, que es material4 y as se
encuentra como en la ifurcacin de dos caminos* 0p. AA2. +l principio
slo ser prctico cuando el deer ponga en conmocin al querer. Por
eso es por lo que el )principio* dee transformarse en )m'il*
-llamando )m'il* al )principio de determinacin de la 'oluntad de un
ser cuya ra%n no est ya de por s, en 'irtud de su naturale%a,
conformada necesariamente a la ley o&eti'a* 0-ritique de la Raison
Pratique, p. QB2.
3s, pues, el enigma del respeto coincide plenamente con el de la
sntesis prctica de la ra%n y de la fnitud, y, por lo tanto, coincide
tami(n perfectamente con el del tercer t(rmino. Por una parte, la
ra%n )in!uye* en la facultad desiderati'a, y entonces es preciso
for&ar la idea de un sentimiento a priori, es decir, de un sentimiento
despertado y producido por la ra%n, con'irti(ndose (sta en )m'il
para imponer como un imperati'o esa misma ley* 0id., p. [@2. Por
otra parte, la sensiilidad se $ace )accesile* a la ra%n. +l que ese
)acceso* se e,perimente como una coaccin, como una $erida, del
deseo conculcado es cosa natural, dado el estado de degeneracin
que supone el moralista4 el anlisis Xantiano suraya insistentemente
los rasgos negati'os de ese in!u&o4 lo esencial es que, a tra'(s de la
emocin producida por el deseo conculcado, se )ele'e* la facultad
desiderati'a al plano de la ra%n, para que de esa manera sur&a la
estima de )s* en el seno de la fnitud, ele'ada al ni'el de la ra%n.
+sta estima proclama que la ley )encuentra acceso al alma por s
misma* 0p. A@2.
La constitucin parad&ica del )respeto*, lo mismo que la de la
imaginacin transcendental, atestiguan que ese sentimiento sore el
cual descansa la sntesis prctica no puede e,ponerse a los rayos de
la re!e,in sin querarse. +n el respeto yo soy un sGdito que
oedece y &untamente un soerano que ordena4 pero yo no puedo
representarme esta situacin ms que como una pertenencia dole,
en 'irtud de la cual )la persona, en cuanto perteneciente al mundo
sensile, est sometida a su propia personalidad, en cuanto que (sta
pertenece al mismo tiempo al mundo inteligile* 0p. A@2. +sta dole
pertenencia lle'a marcada la posiilidad de un desacuerdo y como la
)falla* e,istencial en que radica la fragilidad, la lailidad del $omre.
+n este anlisis de las 'i'encias de fragilidad, que constituyen la
nocin de persona, $emos seguido y aplicado los resortes de la moral
Xantiana. Las reser'as que pueden $acerse contra el Xantismo, en el
punto concreto de la relacin entre persona y ley, no alteran en lo
sustancial el carcter (tico de este anlisis. 3@ contrario, lo que se le
puede ac$acar a este anlisis es que no se a'iene ien del todo con
una antropologa de la lailidad, puesto que arranca de una
antropologa pesimista, dominada por la teora del mal radical. +l
moralista Xantiano empie%a por presuponer y e,cluir de la esfera
moral en su anlisis del respeto una sensiilidad ya degenerada,
cada. Por consiguiente, no $ay forma de in'ocar en fa'or de una,
antropologa de la fragilidad una flosofa moral que se sitGa desde el
principio en la rita de la degeneracin, sin incurrir en crculo
'icioso. 6ara falta incluso ir ms le&os4 es decir, tratndose del
g(nero de in'estigacin que perseguimos aqu, dei(ramos cerrar la
entrada a toda antropologa que se presentase 'inculada a una 'isin
(tica del mundoH el moralista parte de una situacin en la que se
encuentra ya estalecido el dualismo del ien y del mal, y en la que
el $omre tiene ya elegida el ando del mal. <odos los prolemas
morales de la reconciliacin, de la pa%, de la unidad, se plantean a
partir de esa situacin de guerra intestina entre el $omre y el
$omre, el $omre consigo mismo.
+sta o&ecin es fuerte, y no podemos contentarnos con responder
que Sant no pone el mal en la sensiilidad en cuanto tal, sino en un
imperati'o de la 'oluntad que in'ierte el orden de pre eminencia
entre la ley y la sensiilidad4 puesto que en una 'isin (tica del
mundo se supone ya cometida esa eleccin mala, y,
consiguientemente, la sensiilidad, aun no siendo ella misma el
principio del mal, se presenta ante el moralista con un aspecto
alterado por las pasiones de la a'ide%, del poder y de la gloria. Desde
ese momento el dualismo entre el logos y el pat$os, que impone toda
teora de las pasiones, ec$a por tierra el anlisis del respeto.
<ampoco satisface la contestacin de que Sant no prescinde de la
sensiilidad en cuanto mala, sino en cuanto emprica4 y que si se la
e,cluye, no es por un imperati'o del rigorismo moral, sino por rigor
crtico.
+sta forma puramente )metodolgica* de interpretar esa e,clusin de
la facultad de desear del mito de la moralidad es, sin duda, muy
'aliosa, pero slo 'ale para la primera fase de la -rtica de la Ra%n
Prctica, en la que se estalece el )principio* de la moralidad, es
decir, del poder determinante que tiene la ra%n prctica sore la
'oluntad en los seres racionales en general4 pero no sir'e en la
in'estigacin del )m'il*, el cual presupone no ya una ra%n en
general, sino una ra%n fnita, al mismo tiempo que se refere a una
sensiilidad reelde. +sto se 'e en el anlisis que dedica Sant a los
efectos de la ley sore la facultad desiderati'aH segGn los desarrolla
Sant, los efectos negati'os se imponen sore los efectos positi'osH la
ley slo )ele'a* a la sensiilidad )aplastndola*. =ndudalemente,
presupone una sensiilidad ya )cada*. 3s, pues, $ay que tomar la
o&ecin mencionada en toda su fuer%a radical, como una o&ecin de
principio, dirigida no slo contra Sant, sino contra toda 'isin (tica del
mundo.
Lo Gnico que puede contestarse es lo siguienteH nosotros no tenemos
ms 'a de acceso a lo originario que elementos degenerados4 e,
in'ersamente, si esos elementos degenerados no nos dan ninguna
indicacin sore el sustrato original del cual degeneraron, entonces
no es posile construir ninguna flosofa de lo originario, y ni siquiera
puede decirse que el $omre $aya degenerado4 pues esa misma idea
de degeneracin implica la p(rdida de un estado de inocencia, del
que podemos comprender lo sufciente para darle un nomre y para
designar la condicin presente como una des'iacin, como una
p(rdida o como una cada. >o no puedo comprender la traicin como
un mal sin referirla a la idea de confan%a y de fdelidad, con relacin
a la cual la traicin constituye un mal moral.
Por consiguiente, desde el punto de 'ista metodolgico no es tan
desesperada la situacin4 lo Gnico que $ace falta es tener siempre
presente que e,iste un dualismo in$erente a la 'isin (tica del mundo
como )decado* y del $omre como di'idido ya de $ec$o contra s
mismo, y que $emos de asarnos en ese dualismo para descifrar e
interpretar la )desproporcin* inicial que )sutiende y distiende* la
e,istencia prctica del $omre.
Podramos enunciar el prolema en estos t(rminosH encontrar, a
tra'(s de un dualismo (tico, pero sin llegar a condenar con (l la
sensiilidad, encontrar, digo, la estructura de lailidad que $i%o
posile ese dualismo. Podra llamarse esta regresin una reconquista
de la dimensin )prctica* originaria sore su aspecto )(tico* y
dualista deri'ado. I+s posile esta e,ploracin desde el dualismo
)(tico* $asta la desproporcin )prctica*J
:o slo es posile ese mo'imiento e,ploratorio, sino necesario para la
inteligiilidad del dualismo )(tico*. +n el mismo Sant encontramos la
iniciacin de esta e,ploracin, que luego deeremos proseguir por
nuestra cuenta.
Porque, efecti'amente, Icmo puede la ley )aplastar* la
sensiilidad y )$umillar* su presuncin, si no tu'iese )acceso* a ellaJ
La ra% de -esta coaccin, el origen de esta $umillacin, es una
determinacin pura que e&erce la ra%n sore la sensiilidad, la toma
de posesin que $ace la racionalidad de la facultad desiderati'a,
ele'ndola por encima de la simple naturale%a. 3qu nos proporciona
una )analoga* decisi'a la afnidad del respeto con la admiracin y lo
sulime. Por ms esfuer%os que $aga Sant para distinguir el respeto
de la admiracin no cae duda de que tienen un toque de admiracin
aquellas palaras en que prorrumpe al estilo de RousseauH )aDeerb
a:omre sulime y grandioso...b , etc.* 0A@2. 3s el respeto est
enrai%ado en algo as como una predisposicin del deseo por la
racionalidad, como la generosidad cartesiana, que es accin y pasin
a la 'e%, accin del lire aledro y emocin en la profundidad
corporal. 3s es tami(n el +ros platnico, el cual sufre y go%a por su
parentesco con el mundo metemprico. +s cierto que en la economa
de la cada, coincidente con la de la (tica, el respeto no puede
reasorer su aspecto negati'o de coercin en su aspecto positi'o de
aspiracin. Pero la coercin y la aspiracin no pertenecen al mismo
planoH la coercin es el re'estimiento psicolgico, la apariencia 'i'ida,
mientras que la aspiracin es la ra% antropolgica. Por esto la
Metodologa de la Ra%n Prctica, al situarse en el punto de 'ista del
)acceso* de las leyes de la ra%n al #em5t y de la in!uencia que
e&ercen esas leyes sore los imperati'os de ese espritu, inicia un
desordamiento del dualismo (tico en direccin a una antropologa
ms radical, simoli%ada por el t(rmino #em5t. +l #em5t designa el
punto en que la ra%n, la representacin del deer, tiene una )fuer%a*
inmediata, es capa% de conquistar la )preferencia* por s mismaH )/i
la naturale%a $umana no estu'iese constituida -gesc$afen- de esa
forma, ninguna representacin de la ley, por muy elaorada y
garanti%ada que se presentase, podra producir &ams la moralidad de
la intencin* 0p. @U@2. +ste modo de recurrir a la constitucin de la
naturale%a $umana le conduce a poner de relie'e la )propiedad de
nuestro #em5t*, es decir, esa capacidad para acoger
-+mpfgndlic$Xeit- un inter(s moral puro* 0p. @UE2. +sa capacidad para
de&arse in!uir por m'iles morales constituye precisamente la ra%
que nosotros intentamos poner al descuierto. Pero en realidad lo que
$ara falta sera una teora sore el #em5t, y no slo una teora sore
la ra%n infnita. +sa teora es la que e'oca Sant en aquel famoso
apstrofe de la -rticaH )Dos cosas llenan el cora%n -#em5t- de
admiracin y 'eneracin, siempre nue'as y siempre crecientes, a
medida que las contemplo, considero y meditoH el cielo estrellado
sore mi cae%a y la ley moral en mi cora%n.* La admiracin y la
'eneracin estn por encima -o por dea&o- de una sensiilidad
$erida, de una presuncin aatida, atestiguando en todo caso la
afnidad que siente la sensiilidad por la racionalidad. 3$ora ien,
continGa Sant, )para encontrar esas dos cosas, no necesito andar
uscando ni ca'ilando, como si estu'ieran en'ueltas en tinielas o
situadas en regiones transcendentales fuera de mi $ori%onte y de mi
alcanceH las tengo a$, ante mis o&os, y yo las incorporo
inmediatamente a la conciencia de mi e,istencia*. +ste #em5t, al que
a$ora denomina )conciencia de mi e,istencia*, no es ms que la
relacin positi'a e,istente entre el deseo y la ley moral que nosotros
estamos uscando, y que Sant llama en otros pasa&es )destino*,
determinacin, asignacin -1estimmung- del $omre, la cual )ele'a
infnitamente mi 'aler*4 ella es la ra% del respeto, el cual procede
)del destino intencional asignado por la ley a mi e,istencia* 0aus der
%ZecXmgssigen 1estimmung meines Daseins4 durc$ dieses #eset%2
0p. @QL2.
Pero aqu se detiene el XantismoH su 3ntropologa no es en asoluto la
e,ploracin de lo originario, sino una descripcin del $omre en la
perspecti'a de las )pasiones* del dualismo (tico.
La Gnica manera de continuar en la direccin de este #em5t, que
pudiera ser'ir de cimiento )prctico* al dualismo )(tico*, consistira
en 'ol'er a colocar la dualidad ntima del respeto en la lnea de la
dualidad de la perspecti'a y del 'ero, que son completamente
a&enos a la consideracin de una sensiilidad degenerada y de un mal
radical. +n efecto, la o&eti'idad que $a guiado en todo momento esta
in'estigacin re!e,i'a no es ni inocente ni culpale, sino neutra con
respecto a la prolemtica del mal radical. 3 diferencia de la re!e,in
(tica, dominada por el antagonismo entre el ien y el mal, entre el
'alor y el no-'alor, y por la presentacin de una $umanidad qua ya
$aa escogido mal su camino, la re!e,in transcendental no
presupone ninguna oposicin contra la o&eti'idad, ninguna
resistencia de la sensiilidad contra la ra%n. +n nuestro caso la
o&eti'idad no representa un 'alor, opuesto diametralmente a un no-
'alor, sino Gnicamente una )lu% natural* en cuya claridad puede
manifestarse y de&arse determinar alguna cosa. +n una palara, la
re!e,in transcendental se sitGa de golpe en el plano de lo originario,
sin tener que atra'esar una condicin depra'ada para llegar a (l. Por
eso pudo ser'irnos de gua para e,plorar la desproporcin )prctica*,
ms originaria que el dualismo (tico, y para destacar un principio de
limitacin que no fuese ya en su ra% un mal original.
:uestra in'estigacin anterior sore el carcter y la felicidad
responda ya a esta e,igenciaH la polaridad )prctica* del carcter y
de la felicidad constituye la ra% antropolgica de todo dualismo
)(tico*. +sta polaridad no presupone ninguna )cada* ni
degeneracinH en ella $emos reagrupado todos los aspectos de la
fnitud partiendo del tema de la perspecti'a fnita, as como
recogimos todos los aspectos de infnitud asndonos en la idea de
sentido y de 'ero. Por consiguiente, estamos ya en condiciones de
afrmar que el respeto es la sntesis frgil en que cristali%a y queda
estructura la forma de la persona, igual que la imaginacin
transcendental era la sntesis latente en la que fraguaa y quedaa
constituida la forma de la cosa.
3$ora nos falta prolongar esta estructuracin del momento
)prctico*N del respeto con la estructuracin de su momento
)afecti'o*, o, en otros t(rminos, nos queda por descurir la
conte,tura del #em5t, del sentimiento en cuanto tal.
CAPITULO IV
LA FRAGILIDAD AFECTIVA
+l anlisis re!e,i'o parte de la cosa que se ofrece ante nuestra 'ista y
arranca de la persona conceida como ideal del yo4 Iqu( le falta a
este anlisis re!e,i'o para igualar y agotar la comprensin del
$omre, que se daa en los mitos y en la retrica de la )miseria*J Le
falta la dimensin del sentimiento.
La comprensin de la )miseria*, que constituy nuestro punto de
partida, era efecti'amente una comprensin pat(tica. I/er posile
recuperar esa misma pat(tica e incorporarla a la flosofaJ Primero
nos fue preciso 'ol'erle la espalda, e,orci%arla, reducirlaH tal fue el
cometido de la re!e,in transcendental, la cual $uo de romper la
en'oltura pat(tica, para f&ar su atencin re!e,i'a en la cosa y en la
persona.
+l m(rito del formalismo consisti en con'ertir en prolema flosfco
lo que en un principio slo constitua emocin inmensa y confusa.
Pero lo que se adelant en rigor intelectual se perdi en rique%a y en
profundidad. I/er a$ora posile recuperar esa plenitud partiendo de
este rigor dial(cticoJ I/er posile 'ol'er a comprender el
sentimiento partiendo de los mismos elementos que lo redu&eron y
e,cluyeron.
<ras esta cuestin metodolgica se oculta otra, que afecta al fondo
del prolemaH supuesto que sea posile una flosofa del sentimiento,
Iqu( relacin puede tener con la in'estigacin sore la lailidad
$umanaJ IRu( contiene de ms el sentimiento del yo que no est(
contenido en la proyeccin del o&eto en donde se confgura la
conciencia en general, y en la proyeccin de la persona en donde se
decide la conciencia del s propioJ Despu(s de la conciencia, y
despu(s de la conciencia de s mismo, Iqu( nue'o elemento o factor
puede presentarse que nos re'ele un nue'o sentido de la
desproporcin $umanaJ
-omo 'imos, para apreciar la desproporcin $uimos de recurrir a la
o&eti'idad de la cosa y a la $umanidad de la personaH Iser que
a$ora, con el sentimiento, tenemos por fn el momento en que la
desproporcin se presenta )para s*J 3qu nos sale al paso la
magnfca idea de Platn sore el 3'p.s, que e&erce una funcin
medianera por e,celencia en el alma $umana. +l C',i.s es la
transicin 'i'a del 0F,os al Xyoc4 (l separa y une simultneamente la
afecti'idad 'ital o deseo -InaA'a- de la afecti'idad espiritual que
denomina lpZs en +l 1anquete. Dice Platn en la RepGlicaH tan
pronto comate el [up.s pag AA a fa'or de la ra%n, suministrndole
energa y 'alor, como a fa'or del deseo, al que comunica irritacin,
clera y empu&e para cualquier empresa. IPodr coincidir una teora
moderna del sentimiento con esta intuicin de PlatnJ
/i esto fuera posile, $ara que decir que el tercer paso de una
antropologa de la lailidad nos lo proporciona el )cora%n*, el
)#em5t*, el sentimiento, el )8eeling*. 3'an%ando gradualmente
desde la conciencia en general a la conciencia de s y al sentimiento
-o, si se prefere, de lo terico a lo prctico y a lo afecti'o-, la
antropologa flosfca ira progresando $acia un punto a la 'e% ms
ntimo y ms frgil. /e recordar que el momento de fragilidad de la
conciencia en general era la imaginacin transcendental, que era al
mismo tiempo intelectual y sensile. Pero la imaginacin
transcendental, punto ciego del conocimiento, se desordaa
intencionalmente en su enfrentamiento 0con la cosa24 as la sntesis
de la palara y de la apariencia se reali%a en la cosa misma o, ms
ien, en la o&eti'idad de la cosa.
+l segundo momento de fragilidad fue el del respeto4 corresponda a
la proyeccin de s de la persona4 pero la constitucin parad&ica,
desproporcionada, del respeto se desordaa intencionalmente en la
representacin de la persona, que era toda'a una especie de sntesis
o&eti'a u o&etal.
+l )cora%n* constitua el momento frgil por e,celencia4 el cora%n
inquieto4 en (l se encarnaran profundamente todas las
desproporciones que culminaron, como 'imos, en el desni'el entre la
dic$a y el carcter.
Pero Ies posile una flosofa del )cora%n* que no sea una pura
repeticin de la pat(tica, sino que se remonte al ni'el de la ra%n -en
el sentido propio de la palara ni'el-, al ni'el, digo, de esa ra%n que
no se contenta con lo puro y lo radical, sino que e,ige lo total y lo
concretoJ
La misma trayectoria de la re!e,in anterior nos indica el sentido en
el que $emos de uscar la solucin. +sta re!e,in se form a ase de
reducir lo pat(tico4 pero lo pat(tico- no estaa totalmente 'aco de
contenido temtico, ni era completamente e,tra9o al mundo de la
palara4 como que $asta tena su lengua&e apropiadoH el mito y la
retrica. Por consiguiente, si ese )pat$os* era ya myt$os, es decir,
palara, tiene que poder ser incorporado al mundo del ra%onamiento
y del lengua&e flosfco.
3$ora ien, aquel myt$os nos $alaa de la crucif,in originaria, es
decir, de la miseria del ser intermediario. +ste tema no $a quedado
plenamente re'alori%ado ni restaurado por la re!e,in simplemente
transcendental sore la cosa, ni siquiera por la re!e,in prctica
sore la persona. / es posile una flosofa del sentimiento, entonces
correspondera al sentimiento e,presar la fragilidad de este ser
intermediario que constituimos nosotros. Dic$o de otra manera, la
piedra de toque de una flosofa del sentimiento consiste en esa
distancia que media entre la e,(gesis puramente transcendental de
la )desproporcin* y la pruea e,perimental, 'i'encial, de la
)miseria*.
3mas cuestiones -la cuestin de m(todo y la cuestin de fondo
-estn entrela%adas4 es decir, la cuestin de la posiilidad de una
flosofa del sentimiento y la cuestin de reali%ar plenamente la
meditacin sore la desproporcin en la dimensin del sentimiento.
/e impone, pues, aordarlas y resol'erlas de consuno.
1. INTENCIONALIDAD E INTIMIDAD DEL SENTIMIENTO
;na consideracin sore la funcin uni'ersal del sentir con relacin al
conocer asta para estalecer la posiilidad de reali%ar y concluir la
antropologa mediante una flosofa del sentimiento.
+fecti'amente, la signifcacin del sentir aparece en la g(nesis
recproca del conocer y del sentir. -onsiderado aisladamente de esta
g(nesis mutua, el sentimiento no es ms que una palara que
encure una multitud de funciones parcialesH tendencias afecti'as,
trastornos emocionales, estados afecti'os internos, intuiciones 'agas,
pasiones, etc. /tuados dentro del mo'imiento de su promocin
mutua, sentir y conocer )se e,plican* recprocamente, el uno por el
otroH por un lado, la facultad de conocer engendra realmente, al
&erarqui%arse, los grados del sentimiento, lierndolo de su confusin
esencial4 y por otro lado, el sentimiento engendra 'erdaderamente la
intencin del conocer en todos sus ni'eles. +n esta g(nesis recproca
es en la que se constituye la unidad del sentir, del 85$len, del feeling.
+sta reciprocidad entre el sentir y el conocer puede estalecerse
mediante un anlisis intencional astante sencillo. Prescindiendo de
momento de la diferencia de ni'el de los diferentes sentimientos
mencionados, y considerando solamente la relacin )$ori%ontal* que
estalece el sentimiento entre el yo y el mundo, podemos
preguntarnos lo que signifca la relacin entre el amor y lo amale,
entre el odio y lo aorrecile. +sta relacin, que yo llamo )$ori%ontal*,
$a de ser for%osamente muy astracta, puesto que no tiene en
cuenta la diferencia de ni'el entre las mismas realidades designadas
por el sentir y el conocerH el amor de las cosas, de las personas, de
los 'alores, del ser, etc. Pero esa misma astraccin fa'orece la
in'estigacin pre'ia sore la estructura intencional que for&a la
unidad de todos los modos del sentir.
Lo notale es que este anlisis desemoque en seguida en una
)apora*, en una especie de calle&n sin salida. +l sentimiento -el
amor, el odio- es, sin duda ninguna, intencionalH consiste en sentir
)alguna cosa*H lo amale, lo odioso. Pero esa intencionalidad resulta
sumamente e,tra9a, pues, por una parte, designa ciertas cualidades
sentidas sore las cosas, personas, mundo4 y por otra, manifesta y
re'ela la manera en que queda afectado ntimamente el yo. +sta
parado&a resulta muy desconcertanteH en la misma 'i'encia coincide
una intencin con una afeccin, una mirada transcendente con la
re'elacin de una intimidad. Ms aGn, es curioso que el sentimiento
manifeste al yo afectado mientras f&a su mirada sore cualidades
sentidas en el mundo. +l aspecto afecti'o del sentimiento se
des'anece en cuanto se esfuma su aspecto intencional o, cuando
menos, se $unde en una oscuridad indecile. /lo puede e,presarse,
decirse, comunicarse, elaorarse y formularse el sentimiento en una
lengua cultural en 'irtud de su alcance, de su desordamiento en algo
sentido, en un )correlati'o* afecti'o. :uestros )afectos* slo pueden
leerse sore el mundo que ellos mismos desarrollan, y que re!e&a sus
especies y matices.
De aqu se sigue que no se puede eliminar el momento intencional del
sentimiento sin eliminar al mismo tiempo el momento afecti'o del yo.
>, sin emargo, por otra parte, 'acilamos, y con ra%n, en llamar
o&etos esos correlati'os del sentimiento. 3unque lo odioso, lo
amale, se 'en en las cosas, pero no tienen la susistencia propia de
los o&etos que nunca $a terminado uno de oser'ar del todo. /e
trata Gnicamente de cualidades que deen tener su )fundamento* en
los o&etos perciidos y conocidos para poderse manifestar en el
mundo. Lo caracterstico de estos correlati'os intencionales consiste
en que no se pueden separar de los momentos representati'os de la
cosa. /on correlati'os intencionales, pero sin autonoma propia. Lo
que les proporciona un centro de signifcacin, un polo de o&eti'idad
y el sustanti'o de la realidad, si cae e,presarse as, es el o&eto
perciido y conocido. +n s mismos, lo amale y lo odioso no son ms
que eptetos !otantes. -iertamente, no estn en la conciencia, puesto
que constituyen el o&eto de la mirada y de la signifcacin4 pero, en
camio, tampoco les pertenece el momento de e,terioridad, pues
(ste pertenece a lo perciido en cuanto tal. Lo perciido entra9a la
e,tensin fundamental en 'irtud de la cual las cosas se sitGan fuera
de nosotros, y, en cierto modo, como fuera de ellas mismas,
e,$iidas, manifestadas por la e,terioridad y por la e,clusin mutua
de sus partes. Por eso $ace falta el apoyo de una cosa oser'ada, de
una persona presente, para sacar a la lu% del mundo lo amale y lo
odioso.
Pero ms que el momento de e,terioridad, lo que se ec$a de menos
de una manera aGn ms fundamental en lo sentido en cuanto tal es el
momento posicional, la creencia natural en la e,istenciaH
lo tpico de la percepcin est en signifcar una cosa que es, algo
)e,istente*, por medio de las cualidades sensoriales -color, saor,
sonido, etc.- +l sentimiento, en camio, no es posicional en este
sentido4 el sentimiento no implica creencia en la e,istencia del ser al
que aspira4 (l no afrma ningGn ser )e,istente*. > por eso
precisamente es por lo que manifesta la manera en que yo me 'eo
afectado, mi amor y mi odio, aunque de $ec$o slo lo manifeste a
tra'(s de lo amale y de lo odioso, enfocados en la cosa, en la
persona, en el mundo.
+sa es la parado&a del sentimiento. I-mo la misma 'i'encia puede
designar un aspecto de cosa, y a tra'(s de ese aspecto de cosa
manifestar, e,presar, re'elar, la intimidad de un yoJ
3qu es donde resulta sumamente luminosa la reciprocidad entre el
sentir y el conocer. Por el mismo $ec$o de que el conocimiento
e,teriori%a y proyecta su o&eto en el )ser*, practica un corte
fundamental entre el o&eto y el su&eto, con lo que )desconecta* el
o&eto y lo )opone* al yo4 en una palara, el conocimiento estalece
el dualismo entre el su&eto y el o&eto. +n contraste con (l, el
sentimiento aparece como la manifestacin de una relacin con el
mundo que restalece constantemente nuestra solidaridad, o
diramos McomplicidadN, nuestra 'inculacin, nuestra pertenencia,
como factores ms profundos que cualquier polaridad y que cualquier
dualismo
@
.
@ 7. /<+R:, 3llgemeine Psyc$ologie auf personalistisc$er #rundlage,
La 6aya, @ABC, /. /<R3//+R, Das #em5t, op. cit.
+sta relacin con el mundo es irreductile a toda polaridad o&etalH
podemos denominarla, pero no captarla en s misma. Podemos muy
ien llamarla antepredicati'a, prerre!e,i'a, preo&eti'a, o tami(n
$iperpredicati'a, $iperre!e,i'a, $ipero&eti'a. Pero como 'i'imos en
la atmsfera dualista entre el su&eto y el o&eto, en la que se $a
formado nuestro lengua&e, no podemos perciir esa relacin ms que
indirectamente.
Podemos a'an%ar en -esta comprensin del sentimiento, conceido
como la contrapartida de la o&eti'acin, de la manera siguienteH el
sentimiento es el 'e$culo pri'ilegiado por el que se nos $a
manifestado esta relacin preo&eti'a e $ipero&eti'a4 pero esta
relacin no es la Gnica. +sta misma relacin con el mundo aarca,
adems, lo que la psicologa de la conducta llama tendencias,
tensiones, pulsiones, aunque a (stas se las suele e,presar en
t(rminos de accin o de reaccin. 3l comprender la relacin entre el
sentimiento y la tendencia, se comprende automticamente la
relacin con el mundo, e,presada en esos dos idiomas truncados, el
de las conductas y el de las 'i'encias. /i llegamos a comprender que
la direccin o&eti'a de una conducta y la aspiracin de un
sentimiento constituyen una misma cosa e,actamente, que el
sentimiento no es ms que esa misma direccin de la conducta, en
cuanto sentida, entonces comprenderamos con&untamente la
tendencia y el sentimiento, y al comprender la una por el otro, y
'ice'ersa, a'an%aramos en la inteligencia de esta otra reciprocidad,
que es aGn ms fundamentalH la reciprocidad entre el sentir y el
conocer.
Lo que el sentimiento manifesta mediante las notas afecti'as
pulsadas sore las cosas es la misma intencionalidad de las
tendencias4 lo amale, lo odioso, lo fcil, lo difcil, es la misma
realidad )$acia la cual* se apro,ima nuestro deseo, )de la cual* se
ale&a, )contra la cual* luc$a.
+sta tesis representa la piedra angular de toda nuestra re!e,in. .ale,
pues, la pena detenerse en ella. +sta funcin re'eladora que
atriuimos al sentimiento, en 'irtud de la cual nos manifesta los
impulsos de nuestro ser y sus cone,iones preo&eti'as e
$ipero&eti'as con los seres del mundo, encuentra dos tipos de
resistenciaH la de la psicologa de las conductas y la de la psicologa
de profundidad.
La primera alegar que las )'i'encias* no constituyen ms que la
%ona consciente de la conducta, un segmento del comportamiento, ye
que el con&unto de la conducta es el que llega a tener sentido
completo, y, por consiguiente, cada una de sus fases, lo mismo las
silenciosas que las conscientes, slo pueden tener un sentido parcial.
3 esto deemos responder que el sentimiento no es una parte en un
todo, sino un momento signifcati'o del todo. La 'i'encia afecti'a es
la que nos re'ela lo que signifca necesitar, ec$ar de menos, tender
$acia, alcan%ar, poseer y go%ar. +n efecto, la psicologa de la
conducta est condenada a mane&ar conceptos metafricos, como
equilirio y desequilirio, tensin y rela&amiento. +stas metforas
tienen su utilidad, ya que pro'ocan e,periencias ien lle'adas,
recogen resultados empricos dentro de una 'isin co$erenteH en una
palara, que constituyen uenos instrumentos nocionales de traa&o.
Pero Icul es el signifcado real de esas metforas tomadas de otra
)regin* diferente de la realidad, cual es la regin de la cosa fsicaJ
IRu( realidad simoli%an esas metforasJ
La psicologa de la conducta puede permitirse la liertad de eludir
esta cuestin, siempre que le importe menos aquilatar el tenor de sus
conceptos que lograr un uen rendimiento e,perimental.
Pero desde que se plantea categricamente la preguntaH Iqu( quiere
decir eso de )pulsin*, )tensin*...J, no $ay ms remedio que recurrir
a otro sistema de in'estigacin, y ad'ertir que las tensiones y
pulsiones no tienen carcter psicolgico, y que, por consiguiente, no
diferen del modelo fsico del que deri'an su analoga ms que por
esa propiedad notale de anticipar su resolucin de manera
intencional. ;na tensin fsica no contiene el equilirio fnal en una
forma de anticipacin, ni en su comien%o ni en su desarrollo aparece
intencionalmente el fn. 3qu es donde 'iene el anlisis intencional a
sustituir a la metfora fsica y a sal'ar su sentido fgurado. +l
psiclogo puede y dee seguir $alando de )pulsiones*, paro no sae
lo que dice, o, me&or dic$o, lo sae, pero es en 'irtud del anlisis
intencional implcito, que le recuerda 'agamente que est empleando
un lengua&e fsico en un sentido puramente metafrico.
3s, pues, el sentimiento no es ms que la manifestacin de la
intencin implcita de las )tensiones* y )pulsiones*. +sta propiedad
que tiene el sentimiento de manifestar la intencin de las tensiones
no slo es lo Gnico que puede sal'ar la aplicacin de una metfora del
orden fsico al mundo psquico, sino que, adems, es la Gnica que
puede &ustifcar el papel )regulador* que atriuye al sentimiento la
psicologa de la conducta, porque, en efecto, al manifestar el alcance
de las tendencias sore ciertos predicados de las cosas, el
sentimiento puede indicar a la accin las se9ales o&eti'as por las que
puede guiarse. +l sentimiento )sir'e* a la tendencia )e,presndola*
sore algo e,terior, proyectando )'alencias*, sore la misma
apariencia del mundo. Lo que nos aparece como cualidad all en la
cosa es la manifestacin del momento, de la fase, del estado, de la
tendenciaH en esa manifestacin la tendencia nos re'ela el estado en
que se $allaH estado de necesidad, de Gsqueda, de satisfaccin. De
esta manera el anlisis intencional, le&os de querer reempla%ar la
psicologa de la conducta, 'iene a &ustifcarla plenamenteH todos los
esfuer%os de la psicologa para elaorar un concepto co$erente de
)moti'acin*, para formular una signifcacin funcional y asignar un
papel regulador al sentimiento con respecto a la accin encuentran
en la re!e,in sore la signifcacin intencional una aclaracin y una
ase.
Pero o&etar aqu la psicologa de profundidad que el sentimiento
'i'ido slo nos da el sentido aparente de la 'ida, y que $ace falta
descifrar mediante una $ermen(utica especial el sentido laten te, que
es precisamente el sentido real, con relacin al cual el sentido o'io
no es ms que un sntoma. +l sentimiento es el lugar natural de todos
los camu!a&es, de todos los disimulos y de todas las mistifcacionesH
Ino nos lo $aan dic$o ya, antes que 8reud, La Roc$efoucauld y
:iet%sc$eJ 3s es. Pero esta oser'acin ms ien 'iene a confrmar
que a deilitar la tesis de que el sentimiento manifesta las
tendencias, puesto que el mismo disimulo no es ms que una
peripecia de la manifestacin. 3s, pues, por muc$o que podamos y
deamos pre'enirnos contra los disfraces del sentido aparente, lo
cierto es que (ste es el que introduce las pulsiones en el santuario de
lo signifcati'oH el sentimiento re'ela la intencionalidad4 el que en esa
re'elacin se oculte el disimulo es una complicacin adicional que no
quita nada al carcter fundamental de manifestacin que conecta lo
)$ec$o* con lo )sentido*. Por eso e,actamente el esclarecimiento del
sentido latente 'endra a ser slo una e,(gesis del sentido aparente,
como la in'estigacin de un sentido me&or4 el mismo contrasentido y
la insensate% pertenecen toda'a a la lnea del sentido, en la que se
mue'e el sentimiento. La $ermen(utica del sentido se mue'e siempre
desde el signifcado menos signifcati'o al ms signifcati'o4 y el
psicoterapeuta que se emarca en esta e,(gesis del sentido no tiene
ms amicin que la de imponer un nue'o sentido, que responda a
unas 'i'encias ms profundas y aut(nticas y que re'ele de una forma
ms 'erdica la realidad intencional de la 'ida.
3$ora ya podemos aarcar en toda su amplitud la dial(ctica del sentir
y del conocer. Mientras que por la representacin situamos los o&etos
como contrapuestos a nosotros, el sentimiento atestigua nuestra
coadaptacin4 nuestras armonas y desarmonas electi'as, con
relacin a unas realidades cuya imagen afecti'a lle'amos en nosotros
confgurada sore el molde de la )ueno* y de lo )malo*.
Los escolsticos tenan una palara mara'illosa para e,presar esta
coadaptacin mutua del ser 'i'o respecto a los ienes que le
con'ienen y a los males qu( le per&udicanH as $alaan de un la%o de
connaturali%ad entre mi ser y los seres. +ste la%o de connaturalidad lo
practicamos y refor%amos de manera silenciosa en todas las
tendencias de nuestra 'ida4 lo sentimos de una manera consciente y
sensile en todos nuestros afectos, pero re!e&amente slo lo
comprendemos contrastndolo con el mo'imiento de o&eti'acin del
conocer. Por eso no se puede defnir el sentimiento ms que por ese
mismo contraste e,istente entre un mo'imiento por el cual nosotros
)desprendemos* de nosotros las cosas y los seres y los
)proyectamos* como contrapuestos a nosotros, y un mo'imiento
in'erso, por el cual nos los )apropiamos* y en cierto modo los
interiori%amos.
3s el sentimiento se entrete&e en la trama del conocimiento y de la
o&eti'idad, y as se comprende por qu( dee presentar a la re!e,in
la conte,tura parad&ica intencional que $e dic$o, porque el
sentimiento proyecta sus correlatos afecti'os, sus cualidades sentidas
sore las cosas elaoradas por el traa&o de o&eti'acinH as ocurre
con las cualidades de amale y odioso, deseale y aominale, triste
y go%oso4 as parece como si estu'iese desempe9ando el papel del
o&eto. Pero como esas cualidades no son o&etos situados frente a un
su&eto, sino la e,presin intencional de un la%o inseparale del
mundo, el sentimiento aparece al mismo tiempo como un color del
alma, como un afectoH mientras )re* el prado, el que lo go%a soy yo4
ese sentimiento de go%o e,presa mi pertenencia a ese paisa&e, el cual
a su 'e% es el signo y la cla'e de mi intimidad. 3$ora ien, como todo
nuestro lengua&e se $a formado en el plano de la o&eti'idad, en el
que el su&eto y el o&eto son distintos y opuestos, el sentimiento no
puede descriirse ms que en forma parad&ica, como la unidad de
una intencin y de un afecto, de una intencin $acia el mundo y de
un afecto que )afecta* a m yo. Pero esta parado&a no es ms que la
!ec$a que se9ala $acia el misterio del sentimiento, a saerH $acia el
enlace indi'iso de mi e,istencia con los seres, y con el ser, por el
deseo y el amor.
+n el momento en que nos de&amos enga9ar por el lengua&e de la
o&eti'idad, en el que estamos condenados a e,presar esta unidad
entre la intencin y el afecto, la traicionamos automticamente.
3$ora ien, en esto podemos enga9arnos de dos maneras.
3l no encontrar en el sentimiento el modo de o&eti'idad de la cosa,
lo califcamos de )su&eti'o*4 con ello de&amos de captar su
dimensin intencional y falsifcamos la relacin e,istente entre la
o&eti'idad del conocimiento y la intencionalidad propia del
sentimiento. +sta intencionalidad no puede reducirse a un
mo'imiento centrpeto contrapuesto al mo'imiento centrfugo de la
oser'acin, del saer y del querer. <ami(n el sentimiento es
centrfugo, en cuanto que manifesta la realidad adonde apuntan los
sentimientos4 y solamente me manifesta a m mismo como afectado
en cuanto que manifesta esa realidad a la que apuntan los
sentimientos. hnicamente teniendo en cuenta esas reser'as e,presas
podemos considerar la profundidad como la dimensin propia del
sentimiento. +sta profundidad no se opone a la intencionalidad, sino a
la o&eti'acin peculiar de la representacinH la representacin
distancia, y $asta en el mismo tacto e,ploratorio )desprende* ciertas
unidades o facetas signifcadas a las que refere las impresiones del
tacto, mientras que, en camio, el sentimiento apro,imaH a tra'(s del
sentimiento nos tocan los o&etos4 los o&etos imperfectamente
o&eti'os estn a !or de contacto4 los Dsentimientos inaut(nticos
quedan en la superfcie4 por el contrario, as como los o&etos
'erdaderos se encuentran a distancia, as los sentimientos 'erdaderos
se $allan en la profundidad4 nos afectan, a 'eces $asta nos traspasan,
como en la $erida ntima, $onda, que nos produce un gran amor.
=n'ersamente, con el afn de $acer &usticia a la intencionalidad
especfca del sentimiento, fcilmente le atriuimos o&etos o
cuasio&etos, que llamaremos 'alores. +s cierto que yo mismo me $e
a'enturado a $alar anteriormente de )'alencias*, siguiendo el
e&emplo de ciertos psiclogos contemporneos, y a califcar, como los
escolsticos y Descartes, de )ueno* y de )malo* los correlati'os
intencionales del amor y del odio, de lo con'eniente y de lo
incon'eniente, de lo apropiado y de lo e,tra9o, de lo afn y de lo
$ostil, que rigen nuestra accin. +n efecto, los sentimientos modulan
sus tonalidades a ase de la ausencia, distancia y presencia de esas
)'alencias*, de esos aspectos )uenos* y )malos*. +l amor y el odio,
el deseo, la esperan%a, la desesperacin, el temor y la audacia
pueden contarse, dice Descartes, )a tenor de las di'ersas maneras
como 0los o&etos que afectan nuestros sentidos2 pueden da9arnos o
apro'ec$arnos o, en general, sernos de importancia* 0<rait( des
Passions, art. BE2.
:uestro anlisis intencional nos autori%a a llegar a utili%ar los eptetos
ueno y malo, con'eniente e incon'eniente 0e incluso $asta los
eptetos sustanti'ados de 'alencia, importancia y per&uicio2, pero no
nos permite pasar de a$. 3l introducir la nocin de 'alor, ponemos en
&uego dos operaciones que desordan nuestro anlisis presente, y
sore las cuales no queremos dar aqu nuestra opininH no podemos
$alar de 'alor sino al concluir una )reduccin* operada precisamente
sore lo )ueno* y lo )malo*, y, por consiguiente, sore los ienes,
'alencias, per&uicios, en el sentido que acao de e,plicar. +sta
reduccin, que ien pudi(ramos llamar reduccin )eid(tica*, consiste
en prescindir y de&ar al margen la 'alencia de la cosa, con la idea de
$acer surgir ante el espritu la esencia, que es el principio a priori de
lo ueno y de lo malo aqu y a$ora. Por otra parte, estas esencias slo
merecen el nomre de 'alores en cuanto que se las relaciona entre s
y se las encasilla segGn cierto orden de preferencia. +sta preferencia
a priori es la que nos muestra las 'alencias como 'alores,
atriuy(ndoles un precio relati'o. -on referencia a un ordo amoris,
esta reduccin a la esencia y esta intuicin de preferencia constituyen
las dos condiciones que nos autori%an a $alar de 'alores. 3$ora ien,
esas dos operaciones son actos del espritu que, indudalemente, se
reducen a un mismo Gnico acto, una sola y Gnica intuicin, que es a la
'e% de esencia y de preferencia, que no deemos llamar
)sentimiento*, sino intuicin preferencial, si queremos respetar su
naturale%a peculiarH lo agradale y lo desagradale, e,perimentados
en las cosas, aGn no constituyen 'alores4 slo adquieren la categora
de 'alores cuando se los reduce a su esencia y se los confronta con
otros 'alores en una mirada preferencial. 3ntes de esa reduccin y de
esa 'isin preferencial, el sentimiento slo apunta a )ienes* y a
)males*4 pero estos falsos sustanti'os no designan ms que los
signos intencionales de nuestros afectos.
E. )6?M? /=MPL+i =: .=<3L=<3<+, D;PL+i =: 6;M3:=<3<+*
/i es cierto que el sentimiento manifesta las aspiraciones de la 'ida y
que nos re'ela la direccin de las tendencias que impulsan nuestra
e,istencia $acia el mundo, entonces el sentimiento dee a9adir una
dimensin original a la comprensin simplemente transcendental de
la realidad $umana. +, in'ersamente, si es cierto que el sentimiento
slo manifesta su sentido por contraste con la ora de o&eti'acin
del conocimiento, y que su funcin general consiste en interiori%ar la
realidad que proyectamos ante nosotros y frente a nosotros, entonces
la aparicin del sentimiento coincide e,actamente en el tiempo con la
del conocimiento. 3s se comprende que la desproporcin del conocer
pueda a la 'e% re!e&arse y consumarse en la del sentimiento.
3s, pues, la re!e,in con&unta sore el conocer y sore el sentir dee
situarnos a$ora frente a frente del tema central de esta meditacin, a
saerH que el sentir se desdola como el conocer, proporcionalmente
al conocer, y, sin emargo, de forma distinta que el conocer, en un
modo no o&eti'o, que es el modo del con!icto interior.
+fecti'amente, la g(nesis del sentir y del conocer presenta un dole
sentido. Por una parte, la teora del o&eto introduce un principio de
diferenciacin y de &erarqui%acin en la confusin afecti'a, disipando
la indeterminacin y la astraccin en la que quedaa en'uelto el
anlisis anteriorH as $emos podido re!e,ionar de $ec$o sore las
relaciones entre el amor y lo amale, sin precisar si se trata de cosas,
de personas, de ideologas, de comunidades o de Dios. Pero al
interiori%arse en el sentimiento la relacin para con el o&eto, empie%a
a califcar las categoras de las tendencias y a diferenciar los
sentimientos en el seno de su misma intimidad. /e 'e, pues, que la
primera 'enta&a que nos reporta la g(nesis mutua del sentimiento y
del conocimiento consiste en que nos conduce desde el anlisis
$ori%ontal entre el amor y lo amale en general al anlisis 'ertical, en
que apreciamos los grados del sentimiento de acuerdo con los grados
de los o&etos4 y as aparece la amplitud del sentimiento y su
desproporcin ntima.
=n'ersamente, en el sentimiento es donde acaamos de adquirir la
conciencia de esa desproporcin que se perda en el o&eto4 y,
fnalmente, en la 'ida del sentimiento es donde se re!e&a el )t(rmino*
intermediario, cuya conciencia 'i'a no nos fue posile sorprender en
los registros )terico* ni )prctica*. De esa manera, toda nuestra
re!e,in sore la desproporcin 'iene a concentrarse en un solo
punto, que constituye en cierto modo el sitio y el nudo de la
desproporcin. +se es el nudo afecti'o que Platn denomin C'Hp.s,
y que (l intent locali%ar entre la +]naUup,a., que es el deseo
sensile, y la ra%n, cuyo deseo especfco por lo dems es el jpZs.
+n el Cup,s, pues, es donde se agudi%a el con!icto ntimo in$erente
a la desiderailidad $umana4 en este sentido, el [up,s pag @CA
constituye el sentimiento $umano por e,celencia.
<enemos, pues, tra%ada claramente nuestra ritaH recorreremos
primero los e,tremos -la TnL?up,a y, el =pZs-, a fn de comprender la
amplitud del sentimientos a imagen de la amplitud de la ra%n4 luego
'ol'eremos al t(rmino medio -al [ups-, a fn de comprender la
fragilidad del $omre entero a la lu% de la fragilidad del sentimiento.
+sto quiere decir que la amplitud y la desproporcin del sentimiento
son, ante todo, una secuela de las del conocimiento. 3$ora ien, toda
nuestra re!e,in sore el o&eto se estructur en torno al tema de las
dos 'isualesH la 'isual perspecti'ista y la 'isual de 'erdad4 'imos al
$omre como distendido entre la aprensin de esto-aqu-a$ora, entre
la certidumre del presente 'i'o y la e,igencia de consumar el saer
captando la 'erdad del todo. -ualquiera que sea el nomre que
demos a este dualismo originario -opinin y ciencia, intuicin y
entendimiento, certidumre y 'erdad, presencia y sentido-, el $ec$o
es que nos 'eda construir una flosofa de la percepcin antes de
$aer elaorado una flosofa de la e,presin, y que nos oliga a
confeccionarlas con&untamente, conectndolas y esclareci(ndolas la
una a la lu% de la otra.
3$ora ien, la idea de una desproporcin originaria del sentimiento,
simultnea con la desproporcin del conocer, c$oca aiertamente con
un pre&uicio que $ered la psicologa afecti'a de los antiguos tratados
sore las pasiones, desde los estoicos $asta Descartes, pasando por
<oms de 3quino. +sos tratados partan de la idea de que se pueden
deducir todos los afectos siguiendo un orden progresi'o, yendo del
simple al comple&o, arrancando de un reducido nGmero de pasiones
simples, elementales o principales. Por el contrario, toda nuestra
re!e,in precedente nos in'ita a renunciar a esa composicin de los
sentimientos comple&os y a no partir de la simplicidad, sino de la
dualidad4 no de la elementariedad, sino de la polaridad.
/i no se acepta la desproporcin originaria del deseo 'ital y del amor
intelectual -o del go%o espiritual-, se pierde enteramente la cualidad
especfca de la afecti'idad $umana. :o podemos otener la
$umanidad del $omre a9adiendo un piso a la capa de las tendencias
-y de los estados afecti'os-, es decir, a ese estrato que se supone
comGn al animal y al $omre. La $umanidad de (ste consiste en esa
desni'elacin, en esa polaridad inicial, en esa diferencia de tensin
afecti'a, entre cuyos e,tremos est situado el )cora%n*.
<al es la $iptesis de traa&o. I-mo someterla a prueaJ La forma
que yo propongo para ponerla a pruea consiste en anali%ar los
afectos en que terminan o culminan los mo'imientos de necesidad,
de amor y de deseo. Puede demostrarse, en efecto, que $ay dos
clases de terminaciones de los mo'imientos afecti'osH una es la que
concluye y perfecciona actos o procesos aislados, parciales, fnitosH
(sa es el placer. La otra es la que tiene como funcin lle'ar a t(rmino
la ora total del $omreH tal sera la terminacin de un destino, de
una 'ocacin, de un proyecto e,istencialH (sa sera la felicidad, no ya
esa idea 'aca de dic$a, que $emos estado oponiendo al carcter en
los anlisis anteriores, sino la plenitud de la felicidad, la
iena'enturan%a. Pues ien, esa desarmona ntima entre esas dos
terminaciones, entre esas dos reali%aciones, entre esas dos
perfecciones, es lo que me&or idea puede darnos de la polaridad de la
+YnLe'aa.la y del i'pZs. > la ra%n es que ese dualismo de los )fnes*
es el que inspira y regula el dualismo de los mo'imientos, de los
apetitos, y el que escinde interiormente el deseo $umano.
Podemos someter el placer a la misma crtica que aplicamos
anteriormente a la perspecti'a fnita, al demostrar que la perspecti'a
slo se reconoce como tal perspecti'a en la intencin d( 'erdad que
la desorda. Lo mismo ocurre con el placer, el cual se nos re'ela
como tal, como simple placer, gracias a la 'isual afecti'a. +so se
aprecia ya en el poder de redolar el sentimiento, en 'irtud del cual
puedo sufrir go%ando y go%ar sufriendo. +stos sentimientos de
segundo grado que &erarqui%an la afecti'idad manifestan ya el poder
que tiene el sentimiento para referirse al placer y de conducirse de
una u otra manera con respecto a (l. +ste redolamiento afecti'o
anuncia e inicia una especie de crtica inmanente del principio de la
felicidad4 aunque esa misma crtica ms ien se la siente que se la
piensa, es como un descontento que e,perimentamos en el simple
placer, que no parece ser signo precisamente, ni promesa ni garanta
de felicidad.
3$ora ien, esa crtica afecti'a es sumamente difcil de distinguir de
la crtica moral o morali%adora que rec$a%a el placer como algo malo.
+s (sa una trampa en la que es difcil no caer. -on todo, lo que
importa es intentar reconstruir una crtica propiamente afecti'a, que
no tenga por o&eto ms que manifestar cmo la felicidad desorda y
reasa el placer. Para encontrar la cla'e de esta crtica $ay que
situarse no frente a la maldad, sino frente a la ondad, frente a la
perfeccin del placer, tal como 3ristteles la celer en su Ttica. +n
efecto, lo que transciende la felicidad no es la malicia, sino la
perfeccin misma del placer. /lo as puede manifestarse la fnitud
del placer, la cual es ms originara que cualquier maldad ad'enticia.
3qu, pues, es donde 3ristteles puede ser'irnos perfectamente de
gua. Tl, en efecto, rec$a% en(rgicamente toda la tradicin anterior
que 'ea en el placer una )g(nesis*, un )proceso*, una a'entura
)ilimitada*, y, fnalmente, el manantial de una especie de angustia
e,istencial. +l placer es perfecto porque perfecciona, opina
3ristteles4 y no est en caminoH pues )es un todo, y en ningGn
momento se puede perciir un, placer que por su prolongacin en el
tiempo condu%ca la forma a su perfeccin* 0+t$. d :ic., i, @@QA a, @U-
@Q2.
Pero su perfeccin es fnita, precaria, perecedera4 slo !orece un
instante, como los mismos ienes que nos $ace poseer por la fruicin.
Por consiguiente, esta perfeccin del placer es una perfeccin parcial,
que rilla sore el $ori%onte de todo el destino $umano4 y la inocencia
original del placer est amena%ada de ra%. +l principio de esa
amena%a reside en la estructura $ori%onte-actoH el orar $umano
apunta al mismo tiempo a una totalidad autosufciente, que nos dara
o que sera nuestra felicidad, la fruicin de la dic$a integral, y a una
reali%acin fnita en actos espordicos, en ciertos )resultados*,
sancionados por la conciencia de (,ito o de placer. /i nos
estacionamos en el placer, corremos peligro de parali%ar sore la
marc$a la dinmica de la acti'idad y de perder de 'ista el $ori%onte
de la 'erdadera dic$a.
La perfeccin del placer es tami(n fnita en otro sentido. +l placer
pone el sello de su perfeccin sore la 'ida corporal, como se 'e en el
mismo e&emplo que eligi 3ristteles para construir su teora del
placer-perfeccin -el e&emplo de la sensacin agradale, ms
concretamente, del placer de 'er-. +ste e&emplo demuestra que el
placer acentGa y sanciona mi incrustacin orgnica en el mundo4
real%a la predileccin con que amo la 'ida que me penetra y este
centro de perspecti'a que soy yo. +s, pues, la perfeccin misma del
placer la que me aferra a la 'ida, pues me re'ela que el 'i'ir no es
una acti'idad de tantas, sino la condicin e,istencial de todas las
dems acti'idadesH -on su alegre lema, )'i'ere prius* -lo primero es
'i'ir-, el placer nos est sugiriendo constantemente que aplacemos
para otro da el flosofar _)postea p$ilosop$ari*-. >, sin emargo, el
placer es total, como la felicidad4 representa la felicidad en el
momento4 pero precisamente ese contraer la felicidad a un instante
es lo que amena%a parali%ar el dinamismo del orar en la celeracin
del 'i'ir.
La equi'ocacin de todas las flosofas que quisieron 'er en el placer
como tal un mal estu'o en confundir ese apogeo espontneo y
tendencial al 'i'ir con una degeneracin real, efecti'a y pre'ia.
+sta perfeccin fnita -en su dole sentido temporal y funcional- lo
Gnico que tiene es que amena%a cerrar, oturar, el $ori%onte afecti'o4
mientras que la maldad requiere un acto especfco de preferencia. La
)falta de dominio y la intemperancia*, de que $ala el +stagirita a&o
el ttulo de )'icios*, no constituyen ninguna )pasin* 0\CoA2, sino
accin 0<ep=Ls24 una accin cometida )muy a gusto*, en el primer
caso, y con toda delieracin en el segundo. Para que el placer llegue
a ser un 0Flos pag @@E, un )g(nero de 'ida*, es preciso que el $omre
malo )lo prefera por encima de todo*4 y entonces s se 'e lle'ado y
arrastrado, pero (l fue el que se entreg de grado4 esa ceguera que le
impide 'er el $ori%onte de la felicidad y esas ataduras que impiden el
lire 'uelo de su 'oluntad son ora suya. -orrelati'amente con esta
decadencia 'oluntaria, se comprende lo que podra ser un go%o
original que, le&os de con'ertirse en la tuma del alma, fuese la
perfeccin instantnea de la 'ida.
La fnitud del placer tiene tan poco de maldad originaria que la crtica
afecti'a, que nos se9ala la felicidad como su o&eti'o fnal, no slo no
'iene a negar el placer, sino que lo recoge y reafrma. +s
sorprendente que 3ristteles dudase entre dos )lugares* donde
incluir su disquisicin sore el placer y que lo tratase sucesi'amente,
primero, como prolusin psicolgica a la e,(gesis de una pare&a
especfca de 'irtudes y 'icios, a saerH el dominio de s y la
intemperancia -en el liro .==-, y despu(s, como el grado nfmo de la
felicidad -en el liro i-. +l placer es una espada de dos flos que lo
mismo puede detenerse y detenernos en el plano del simple 'i'ir
como dialecti%arse de acuerdo con todos los grados de la acti'idad
$umana, $asta confundirse y fundirse con la felicidad, la cual sera
entonces el placer perfecto.
+sta dial(ctica interna del placer mismo, en 'irtud de la cual (ste no
queda relegado a las tinielas del querer-'i'ir y del egosmo 'ital,
puede representarse mediante la dial(ctica entre el ad&eti'o y el
sustanti'oH entre <&/G y Y/o'Y. Las lenguas romnicas $an perdido la
cla'e de esta mati%acin al traducir l&/G por )agradale* o
)placentero* y <&/o'r& por )placer*. Lo placentero es el mismo placer,
)lo que place*, &alonando la dial(ctica propia del orar. 1a&o la forma
de lo agradale se &erarqui%a el placer, lo mismo que el orar4 'emos
tami(n que se )esteti%a* en la percepcin de las oras de arte, que
se interiori%a en el recuerdo del pasado, se )mo'ili%a* en el gusto de
&ugar y gastar, se dinami%a en la satisfaccin de aprender y de
reali%ar esfuer%os, y que se are $acia el pr&imo en las delicias de la
amistad. +,iste, adems, el placer de agradar y de dar gusto4 y $asta
el placer de renunciar al placer, que es el placer del sacrifcio. :o $ay
ra%n para no considerar como )placeres* todas estas 'ariaciones del
placer. La regla de oro que propone 3ristteles, segGn la cual el placer
es la culminacin perfecta de la acti'idad, lire de ostculos, sir'e
para estalecer la unidad entre todos los grados del placerH )+l placer
'iene a coronar las acti'idades y, por consiguiente, la 'ida a que
aspiramos* 0Ttica a :ic., i, @@QB a, @B2.
Pero lo agradale, que es pura culminacin, se sustanti'a en el
placer, reduci(ndose a su modelo sensile y corporalH entonces la
esttica del placer tiende a emotar la dinmica de la acti'idad y, en
consecuencia, la de lo agradale. +sta esttica procede sutilmente del
efecto dinami%ante, acti'ante, del placer, que consiste en el poder
que posee de reanimar y 'igori%ar una acti'idad a impulsos de lo
agradale. >a oser' 3ristteles que el placer que e,perimentamos
en una acti'idad nos $ace reacios o menos dispuestos para otrasH )+l
placer de escuc$ar la !auta destruye en los afcionados a ella el que
les procurara un discurso* 0i, @@QB , EF2. 3s, reduciendo el campo
de la disponiilidad, )destruye* las otras acti'idades 0id., EF2. /e 'e,
pues, que mientras lo agradale sigue las acti'idades y tiende a arir
el &uego y a ampliar el panorama, el placer, en camio, da la primaca
a una acti'idad y tiende a cerrar el &uego. 3s los placeres reaccionan
sore las acti'idades, de las que son una manifestacin, y la
e,clusin de los placeres repercute en la reduccin de las acti'idades.
Deido a este proceso, en que lo agradale se sustanti'a en el placer
y en que la conciencia de la felicidad se confna a la conciencia del
resultado, es necesario restalecer la prolemtica de la felicidad a
costa de suspender un tanto el placer. Podramos descurir la
felicidad prolongando ilimitadamente el placer ad&eti'ado, lo
agradale4 pero $ay que romper el encerramiento del placer
sustanti'ado. Por eso, 3ristteles no construye directamente la idea
de felicidad sore la del placer, ni siquiera de lo agradale, sino que
se remonta al principio mismo de la acti'idad y de su dinmica. 3s
defne la felicidad como )lo deseale en s*, y no )con relacin a otra
cosa* 0i, @@QU , L2. 3s aparece graada la intencionalidad fnal de la
felicidad en la misma acti'idad, y no en su concomitante agradale.
Por eso es necesario )suspender* un tanto el placer para que pueda
manifestarse la signifcacin radical de la dic$a y se pueda reafrmar
el mismo placer.
>a Platn, en su c(lere deate con -alic$es en el #orgias, practic
esta suspensin del placer con el fn de restalecer la dinmica y la
&erarqua del orar $umano y de encontrar, fnalmente, lo
supremamente agradale. 1asta que -alicles le $aya concedido la
posiilidad de distinguir entre placeres )me&ores* y placeres )peores*
0LAA 2 para $acer posile y poner en marc$a una crtica del placer.
=ntroduce implcitamente un fin, un )klmon de todos nuestros actos*
-el cual es el ien-, en calidad de medida de 'alor o, al menos, de
principio, de fundamento o de e,igencia de una medida concreta4
como sera una pauta o un g(nero de 'ida 0opos2 o el estilo de una
)ora $umana* 0BCC c2. 3s el desdolamiento entre lo ueno y lo
agradale se con'ierte en el instrumento de diferenciacin dentro de
la misma lnea de lo agradale. Lo agradale, en cuanto tal, no tiene
un orden claro. Las )e,celencias* o 'irtudes, las qp+tia, se
&erarqui%an a&o la categora de lo )ueno*, s es cierto que la 'irtud,
la i,,ps<Y, de cada cosa consiste en la )ordenacin y disposicin feli%
resultante del orden*, y que )lo que $ace uena una cosa con su
presencia es cierta elle%a en su disposicin adaptada a la naturale%a
de cada cosa* 0BCU d, e2. 3s la idea de un )alma ordenada* 0BCU e2
se con'ierte en el $ilo conductor de una dial(ctica afecti'a.
La doctrina griega sore la )'irtud* no se propone otro fn que el de
restalecer la amplitud original de lo agradale mediante la
)suspensin* del placer, y de esa manera $acer coincidir lo
agradale, o el placer ad&eti'ado, con la misma felicidad. +sa pgina
admirale del #orgias en la que 'a Platn construyendo
progresi'amente las nociones de )ueno*, de )e,celencia* y de
)orden*, para descurir continuacin, a tra'(s de la idea de lo
)con'eniente*, el encadenamiento de las 'irtudes clsicas de la
QcaL/e a griega -templan%a, prudencia, &usticia, piedad, 'alor-, inicia
toda la serie de tratados sore las 'irtudes que se $an escrito $asta
nuestros das.
<omada en su sentido original de )e,celencia*, la 'irtud es el
concepto crtico que mantiene la mirada intencional de la acti'idad en
su con&unto. 3l enunciar, designar y distinguir las e,celencias de la
accin, mGltiples y comunitarias, las )'irtudes* reorientan la acti'idad
$acia su totalidad duradera y defniti'a4 en particular, la templan%a,
que afecta directamente al uen uso del placer, de'uel'e a la
acti'idad su disponiilidad y su aertura4 ella constituye la Xno,3
)prctica* del placer, gracias a la cual 'uel'e a ponerse en marc$a la
dinmica de la preferencia, Ruien sae dominar sus placeres, es lire
de sus actos y se mantiene aierto a la felicidad. <al es el sentido de
esta proposicin que la predicacin moral $a $ec$o tan 'ulgarH )La
felicidad es una acti'idad conforme a la 'irtud* 0+t. a :ic., i, @@QQ a,
@@2.
>, efecti'amente, atendiendo a su intencin ms radical, podemos
decir que la crtica del placer es, a fn de cuentas, un largo rodeo para
&ustifcar la felicidad como placer superior o supremoH )+s
asolutamente for%oso, o$ -alicles, que el $omre saio y prudente,
a fuer de &usto, piadoso y animoso, como $emos demostrado que
dee serlo, sea tami(n $omre perfectamente ueno4 que, a fuer de
ueno, $aga en todo lo que es ueno y $ermoso4 y que orando as,
$aya de alcan%ar por fuer%a el (,ito y la felicidad, mientras que el
$omre malo, al orar mal, se condena a la miseria* 0#orgias, BCQ c2.
3$ora ien, esa felicidad, reconstruida as a ase de re!e,ionar sore
las )e,celencias* del $omre )ueno*, constituye, fnalmente, la
forma suprema de lo agradale. La &erarqua de lo ueno es una
&erarqua del mismo factor agradale que corona su plena reali%acin.
Lo agradale es a lo ueno lo que el placer es a la funcin 'ital
cumplidaH la sensacin de una plena reali%acin, sentida como el
placer por antonomasia. 8inalmente, el placer que encontramos en el
t(rmino de la =no,<=, o )suspensin* del placer sustanti'ado, es la
felicidad como culminacin del placer ad&eti'ado, es decir, de lo
agradale 0+t. a :ic., @@QQ a, EF2.
6e aqu lo que yo comprendo antes de re!e,ionar sore el mal, sore
la $ostilidad de la sensiilidad contra la ley y sore la coercin del
deer. Ms aGn, yo no puedo comprender el placer como algo
)patolgico* en sentido Xantiano ms que partiendo del destino
original del placer, de su funcin de culminacin de lo ueno en toda
la escala de la acti'idad $umana. > si ien es cierto que llego a
comprender la amplitudK,-afecti'a de lo agradale a tra'(s d- un
rodeo re!e,i'o sore las )'irtudes*, tami(n es cierto que esas
mismas 'irtudes las comprendo anteriormente a toda idea de cada,
como la !oracin, la plena reali%acin de las facultades o funciones
del $omre4 en una palara, como una afrmacin plena y maci%a, y
no como una coaccin ni una negacin. +l deer es una funcin del
mal4 en camio, la 'irtud es una forma diferenciada del )destino*
-1estimmung-, de la )ora* 0>pyo' pag @@B2 del $omre. La 'irtud es
la esencia afrmati'a del $omre, anterior a toda degeneracin y a
toda oligacin, que 'iene a pro$iir, a constre9ir y entristecer.
3@ fn de esta dial(ctica afecti'a, en que la felicidad nos $a ser'ido de
tema crtico con respecto al placer, se 'e que la idea de felicidad,
elaorada en el cuadro estrec$o de la dial(ctica de la felicidad y del
carcter, no era ms que una idea, una e,igencia de totalidad, en
contraposicin a la singularidad de una perspecti'a e,istencial. +sta
idea se $a ido enriqueciendo con un sentido afecti'o inmenso. +n
adelante ella constituye la forma ms e,celente del mismo placer. 3l
&erarqui%ar el placer, la idea de felicidad encuentra en esa misma
crtica la plenitud afecti'a que le faltaaH como que ella es el placer
supremo.
+sta amplitud de la 'ida sentimental, que descurieron los griegos
meditando sore la felicidad y el placer, la encuentra la psicologa
contempornea por otros derroteros. Por una parte, la psicologa de
los sentimientos 'itales se la enriquecido con las aportaciones
deidas a las in'estigaciones reali%adas sore las regulaciones
afecti'as de carcter fundamental. Por otra parte, la flosofa de los
sentimientos espirituales se $a enriquecido tami(n con las
aportaciones deidas a todas las meditaciones sore los sentimientos
que pudi(ramos llamar )ontolgicos*. :osotros no deemos sacrifcar
unas aportaciones en enefcio de las otras, sino que ms ien
deemos apro'ec$ar esta dole in'itacin del pensamiento
contemporneo para reno'ar la antigua dial(ctica del placer y de la
felicidad.
6oy da llamamos )funcin reguladora* a la )perfeccin* del placer
que )colma* la accin reali%ada sin ostculos. <odos los esfuer%os de
los pensadores contemporneos por estalecer una distincin entre la
funcin Gtil de se9ali%acin in$erente al sentimiento y el desorden
emocional y todas las dems formas de des'iacin no $acen ms que
prolongar la luc$a de 3ristteles contra las depreciaciones
morali%adoras y patolgicas del placer.
Por lo mismo, resulta muc$o ms impresionante que la re$ailitacin
del sentimiento como regulador pro'oque las mismas perple&idades
que la &ustifcacin aristot(lica del placer y de su perfeccin
momentnea, ya que no cae &ustifcar el sentimiento de una manera
funcional ms que dentro de una perspecti'a de adaptacin al medio
iolgico y cultural. +l sentimiento nos indica el punto preciso en que
nos encontramos en el camino de la resolucin de las tensiones4 el
sentimiento de sus modalidades y de sus matices &alona las fases de
la accin desencadenadas por un desequilirio cualquiera o por el
afn de un equilirio nue'o. De esta manera el sentimiento reali%a la
funcin de restaurar el equilirio del ser 'i'iente4 comprender el papel
que desempe9a en este proceso es comprenderlo a fondo.
Las difcultades empie%an a aparecer en cuanto reconocemos este
papel funcional y regulador del sentimiento. Lo que est sore el
tapete es la presuposicin ms general de esta normati'idad, que es
la misma idea de adaptacin a un medio que se supone dado. +sta
duda referente a la idea de adaptacin domina todas las dems
cuestionesH Iqu( 'alide% tienen en la psicologa $umana todas esas
nociones de tensin, resolucin, equilirio, readaptacinJ +sta
cuestin no es una repeticin de la que propuse ms arria referente
al 'alor de esas metforas en s mismas4 aqu se trata de si $ay
derec$o a e,trapolar a la antropologa la adaptacin de un esquema
que originariamente slo tiene 'alor para la psicologa animal. +sta
e,tensin e,ige una crtica. Pues ien, precisamente encuentro yo el
principio de esa crtica en la dial(ctica griega sore el placer y la
felicidad.
+sta e,tensin no es ciertamente ilegtima. /era incomprensile su
'alor $eurstico y e,plicati'o si estos conceptos de estilo adaptati'o
no descriiesen una situacin $umana real4 slo que la situacin que
descrien e,actamente presenta como caracterstica el ol'ido y el
disimulo del destino ontolgico del deseo $umano4 en una situacin
$umana reducida y simplifcada $asta el punto de copiar lo 'ital en
lengua&e cultural. Porque $ay que tener en cuenta que slo las
funciones 'itales de recurrencia peridica pueden &ustifcar, en rigor,
un criterio de adaptacin, porque admiten una resolucin fnita de sus
tensiones4 pero nosotros nos 'ol'emos a situar de mGltiples maneras
dentro de situaciones anlogas4 ciertas acti'idades personales slo
nos e,igen la aplicacin de una parte aislada de nuestra
personalidad, que nosotros empe9amos en cierta manera para la
reali%acin de un traa&o. +n este $ori%onte, limitado por una tarea
precisa, toda'a puede ser fnita y medida la adaptacin conforme a
ciertas normas de efciencia. #racias a esta astraccin, en el sentido
fuerte de la palara, el $omre se encuentra colocado en una
situacin equi'alente a la que presentan las funciones 'itales de
terminacin limitada. Pero esta equi'alencia es pro'isional, ya que el
$omre puede traspasar los limites de esa astraccinH eso es lo que
ocurre desde el momento en que pone su 'ida por encima de la
e&ecucin de cualquier tarea fnita, considerando su traa&o como un
medio de ganarse la e,istencia4 entonces su deseo reasa su campo
de traa&o, poniendo su 'ista en lo que puede otener por medio de
(l4 y entonces su tarea ya no es a sus o&os ms que el coste social de
su susistencia, de su ocio, de su 'ida.
-on muc$a ms ra%n se presta la idea de la adaptacin a
determinaciones cada 'e% menos precisas y a criterios cada 'e%
menos e,actos, a medida que los, )papeles* sociales que deemos
desempe9ar implican tareas menos precisas y menos susceptiles de
una medida concreta4 y entonces ya no podemos sentir de manera
equ'oca la saturacin de nuestra tarea como un logro. +l sentimiento
de ocupar uno su puesto en la sociedad pone en &uego cosas tan
comple&as como el ni'el de 'ida, y, sore todo, el g(nero de 'ida que
nos impone o permite tal o cual profesin4 todos los aspectos de la
personalidad estn ms o menos implicados en esta 'aloracin. +n
efecto, los ofcios se presentan como carreras ms o menos
)aiertas* o )cerradas*, en las que podemos ele'ar el ni'el de
nuestras pretensiones4 y nos constituimos nosotros mismos en origen
de ciertos desequilirios, que no 'ienen determinados de manera
un'oca por la tarea social. 3s no es el solo medio amiente el que
decide de las condiciones de nuestra adaptacin, sino en parte
tami(n las e,igencias que crea toda nuestra personalidad, la cual se
manifesta en el mismo ni'el de nuestras pretensiones. 3l pasar as
de la idea de tarea defnida por ciertas normas al concepto de ni'el
de pretensiones, determinado con&untamente por la sociedad y por la
personalidad del su&eto, $emos introducido en el mismo cora%n de
las ideas de equilirio, de adaptacin, de a&uste, un factor de
ine,actitud que tiende a $acerlas inser'iles.
Pero la mayora de las 'eces nos tratamos a nosotros mismos como
o&etos. +l traa&o y la 'ida social nos imponen esta )o&eti'acin*4
nuestra misma liertad se apoya en estos con'encionalismos sociales
que encasillan nuestra e,istencia en $itos rutinarios. 3s creamos
nosotros mismos y en nosotros mismos las condiciones en que fundan
su 'alide% los conceptos de la psicologa modernaH esos conceptos
estn adaptados a un $omre que se adapta.
Pero, prescindiendo a$ora de la )reifcacin*, de que $alar( ms
adelante, esta e,istencia ad&eti'ada no agota la posiilidad funda-
mental del $omre. <omando nue'amente por gua la amplitud del
conocimiento, siempre podemos descurir en el sentimiento una
amplitud correspondiente y rec$a%ar en principio la identifcacin del
sentimiento con una reglamentacin afecti'a, que es a lo que tiende
la psicologa de la adaptacin.
Podra defnirse al $omre en t(rminos de adaptacin de una manera
total y radical, si se pudiera afrmar que su 'ida, su traa&o y $asta su
inteligencia consisten en resol'er prolemas. Pero $ay en el $omre
algo ms fundamental aGn que el resol'er prolemas, y es el
pri'ilegio de plantearlosH el $omre esencialmente suscita prolemas
y are interrogantes -aunque slo fuera el poner en tela de &uicio los
fundamentos mismos de esta sociedad que le in'ita a adaptarse a su
r(gimen de traa&o, de propiedad, de derec$o, de ocio y de cultura,
sin dar lugar a la crtica.
+ste poder corrosi'o de la interrogacin es el que acti'a y alimenta el
fuego de toda crtica dispuesta a anali%ar el mismo plan de
adaptacin limitada y de a&uste cerrado.
3qu es donde se presenta de pronto la psicologa de la moti'acin,
saliendo al encuentro de la flosofa y de la dial(ctica del placer y de
la felicidad. +n efecto, as como la nocin contempornea de
reglamentacin afecti'a prolonga la teora antigua sore el placer, el
cual, conforme a 3ristteles, corona la acti'idad en su grado de
perfeccin, as tami(n la meditacin sore los sentimientos que
pudi(ramos llamar espirituales y ontolgicos prolongan por su parte
la )ertica* platnica, la cual no es ms que un aspecto del
)eudemonismo* socrtico4 pues, por encima de cualesquiera
diferencias que puedan adoptarse sore la concepcin del 1ien y del
/er dentro del mo'imiento socrtico, siempre se destaca, como meta
e ideal de todas las tendencias socrticas, la fgura del $omre feli%.
Pero la psicologa del sentimiento 'a a ciegas si no la alumra la
flosofa de la ra%n. La ra%n es la que, dentro de la confusin
afecti'a, ense9a a distinguir entre el mito y las miras de la felicidad
y el mito y las miras del placer4 la ra%n, en el sentido Xantiano, la
ra%n en cuanto e,igencia de la totalidad. La felicidad tiene la misma
amplitud que la ra%n4 nosotros somos capaces de felicidad porque la
ra%n )e,ige la totalidad asoluta de las condiciones para una
situacin dada* 0Dial(ctica de la Ra%n Prctica, al principio2. >o
)e,i&o* por mi ra%n lo que )persigo* con mi accin y a lo que )aspiro*
por el sentimiento. 3s, el sentido, la palara y el 'ero, cuyo alcance
anali%amos en el captulo primero, y la ra%n prctica, que en el
captulo segundo nos apareca ya a&o la idea 'aca, astracta, de la
felicidad, presagiaan ya un momento correspondiente del
sentimiento que representara como una aertura afecti'a en el
estrec$amiento y tendencia a cerrarse de la preocupacin.
Recordar el lector aquel $ermoso te,to en que Sant -el flsofo que
empe% por e,cluir la felicidad como principio de la moralidad-
encuentra en la ra% de toda dial(ctica y de toda ilusin
transcendental )una perspecti'a 03ussic$t2 sore un orden de cosas
ms ele'ado y ms inmutale, en que nos encontramos ya situados
actualmente, y en el que somos capaces de continuar nuestra
e,istencia en conformidad con la determinacin suprema de la ra%n,
siguiendo ciertos preceptos concretos*. +ste te,to arro&a muc$a lu%
sore lo que puede signifcar una g(nesis recproca de la ra%n y del
sentimiento.
Por una parte, es la ra%n la que, en su calidad de aertura sore la
totalidad, engendra el sentimiento, en cuanto aertura sore la
felicidad. 3 su 'e%, es el sentimiento el que interiori%a la ra%n y el
que me re'ela que esa ra%n es ma, ya que me la apropio gracias a
(l. Dic$o en lengua&e platnicoH nosotros somos de la ra%a de las
=deas4 el +ros, por su parte, al tender $acia el /er, recuerda que el /er
es su 8uente Manantial. 3$ora, e,presado en lengua&e XantianoH la
ra%n es mi )determinacin* y mi )destino* -mi 1estimmung-, la
intencin que me permite )continua mi e,istencia*. +n una palara, el
sentimiento nos re'ela la identidad de la e,istencia y de la ra%n4 el
sentimiento personifca a la ra%n.
Pero toda'a $emos de decir astante ms, si no queremos incurrir en
un simple formalismo y perder de 'ista lo esencial de esa re'elacin
del sentimiento. +n el mismo te,to de Sant, que e'oqu(
anteriormente, se $alaa de )este orden en el cual nos encontramos
ya actualmente y en el cual somos capaces de continuar nuestra
e,istencia*. +s decir, que lo que constituye esa plenitud integral del
sentimiento en s mismo es esa conciencia de estar ya en..., ese
inesse original. +l sentimiento es algo ms que la identidad entre la
e,istencia y la ra%nH es la pertenencia misma de la e,istencia al ser,
cuyo pensamiento es la ra%n.
3qu es donde se manifesta plenamente, aunque en una anticipacin
confusa, lo que llam( ms arria la identifcacin de la intencin y del
afecto en el sentimiento, donde pudimos apreciar tami(n la
contrapartida del dualismo su&eto-o&eto. /in el sentimiento, la ra%n
se quedara en el dualismo, en la distancia4 el sentimiento nos
asegura que, sea lo que sea el ser, nosotros le pertenecemosH (l no es
el )-ualquier-?tro*, sino el medio, el espacio originario en el cual
continuamos nuestra e,istencia.
+ste sentimiento fundamental, este +ros por el cual estamos en el
ser, se especifca en una 'ariedad de sentimientos de pertenencia
que en cierto modo constituyen su cuadro esquemtico. +stos
sentimientos, llamados )espirituales*, no admiten ya ninguna
satisfaccin fnita, pues constituyen el polo de infnitud de toda
nuestra 'ida afecti'a. +sta esquemati%acin se reali%a en dos
direccionesH una orientada a la participacin inter$umana en el
):osotros* y la otra dirigida $acia la participacin en las tareas, en las
oras suprapersonales que son )=deas*. /iguiendo la primera
direccin, el sentimiento fundamental se esquemati%a en todas las
modalidades de la p$ilia. +l inesse toma la forma de un coesse4 la
infnitud del sentimiento se manifesta en el $ec$o de que ninguna
comunidad $istrica organi%ada, ninguna economa, ninguna poltica,
ninguna cultura $umana, pudieron ni pueden agotar esta e,igencia de
una totali%acin de las personas, de un Reino, en el cual, sin emargo,
nos encontramos, y que es el Gnico espacio 'ital )en el que podemos
continuar nuestra e,istencia*. +ste mismo esquema inter$umano del
ser se ramifca en las formas de acogida prestada al forastero y de
afnidad sentida $acia el pr&imo. Pero yo ya no puedo separar al
forastero, al )le&ano* del )pr&imo* o )pr,imo*, de la misma manera
y por la misma ra%n que no puedo separar la amistad $acia las
personas de la fdelidad a las =deas. +ngloando este esquema est
esa misma dial(ctica de las fguras de la p$ilia dentro de la lnea de
las relaciones interpersonales, a que corresponden dos aspectos del
pr&imo y la dial(ctica ms amplia de las dos pertenencias, la
pertenencia a un ):osotros* y la pertenencia a unas )=deas*, que
manifestan nuestra integracin en el ser en su con&unto. +sa
participacin inter$umana es imposile sin tener conciencia de que
formamos parte de un tema creador que da su tnica y su sentido a la
comunidad, confri(ndole as una 'inculacin y un o&eti'oH siempre
es alguna =dea la que are un $ori%onte de sentido al incremento de
un ):osotros* y de una )amistad*. +sta participacin amorosa de las
=deas es la que constituye por e,celencia el sentimiento no(tico o
espiritual. 3qu es donde sentimos con ms e'idencia que en
cualquier otra parte que la ra%n no es una e,tra9a, sino algo ntimo
nuestro y algo a lo que nosotros pertenecemos.
/iguiendo este re'e esquema del sentimiento ontolgico llegamos a
lo que podramos llamar la polaridad del cora%n y de la inquietud. +l
cora%n es a la 'e% el rgano y el smolo de lo que acao de llamar
los )esquemas* del sentimiento ontolgicoH en (l encontramos lo
mismo los esquemas interpersonales del ser-con que los esquemas
suprapersonales del ser-para y la aspiracin fundamental del ser-en.
+n estos esquemas siempre aparece el cora%n como el polo opuesto
de la inquietud. /u disponiilidad, radical, fundamental, se opone
constantemente a la a'aricia del cuerpo y de la 'ida. +l sacrifcio es la
forma dramtica que re'iste su transcendencia en circunstancias
trgicas. 3$ora ien, el sacrifcio lle'ado al orde de la 'ida
demuestra que es lo mismo dar la 'ida por los amigos que morir por
una =dea. +l sacrifcio pone de relie'e la unidad fundamental de los
dos esquemas de pertenencia, el esquema de la amistad y el
esquema de la lealtad. La amistad es respecto a los dems lo que la
lealtad es respecto a la ideaH las dos &untas constituyen esa
perspecti'a -3ussic$t- )sore un orden, Gnico en el que podemos
continuar e,istiendo*.
+sta idea de )esquemati%ar* el sentimiento ontolgico acaso nos
permita resol'er no pocas difcultades in$erentes al mismo concepto
de sentimiento ontolgico. +n primer lugar, si tenemos en cuenta que
aqu el sentimiento es ms ien una promesa que una posesin,
pierde su fuer%a concluyente contra la idea misma de sentimiento
ontolgico la multiplicidad de sentimientos de intencin o pretensin
ontolgicaH lo que nos ofrece el sentimiento es ms ien un anticipo
que un donati'o en frme. De esa manera todos los sentimientos
espirituales son sentimientos de marc$a $acia la felicidad. -omo di&e
ms arria, la felicidad slo se nos manifesta por sus )signos*, y
estos signos a su 'e% slo se re'elan desde el punto de 'ista del
carcterH as se 'e que no $ay nada de contradictorio en una tipologa
de la felicidad, pues el indi'iduo puede sentirse orientado $acia su
plena reali%acin de muc$as manerasH unos se detendrn ms en los
signos y go%arn con ello4 otros se sentirn impulsados a acrecentar
su poder de e,istir, encontrando en ello su satisfaccin4 aqu(l saorea
e,ultante su triunfo por anticipado4 (ste se siente colmado
graciosamente y reosa gratitud4 el de ms all se siente ali'iado del
peso de la e,istencia, aligerado, al arigo de toda amena%a, y disfruta
de una despreocupacin de alta calidad, de una serenidad y de una
pa% inalterales. La felicidad sera todo eso &unto, a la 'e% y para
siempre. Lo que antes se nos presentaa como una tipologa regulada
por la diferencia de caracteres, a$ora se nos re'ela como una
esquemati%acin tra%ada segGn la di'ersidad de las situaciones
iniciales en que perciimos ese orden, en el que podemos continuar
e,istiendoH unas situaciones surayan los la%os inter$umanos y
e,igen que atendamos ms a las personas que a las ideas4 otras
acentGan la 'inculacin con la idea y presentan el sentimiento como
la capacidad de sufrir por una -ausa.
+sta misma idea de los )esquemas* sentimentales posilemente nos
permite tami(n e,plicar ciertos sentimientos de alcance ontolgico,
pero que no se incluyen en la categora de la pertenencia a las
)=deas* ni de la pertenencia a un ):osotros*. /on estos sentimientos
propiamente informes, difusos, como tonalidades, o /timmungen, o,
como tami(n se los $a llamado, sentimientos atmosf(ricos. 6ace
poco enumer( algunos, al $alar de la tipologa de la felicidadH
disfrute, go%o, e,ultacin, serenidad... <al 'e% pueda traslucirse su
signifcado profundo en relacin con los sentimientos
esquemati%adosH podemos decir que forman como la contrapartida de
esos esquemas. Por su mismo carcter amorfo denotan ese
sentimiento fundamental, que es el que esquemati%an los
sentimientos concretos, y que consiste en la misma apertura del
$omre $acia el ser. +s cierto que no todos los sentimientos
atmosf(ricos tienen ese alcance ontolgicoH se los encuentra en todos
los ni'eles de la e,istencia, particularmente en el plano 'ital
0sentimientos de ienestar, de desa%n o malestar, de uen o mal
$umor, de pesade%, de ali'io, de 'i'e%a, de fatiga, etc.2. <odo
sentimiento es susceptile de tomar forma concreta o de 'ol'erse
amorfo4 esto es una consecuencia de la estructura intencional del
sentimiento en generalH sucesi'amente 'a tomando forma, de
acuerdo con los o&etos de conocimiento a los que aplica sus eptetos
sentidos, o ien se torna difuso y amorfo, siguiendo la ley de la
interiori%acin, 'ol'iendo a sumirse, a %amullirse en el fondo de la
'ida de donde emergen los actos intencionales. Por eso no todo lo
informe es ontolgico, sino que se &erarqui%a tami(n segGn los
planos de acti'idad por los que circula la e,istencia $umana. Pero si
no todos los sentimientos atmosf(ricos son ontolgicos, se
comprende que lo antolgico se manifeste en )tonalidades* afecti'as
amorfas. Podra decirse que lo incondicionado -que podemos
conceir, pero no conocer mediante determinaciones o&eti'as- se
percie en una modalidad igualmente amorfa del sentimiento. /i
damos por supuesto que el ser est )por encima de la esencia*, que
el ser aarca todo el $ori%onte, entonces se comprende que los
sentimientos que interiori%an de la manera ms radical la aspiracin
suprema de la ra%n desorden tami(n la forma. hnicamente ciertas
)tonalidades* pueden manifestar la coincidencia de lo transcendente
-segGn ciertas determinaciones intelectuales- con lo ntimo -segGn el
orden del mo'imiento e,istencial-. +l colmo del sentimiento de que
pertenecemos al ser $a de encontrarse en aquel sentimiento en el
cual el elemento ms )desafecto* o )despegado* de nuestro fondo
'ital -es decir, el elemento asoluto, en el sentido fuerte de la
palara- se con'ierte en el cora%n de nuestro cora%n4 pero
entonces no $ay nomre con que denominarlo4 slo cae llamarlo lo
)=ncondicionado*, cuya e,istencia e,ige la ra%n y cuya interioridad
pone de manifesto el sentimiento.
/e o&etar en Gltima instancia que el mismo sentimiento ontolgico
se autoelimina al ifurcarse en negati'o y positi'o, y que el
antagonismo e,istente entre la 3ngustia y la 8elicidad parece poner
en tela de &uicio la idea misma de sentimiento ontolgico... 3caso ese
antagonismo slo denote la distincin e,istente entre la 'a negati'a
y la 'a analogiae en la especulacin sore el ser. /i el ser es lo que
no son los seres, entonces la angustia es el sentimiento por
antonomasia de esa diferencia ontolgica. Pero a$ est el go%o para
testifcar que nosotros estamos en'ueltos y formamos parte de esa
misma ausencia del ser en los seresH $e a$ por qu( la alegra
espiritual, el amor intelectual, la felicidad de que $alan Descartes,
Maleranc$e, /pino%a, 1ergson, designan, a&o nomres distintos y
en conte,tos flosfcos diferentes, la Gnica )tonalidad* afecti'a que
merece el nomre de )ontolgica*4 la angustia es slo su re'erso, la
cara de la ausencia y de la distancia.
+l $ec$o de que el $omre sea capa% de go%o, de go%o en la angustia
y a tra'(s de la angustia, es lo que constituye el principio radical de
toda )desproporcin* en la dimensin del sentimiento, a la 'e% que la
fuente de la fragilidad afecti'a del $omre.
F. +L 1;Pt./H <+:+R, P?D+R, .3L+R
La desproporcin entre el principio del placer y el principio de la
felicidad es la que descure el signifcado propiamente $umano del
con!icto. +fecti'amente, slo el sentimiento puede re'elar la
fragilidad como con!icto4 su funcin de interiori%acin, in'ersa a la
funcin de o&eti'acin que tiene el conocimiento, e,plica el $ec$o de
que el mismo dualismo $umano que se proyecta en la sntesis del
o&eto se resuel'a en con!icto en un mo'imiento de re!e,in. /e
recordar que en un anlisis simplemente transcendental, el tercer
t(rmino, el t(rmino de la sntesis, que Sant denomina imaginacin
transcendental, no es ms que la posiilidad de la sntesis en el
o&eto4 no es en asoluto una 'i'encia ni una e,periencia
dramati%ale4 la misma conciencia que ella despierte, como su
resorte ntimo, no es del todo conciencia de s, sino unidad formal del
o&eto, proyeccin del mundo. -osa muy distinta ocurre con el
sentimiento4 al interiori%ar el dualismo entra9ado en nuestra
$umanidad, lo dramati%a en forma de con!icto4 con (l el dualismo
pol(mico de la su&eti'idad 'iene a responder a la sntesis slida de la
o&eti'idad.
;na in'estigacin sore la dinmica afecti'a, guiada por la antinomia
entre la resolucin fnita del placer y la resolucin infnita de la
felicidad, puede garanti%ar y acreditar lo que $asta a$ora no es ms
que una $iptesis de traa&o, una cla'e cifrada. +sta in'estigacin
$ara de desarrollar ms ampliamente las re'es anotaciones que
dedica al Aupi(s el liro =. de La RepGlica. /e recordar que Platn
'ea en (l el punto de contacto de la contradiccin $umanaH tan
pronto, dice, se pone del lado del deseo, formando su punta agresi'a,
en forma de irritacin y de clera, como de parte de la ra%n,
con'irti(ndose en su poder de indignacin y en su nimo
emprendedor. +sta es la pista que $ay que seguir, si queremos
encontrar un tercer t(rmino que no sea ya puramente intencional,
perdido en el o&eto, como la imaginacin transcendental, sino algo
que $ale al cora%n4 pues, en efecto, el ['pts se identifca
propiamente con el cora%n $umano, con la $umanidad del cora%n.
Podemos incluir a&o el signo de este 3',is pag @EF, amiguo y
frgil, toda la %ona intermedia de la 'ida afecti'a, situada entre los
afectos 'itales y los sentimientos espirituales, es decir, toda la
afecti'idad que $ace de puente entre el 'i'ir y el pensar, entre el oos
y el myos. +s notale que precisamente en esta %ona intermedia se
constituya un )yo*, distinto de los seres naturales y de las dems
personas. +l 'i'ir y el pensar -cuyos afectos especfcos $emos
e,plorado a&o el signo de nLe'ria y de =pZs- se mue'en
sucesi'amente a una y otra orilla del )yo*4 slo mediante el U'pLs
pag @EL adquiere el deseo ese carcter diferencial y su&eti'o que lo
con'ierte en )yo*4 e, in'ersamente, el )yo* se desorda en el
sentimiento de pertenecer a una comunidad o a una idea. +n este
sentido, el )yo* es tami(n un intermediario, un puente. 3$ora ien,
esa diferencia especfca del )yo* deemos sorprenderla
anteriormente a toda preferencia de s mismo que lo contamine de
$ostilidad y malicia. La autopreferencia de s mismo, que constituye la
culpa, o un aspecto de la culpa, encuentra precisamente en esta
constitucin diferencial la estructura de lailidad que $ace posile la
culpa sin $acerla ine'itale. 6ace falta, pues, a$ondar, sondear, en el
fondo de las )pasiones*, que en la 'ida $istrica y cultural del $omre
suelen camu!ar la inocencia de la )diferencia* a&o la capa de la
)preferencia* orgullosa y fatal.
:o es esta tarea fcil4 los antiguos )<ratados sore las pasiones*
desconocieron por completo este prolema. +sos tratados, de tipo
tomista o cartesiano, se mantienen delieradamente en la dimensin
de los deseos de mito fnito, y slo ocasionalmente ro%an la
confrontacin de las dos clases de afecti'idad, como cuando
distinguen, por e&emplo, entre placer sensile y go%o espiritual, o
cuando indican sus incompatiilidades mutuas o las repercusiones de
lo espiritual en lo sensile. -omo no tenan por o&eti'o principal la
dial(ctica afecti'a, se les pas por alto el prolema del intermediario,
del A'p,s pag @EB.
3 este respecto resulta re'elador el anlisis que $ace <omas de
3quino del apetito )irascile*. La pasin )irascile* no constituye un
caso original de la 'ida afecti'a, sino slo una complicacin, una
peripecia del ciclo concupiscileH (ste empie%a con el amor -amor-,
culmina en el deseo -desderium- y se cierra en el placer -delectatio,
gaudium, laetitia-. Paralelamente, el odio -odium- termina en el dolor
-dolor, tristitia-, pasando por la $uida -fuga-. +stas )pasiones* se
distinguen por su o&eto respecti'oH (ste puede ser )amale*, que
consiste en el ien sentido como connatural, apropiado, con'eniente4
)deseale*, que es ese mismo ien sentido como ausente y distante,
y )agradale*, que es el ien posedo. Lo mismo en la complacencia
que en la ausencia y en la presencia actGa la misma )intencin* del
)ien* y del )mal* sensiles, slo que 'ariando la tonalidad en cada
una de ellas4 por otra parte, lo que da sentido a esa intentio es el
)reposo* especfco del placer, de la fruicin 0si ien se $a impuesto
como nomre de todo el ciclo el t(rmino ms sensile, de )deseo*2.
+sta oser'acin es importante, pues todas las pasiones se ordenan a
la fruicin, que es el Gltimo eslan en la cadena de la e&ecucin, pero
que en el orden de la intencin es el primero.
Lo irascile no llega a romper de $ec$o este ciclo4 lo Gnico que $ace
es complicarlo. >, en efecto, /anto <oms in&erta en el deseo las
nue'as pasiones que toman su ttulo gen(rico de una de ellas, que es
la )ira* o la clera4 y, efecti'amente, su o&eto no es ms que un
aspecto del ien y del malH es el mismo ien o mal presentados como
algo arduo, difcil de otener o de superarH esa pro'ocacin de la
difcultad es la que despierta la pasin $acia el enfrentamiento y el
comateH la esperan%a que considera los ostculos como
proporcionados a nuestras fuer%as y el ien como asequile4 la
desesperacin que nos pinta el ien como inaccesile a nuestros
esfuer%os4 el temor que siente el mal como superior a nuestros
recursos y como ine'itale4 al audacia que se siente capa% de 'encer
las difcultades, y, fnalmente, la clera que en presencia de un mal
ya actual no $alla ms salida que la reelin y las represalias contra
el ofensor.
:o cae duda que este descurimiento de lo irascile es sumamente
'alioso, pero dentro de los lmites de una psicologa de la adaptacin
y del a&uste fnito. Dentro de ese radio de accin, toda esta teora
tiene el m(rito de distinguir el momento de la agresi'idad como el
gran rodeo de la fruicin, y es de lamentar que Descartes suprimiese
esta aportacin tomista, integrando en una sola pasin, que (l
denomin )deseo*, el desiderium escolstico, su contrario o la fuga, y
todo el grupo de pasiones de lo irascileH esperan%a, desesperacin,
temor, audacia y clera.
Pero esa reduccin cartesiana de todo apetito )irascile* al deseo
tiene su ra%n de serH la de $acer 'er que la irasciilidad no
constituye realmente un plano afecti'o original, sino, simplemente,
una prolongacin o ap(ndice del ciclo fnito -amor, deseo, placer4
odio, fuga, dolor-. :i la difcultad, superale o insuperale, del ien, ni
la difcultad, 'encile o in'encile, del mal, camian
fundamentalmente su sentido de ien o de mal sensile4 por eso las
pasiones de lo irascile siguen estando ordenadas a las 'alencias de
lo concupiscile4 y esas alternati'as de accessus y de recessus que
pro'ocan no son ms que mo'imientos episdicos en la marc$a $acia
la consumacin, anticipada en la )complacencia* del amor y
orientada por la intentio quiescens de la fruicin.
>, sin emargo, la descripcin fnita 'iene a negar ese carcter
)intercalado* de las pasiones irasciles4 en 'arias ocasiones falla el
postulado de esta psicologa concentrada en los ienes de consumo
consumacin4 el $ec$o de incluir la persona de un pr&imo entre los
ienes de consumo en los que se cea el apetito sensile constituye
una a'entura ms peculiar y decisi'a que el $ec$o de intercalar la
difcultad, el riesgo y el ostculo entre el deseo y la fruicin o entre
la fuga y el dolor -sore todo que los ostculos y peligros ms
importantes de la 'ida proceden de la realidad intersu&eti'a-. 3$ora
ien, la )complacencia* y la )unin*, que sir'en de ase y pauta al
tratado tomista y al cartesiano igualmente, se referen a los ienes-
cosas. 8uer%a es reconocer incluso que, $alando con todo rigor, la
descripcin del ciclo amor-deseo-placer slo tiene aplicacin en el
caso de la unin alimenticia. +l amor se,ual ya no es deseo de unin
en el mismo sentido. Los requisitos y e,igencias que entra9a su
desarrollo, y de los que 'ol'er( a $alar ms adelante, y en particular
la e,igencia de reciprocidad, se oponen a que se redu%ca el amor
se,ual -si no es por falta de madure% o por regresin- a una simple
necesidad de orgasmo, en el que el otro no desempe9ara el papel de
participante esencial, sino de mero instrumento accidental. La misma
estructura iolgica del instinto se,ual implica esencialmente la
referencia a ciertos signos e,ternos que lo 'inculan a un seme&ante
de la misma especie, el cual es fundamentalmente irreductile a un
o&eto de consumo.
-on muc$a ms ra%n $emos de decir que el amor de amistad es de
orden distinto que el amor de concupiscencia. -laro que esto lo
saan /anto <oms y Descartes tan ien como nosotros4 y de $ec$o
distinguan el papel del )otro* en muc$as otras pasiones distintas del
amor, como en las pasiones fundam(ntales del odio y de la clera, lo
mismo que en otras 'arias pasiones )deri'adas*
E
-como la en'idia, los
celos, etc.-. Pero no dedu&eron de ello ninguna consecuencia terica4
continuaan descriiendo el placer, en t(rminos generales, como la
consumacin de una acti'idad no ostaculi%ada, sin distinguir en esta
perfeccin superderogatoria entre el tipo de consumacin
caracterstico del placer alimenticio y la unin recproca de la amistad
-y en t(rminos ms generales, los modos de )satisfaccin* de otras
e,igencias en las que inter'iene el )otro*, el pr&imo, como
participante, o como ocasin-. /iguen usando la palara )ien* en
sentido neutro, gen(rico, indiferente a la distincin entre cosas y
personas. > cuando llegan a darse cuenta de la diferencia entre el
amor de concupiscencia y el amor de amistad, entre el odio como
repulsin y el odio como 'oluntad de $acer da9o, entre la clera como
irritacin contra un ostculo y la clera como 'engan%a contra un
pr&imo, terminan por reducirla a una distincin accidental dentro de
la categora de )ien* o de )mal* sensiles. >, sin emargo,
precisamente el encuentro con el )otro* es el que 'iene a romper el
diagrama cclico y fnito del apetito sensile.
E 3s, /anto <oms distingue entre el amor de amistad y el amor de
concupiscencia. 3 primera 'ista parece una diferencia de simple
trasposicin del acento o del (nfasisH el amor de amistad se orienta
$acia aquel a quien se quiere ien4 el segundo, el de concupiscencia,
$acia el ien que se desea a alguien. Pero, en realidad, al amigo lo
amamos por (l mismo, )mientras que lo que constituye el ien de
otro slo tiene una ondad relati'a. Por consiguiente, el amor con que
queremos a una persona cuando le deseamos ienes, constituye el
amor puro, simple y directo4 en camio, el amor que e,perimentamos
$acia una cosa deseando que constituya el ien de otro es un amor
relati'o* 0/umma <D$eologica, Prima /ecundae, qu. EU rsore el
amors, art. L, concl.2. -omo resultado de esta doctrina se deduce que
el amor de concupiscencia slo es un amor sano mientras permanece
suordinado al amor de amistad, como la componente narcisista del
amor 0'(ase lo que dice a este propsito un comentarista de /anto
<oms, M. -or'e%, en su traduccin francesa de la /umma. Descl(e, =,
p. E@[2.
:o se puede reali%ar me&or la conmocin que introduce el amor de
una persona en la descripcin del amor de una cosa. Por lo mismo, es
muc$o ms sorprendente que apare%ca 'estigio de ella en la teora
del placer en que culmina la del amor. Pero es ms notale aGn el
caso de la clera4 ya se la descrii como una insurreccin contra el
mal ya dominante4 pero e,aminada ms de cerca nos descure dos
o&etosH la 'engan%a que desea y que constituye un ien, y el
ad'ersario del que se 'enga, que constituye un mal 0qu. LU2.
Paralelamente, el odio, con el que se la suele comparar, aparece
tami(n radicalmente intersu&eti'o, en cuanto que traduce la
'oluntad de $acer mal a otro4 desde este punto de 'ista su malicia es
incluso mayor que la de la clera, ya que (sta, en su afn de
'engan%a, apunta cierto an$elo de retriucin, y, por consiguiente,
cierto deseo de &usticia puniti'a. +sta oser'acin oliga a re'isar a
fondo el esquema inicial del odio. Dentro del cuadro de la psicologa
de lo concupiscile, el odio fguraa slo como una estridencia del
apetito al c$oque de )lo que se percie como $ostil y da9ino* 0qu. EA,
art. @, concl.2. +sta defnicin general no de&a entre'er que la
referencia al otro constituya un elemento esencial del odio.
Por consiguiente, el esclarecimiento del [up,s pag @EQ $emos de
uscarlo en el plano de las pasiones esencialmente inter$umanas,
sociales y culturales, y no slo accidentalmente tales. +n este
aspecto, la 3ntropologa de Sant 'a ms le&os que los tratados
tradicionales sore las pasiones. La triloga de las pasiones de
posesin -6asuc$t-, de dominacin -6errsc$suc$t- y de $onor
-+$rsuc$t- constituye decididamente una triloga de pasiones
$umanas4 decididamente requiere situaciones tpicas de un medio
cultural y de $istoria $umana4 y decididamente tami(n pone en tela
de &uicio la 'alide% de un esquema gen(rico de afecti'idad, aplicale
indistintamente a los animales y a los seres $umanos.
/lo que estas pasiones de la 3ntropologa Xantiana plantean la
difcultad in'ersa que los tratados tomista y cartesianoH (stos
soslayaan la moralidad ipso facto al reducir la afecti'idad $umana a
su ra% animal4 con ello ponan las pasiones elementales en el $aer
del empe9o lierador y purifcador de la psicologa aristot(lica del
placer4 y as es como, lo mismo /anto <oms que Descartes, pudieron
elaorar una )fsica*, en 'e% de una )(tica*, de los afectos primiti'os.
Sant, por el contrario, partiendo de pasiones especfcamente
$umanas, se sitGa de uenas a primeras frente a formas
)degeneradas* de la afecti'idad $umanaH el /uc$t que domina cada
una de ellas e,presa esa tonalidad de aerracin, de delirio, de
deformacin, con que se presentan en la $istoria, <ratndose de una
antropologa construida desde un )punto de 'ista pragmtico*, est
perfectamente &ustifcado ese procedimiento, y se e,plica que puedan
considerarse las pasiones desde un principio como ya degeneradas.
Pero en una antropologa de carcter flosfco $emos de ser ms
e,igentes. +n ella $emos de proceder a reconstruir el esquema
original, anterior al estado de )cada*. =gual que 3ristteles descrie
la perfeccin del placer por encima de toda )intemperancia*, tami(n
deemos encontrar nosotros por detrs de ese triple /uc$t, un
/uc$en aut(ntico4 y por detrs de la )persecucin* pasional, la
)e,igencia* de lo $umano, no ya la Gsqueda alocada y ser'il, sino la
usca constituti'a de la pra,is $umana y del )yo* $umano. 3s es
como deemos proceder necesariamenteH porque, si ien es cierto
que nosotros no conocemos empricamente esas e,igencias
fundamentales ms que a tra'(s de su mscara deforme y repelente,
a&o la forma de a'aricia, de amicin, de 'anidad, slo podemos
comprender en su esencia esas pasiones como per'ersiones de...
=ncluso deemos decir que lo que comprendemos ante todo son las
modalidades primordiales del deseo $umano, las modalidades
constituti'as de la $umanidad del $omre4 luego ya, en segundo
t(rmino, slo comprendemos las pasiones como una aerracin, una
des'iacin, una degeneracin de esas e,igencias originarias.
-laro que para comprender primero la forma primiti'a y slo despu(s
las formas des'iadas, partiendo de sus esencias originarias y
contrastndolas con ellas, $ace falta, indudalemente, una especie de
imaginacin, la imaginacin de la inocencia, la imaginacin de un
)reino* en el que esas e,igencias, o demandas de tener, de poder y
de 'aler, $aran de ser distintas de lo que son de $ec$o. Pero esa
imaginacin no es ningGn sue9o fantstico, sino una )'ariacin
imaginati'a*, para emplear la e,presin de 6usserl, la cual acierta a
descurir el meollo, la esencia, rompiendo la capara%n de los
$ec$os. 3l imaginar otros $ec$os, otro r(gimen, otro reino, percio las
posiilidades, y a tra'(s de ellas, las esencias, lo esencial. Para poder
comprender una pasin como mala, $ace falta comprender la pasin
en su estado primordial4 y para ello $ay que imaginar otra modalidad
emprica, $ay que crear imaginati'amente un reino de inocencia.
IRuiere esto decir que carecemos totalmente de !ec$as indicadoras
en este camino $acia la imaginacin de los elementos esenciales
afecti'osJ De ninguna manera. Podemos comprender lo que sera una
e,igencia no pasional de poseer, de poder y de 'aler, a&ustando esas
fases afecti'as sucesi'as a las dimensiones correspondientes
o&eti'as. /i nuestra teora sore el sentimiento es acertada,
entonces los sentimientos que gra'itan en torno al poder, al poseer y
al 'aler deen corresponder a una constitucin de la o&eti'idad en
un ni'el distinto del de las cosas simplemente perciidas4 o, $alando
con ms precisin, deen manifestar nuestro apego a cosas y a
aspectos de las cosas que no pertenecen ya al orden natural, sino al
plano cultural. La teora sore el o&eto no se limita de ninguna
manera a una teora sore la representacin4 la cosa no es
simplemente algo que contemplan otros4 cualquier re!e,in que
limitase la constitucin de la cosa al estadio de la reciprocidad de las
miradas se quedara en el mundo de la astraccinH a la o&eti'idad
$ay que a9adir las dimensiones econmicas, polticas y culturales4 al
reencarnar la naturale%a escueta $acen de ella un mundo $umano. De
aqu se deduce que $ay que &alonar la in'estigacin de la afecti'idad
propiamente $umana con los $itos que marcan el progreso de la
o&eti'idad. /i el sentimiento pone de manifesto que yo pertene%co
como algo ntimo, in$erente, a ciertos aspectos del mundo que no
proyecto como o&etos distintos Dde m, es preciso $acer 'er cules
son los aspectos nue'os de la o&eti'idad que se interiori%an en los
sentimientos de poseer, de poder y de 'aler.
3l mismo tiempo que las e,igencias propiamente $umanas
estalecen nue'as relaciones con las cosas, fundan tami(n nue'as
relaciones con los dems. 3 decir 'erdad, el intercamio recproco de
miradas constituye una relacin intersu&eti'a ien pore4 la
)diferencia* del )yo* slo se estalece en cone,in con ciertas cosas
que se $an integrado ya en las dimensiones econmicas, polticas y
culturales4 por eso se impone el especifcar y articular la relacin
entre un )yo* y otro )yo* mediante la o&eti'idad construida sore los
temas del poseer, del poder y del 'aler.
+sta Gltima oser'acin nos suministra de rec$a%o un principio de
orden. .amos a partir de la e,igencia de tener, in$erente a las
pasiones de posesinH aqu es donde las relaciones con las cosas se
imponen de una manera ms clara sore las relaciones con las
personas. +n camio, al pasar del instinto de tener al de poder,
'emos que las relaciones para con los dems se imponen a las
relaciones para con las cosas, $asta el punto de que a 'eces el
camino austero $acia la dominacin puede e,igir el sacrifcio de la
posesin4 y, fnalmente, el afn por la estima de los dems destaca
como 'alor pre'alente en la constitucin del )yo* una apreciacin,
una )opinin* cuasi inmaterial. Pero no por eso desaparece la relacin
con las cosasH aunque no aparece tan 'isile como en el caso del
poseer, con todo, la o&eti'idad del ni'el poltico y cultural continGa
&alonando la emergencia, la aparicin de los sentimientos $umanos
correspondientes. Lo que ocurre es que esta o&eti'idad cada 'e% se
$ace ms difcil de distinguir de la misma relacin inter$umana, cuya
aparicin e'entual consolida ella, con'irti(ndola en institucin.
Por consiguiente, lo primero que tengo que $acer es intentar
comprender las pasiones de tener -la a'ide%, la a'aricia, la en'idia,
etc(tera-, confrontndolas con un instinto de poseer que $uiera
podido ser inocente. +ste instinto es un instinto de $umanidad en el
sentido de que en (l se construye el )yo* apoyndose en algo )mo*.
Por lo mismo que es cierto que la apropiacin $a ocasionado algunas
de las mayores alienaciones de la $istoria, por lo mismo esta 'erdad
secundaria presupone necesariamente la 'erdad primaria de que
e,isti o pudo e,istir una apropiacin de carcter constituti'o sin la
contraindicacin de suefectos de alienacin.
La nue'a dimensin del o&eto que dee ser'irnos aqu de gua es la
dimensin propiamente econmica. +fecti'amente, la psicologa
$umana seguir siendo triutaria de una especulacin sore las
necesidades animales, mientras no se decida a uscar en el o&eto el
principio de su especifcacin. :o podemos esperar que la re!e,in
directa sore las necesidades pueda suministrarnos la cla'e de lo
econmico, sino al contrario, lo que puede diferenciar las necesidades
propiamente $umanas de las necesidades animales es la constitucin
pre'ia del o&eto econmico. :osotros no saemos lo que necesita un
$omre antes de saer lo que es un )ien* econmicoH el poder
desiderati'o del $omre es demasiado elstico e indefnido para
poder proporcionar a la economa poltica una estructura slida4 esa
fuer%a apetiti'a se $ace precisamente $umana al $acerse econmica,
es decir, al referirse a cosas )disponiles*, capaces de ser adquiridas,
apropiadas, y de entrar as en la relacin entre lo )mo* y el )yo*.
+sta relacin especfca con el o&eto econmico connota una
signifcacin que no connotaan ni la concupiscile ni siquiera la
irascile en su calidad de tendencias animales destinadas a poner en
contacto a un ser 'i'o con su amiente natural4 el o&eto econmico
no es simplemente una fuente de fruicin ni un ostculo que $ay
que superar, sino que es un ien disponile.
+sta transformacin radical, en 'irtud de la cual el )medio* animal se
con'ierte en )mundo* $umano, empalma e'identemente con el
$ec$o fundamental del trataa&o. Las cosas que deseamos o
tememos en un amiente natural no son ora de los seres 'i'ientes.
+n camio, el $omre es un 'i'iente que traa&a por lo mismo que
produce su susistencia4 y precisamente porque traa&a, estalece
una nue'a relacin para con las cosasH la relacin econmica4
mientras que el animal no $ace sino conser'arse y 'egetar, el
$omre susiste y se instala entre las cosas, tratndolas como
posesiones suyas.
Re!uyendo as desde el o&eto, en su aspecto econmico, $acia la
afecti'idad correspondiente, es como podemos $acer que se
manifeste la no'edad de los )sentimientos* relacionados con el
poseer4 mientras que la mera necesidad no es ms que una
indigencia )orientada*, el deseo del o&eto econmico indica que ese
o&eto est a mi disposicin4 lo que pone en marc$a todo el ciclo de
los sentimientos relati'os a la adquisicin, a la apropiacin, a la
posesin y a la conser'acin es el carcter de disponiilidad de la
cosa4 pero lo que aqu constituye propiamente el sentimiento es la
interiori%acin de esa relacin $acia la cosa econmica, esa
resonancia que produce el poseer en el yo, a&o la forma de lo )mo*4
entonces el yo se 'e afectado por la posesin, que se aferra al yo, as
como el yo a su 'e% se aferra a ella. +ste sentimiento me $ace
e,perimentar simultneamente mi dominio sore la posesin, al
poder disponer de ella, y mi dependencia de algo que es distinto de
m y de lo cual yo me $ago triutario4 mi poder de disposicin est en
funcin de mi dependencia del o&eto4 y esta mi dependencia est
colgada de algo que puede escaprseme de las manos, que puede
estropearse, perderse, ser roadoH la tendencia a disponer de... est
marcada esencialmente por la e'entualidad de perder su posesin. La
)alteridad* de lo mo -que es la falla entre lo mo y el yo- est $ec$a
de esa amena%a de perder lo que tengo -y que tengo mientras que lo
retengo-4 as podemos decir que la posesin es el con&unto de fuer%as
que resisten a la p(rdida.
+sta forma de interiori%ar la relacin para con la cosa en sentimientos
especfcos y concretos coincide a la 'e% con ciertas modalidades
especfcas de la relacin para con los dems. 3l e,cluirse
recprocamente lo mo y lo tuyo, diferencian el yo y el tG a ase de
sus esferas de pertenencia. 6alando en t(rminos asolutos, la
multiplicidad de los su&etos no implica una multiplicidad num(rica. +n
todo yo queda un margen de indiferenciacin espiritual que posiilita
la comunicacin y que $ace del otro mi seme&ante. Pero la e,clusin
recproca que empie%a por la especialidad recortada y ocupada por el
cuerpo continGa con la e,propiacin mutua4 el apego al cuerpo
camia de carcter por la interferencia del apego a lo mo. /i yo me
aferro a mi casa por causa de mi cuerpo, esa relacin para con mi
cuerpo se $ace a su 'e% triutaria de la relacin econmica $acia las
cosas que lo nutren, 'isten y protegenH la instalacin 'iene a coronar
el proceso de encarnacin, transformndolo de parte a parte. Ms
aGn, la relacin de apropiacin acaa por in'adir palmo a palmo la
%ona del esprituH yo puedo estalecer con mis pensamientos una
relacin de apropiacin -yo tengo mis ideas sore este punto, digo
yo-4 de rec$a%o, tami(n la e,propiacin mutua pasa desde el cuerpo
al espritu, acaando por desga&ar el yo del tG $asta en sus races ms
ntimas.
IRuiere esto decir que es imposile de conceir cualquier tipo de
inocencia en el poseer, que el tener es culpale ya en su misma ra% y
que la comunin $umana slo es posile a costa de la des apropiacin
asolutaJ +s indudale que ciertas formas $istricas de apropiacin
son incompatiles con la reconciliacin total4 a este propsito, fue
altamente signifcati'a la crtica socialista del siglo i=i. :o ostante,
yo no 'eo la forma de imaginar una desapropiacin tan radical que
quitase al yo todo punto de apoyo en lo mo. /i admitimos la
posiilidad de la ondad del $omre, aunque slo sea a ttulo de
utopa pret(rita o futurile, esa ondad implica la inocencia de cierta
posesin. +s necesario que pueda tra%arse una lnea di'isoria que
pase no entre el ser y el poseer, sino entre una posesin in&usta y una
posesin &usta, con que pudiesen distinguirse los $omres, sin
e,cluirse mutuamente. > aun en el caso en que fuese incompatile
cualquier tipo de inocencia con la apropiacin pri'ada, toda'a se
reafrmara la relacin entre el $omre y el poseer, si ien entonces
en el plano del )nosotros*4 luego, a tra'(s de )nosotros* y de lo
)nuestro*, el )yo* terminara por ad&udicarse lo suyo, o, como (l dira,
lo )mo*.
.emos, pues, que las 'ariaciones imaginati'as encuentran un tope,
que es la pruea palmara de que se trata de algo esencialH yo no
puedo imaginarme el yo sin lo mo ni el $omre sin posesin. +n
camio, puedo imaginar una relacin inocente entre el $omre y su
posesin dentro de una utopa de apropiacin personal y comunitariaH
Mito paradisaco en que el $omre no posee ms que lo que culti'a,
ni tiene ms que lo que crea, utopa futurista que dramati%a la
relacin original entre el $omre y su posesin, la cual de $ec$o
aparece siempre en la $istoria con caracteres de degeneracin.
:unca podr( yo deducir de esa relacin originaria las pasiones de
posesin, por muc$as y fantsticas g(nesis que imagine4 las formas
de estas pasiones rotan de otras formas $istricas, y eso en cadena
sin fn4 &ams podr la psicologa se9alar con el dedo el nacimiento de
lo impuro. La imaginacin de una posesin inocente no tiene por
o&eto re'elarnos el origen $istrico del mal, sino estalecer el
signifcado )malo* del afn de tener, proporcionndole como fondo la
e,igencia $umana de poseer y califcando el 6asuc$t como la
)per'ersin* de ese sentimiento original.
La segunda ra% de la afrmacin del yo -la que degenera en el
6errsc$uc$t- est 'inculada a una nue'a situacin del $omre, a su
e,istencia dentro de unas relaciones de podero.
+sta relacin entre el $omre y el poder no puede reducirse a la
anterior, por ms que en parte est( implicada en ella. 6asta podemos
decir que el poder del $omre sore el $omre est implicado
dolemente en la relacin entre el $omre y la posesinH primero, en
sentido tecnolgico, y despu(s, en sentido econmico y social. +s
preciso tener presente la diferencia de principio entre esas dos formas
de estar implicado el podero en la posesin para comprender la
diferencia de los prolemas que plantea el poder poltico y ese otro
poder deri'ado, implicado en las relaciones laorales y en las
relaciones de posesin.
+l traa&o pone en &uego ciertas relaciones de poder del $omre sore
el $omre con ocasin de las relaciones de fuer%a entre el $omre y
la naturale%a. +fecti'amente, el traa&o confere a la e,istencia
$umana el aspecto d( una empresa racionalmente organi%ada, de
luc$a contra la naturale%a, en que (sta aparece como un loque de
fuer%as que $ay que superar y domar. +l traa&o es el que presenta la
difcultad como un aspecto fundamental de la realidad. 3s, el mismo
$ec$o de instalarse el $omre entre las cosas es un fenmeno de
dominacin, en 'irtud del cual el $omre surge como una fuer%a que
somete a su mando otras fuer%as. 3$ora ien, la misma fuer%a de
traa&o del $omre fgura entre las fuer%as que $ay que someter. De
esta manera, la organi%acin racional de la luc$a contra la naturale%a
implica tami(n una organi%acin de los esfuer%os $umanos, con sus
proyectos, planes y programas4 y as el $omre entra a formar parte
de las mismas resistencias que el $omre dee 'encer4 su traa&o es
una fuer%a producti'a que $ay que organi%ar4 de esta manera, por su
traa&o, entra el $omre en relaciones de suordinacin.
Pero esta relacin de suordinacin, considerada en su aspecto de
simple e,igencia tecnolgica, representa slo una faceta de la
organi%acin racional de la luc$a contra la naturale%a4 en ella se
suordinan las operaciones, las acti'idades, las efciencias, pero aGn
no las personas4 o, me&or dic$o, esa suordinacin de las operaciones
slo se con'ierten en relacin de mando y de oediencia, dentro del
mismo traa&o, a tra'(s del sistema econmico y social y del con&unto
institucional que defne el r(gimen del traa&o y no solamente su
tecnologa. +n su origen, la &erarqui%acin $umana que e,ige el
traa&o en cuanto tal procede de la misma tarea emprendida contra
las fuer%as naturales. +sa tarea es la que desarrolla una &erarqua de
e&ecucin, sir'i(ndose principalmente, como instrumento, de di'ersas
articulaciones entre la palara que proyecta, planifca y ordena
imperati'amente la e&ecucin y las di'ersas modalidades del gesto
$umano.
De esta manera las relaciones de mando, de orden puramente
tecnolgico, remiten a ciertas relaciones de dominacin, deri'adas
del r(gimen econmico-social. +s cosa ien clara que las relaciones
que surgen en los $umanos con ocasin de la posesin son las que
introducen las relaciones de poder entre los $omres dentro del
mismo traa&o. +n efecto, la persona que posee &urdicamente los
medios de produccin -indi'iduo, grupo o +stado-, e incluso
simplemente el indi'iduo o grupo que dispone de ellos como gerente
de $ec$o o de derec$o, e&erce poder sore el traa&ador. La
concepcin capitalista, segGn las cual el empresario e&erce el dominio
sore la fuer%a laoral por el mero $ec$o de ser propietario de la
empresa, es la e,presin ms espectacular de esa superposicin del
dominio econmico y del mando tecnolgico. 1a&o otras formas
&urdicas de la propiedad de la empresa adopta formas distintas esa
relacin entre el dominio econmico del traa&o y el mando
tecnolgico del mismo, pero sin desaparecerH sea quien sea el titular
de la propiedad, siempre $ay un $omre o un grupo de $omres que
dispone de la fuer%a de traa&o, considerndola, adems, como un
medio de produccin.
+n el me&or de los casos, es decir, en el caso en que el mismo grupo
dispusiese econmicamente de fuer%a laoral y e&ecutase un traa&o
ordenado por (l mismo, puede ser que la coincidencia de amas
funciones -la del dominio social del traa&o y la del mando tecnolgico
dentro del mismo grupo de propietarios-colaoradores- pusiese fn al
carcter de alienacin del traa&o, pero no eliminara la diferencia de
las dos relaciones de suordinacin, de la tecnolgica por una parte y
de la social por otra.
Pero, a su 'e%, las relaciones de dominio, deri'adas del r(gimen de
apropiacin de los medios de produccin -de apropiacin lo mismo
pri'ada que colecti'a o estatal-, slo se mantienen gracias a que las
reconocen y garanti%an ciertas instituciones, que cuentan con el
refrendo de una autoridad que a fn de cuentas es poltica. +s esto tan
cierto que no $ay forma de camiar las relaciones de dominio de
orden econmico-socia si no es transformando la estructura
propiamente poltica del poder que pone el sello de la institucin en
todas las formas tecnolgicas, econmicas y sociales del poder del
$omre sore el $omre.
Lo poltico afecta a la teora sore las pasiones deido al fenmeno
del poder que le es esencialmente in$erente. > tanta importancia
tiene el e,cluir de una interpretacin puramente )pasional* el poder
como el poseer. La autoridad en s misma no es mala. +l mando
constituye una )diferenciacin* necesaria entre los $omres, e,igida
por la misma esencia de lo poltico. -omo di&o +ric 7eilH )+l +stado es
la organi%acin de una comunidad $istrica. La comunidad organi%ada
en +stado, tiene atriuciones para adoptar decisiones* 0P$ilosop$ie
politique, p. @F@2. /eme&ante defnicin -puramente formal- de lo
poltico pone en marc$a el poder del $omre sore el $omre,
adems de todo un comple&o orgnico de instituciones.
Podr asignarse al +stado y a su racionalidad propia toda una serie de
orgenes distintosH la )naturale%a* indi'isile y autrquica de la
)ciudad*, segGn 3ristteles4 pacto indi'idual o pacto colecti'o, segGn
6oes y Rousseau4 espritu o&eti'o en la $istoria, segGn 6egel...
Pero en cualquier teora sore el origen de la autoridad estatal, su
poder de organi%acin y de decisin pasa por las manos y el poder de
un $omre, o de 'arios $omres, o, en Gltimo t(rmino, y llegados al
lmite, por las manos de todos los ciudadanos. La soerana pasa por
el /oerano4 el +stado, por el #oierno4 lo poltico, por la poltica4 el
+stado, por el poder. -onsiderado como poder, el +stado es el
organismo que tiene en sus manos el monopolio de la coaccin fsica
legtima4 a&o este aspecto, representa el poder que e&ercen algunos
ciudadanos sore todos los dems, poder fsico de coaccin. +n un
+stado constituido &urdicamente, ese poder fsico coerciti'o coincide
o coincidira con el poder moral de imponer ciertas e,igencias4 pero,
aun entonces, seguira siendo poder del $omre, poder instituido
ciertamente, pero poder e&ercido.
+sta o&eti'acin del poder del $omre sore el $omre en una
institucin constituye el nue'o o&eto que puede ser'irnos de gua en
un mundo inmenso de sentimientos, en los cuales resuenan
afecti'amente las di'ersas modalidades que presenta el poder
$umano segGn la forma en que se e&erce o se impugna, se aspira a (l
o se lo sufre. <odas las acti'idades sociales que puede e&ercitar un
$omre engendran determinadas situaciones, que luego consolida la
institucin poltica o&eti'ndolas, mientras que la afecti'idad las
interiori%a en forma de sentimientos intersu&eti'os que 'aran
indefnidamente sore el leit-moti' general de )mandar-oedecer*.
/alta a la 'ista que ninguna in'estigacin directa sore las
necesidades, tensiones, tendencias -aunque $aya que llamarlas
)psicogen(ticas* para distinguirlas de las necesidades )rgano-
gen(ticas*
F
-, puede encontrar el $ilo conductor en este d(dalo
afecti'o. /iempre fue una laor interminale la de enca&ar y ordenar
la infnita gama de sentimientos que giran en torno al e&ercicio del
poder en todas sus modalidades de in!uencia, control, direccin,
organi%acin, coaccin. /era cosa de nunca acaar tratar de
desgranar toda la serie psicolgica. Por consiguiente, el principio
ordenador slo puede suministrarlo el )o&eto*, el cual en este caso
no es ms que la forma en que se reali%a la relacin inter$umana del
poder.
F 6enry 3. M;RR3>, +,ploration de la Personnalit(, @AFF, trad. fr.,
Pars, @ABF.
Las sentimientos llamados )psicogen(ticos* no $acen ms que
interiori%ar la relacin entre el yo y una nue'a serie de o&etos que
pudi(ramos denominar culturales en un sentido amplio. > aqu es
donde encuentra un nue'o campa de aplicacin nuestra teora del
sentimiento, como in'ersamente correlati'a al proceso de
o&eti'acinH la afecti'idad, es decir, el mismo sentimiento en cuanto
que se e,perimente como modifcacin pasi'a del yo, se $umani%a al
simultanear con los o&etos de alta categora en los que cristali%an las
relaciones $umanas. 3qu $alo del poder y de las instituciones en
que se o&eti'a, o toma forma como de o&eto, en el mismo sentido
en que $ala 6egel del espritu o&eti'o. +ste o&eto poltico, a su 'e%,
lo 'i'imos en los sentimientos del poder, segGn el tipo de
intencionalidad afecti'a propia del sentimiento. +l psiclogo slo
descure una constelacin informe de sentimientos )psicogen(ticos*,
sin posiilidad de estalecer su originalidad con respecto a los
sentimientos rgano-gen(ticos par anlisis directo, faltndole como le
falta un gua o&eti'o.
Por otra parte, tampoco el psiclogo puede discernir estos
sentimientos fundamentales de las pasiones del poder que e,amina
Sant en su 3ntropologa desde un punto de 'ista pragmtico, pues no
compete a la psicologa la distincin de principio entre la fgura
pasional y el sentimiento en que se funda la relacin entre el $omre
y el poder. <ami(n aqu $a de inter'enir la re!e,in sore el o&eto,
sore el poder en su carcter de realidad instituida, para poner de
manifesto esa distincin de principio entre el )destino para el ien*
propio del poder y su )inclinacin al mal*, para emplear las
e,presiones de Sant en su +nsayo sore el mal radical. Precisamente
en el o&eto es donde puedo imaginar el )destino* del poder en la
entra9a misma de sus manifestaciones ms o menos per'ersas. :o
puede negarse que de $ec$o el poder poltico aparece maridado con
el malH en primer lugar, porque no sae poner remedio a las pasiones
ms que recurriendo a la 'iolencia correcti'a, como acertaron a 'erlo
todas las flosofas pesimistas desde Platn a Sant, Rousseau y 6egel,
y en segundo lugar, porque ese mismo poder acusa ya se9ales de su
degeneracin en su misma naturale%a 'iolenta.
Pero susiste el $ec$o de que no podramos comprender el poder
como mal, si no pudi(ramos imaginar un destino inocente del poder,
del cual 'ino a degenerar. Podemos conceir una autoridad que se
propusiese educar a los indi'iduos en el e&ercicio de su liertad, en la
cual tendramos el poder sin la 'iolencia4 en una palara, podemos
representarnos la diferencia entre el poder y la 'iolencia. La utopa de
un Reino de Dios, de una -iudad -eleste, de un =mperio de los
espritus, de un Reinado sin fn, presupone que tenemos idea de la
posiilidad de un poder sin auso de fuer%a4 esa idea nos da la
esencia del poder, y esa esencia regula todos los esfuer%os por
transformar efecti'amente el poder en instrumento de educacin
para la liertad4 y mediante esa laor, pre9ada de sentido,
)conferimos prcticamente* un sentido a la $istoria. -on esa
imaginacin y esa concepcin utpica descurimos que el poder es
algo in$erente al ser-$umano en su mismo origen. 3l ale&arse de ese
sentido, al $acerse e,tra9o y a&eno a ese signifcado de un poder no
marcado por la 'iolencia, el $omre termina por ale&arse de s mismo.
/i a$ora tomamos esa distincin entre el poder y la 'iolencia que
$emos formado sore el o&eto y la referimos a la afecti'idad
correlati'a de la o&eti'idad poltica, podemos llegar a imaginar
tami(n los sentimientos de los cuales deri'an inmediatamente las
pasiones del poder, y que son la fuente de las pasiones que los
desordenan. +sos sentimientos puros, implicados en la relacin
mandar-oedecer, constituyen al $omre como animal poltico.
+n el fondo de la tercera pasin -de las que enumera la antropologa
Xantiana-, es decir, la pasin del )$onor*, de la gloria, se oculta una
e,igencia ms primiti'a que ella, un instinto de estima y aprecio en la
opinin de los dems.
+n ninguna otra cosa resulta tan difcil distinguir entre las formas
per'ertidas y la intencin constituti'a, entre la pasin desocada y el
sentimiento constituti'oH la 'anidad y la pretensin parecen
condensar toda la esencia mentirosa de esa e,istencia
fantasmagrica del yo en la opinin de los dems. >, sin emargo, en
ningGn punto es ms necesario que aqu estalecer la distincin neta
entre las modalidades alienadas y la esencia originaria. Pues
precisamente aqu es donde se afrma el yo, en el lmite de lo
econmico y de lo poltico y en los confnes de estos sentimientos de
pertenecer a un )nosotros* y de mantenernos feles a una idea, en la
que 'islumramos antes una especie de esquemati%acin afecti'a
del eros flosfco. +n el instinto de estima late un afn de e,istir no
ya en la afrmacin 'ital de s mismo, sino en el reconocimiento
gracioso del 'ecino. +ntre este instinto de estima y la posicin egosta
y solipsista de la 'ida $ay toda la distancia que media entre el simple
deseo y lo que la 8enomenologa del espritu llama el deseo del
deseo.
+sta e,igencia de reciprocidad, que no se e,plica por ninguna forma
de querer-'i'ir, constituye el 'erdadero paso de la conciencia simple a
la conciencia de s. 3$ora ien, esta e,igencia no se satisface con las
relaciones inter$umanas surgidas con ocasin de la posesin, pues
son relaciones de e,clusin mutua, ni con las relaciones procedentes
del poder, pues son relaciones asim(tricas, &errquicas, y por lo
mismo, no recprocas. Por eso el )yo* se constituye allende la esfera
de lo econmico y de lo poltico, en la regin de las relaciones
interpersonales. 3qu es donde yo persigo el propsito de ser
estimado, aproado y reconocido. 3un para m mismo, mi propia
e,istencia depende de esta afrmacin en la opinin de los demsH me
atre'era a decir que mi )yo* me lo da $ec$o y consagrado la opinin
de los dems4 de esa manera la afrmacin y constitucin de los
indi'iduos es ora de la opinin mutua.
Pero la fragilidad de esta e,istencia, asada en el reconocimiento
a&eno, radica en que la )estima* que la consagra no pasa de ser
)opinin* -es decir, que la tiLpL pag @FQ no es ms que /"a-4 con ello
corre el peligro de reducirse a una e,istencia de re!e&os, casi de
espe&ismos, y cuasi fantasmagrica. +sa posiilidad de no ser ms
que una frase en oca de un tercero, esa dependencia de la frgil
opinin, es lo que da precisamente ocasin a las pasiones de la gloria
que articulan su 'anidad sore la fragilidad de la estima-opinin. +ste
carcter opinati'o de la estima mantiene el que se usque el
reconocimiento en la %ona intermedia de la afecti'idad, por encima
de la 'oluntad de 'i'ir, y $asta por encima de los sentimientos
suscitados en torno al poseer y al poder, pero por dea&o de la esfera
del eros, el cual, como deca Platn, engendra en la elle%a, tanto en
el orden corporal como en el espiritualH )>a saes -di&o Diotimo- que la
idea de creacin 0norcLs2 es una nocin amplsimaH pues,
efecti'amente, siempre que se da, en cualquier orden de cosas,
mo'imiento del no ser al ser, la causa de ese mo'imiento es siempre
un acto de creacin* 0ECB 2. La afrmacin y constitucin mutua de
los $omres en su estima recproca, mientras se mantiene en estado
de opinin, se reali%a en un ni'el inferior a ese alumramiento4 por
eso pertenece toda'a al ['ris y no al epos pag @F[4 pero el mismo
Platn afrma que el [u@as comate a 'eces con la ra%nH Ino es
cierto que en esa estima mutua es donde encuentra el @pZs su me&or
aliadoJ I:o es cierto que llega a encarnarse en ella cuando se
esquemati%a en una ora comGn, inspirada por una =dea, y que llega
a crear un )nosotros* en el que los indi'iduos trascienden de si
mismosJ +, in'ersamente, si el e'lts puede $acer causa comGn con
la ra%n y )luc$ar de su parte*, Ino es cierto que eso le ocurra
cuando se supera a s mismo en esa Gsqueda ardiente del
reconocimiento y de la estima de los demsJ
Pero si resulta complicado enca&ar esta e,igencia de estima entre lo
'ital y lo espiritual y dentro de los sentimientos )tmicos*, que $acen
de intermediarios entre la 'ida y el espritu, ms complicado resulta
toda'a re!e,ionar sore su constitucin propia. 6asta aqu $emos
adoptado la norma de de&arnos guiar por la constitucin de la
o&eti'idad, que tiene como contrapartida la interiori%acin por el
sentimiento. IRu( o&eti'idad es aqu la que sigue a la de los ienes
econmicos en la e,igencia del poseer y a la de las instituciones
polticas en la e,igencia del poderJ Parece incuestionale que aqu no
inter'iene la me&or o&eti'idad.
-on todo, es signifcati'o que ese instinto de estima, por muc$o que
dependa de la opinin, se llame )reconocimiento*. >o no me contento
Gnicamente con dominar para e,istir, sino que, adems, quiero que
se me recono%ca, que se aprecien mis m(ritos, mi 'aler. I+s que es
una casualidad el que el )reconocimiento* deri'e de )conocimiento*J
/lo los seres que conocen son capaces de reconocer. IPero en qu(
o&etos constituidos se apoya el reconocimiento como sentimientoJ
-reo que aqu podemos afrmar dos cosasH la estima incluye una
especie de o&eti'idad -aunque de orden totalmente formal, es cierto-
y que puede sostenerse mediante una re!e,in de estilo XantianoH el
quid de la estima -es decir4 eso que yo aprecio en el otro y que espero
que el otro recono%ca en m- es lo que pudi(ramos llamar nuestra
e,istencia-'alor, o nuestro 'alor e,istente. +n ese sentido di&o SantH
)Llamamos personas a los seres racionales porque su misma
naturale%a los marca ya como fnes en s*4 y tami(nH )La naturale%a
racional e,iste como fn en sH el $omre se representa
necesariamente de esa forma su propia e,istencia* 08ondements de
la m(tap$ysique des moeurs, pp. @LA-BC2.
3s, pues, la estima implica, indudalemente, una representacin, la
representacin de un fn, que no es tan slo )un, o&eti'o que $ay que
reali%ar*, sino )un fn e,istente por s mismo*. :o es otra cosa la
persona en cuanto representada. 3$ora ien, esta representacin
tiene categora de o&eti'idad en cuanto que el 'alor de ese fn tiene
consistencia en s propio, y no slo para nosotros. La misma oposicin
entre la representacin de un fn en s y la representacin de un
medio para nosotros constituye por s misma una dimensin de
o&eti'idad. +l $ec$o de no poder disponer de la persona del otro
demuestra que $e descuierto la o&eti'idad como lmite de mi
aritrariedad. -onsiste la o&eti'idad en que yo no puedo emplear a
otro simplemente como instrumento, ni disponer de las personas
como si fueran cosasH ):o se trata de fnes meramente su&eti'os,
cuya e,istencia -efecto de una accin nuestra- tiene un 'alor para
nosotros, sino que son fnes o&eti'os, es decir, cosas cuya e,istencia
constituye un fn en s misma, e incluso un fn de tal naturale%a que
no es posile sustituirlo por ningGn otro, y al que deieran ordenarse
los fnes o&eti'os como simples medios. /in eso, en efecto, &ams
podra encontrar nada que tu'iese un 'alor asoluto* 0@BC2. Sant da
el nomre de )$umanidad* a esta o&eti'idad4 el o&eto propio de la
estima es la idea del $omre en nuestra persona y en la persona del
pr&imo.
Lo que yo espero de mi 'ecino es que me ofre%ca la imagen de mi
$umanidad, que me demuestre su estima proclamando mi
$umanidad. +ste frgil re!e&o de m mismo en la opinin de los otros
tiene la consistencia de un o&eto y entra9a la o&eti'idad de un fn
e,istente que limita cualquier pretensin de disponer por las uenas
de s mismoH (sta es la o&eti'idad en la cual y por la cual puedo yo
ser reconocido.
I6ar falta aclarar aGn ms este punto y a9adir a esta o&eti'idad
totalmente MformalN de la idea de $umanidad la o&eti'idad
)material* de las oras culturales que pregonan esa $umanidadJ 3s
como lo econmico se o&eti'a en ienes y en formas de posesin y lo
poltico en instituciones y en todas las formas del poder, as la
$umanidad $iper-econmica e $iper-poltica se proclama en
monumentos que testimonian ese afn de reconocimientoH las
)oras* de arte y de literatura y, en general, las oras del ingenio en
cuanto tales no slo re!e&an un medio y una (poca, sino que sondean
y traslucen las posiilidades del $omre, constituyendo los
'erdaderos )o&etos* que manifestan en su uni'ersalidad concreta la
uni'ersalidad astracta de la idea de $umanidad.
3s a'an%a la o&eti'idad, sin solucin de continuidad, desde el poseer
al poder y desde el poder al 'aler. La o&eti'idad de la posesin sigue
ad$erida a la de las cosasH por ra%n de su carcter de
)disponiilidad*, los ienes econmicos estn dentro del mundo de
las cosas4 en camio, la o&eti'idad del poder entra9a ya una relacin
$umana, o&eti'ada institucionalmente, pero 'inculada aGn a las
cosas por el poder fsico coerciti'o, el cual encarna el poder moral de
e,igir4 fnalmente, la o&eti'idad cultural representa la relacin misma
entre $omre y $omre, re!e&ada en la idea de $umanidad4
Gnicamente los testimonios culturales 'ienen a darle la densidad de
las cosas en forma de monumentos concretos e,istentes en el
mundo, pero esas cosas son )oras*. +sta dole o&eti'idad, material
y formal, de la idea del $omre es la que engendra una afecti'idad
$ec$a a su medidaH el ciclo de los sentimientos de estima.
+n 'ista de esto, Icul es el )momento*, el signifcado y alcance de la
estima de sJ /i el anlisis que acao de $acer sore la o&eti'idad
correspondiente es e,acto, la estima de m mismo que yo usco en el
aprecio de mi 'ecino es de la misma naturale%a que la estima que yo
tengo de (l. /i lo que yo estimo en m pr&imo y en m mismo es la
$umanidad, yo me estimo a m mismo como un )tG* frente al )yo* del
otro4 as yo me estimo en segunda persona4 y entonces el amor
propio no se diferencia de la simpata en su conte,tura esencial, lo
cual quiere decir que los sentimientos re!e&os no son diferentes de los
sentimientos intencionalesH yo me amo como a otro4 esa )alteridad*,
esa )otreidad*, unida al sentimiento de 'alori%acin, marca la
diferencia entre la estima propia y el apego a la 'ida, tal como se
presenta en las situaciones catastrfcas que ponen en peligro mi
e,istencia. +se apego a la 'ida, ese egosmo )'ital*, es una relacin
pr,ima e inmediata entre el yo y el yo. La estima propia, el egosmo
)tmico* y apreciati'o, es, en camio, una relacin indirecta y mediata
del yo al yo, ya que $a de pasar por la mirada apreciati'a del otro. >
porque la relacin a s es una relacin a otro, interiori%ada, por eso su
alma es la opinin y la creencia, la fe4 el 'alor no es algo que se 'e ni
se sae, sino algo que se cree. >o creo que 'algo a los o&os del otro
que 'alora mi e,istencia4 en el lmite, ese otro soy yo mismo. +sta
creencia -esta fe, este )cr(dito*- constituye el sentimiento mismo de
mi 'aler, en la medida en que me afecta. +ste afecto apreciati'o, este
aprecio afecti'o, representa el punto ms alto a que puede ele'arse
la conciencia del yo en el 3'pids pag @LC.
+sta constitucin del sentimiento asada en el o&eto puede ser'irnos
a su 'e% de gua en el d(dalo de la psicologa de los sentimientos que
gra'itan en torno al 'alor del yo, y que se traslucen solamente a
tra'(s de modalidades pasionales ms o menos desoritadas4 pero el
sentimiento ms e,puesto al error es el de la estima 'i'ida a ase de
una creenciaH precisamente por fundarse en la creencia, el 'alor del
yo puede ser fngido, alegado, pretendido, as como tami(n puede
ser menospreciado, negado y denunciado4 y $asta despreciado,
rea&ado, 'ilipendiado, $umillado4 y cuando se lo menosprecia, con
ra%n o sin ella, entonces, para compensar la falta de aprecio, se
puede recurrir al medio fcil de soreestimarse a s mismo o de
suestimar los 'alores de los dems y a ellos mismosH y as la
agresi'idad, las represalias, el resentimiento, la 'engan%a,
constituyen otras tantas respuestas al menosprecio o
)desconocimiento*, que slo comprendo por mi afn de
)reconocimiento*. 3s podemos intentar estalecer la fliacin de las
diferentes signifcaciones afecti'as partiendo del nGcleo de creencias
que sostienen el sentimiento del 'aler personal4 precisamente a esta
g(nesis del sentido afecti'o recurrimos implcitamente cuando
tratamos de comprender a los otros o a nosotros mismos4 en efecto,
lo que comprendemos no es al otro ni a nosotros mismos, sino el
contenido de la creencia, el )noema* del sentimiento de 'alor en que
se for&a el yo y el otro.
3s se 'e cmo est graada en la misma naturale%a de la estima
como opinin la posiilidad de una patologa de la estima. :o $ay
cosa ms frgil, nada ms 'ulnerale que una e,istencia que est a
merced de una creencia4 as se comprende que $aya podido ser'ir de
$ilo conductor en la g(nesis de las neurosis el )sentimiento de
inferioridad*. Prescindiendo de la importancia que pueda tener ese
sentimiento en la etiologa de las neurosis, es preciso proclamar ien
alto que no se pueden comprender las formas patolgicas de la
estima propia sino partiendo de sus formas no patolgicas y
propiamente constituti'as.
?tro tanto $ay que decir sore las per'ersiones propiamente morales
de este sentimiento. /u carcter de creencia $ace posiles esas
aerracionesH lo que se cree, se presume4 y la presuncin de lo que se
presume puede con'ertirse en presuncin del que presume, es decir,
del )presuntuoso*. Pero el o&eto de la estima es anterior a la )nada*
de la gloria. +ntre la estima propia y la 'anagloria media un aismo
tan grande como el que separa la posiilidad del mal de su ocurrencia
efecti'aH $ace falta estar ciego para que la 'anidad llegue a malear la
creencia y para que el deseo de )reconocimiento* se transforme en
pasin del $onor. +sa ceguera procede de otras fuentes4 no es una
ceguera constituti'a, sino espGrea. 3s, pues, no $ay que uscar en el
amor patolgico de s -en el sentido que da Sant a la patologa- la
e,plicacin del sentimiento, sino a la in'ersa, es decir, que el
sentimiento originario es el que $ace posile la patologa en toda la
e,tensin de esta palara.
L. L3 8R3#=L=D3D 38+-<=.3
La )fragilidad* es el nomre que toma en el orden afecti'o la
)desproporcin*, cuya e,(gesis 'amos tra%ando a tra'(s del conocer,
del orar y del sentir. La fragilidad es el dualismo $umano del
sentimiento. >o usqu( un primer indicio de esta fragilidad en la
diferenciacin entre el placer y la felicidad que terminan y coronan el
deseo 'ital y el deseo intelectual4 esta primera forma de aordar la
idea de fragilidad afecti'a indica ya el camino que dee seguir
nuestras re!e,in. /i 'emos que se desdolan la T-nL?'pLYa y el
TDpZs como dos estilos diferentes de reali%acin, a$ora $emos de
uscar e in'estigar ese desni'el entre el placer y la felicidad en el
modo peculiar de terminarse y consumarse las e,igencias )tmicas*
-de poseer, poder y 'aler-. I<ienen esas e,igencias un estilo propio en
la forma de terminarse y consumarseJ > Ide qu( manera e,presa ese
estilo el dualismo e,istente entre el placer y la felicidadJ
+n consecuencia, el modo en que se reali%a el Aupts es el que pone
de manifesto su posicin inestale entre lo 'ital y lo espiritual.
Porque, efecti'amente, Idnde terminan de $ec$o las e,igencias de
posesin, de dominacin y de opininJ
+s digno de notarse que el yo nunca se siente aseguradoH esa triple
e,igencia en la que se usca a s mismo nunca llega a completa
grana%n, pues mientras que el placer go%a de una especie de reposo
pro'isional, como lo de& tan categricamente asentado 3ristteles, y
mientras que la felicidad sera por e,celencia un reposo permanente,
el Cup,s pag @LE se mue'e en la inquietud. +n la medida en que
podemos identifcar el )cora%n* con el Cup.s podemos decir que el
cora%n es esa rG&ula constantemente inquieta dentro de m.
I-undo considerar( que poseo ya de soraJ, Icundo pensar( que
mi autoridad est sufcientemente estalecidaJ, Icundo creer( que
se me aprecia y reconoce lo astanteJ I-undo se llega en todo esto
al punto de )sufciencia*, ya que no de )saturacin*J +ntre la fnitud
del placer que cierra el ciclo de un acto ien limitado, sellndolo con
su reposo frutiti'o, y la infnitud de la felicidad, el Cup,s interpone
una serie indefnida, y con ella la amena%a de una Gsqueda sin fn.
<oda accin $umana lle'a la marca de ese indefnido4 el [upts
trastorna la estructura de los actos de la esfera 'ital, caracteri%ados
por un ciclo de necesidad o de fuga, de dolor, de puesta en marc$a,
de reali%acin, de placer o de dolor4 ya no pueden aplicarse los
criterios de )saciedad*, Gnicos que permitiran dar un sentido estricto
a la idea de una regulacin afecti'a4 slo se lograra la )saciedad*
cuando pudieran saturarse plenamente todas las tensiones. Dado que
la accin se desarrolla a&o el signo de las tres e,igencias
fundamentales del ser-yo, esa accin constituye por principio un
mo'imiento continuo4 ya no puede utili%arse la descripcin tomista y
cartesiana del ciclo amor-deseo-fruicin o placer4 ni siquiera asta
con prolongar ese ciclo ni introducir en (l ciertas sudi'isiones4 es
preciso arir el ciclo4 no queda una sola accin terminalH todas las
acciones resultan e,tra9amente intermediarias.
3s se aprecia nue'amente lo insufciente que resulta cualquier
complicacin del esquema cclico intercalando en (l los conceptos de
)arduo*, )difcil*, MostculoN. > la ra%n es que el ostculo no es
ms que una peripecia ms de unos actos de terminacin fnita. +l
ostculo enca&a en una de las modalidades de la relacin medio fn,
en concreto en la modalidad )acceso*4 a diferencia del instrumento,
que constituye tami(n una modalidad de la relacin medio-fn, el
acceso presenta la dole 'alencia de lo deseale y de lo temile4 pero
esa ami'alencia no asta para crear una situacin $umana
radicalmente diferente del medio animal4 la nocin de o&eti'o fnito
sigue caracteri%ando la relacin entre el ostculo y el t(rmino cuyo
acceso ostaculi%a. > en t(rminos ms generales toda'a, las
mediaciones )t(cnicas* no $acen ms que prolongar los itinerarios
del deseo intercalando intermedios preparatorios4 pero, a fn de
cuentas, esas mediaciones t(cnicas apuntan tami(n a fnes
determinados.
La no'edad que presentan los deseos de poseer, de poder y de 'aler
consiste en que apuntan a un t(rmino indeterminado4 el deseo del
deseo forma una cadena sin fn. +n cuanto un deseo cualquiera se 'e
penetrado por ese deseo del deseo, surge una situacin propiamente
$umana4 entonces el logro, el (,ito, tienen un 'alor parcial,
correspondiente a determinadas )tareas* que se destacan sore un
fondo de desiderailidad no saturada4 pero tenemos cuerda para
seguir ms le&os. 6asta llegar a producirse este fenmeno e,tra9oH
que cuanto ms ganan en precisin los medios con que contamos,
ms se esfuman los contornos de los fnes que nos proponemos, al
cargarse de aspiraciones inter$umanas. +se contraste entre la t(cnica
de los medios y la indeterminacin de los fnes contriuye a refor%ar
ese sentimiento de inseguridad de que adolecen las acciones que
carecen de un t(rmino asignale. +sta desiderailidad residual llega a
camiar el carcter del placer y del dolor, los cuales se transforman
de t(rminos en principios de reacciones ante el fracaso y el (,ito4 de
esta manera la accin $umana reota y se nutre de s propia,
impulsada siempre $acia adelante por sus e,igencias insaciales.
3s es como adquiere su carcter de /treen, de esfuer%o. Para el
)conatus* $umano, el placer y el dolor slo representan un alto en el
camino. +ntonces los sentimientos surgidos ante el ostculo, la
esperan%a y el temor, la timide% y la osada, quedan enrolados al
ser'icio del sentimiento especfco de la accin indefnida, es decir,
del 'alor, que es la reaccin segunda ante el (,ito o el fracaso. 3$ora
ien, el 'alor no es ms que un sinnimo del Cup,s, del cora%n.
De esta manera, la fragilidad del sentimiento, que se nos re'el
primeramente en el desni'el entre el placer y la felicidad, se resume
a$ora en el t(rmino intermediario, es decir, en la imprecisin del
3'l.i,s pag @LF. Pero toda'a $ay que dar un paso msH no slo est
situado el 3'p,s )entre* lo 'ital y lo espiritual, sino que respecto a
ellos es el )mi,to*.
3s, pues, la fragilidad afecti'a se e,presar en 'arios intercamiosH
por una parte, en los intercamios entre las e,igencias indefnidas del
yo y las tensiones cclicas, fnitas, de ni'el 'ital4 y por otra parte,
entre esas mismas e,igencias tmicas y el deseo de la felicidadH en
esas comple&as endsmosis es donde actGa la )mediacin* del A'p.ds
pag @LL, del )cora%n*.
+mpecemos por anali%ar las cone,iones entre lo 'ital y lo $umanoH
todo lo que en nosotros puede llamarse )instinto* en sentido
impropio, deido al parentesco del animal con el $omre, se 'e
sometido a un proceso de refundicin y transformacin, en 'irtud del
cual queda ele'ado a un ni'el de $umanidad mediante la triple
e,igencia que nos $ace $omres. +n este aspecto, el caso ms
notale es el de la se,ualidad. La se,ualidad adquiere el carcter de
$umana en la medida en que la penetra, la in'ade y la impregna la
e,igencia propiamente $umana4 por eso siempre se puede apreciar
en ella cierta nota de posesin, cierto mati% de dominio, y tami(n un
afn de estima y reconocimiento mutuo. Precisamente esta Gltima
connotacin de la se,ualidad $umana es la que introduce la
reciprocidad en una relacin que por nus races iolgicas es
fundamentalmente asim(trica, y que el deseo de posesin y de
dominio empie%a a $umani%ar, si ien a costa de la igualdad. 3$, en
ese &uego tan comple&o y tan dispar de lo 'ital y de lo $umano, es
donde se encuentra toda la rique%a de la se,ualidad. De aqu se
deduce que la satisfaccin se,ual no puede reducirse al simple placer
fsicoH a tra'(s del placer, por encima del placer, y a 'eces por el
sacrifcio del placer, el ser $umano usca satisfacer otras e,igencias
que 'ienen a recargar el )instinto*H as entra en (l lo indefnido y as
se 'a $umani%ando simultneamente4 el instinto 'a perdiendo su
carcter cclico y ari(ndose sin fn4 de aqu arranca todo el mito de
Don "uan.
-omo contrapartida de esta reintegracin y transformacin de lo 'ital
en lo $umano, la +]<-LC'p,LDa a su 'e% se carga de [up.s4 que es lo
que quiso sugerir Platn al decir que el 3'pis comata a fa'or del
deseo. -reo que se podra reinterpretar la nocin freudiana sore la
liido tomando como ase esta idea de Platn. La liido es al mismo
tiempo (-naU'ptla y Uups, deseo y )cora%n*. 3l afrmar 8reud que la
liido es se,ual, sin ser especfcamente genital, sitGa acertadamente
toda su in'estigacin antropolgica en esta %ona indefnida en que la
cpula es a la 'e% empare&amiento -unin de )una pare&a*-, y el deseo
del se,o contrario es deseo de )un seme&ante*4 lo que 8reud llam
)principio del placer* es ya esa me%cla de lo 'ital y de lo $umano,
pero con predominio de lo 'ital4 la diferenciacin de las funciones
se,uales es esencial a la liido, pero a tra'(s de esas funciones !uye
un deseo alimitado de afecto, que persigue sus propios sue9os. La
fragilidad de estos sentimientos deri'a de esta dole situacinH por
una parte, el deseo genital se sulima transformndose en ternura,
que desorda la %ona se,ual, mientras que por otra el deseo de
aprecio y reconocimiento se encarna en la ternura, adquiriendo
matices ergenos. +sto e,plica por qu( la se,ualidad ocupa un puesto
tan e,cepcional en la antropologaH porque es la sede de la ternura,
una ternura que es profundamente $umana, a la 'e% que est
$ondamente arraigada en el instinto4 en ella se consuma en toda su
plenitud el deseo del deseo del otro, en una funcin indi'isa de la
nLA'p.LDa con el [up,s.
Pero al mismo tiempo que el [up.s se siente atrado por lo 'ital, se
'e tami(n atrado por lo espiritual4 as se perfla una nue'a me%cla,
un nue'o )mi,to*, en el que podemos reconocer con ra%n la trama
afecti'a de las grandes pasiones.
Por algo se $an formulado &uicios tan dispares y $asta incompatiles
sore las pasiones. +n la )pasi'idad* e,isten mGltiples modalidades4
todo sentimiento, todo afecto, por el mero $ec$o de afectar al yo, es
ya una )passio*, un padecer. 3tendiendo precisamente a esa
)pasi'idad* del afecto, los antiguos tratados sore las pasiones
aarcaan a&o ese ttulo todo el mito de lo que nosotros
denominamos aqu sentimiento. :osotros no $alamos de la pasin
en ese sentido, sino que reser'amos esa denominacin para designar
una4 clase de sentimientos que no pueden e,plicarse por simple
deri'acin de los sentimientos 'itales, ni por cristali%acin de la
emocin, ni, en general, dentro del $ori%onte del placer. 3l $alar de
la pasin, pensamos ms ien en esas grandes peripecias que
constituyen la dramaturgia de la e,istencia $umanaH los celos de
?telo, la amicin de Rastignac. +s e'identsimo que las pasiones as
entendidas no son formas ms o menos complicadas de esas
)pasiones* fundamentales a las que tradicionalmente se $a dado el
nomre de amor, odio, esperan%a, temor, audacia, timide%4 late en
ellas una intencin transcendente que slo puede proceder de la
atraccin infnita de la felicidad. /lo un o&eto capa% de simoli%ar la
totalidad de la felicidad puede e,traer tantas energas, ele'ar al
$omre por encima de sus capacidades ordinarias e infundirle el 'alor
de sacrifcar su placer y de condenarse a una 'ida de dolor.
Pero tampoco asta a e,plicar las grandes pasiones -me&or dic$o, la
grande%a de la pasin- el fcil recurso a un principio de )trastorno
mental*, de )ilusin*, de 'anidad, en que se traducira de una manera
inmediata un principio de malignidad. :i siquiera la suma de un
principio de placer y de un principio de ilusin puede producir la
pasin. +scrii 6egelH )"ams se $i%o ni pudiera $acerse nada grande
sin las pasiones. +l moralismo que condena la pasin por el mero
$ec$o de ser pasin es un moralismo muerto, y $asta muc$simas
'eces $ipcrita* 08ilosofa del espritu, ?ser'acin sore el prrafo
LQL2. Lo desmesurado supone la grande%aH la escla'itud de las
pasiones es la modalidad degenerada de la 'ida pasional4 sera
incomprensile esa passio de fascinacin, de ser'idumre, de
cauti'erio, de dolor, si la alienacin pasional no coincidiese con una
grande%a original, con un impulso, con un mo'imiento de
transcendencia, del que pueden surgir )dolos* de la felicidad. :i la
pasin-afecto ni la pasin-locura dan ra%n de ese mo'imiento de
transcendencia de las )grandes* pasiones.
Por consiguiente, slo podemos entroncar las pasiones con el deseo
de felicidad, y no con el deseo de 'i'ir. +fecti'amente, en la pasin el
$omre pone toda su energa y todo su cora%n, porque un tema de
deseo $a llegado a serlo todo para (l4 y ese )todo* es la marca del
deseo de felicidadH la 'ida no aspira a todo4 la palara )todo* no tiene
sentido para la 'ida, sino para el esprituH el que an$ela el )todo*, el
que piensa en el )todo*, el que slo puede descansar en el )todo*, es
el espritu.
Pero la pasin no es tampoco una 'aga esperan%a de la felicidad, una
e,igencia en sentido Xantiano. >o 'eo en la pasin la me%cla, el
)mi,to*, entre el deseo ilimitado que $e llamado 3'ia.s pag @LU y el
deseo de la felicidad. +l $omre apasionado que quiere el )todo* pone
su )todo* en uno de esos o&etos que 'imos formarse en relacin con
el yoD de la posesin, de la dominacin y de la estimacin. Por eso 'oy
a permitirme $alar de la esquemati%acin de la felicidad en el
impulso y en los o&etos del [upLs. De pronto uno de esos o&etos
condensa y simoli%a la totalidad de lo deseale en una especie de
relmpago afecti'o4 se dira que lo infnito de la dic$a desciende a lo
indefnido de la inquietud4 el deseo del deseo, alma del Cup,s, ofrece
sus o&etos de referencia como imagen, como smolo ostensi'o a la
aspiracin sin o&eto de la felicidad. 3$ est el origen y la ocasin de
todas las aerraciones y de todas las ilusiones. Pero esas
aerraciones, esas ilusiones, presuponen algo ms primiti'o y
primordial, que yo llamo la simoli%acin afecti'a de la felicidad en el
[up,s.
De esa simoli%acin afecti'a de la felicidad en el [up,ds es de donde
saca la pasin toda su fuer%a organi%adora, toda su accin dinmica y
magneti%ante4 pues, por una parte, la pasin e,trae del TpZs toda su
potencia de entrega, todo su )aandono*4 y por otra, la pasin e,trae
del Cup,s toda su inquietud. +se aandono y esa inquietud indefnida
son anteriores al malo infnito de la locura pasional, y estn unidos en
un grado de profundidad que presupone esa locura. >a conocemos el
)momento* del aandonoH saemos que procede de la participacin
en una idea, en un )nosotros*, en que reconocimos la esencia del
deseo espiritual, ;na 'ida pasional es una 'ida dedicada, consagrada
a su tema. +sta )pasi'idad* es ms originaria que la escla'itud y que
el sufrimiento pasional4 sore esta passio, sore este )padecer*
primordial, 'ienen a incrustarse todas las otras modalidades pasi'as
de la pasin. Por otra parte, ese aandono, en el que se trasluce el
genio del eros, se comina con la inquietud propia de la temtica del
['posH el apasionado se &uega toda su capacidad de dic$a sore los
)o&etos* en que se for&a el )yo*. +se gesto de colocar la totalidad
sore los )o&etos* del ciclo de la posesin, del dominio y de la
estimacin constituye lo que yo $e llamado la esquemati%acin de la
felicidad en los temas del C'ia,s.
+sta esquemati%acin prolonga en cierto modo la esquemati%acin de
la imaginacin transcendental en el sentimiento y constituye el
presupuesto original de todo delirio pasional. hnicamente el ser que
quiere el todo y que lo esquemati%a en los o&etos del deseo $umano
puede enga9arse, tomando su tema por lo 3soluto, y ol'idar el
carcter simlico del la%o que une la felicidad con un tema de deseoH
ese ol'ido con'ierte al smolo en dolo4 y la 'ida apasionada se
transforma en e,istencia pasional. +se ol'ido, ese alumramiento del
dolo, de la escla'itud y del sufrimiento pasional caen dentro de una
$ermen(utica de las pasiones que $aremos en otro lugar4 pero era
necesario mostrar el punto de impacto de las pasiones en un afecto
primordial que constituye la sede misma de la lailidad. La entrega
total, inquieta, del apasionado es como la inocencia primordial de lo
pasional y, al mismo tiempo, la fragilidad esencial de donde $a
emanado. +sta relacin entre el apasionado y lo pasional es el $ec$o
que ms lu% arro&a para comprender que las estructuras de lailidad
son el terreno aonado para la germinacin de la culpa.
La funcin uni'ersal del sentimiento consiste en unir4 el sentimiento
une lo que el conocimiento separa4 el sentimiento me une a las cosas,
a los seres, al ser. Mientras todo el mo'imiento de o&eti'acin tiende
a oponer el mundo al yo, el sentimiento une la intencionalidad que
me saca fuera de mi con el afecto que me $ace sentirme e,istiendo4 y
as siempre se mue'e por encima o por dea&o del dualismo su&eto-
o&eto.
Pero al interiori%ar todas las 'inculaciones del yo con el mundo, el
sentimiento suscita una nue'a escisin, la escisin entre el yo y el yo,
al $acer sensile el dualismo entre la ra%n y la sensiilidad que
encontraa en el o&eto un punto de reposo. +l sentimiento disloca el
yo entre dos aspiraciones, entre dos tensiones afecti'as
fundamentalesH -la aspiracin de la 'ida orgnica, que se consuma en
la perfeccin momentnea de la fruicin, y la de la 'ida espiritual,
que an$ela la totalidad, la perfeccin de la felicidad.
+sta desproporcin del sentimiento pro'oca una nue'a mediacin, la
del ['ats, la del )cora%n*. +n el plano del sentimiento, esta
mediacin corresponde a la mediacin silenciosa de la imaginacin
transcendental en el orden del conocimiento4 pero con una diferencia,
y es que, mientras la imaginacin transcendental se reduce
totalmente a la sntesis intencional, a la proyeccin del o&eto
enfrente de nosotros, esta otra mediacin se re!e&a en s misma en
una e,igencia afecti'a indefnida, en la que se acusa la fragilidad del
ser $umano.
+ntonces se 'e que el con!icto radica en los mismos fondos
originarios y constituti'os del $omre4 el o&eto es sntesis4 el yo,
con!icto. +l dualismo $umano se desorda intencionalmente en la
sntesis del o&eto y se interiori%a afecti'amente en el con!icto de la
su&eti'idad. 3un dando por cierto que los con!ictos reales que
&alonan la $istoria afecti'a son accidentes en el sentido propio de esta
palara, $ec$os de coincidencia, de con'ergencia entre nuestros
esfuer%os, nuestro poder de afrmacin y las fuer%as de la naturale%a,
del medio amiente familiar, social y cultural, siempre quedar en pie
el $ec$o de que ninguno de esos con!ictos e,ternos podra
interiori%arse, si no e,istiese pre'iamente un con!icto latente en
nuestro interior entre nosotros y nosotros, con!icto ntimo que es el
que $ace eco a esos otros e,ternos y el que les confere la nota de
interioridad, que es su caracterstica propia desde el primer
momento. :o podra calar en nosotros ningGn con!icto entre nuestro
yo y cualquier circunstancia capa% de comunicarnos una personalidad
prestada si pre'iamente no lle'semos ya entra9ada en nosotros esa
desproporcin entre el 0ilos y el Xyos pag @L[, cuya luc$a intestina
original $ace sangrar nuestro )cora%n*.
CONCLUSION
EL CONCEPTO DE LABILIDAD
IRu( queremos decir al afrmar que el $omre es )lil*J
+sencialmente estoH que el $omre lle'a marcada
constitucionalmente la posiilidad del mal moral. +sta contestacin
pide una dole aclaracinH en efecto, por una parte se puede
preguntar en qu( rasgos de la constitucin originaria del $omre
radica ms particularmente esa posiilidad de )caer*4 y por otra parte
se puede poner sore el tapete la naturale%a de esa misma
posiilidad. +,aminemos sucesi'amente estos dos aspectos del
prolema.
1. LIMITACIN Y LABILIDAD
;na larga tradicin flosfca, que alcan% su ms alta e,presin y su
ms perfecta formulacin en Leinit%, sostu'o que la limitacin de las
criaturas constitua la ocasin del mal moral4 a&o este aspecto de
ocasin del mal moral, esa limitacin merecera incluso el nomre de
mal metafsico. <odo nuestro anlisis precedente est orientado a
rectifcar esa proposicin antigua en un sentido precisoH la idea de
limitacin, tomada en s misma, es insufciente para acercarse a los
umrales del mal moral. :o cualquier limitacin es de por s
posiilidad de )caer*, sino precisamente esta limitacin especfca,
que consiste, dentro de la realidad $umana, en no coincidir uno
consigo mismo. <ampoco sir'e de nada el defnir la limitacin como
una participacin en la nada o en el no-serH se recordar que antes de
aclarar la relacin entre la 'oluntad y el entendimiento, Descartes
elaor una re'e ontologa de la realidad $umana, consistente en
cominar la idea de ser o de perfecto con )cierta idea negati'a de la
nada, es decir, de lo que dista infnitamente de toda clase de
perfeccin*. 3s pudo decirH )>o soy como un medio entre Dios y la
nada.*
Pero no toda composicin de ser y de nada es de por s ocasin de
)cada*, ya que toda realidad que no se identifca con el ser en cuanto
tal constituye, en un sentido muy general, un )medio entre Dios y la
nada*. /e comprende que Descartes se contentase con ese re'e
dise9o, pues no se propona construir una ontologa de la realidad
$umana4 lo Gnico que pretenda era eliminar la $iptesis de que el
$omre estu'iese dotado de un poder positi'o de errar, que
constituira una acusacin contra la perfeccin di'ina. 3l mostrar que
el $omre est compuesto de ser y de nada, slo de&aa margen para
la idea de un defecto o carencia de ser, relegando al mal uso de la
'oluntad el aspecto de pri'acin a9adido a esa simple carencia. De
esta manera, una re'e ontologa de la criatura en general astaa
para sal'ar la inocencia de Dios, as como una flosofa de las
facultades astaa para ec$ar la culpa al $omre. +n esto, Descartes
segua un plan puramente apolog(tico., sin pretender de ninguna
manera determinar el grado o el modo de ser propio del $omre. Pero
si alguien intenta elaorar seme&ante ontologa, sepa que la idea de
limitacin, en cuanto tal, no puede dar ra%n de la idea de lailidad.
Lo que aqu necesitamos es un concepto de la limitacin $umana que
no sea un caso particular de la limitacin de cualquier cosa en
general. -omo demostr Sant, a propsito de las categoras de la
cualidad, en la idea de limitacin no $ay ms que la sntesis de la
afrmacin y de la negacin de alguna cosa. 3$ora ien, lo que
nosotros necesitamos es un concepto de limitacin especfcamente
$umano.
Me pareci que la idea de )desproporcin* satisfaca esa e,igencia de
una ontologa directa de la realidad $umana, que acierte a desarrollar
sus categoras propias sore el fondo de una ontologa formal de
cualquier cosa en general. +l concepto general de limitacin
pertenece a seme&ante ontologa general4 pero no se puede pasar de
la limitacin de las cosas a la limitacin del $omre por simple
especifcacin, sino que $ay que a9adir las categoras propias de la
realidad $umana.
+sas categoras caractersticas de la limitacin $umana $an de
e,traerse directamente de la relacin de desproporcin entre la
fnitud y la infnitud. +sa relacin es la que constituye el )lugar*
ontolgico )entre* el ser y la nada, o, si se prefere, el )grado de ser*,
la )cantidad de ser* del $omre. +sta relacin es la que con'ierte la
limitacin $umana en sinnima de )lailidad*.
=ntentemos elucidar estas categoras especfcas de la limitacin
$umana recurriendo a una especie de )deduccin transcendental*, es
decir, a una &ustifcacin de los conceptos, asada en su poder de
$acer posile cierto campo de o&eti'idad. /i pudi(semos demostrar
que estas categoras constituyen la condicin para poder elaorar una
antropologa, esas categoras quedaran legitimadas.
-oronaremos, pues, nuestra re!e,in sore la pat(tica de la miseria
aclarando esas condiciones que $aran posile una antropologa.
Por lo dems, el mito de la me%cla y la retrica de la miseria encierran
una comprensin implcita de esas mismas categoras sore el modo
de la )opinin recta*. +sas nociones de )me%cla* y de )intermediario*,
caractersticas de la gran retrica sore la condicin $umana,
constituyen ya categoras e,istenciales, slo que presentidas sore el
tono pat(tico. Pero Ipodemos 'ol'erlas a conceir como categoras
mediante el traa&o depurador de la re!e,inJ +l mismo Platn nos
garanti%a que s, al pasar del mito de la )me%cla* a la idea del pt<alG
pag @B@ y del )mi,to*. La misma continuidad etimolgica que 'incula
el tema retrico de la )me%cla* con la nocin dial(ctica del )mi,to*
nos asegura que contamos con el fa'or del lengua&e en esta empresa.
+n este propsito de deducir las categoras de la lailidad, tomar(
como gua la trada Xantiana de las categoras de la cualidadH
realidad, negacin, limitacin. > Ipor qu( esta preferencia por la
trada de la cualidad sore las de la cuantidad, la relacin y la
modalidadJ Porque en ningGn otro campo desorda la deduccin
transcendental de manera tan clara la re!e,in estrictamente
epistemolgica, que se concentra en la constitucin a priori del o&eto
fsico, $asta lle'arnos a las puertas de una fenomenologa
trascendental, centrada en la manifestacin o aparicin del o&eto en
general. Lo que dice Sant sore los esquemas de la cualidad sugiere
por s mismo la forma un tanto lire en que pensamos emplear las
categoras correspondientesH )+n el concepto puro del entendimiento
-dice Sant-, la realidad es lo que corresponde a una sensacin en
general, y, por consiguiente, aquello cuya e,istencia rein /eins 0en el
tiempo2 designa el mismo concepto. La negacin es aquello de lo cual
representa el concepto una no-e,istencia rein :ic$tseins 0en el
tiempo2. La oposicin entre estas dos cosas se resuel'e en la
diferencia que presenta un mismo tiempo, conceido como tiempo
lleno o como tiempo 'aco.* 3s nace el esquema del grado o
quantum de realidad, el cual noH es sino )la cantidad de una cosa en
cuanto que esa cosa llena el tiempo* 03 @LF2. -omo no me preocupa
la ortodo,ia Xantiana, no pienso construir sore esta trada una
ciencia sore los grados de sensacin
@
4 me contentar( ms ien con
aplicarla al plano de una antropologa flosfca, a fn de sistemati%ar
el ra%onamiento desarrollado a lo largo de este liro.
@ ". .;=LL+M=:, P$ysique et M(tap$ysique Xantiennes, Pars, @ABB.
3l transportar la trada realidad, negacin, limitacin, desde la
a,iomtica de la fsica a la antropologa flosfca, podemos
e,presarla en los tres t(rminos siguientesH afrmacin originaria,
diferencia e,istencial, mediacin $umana. +ste ensayo mo reproduce
el desarrollo progresi'o de esta trada a tra'(s del conocimiento, de la
accin y del sentimiento. +l lema de esta dial(ctica consiste en
determinar cada 'e% con mayor precisin y concrecin el tercer
t(rmino, que es el que representa 'erdaderamente la $umanidad del
$omre. +n 'e% de resumir esta dial(ctica concreta, tal como la $e
desarrollado, prefero destacar sus conceptos sicos y sus lneas
directrices, para $acer 'er cmo $acen posile la construccin de una
antropologa digna de ser llamada )flosfca*
E
.
E /ore todo esto, '(aseH ):(gati'it( et aOrmation originaire*, en
3spects de la Dialectique, Descl(e de 1rouZer, @ABU.
>a a primera 'ista se 'e que el primer concepto orientador de
seme&ante antropologa no es ni puede ser el concepto de fnitud,
pues en esta dial(ctica la fnitud es un resultado y no una causa
original. +n este sentido $ay que darle la ra%n a Sant por empe%ar
poniendo ante todo la idea de un ser racional en general, para
restringir luego esa idea mediante la diferencia de la sensiilidad,
$asta terminar destacando la nocin de ser racional fnito. Por eso la
primera lnea cumre dentro de mi propio anlisis es la lnea que pasa
por los tres puntos de la afrmacin originaria, que sonH el 'ero, la
totalidad prctica o la idea de la felicidad, y el eros, o la felicidad
accesile al )cora%n*. 3 medida que 'a a'an%ando por esos puntos,
desde el primero $asta el tercero, pasando por el segundo, se 'a
enriqueciendo e interiori%ndose la afrmacin originariaH al principio
no es ms que la 'e$emencia del )s*, que tiene como correlato el
)es* signifcado -o, me&or, soresignifcado- por el 'eroH (ste es el
momento )trascendental* de la afrmacin original4 momento
necesario, pero no sufciente4 es necesario para transportar el poder
de e,istir desde la tonalidad del )'i'ir* a la del )pensar*4 pero es
insufciente para asegurarnos que ese )pensar* lo somos nosotros.
Luego nos afrmamos a nosotros mismos en la idea prctica de una
totalidad a la que llegamos mediante la comprensin, siempre
comen%ada y &ams acaada, de todos los designios de todos los
$omres, y sore la cual se destaca la cerra%n de nuestro carcter.
+sta aertura de principio, esta accesiilidad al DTpyo', a la )ora* o
al )proyecto* del $omre en cuanto tal, es la que funda la persona,
rindndole un $ori%onte de $umanidad que no es ni el )yo* ni el )tG*,
sino el imperati'o de tratar a la persona, lo mismo en m que en ti,
como un fn y no como un medio. :o podemos descifrar el contenido
de la persona directamente, sino a la lu% de la idea de $umanidad,
que se9ala una tarea, un imperati'o, a la persona. +n este sentido
podemos decir que la $umanidad, entendida como totalidad que $ay
que $acer-ser, representa la condicin de posiilidad de la persona.
Pero, si ien es 'erdad que la idea de $umanidad es capa% de
conducirnos desde el plano transcendental $asta el ni'el prctico,
aGn no sae decirnos que esa $umanidad del pensar somos nosotros.
+s el +pZs pag @BF, el amor, el que 'iene a descurirnos este punto
de mira, inmanente a la ora del $omre, como felicidad anticipada
en una conciencia de direccin y de pertenencia. +l sentimiento es el
Gnico que puede asegurarme, gracias a su polo de infnitud, que yo
puedo continuar mi e,istencia en la aertura del pensar y del orar4
as sentimos la afrmacin originaria como go%o de )e,istir en* aquello
precisamente que me permite pensar y orar4 entonces la ra%n no es
ya )otro*, no es un e,tra9oH la ra%n soy yo, la ra%n eres tG, porque
somos de ella.
Pero para que esa afrmacin originaria se con'ierta en $omre, dee
atra'esar antes por esa negacin e,istencial que denomin(
perspecti'a, carcter, sentimiento 'ital. +so de que el $omre slo
nos resulte inteligile a tra'(s de su participacin )en cierta idea
negati'a de la nada* lo saamos antes de que lo di&ese Descartes,
por el mito platnico de Poros y Penia4 que el $omre sea esa misma
negacin es cosa que $emos aprendido desde 6egel a /artre. Pero en
el curso de esa marc$a triunfal de la negacin se $a perdido una
cosa, y es su relacin con el poder de afrmacin que nos constituye4
el )para s* del $omre no se resuel'e en modo alguno en su
oposicin al )en s* de las cosas4 seme&ante oposicin entre un )para
s* anonadador y un )en s* )deifcado* de&a toda'a amos t(rminos
en estado de e,terioridad recproca, y ms que a una dial(ctica, a lo
que tiende es a una dicotoma entre un )ser* consistente y una
)nada* que se desga&a y se asla. La descripcin de los )actos
anonadantes* -desde la ausencia a la fuga, a la duda y a la angustia-
e,plica perfectamente la promocin del $omre como no-cosa4 pero
el ser de la cosa que el $omre anonada, aniquila, no es todo el ser4 e
incluso cuando el )en s* simoli%a mi propio pasado muerto, mi
$aer-de'enido, el )$aer sido* 0geZesen2 de m e,istencia,
petrifcado en esencia 07esen2, aun entonces sigo enfrentndome con
el ser e,terior. /i la flosofa contempornea $a encarecido $asta tal
punto el 'alor de esa nada de ruptura y aislamiento, $a sido- por
desconocer la afrmacin originaria, o, como di&o /pino%a, el esfuer%o
por e,istir, identifcado con la esencia actual, la cual es el poder de
poner 0ponere2 y no de quitar 0tollere2. +ste es el ser a que se refere
el ser del $omre. 3qu el ser es afrmacin, s, go%o. >o no adico de
este ser como de algo pret(rito y muerto, sino que lo ara%o como
algo que soy y a lo que pertene%co.
+sta afrmacin es la que niega la negacin e,istencial4 no $ay
negacin ms ntima al ser que (sta4 ya no se trata de una retirada
aniquiladora fuera del )$aer sido*, sino de la manifestacin del
'ero en una perspecti'a que lo niega, de la totalidad de los fnes en
un carcter que los niega, del amor en un apego al 'i'ir que lo niega.
/i seguimos la trayectoria que recorre esta negacin e,istencial
desde el e,terior $acia el interior, 'eremos que al principio aparece
como diferencia entre yo y el otro, despu(s como diferencia entre el
yo y el yo, para interiori%arse en la triste%a de lo fnito. La ms
elemental re!e,in sore la perspecti'a contiene en resumen todo
este proceso mental4 en efecto, slo conocemos la perspecti'a en
cuanto tal en la medida en que la reasa la intencin de 'erdad4
a$ora ien, slo podemos comproar ese desordamiento a la lu% de
la oposicin entre las otras perspecti'as y la ma4 las )'arias*
conciencias no denotan simplemente una mera pluralidad aritm(tica4
esa )alteridad*, esa )otreidad* de las conciencias corresponde a una
identidad y a una unidad primordiales, que son las que $acen posile
la comprensin del lengua&e, la comunicacin de la cultura y la
comunin y comunicacin de las personas. +n 'irtud de esto, el )otro*
no es slo alguien distinto de m, sino mi seme&ante. + in'ersamente,
esa unidad fundamental del M>os pag @BL corresponde a la diferencia
del XT>e#.4 esta diferencia signifca que Gnicamente se reali%a la
unidad de la $umanidad en el mo'imiento de la comunicacin. De
esta manera resulta que ni es asoluta la diferencia -como si la
multiplicidad de las conciencias fuera puramente num(rica y su
coe,istencia puramente contingente- ni es tampoco asoluta la
unidad del ser-$omre -como si la segregacin de las conciencias
fuera ora e,clusi'a de la causalidad impura de la conciencia
per'ersa-. +l $omre constituye esa unidad plural y colegial,
comunitaria, en la que se e,plican y completan mutuamente la
unidad de destino y la diferencia de destinos.
3l interiori%arse esa diferencia entre el yo y el otro, se con'ierte en
diferencia ntima entre el yo y el yo4 ya no se trata aqu de una
diferencia entre las e,igencias del yo y su propia contingencia dentro
de un mismo destino particular. +n lengua&e Xantiano, la e,igencia
denota la totalidad que )requiere* -'erlangen- la ra%n4 y en lengua&e
aristot(lico signifca tami(n la felicidad que )persigue* 0Jyec1a'2 el
$omre con su accin. +sta e,igencia se traduce en la contingencia
de un carcter4 y esta conciencia de contingencia es ms ntima a la
afrmacin originaria que la conciencia de la diferencia que me
distingue del )otro*4 (sta toda'a descansaa en el sentimiento de
que la cantidad de realidad que soy yo de&a fuera de m posiilidades
inmensas de $umanidad que reali%an los otros y no yo4 el sentimiento
de diferencia de&aa la )alteridad* fuera de mH el sentimiento de
contingencia la interiori%a4 en el sentimiento la e,igencia se in'ierte
en su contrario4 lo que yo tengo que-ser encuentra su propia negacin
en el sentimiento de que no $aa necesidad de que yo fuese tal o
cual, y ni siquiera de que fuese, y de que fue posile que yo $uiera
sido otro e incluso que no $uiera sido nadie. :o es posile enunciar
este sentimiento sin incurrir en lo asurdo, deido a que la
imaginacin de que yo sea otro se destaca sore el fondo de la
presencia irrefutale de este cuerpo y de esta 'ida, que e,cluyen
automticamente toda otra posiilidad4 pero precisamente ese $ec$o
ruto de e,istir tal como soy, aqu y en este momento dado, al
compararlo con la e,igencia de totalidad, se manifesta como una
e,istencia que ni produ%co ni )pongo* yo4 as se descure la
e,istencia como pura e,istencia, como carencia de ser por s4 la
imaginacin que concie la posiilidad de $aer podido no ser 'iene a
re'elarnos esa carencia de )ser por s*4 yo no eleg la e,istencia4 (sta
fue algo que se me dio y con que me encontr(H $e a$ lo que nos
comunica el lengua&e en esa cla'e racional de la no-necesidad o
contingencia4 aqu estoy yo, pero no $uo necesidad de que
estu'iese4 un ser contingente que medita y re!e&a su e,istencia
dentro de las categoras de la modalidad dee conceirla como no
necesaria4 y esa in-necesidad re'ela el lado negati'o que encierran
todos los sentimientos de precariedad, de dependencia, de falta de
)susistencia*, y de '(rtigo e,istencial, que suscita la meditacin
sore el nacimiento y sore la muerte. 3s se produce una especie de
fusin entre esta e,periencia de '(rtigo y el lengua&e de la
modalidadH yo soy la in-necesidad 'i'iente de e,istir.
+sta in-necesidad de e,istir es la que 'i'imos en la tonalidad afecti'a
de la triste%a. )+ntiendo por triste%a -dice el autor de la Ttica- una
pasin por la cual el alma pasa a una perfeccin menor.* 3parte de la
triste%a que re!e&a las intermitencias de mi esfuer%o por la e,istencia,
e,iste un fondo de triste%a que pudi(ramos llamar la triste%a de lo
fnito. +sta triste%a se nutre de todas las e,periencias primiti'as que
incluyen la negacin en su propia afrmacinH falta, p(rdida, temor,
pesar, decepcin, dispersin, irre'ocailidad de la duracin4 todos
estos sentimientos lle'an tan claramente incrustada la negacin que
ien podemos considerar esta e,periencia de fnitud como una de las
races de la negacin
F
. 6ay que admitir como un $ec$o primigenio
que ciertos sentimientos manifestan especial afnidad por la
negacin en el lengua&e precisamente porque ellos mismos son
negati'os4 el lengua&e negati'o, tal como se $a formado en la esfera
o&eti'a, sore todo mediante la operacin de discriminacin y de
distincin que separa al mismo del otro, se presta a e,presar esas
tonalidades e,periencialesH as e,presamos la necesidad con un )no
tengo*4 el pesar con un )ya no...*4 el deseo impaciente con un
)Itoda'a no...J*. 3$ora ien, esas e,presiones negati'as no seran
apropiadas para traducir los sentimientos correspondientes, si no
fuera porque contienen ya en lo ms $ondo un elemento negati'o
anterior a todo lengua&e, elemento negati'o que yo $e condensado,
con /pino%a, en la $ermosa palara )triste%a*. +sa disminucin de
e,istencia que afecta al esfuer%o mismo que el alma reali%a en el afn
de perse'erar en su ser puede perfectamente ser considerada como
un afecto primiti'o. <odas las modalidades del sufrimiento 'ienen a
real%ar ese momento negati'o latente en mGltiples afectos4 al sufrir la
conciencia, se disgrega, se concentra y se siente negada.
F >o no digo que la negacin de fnitud sea la Gnica ra% de la
negacinH no cae duda de que $emos de renunciar a unifcar el
origen de la negacin. La alteridad -tal como la elaor su primer
elucurador, Platn- est 'inculada a la operacin de )distinguir*, la
cual compete al pensamiento o&eti'amenteH la constitucin de la
cosa perciida, de la indi'idualidad 'i'iente, de la psique particular,
supone la distincin entre alguna cosa y otra cosa4 as, la distincin
o&eti'a es una ra% de la negacin tan primiti'a como puedan serlo
los afectos negati'os que componen la triste%a de lo fnito.
.ol'eremos a ello en el liro ===.
/i admitimos seme&ante dial(ctica entre la afrmacin y la diferencia
e,istencial, se comprende fcilmente que la tercera categora de la
cualidad estalecida por Sant, a saerH la )limitacin*, sea
inmediatamente sinnima de fragilidad $umana. +sta limitacin es el
mismo $omre. :osotros no conceimos directamente al $omre,
sino por composicin, como el )mi,to* de la afrmacin originaria y de
la negacin e,istencial. +l $omre es el go%o del )s* en la triste%a de
lo fnito.
+ste )mi,to* se nos present como la manifestacin progresi'a de la
falla que $ace que el $omre -mediador de la realidad e,terior a (l-
resulte un mediador frgil para consigo mismo.
La sntesis del o&eto es la sntesis silenciosa entre el decir y el
aparecer, pero dentro de la cosa misma, en el o&eto4 suponiendo que
esta sntesis pueda llamarse conciencia, desde luego no es conciencia
de s4 la imaginacin transcendental, que es la que la $ace posile,
guarda su arte secreto, oculto, en las profundidades de la naturale%a.
La sntesis de la persona da al mi,to un sentido prctico, y ya no slo
terico, pero ese mi,to sigue siendo una )tarea*4 $ay que uscar la
mediacin a tra'(s de las 'ariedades de )mediedad* 0H.t,eRW<rYs
pag @BU2, que elaora 3ristteles en la Ttica a :icmaco, y que
denotan, no tanto el &usto medio de la 'irtud cuanto el arduo camino
de la conciliacin prctica, camino que a'an%a entre simas opuestas,
representadas por las di'ersas formas disociadas del orar4 incluso
podemos decir que el $omre sigue proyectando esas )mediaciones*
fuera de s4 as las proyecta en oras -oras de artesana, oras de
arte, oras de legislatura, oras de educacin-. +stos monumentos,
estas instituciones, no $acen sino prolongar la sntesis de las cosas4 la
cosa estaa comprendida en la unidad entre el decir y el 'er4 la ora
est $ec$a en la unidad entre el sentido y la materia, entre el 'alor y
el traa&o4 el $omre, el artista, el artesano, el legislador, el educador,
se $a encarnado para s mismo, puesto que la =dea se $a
materiali%ado en s misma4 en particular, si dura la ora de arte es
porque los elementos duros, resistentes, del cosmos sal'aron del
ol'ido la =dea que ella encarna. Pero esta disciplina de lo fnito, tan del
gusto de #oet$e, no puede operar la sntesis entre la e,igencia y la
contingencia ms que en un nue'o confrontamiento del $omre, que
es precisamente la ora. +n s mismo y para s mismo el $omre
sigue siendo desgarramiento.
+sta grieta secreta, esta falta de coincidencia entre el yo, es lo que
'iene a re'elarnos el sentimiento. +l sentimiento es con!icto, y nos
muestra al $omre como con!icto primigenio. +l sentimiento nos
manifesta que la mediacin o limitacin es slo intencional,
'isuali%ada en una cosa o en una ora, y que el $omre sufre
desgarraduras dentro de s mismo. Pero ese desacuerdo que 'i'e y
padece el $omre slo alcan%a la 'erdad del lengua&e al cao de una
dial(ctica concreta, en que se re'ela la sntesis frgil del $omre
como el de'enir de una oposicinH la oposicin entre la afrmacin
originaria y la diferencia e,istencial.
E. L31=L=D3D > P?/=1=L=D3D D+ L3 -;LP3
/i damos por supuesto que el poder )caer* radica en la fragilidad de
la mediacin que opera el $omre en el o&eto, en su idea sore la
$umanidad y en su propio cora%n, entonces se plantea la cuestin
de saer en qu( sentido es esa fragilidad poder de )caer*. IRu(
poder es (seJ
La deilidad $ace posile el mal en muc$os sentidos, que podemos
clasifcar, en orden creciente de comple&idad, desde la ocasin $asta
el origen, y desde el origen $asta la capacidad.
3teni(ndonos al primer sentido, diramos que la limitacin especfca
del $omre Gnicamente $ace posile el mal4 entonces designamos
con el nomre de lailidad la ocasin, es decir, el punto de menor
resistencia por donde el mal puede penetrar en el $omre4 y en este
caso la mediacin frgil slo aparece en el campo de manifestacin
del mal. +l $omre que es centro de la realidad, el $omre que es
cone,in de los polos e,tremos de lo real, el $omre que es
microcosmos, es tami(n articulacin !o&a de la realidad. Pero desde
la simple posiilidad del mal al $ec$o real de cometerlo $ay un
aismo, que slo puede sal'arse con un saltoH a$ reside todo el
enigma de la culpa. +n el lengua&e de la escolstica, que toda'a
sigui empleando Descartes, no $ay camino ni puente tendido entre
la )carencia* y la )pri'acin*. +n el lengua&e que emplea Sant en su
+nsayo para introducir en flosofa el concepto de magnitud negati'a,
el mal es )una nada de pri'acin*, la cual implica oposicin real y
repugnancia efecti'a, que no puede e,plicarse por la sola idea de
fragilidad.
+ste aismo entre la posiilidad y la realidad se re!e&a tami(n en un
distanciamiento parecido entre la simple descripcin antropolgica de
la lailidad y la (tica4 la primera se mue'e al margen del mal, la
segunda descure la oposicin real entre el ien y el mal. <oda (tica,
en efecto, empie%a presuponiendo como el ms fundamental de sus
a,iomas que e,iste ya una ruptura radical entre lo aceptale y lo
inaceptale, y que el $omre desde un principio es capa% de
cualquiera de esos e,tremosH ruptura entre la 'erdad y la falsedad,
entre el ien y el mal, entre la elle%a y la fealdad4 $asta la misma
o&eti'idad, que en la perspecti'a transcendental slo designaa la
unidad entre el sentido y la presencia, dentro de la perspecti'a (tica
se con'ierte en una tarea, en un o&eti'o, que puede lograrse o no4
as, la o&eti'idad, que es por e,celencia sntesis, se ifurca, desde el
punto de 'ista de 'alor de 'erdad, entre lo aceptale y lo inaceptale.
Lo mismo ocurre en la accin. .imos que el $omre, por su destino,
es mediacin entre la e,igencia de la felicidad y la contingencia del
carcter y de la muerte4 en camio, para la (tica, esa mediacin es
una tarea, la tarea de reali%ar el t(rmino medio, la )mediedad*, que
dice 3ristteles, entre los e,tremos -'iciosos. +l mismo gusto, en el
orden est(tico, supone tami(n un )mal gusto*, opuesto al uen
gusto, aunque se pueda formar la idea de gusto sin aludir a su
contrario, algo as como $ace la -rtica del &uicio, tan slo
considerando el lire &uego de las representaciones y del )placer sin
concepto*.
De esta manera la (tica, tomada en el sentido ms amplio de esta
palara, que aarca todo el campo de la normati'idad, presupone
siempre que el $omre $a fallado ya al intentar la sntesis del o&eto,
la sntesis de la $umanidad dentro de s y la sntesis de su propia
fnitud e infnitud. Por eso la (tica se propone )educarle* a ase de
una metodologa cientfca, de una pedagoga moral y de una est(tica
del gusto4 )educarle*, lo cual quiere decir, segGn la fuer%a etimolgica
del 'ero latino, sacarle fuera del dominio en el que ya se malogr lo
esencial. 3s la flosofa, enfocada (ticamente, presupone no slo la
polaridad astracta de lo admisile e inadmisile, sino el a,ioma de
que el $omre concreto fall ya la puntera. +se es el $omre que
encuentra la flosofa en el comien%o de su itinerarioH (se es el
$omre al que remolca Parm(nides en su 'ia&e ms all de las
puertas del da y de la noc$e, el $omre al que saca Platn de la
ca'erna para escalar el camino escarpado del /ol, el $omre al que
Descartes liera de las garras del pre&uicio y conduce a la 'erdad por
el camino de la duda $iperlica. +n una palara, el $omre, tal como
lo coge la flosofa al emprender su 'ia&e intelectual, es ya un $omre
e,tra'iado y perdido4 un $omre que ol'id su origen.
+ntonces el enigma lo constituye el )salto* de la posiilidad- de caer a
la cada ya efecti'a4 en nuestra re!e,in antropolgica nos quedamos
al orde de ac de ese salto4 la (tica, en camio, llega demasiado
tarde. Para sorprender el momento mismo del salto, es preciso
emprender una nue'a ruta, aplicar una re!e,in de nue'o estilo,
concentrndonos en la confesin con que la conciencia reconoce el
salto y en los smolos del mal mediante los cuales e,presa esa
confesin. De esta manera, esa grieta metodolgica e,istente entre la
fenomenologa de la lailidad y la simlica del mal 'iene a e,presar
precisamente el $iato que separa dentro del mismo $omre la
lailidad de la culpa, la posiilidad de caer de la cada. La simlica
del mal $a de dar entonces un gran rodeo, al fnal del cual acaso
pueda reanudar el ra%onamiento interrumpido, y reintegrar las
ense9an%as de esta simlica en una antropologa 'erdaderamente
flosfca. 3s, pues, en este primer sentido la lailidad no es ms que
la posiilidad del malH slo designa esa %ona y esa estructura de la
realidad que, deido a su menor resistencia, ofrecen un punto
'ulnerale al mal.
Pero en este primer sentido permanecen e,teriores una a otra la
posiilidad del mal y su realidad fctica. 3$ora ien, $asta cierto
punto podemos comprender el mismo $ec$o del )salto* y la misma
)postura* o comisin del mal partiendo de la lailidad.
+sta palara tiene otro sentido posile, en 'irtud del cual diramos
que la posiilidad del mal es la desproporcin del $omreH en el
sentido de que toda falla $umana se mantiene en la lnea de su
perfeccin y en el sentido de que toda claudicacin supone la
constitucin del $omre, y toda degeneracin se funde en una
)generacin a la e,istencia* -en una y T'+ULs a@s oGcrua' pag @BA-,
para emplear la e,presin del 8ileo de Platn. +l $omre slo puede
in'entar desrdenes y males $umanos. Por eso son posiles los males
de la c$arlatanera, de la mentira, de la adulacin, dado que el
$omre est destinado a $alar4 yo no puedo imaginarme al sofsta
sino como una caricatura del flsofo4 Platn lo llamaa )faricante de
imgenes*4 lo mismo que 1aal no puede ser ms que el )dolo* de
>a$Z(. 3s, pues, lo originario es el original, el patrn, el paradigma,
sore el cual puedo desencadenar todos los males por una especie de
g(nesis en pseudo 0en el sentido en que la patologa aplica a los
trastornos los pref&os de $iper-, $ipo- y para-24 el $omre slo puede
ser malo dentro de las lneas de fuer%a y de deilidad de sus
funciones y de su destino.
/in duda o&etar alguno, siguiendo el estilo de la crtica ergsoniana
de lo posile, que el mal slo es posile porque es real, y que el
concepto de lailidad marca solamente el culata%o, el golpe de
rec$a%o de la confesin del mal, ya e,istente, sore la descripcin de
la limitacin $umana. +sto es cierto4 la misma culpa es la que recorta
su propia posiilidad retrospecti'amente sore el $ori%onte del
pasado, proyectndola como su propia somra sore la limitacin
originaria del $omre, con lo que la $ace aparecer frgil.
:o puede negarse que slo podemos entre'er una condicin $umana
anterior a toda malicia a tra'(s de la condicin actual mala del
cora%n $umanoH slo a tra'(s del odio y de la $ostilidad podemos
perciir la estructura intersu&eti'a del respeto que constituye la
diferenciacin de las conciencias4 slo a tra'(s de la incomprensin y
de la mentira puede re'elarnos la estructura original de la palara la
identidad y la )alteridad* de las conciencias4 y lo mismo puede
decirse de la triple e,igencia del poseer, del poder y del 'aler, que
descurimos a tra'(s de la a'aricia, de la tirana y de la 'anagloria.
+n una palara, siempre se trasluce lo originario al traslu% de lo
degenerado.
Pero Iqu( quiere decir )a tra'(s*, )al traslu%*J +sa transparencia de
lo originario a tra'(s de lo degenerado signifca que la a'aricia, la
tirana y la 'anagloria, que son las primeras en el orden en que las
descurimos, connotan por s mismas la anterioridad en el orden de la
e,istencia de la posesin, del dominio y de la estima4 y que esas
)pasiones*, al manifestar las Me,igenciasN de donde arrancan,
recien a su 'e% de ellas lo que podramos llamar su ndice de
degeneracin. De esta manera el mal de culpa nos remite
intencionalmente a lo originario4 pero, a su 'e%, esa misma referencia
a lo originario constituye el mal como culpa, es decir, como
aerracin, como des'iacin. :o podemos pensar el mal como mal
sino constrantndolo con el modelo del cual se $a apartado, es decir,
a partir de ese modelo. Por consiguiente, ese )a tra'(s de* y ese )a
partir de* son t(rminos recprocos4 y ese )a partir de* es
precisamente lo que nos autori%a a decir que la lailidad es la
condicin del mal, por ms que el mal sea, a su 'e%, el signo
indicador de la lailidad.
+sto supuesto, Ipodemos aislar esta representacin de lo originario
de la descripcin del mal a tra'(s del cual perciimos lo originarioJ /,
pero solamente en un plano imaginarioH la imaginacin de la
inocencia no es ms que la representacin de una 'ida $umana, en la
que el $omre reali%ara todas sus posiilidades fundamentales sin
des'iarse lo ms mnimo de su destino originario a lo largo de su
manifestacin y trayectoria $istrica. +ntonces la inocencia
designara la lailidad sin la culpa efecti'a, y, consiguientemente, esa
lailidad slo denotara fragilidad, deilidad, pero en ninguna manera
degeneracin. Poco importa que no podamos representarnos ese
estado de inocencia ms que recurriendo al mito, ms que
imaginando una situacin que se reali% en )cierto lugar*, en )cierta
ocasin*, en sitios y en tiempos que no tienen caida en la geografa
ni en la $istoria del $omre racional. Lo ensencial del mito de la
inocencia consiste en proporcionarnos un smolo de lo originario, que
se trasluce en la degeneracin, al mismo tiempo que la denuncia
como tal degeneracin4 nuestra inocencia es nuestra constitucin
originaria proyectada en una $istoria fantstica. /eme&ante
imaginacin no contiene nada escandaloso a los o&os de la flosofa.
La imaginacin es un instrumento indispensale en la in'estigacin
de lo posile. Podramos decir, siguiendo el estilo de la )eid(tica*
$usserliana, que la inocencia es la 'ariacin imaginati'a que $ace
rotar la esencia de la constitucin originaria, $aci(ndola aparecer
sore el fondo de otra modalidad e,istencial. +ntonces la lailidad
aparece como posiilidad pura, sin la condicin degenerada a tra'(s
de la cual se nos muestra de ordinario. +so supuesto, decir que el
$omre es tan malo que es imposile saer ya lo que sera su ondad
equi'ale propiamente a no decir nada en asoluto4 puesto que si no
comprendo la )ondad* no puedo comprender tampoco la )maldad*4
necesitamos comprender a una, como en imgenes superpuestas, el
destino originario de la ondad y su manifestacin $istrica en la
maldad4 por muy originaria que supongamos la maldad, siempre lo
ser ms la ondad. Por a$ se 'er que slo es posile un mito de
cada en el conte,to de un mito de creacin y de inocencia. /i se
$uiese comprendido ien esto, no se le $uiese ocurrido preguntar a
nadie si se puede perder la )imagen de Dios*, como si el $omre
de&ase de ser $omre por $acerse malo4 ni se $ara acusado a
Rousseau de inconsecuencia porque propugnaa tercamente, por una
parte, la ondad natural del $omre, y por otra, su per'ersidad
$istrica y cultural.
Pero el concepto de lailidad encierra la posiilidad del mal en un
sentido ms positi'o toda'a. Me e,plicoH la )desproporcin* del
$omre denota el poder de caer, en el sentido de que dic$a des
proporcin $ace al $omre capa% de caer. Deca DescartesH )/i yo me
considero en tanto que participo de alguna manera de la nada y del
no-ser, es decir, en cuanto que yo mismo no soy el ser-soerano,
desde ese momento me $allo e,puesto a una infnidad de fallas, por
lo que no deo e,tra9arme de mis equi'ocaciones* 0Meditacin =.2.
Me $allo e,puesto a una infnidad de fallas... IRu( quiere decir estoJ
I:o nos fuer%a esto a afrmar el )paso*, la )transicin* de la lailidad
a la culpa efecti'a, a la 'e% que afrmamos )transicin* )salto* y la
)postura* o comisin del malJ
-omo se 'er, los mitos de la cada que ms (nfasis $an puesto en el
carcter de ruptura, de )postura* arupta del mal, nos cuentan
simultneamente la forma sutil y oscura con que la inocencia se fue
desli%ando y cediendo al mal, como si no pudi(semos imaginar que el
mal surgiese de golpe, en un instante, sin representrnoslo al mismo
tiempo fltrndose y a'an%ando en la corriente de la duracin. +l mal
)se pone* y procede. :o cae duda que desde el punto de 'ista del
mal como )postura* es de donde descurimos el aspecto contrario del
mal como reali%acin de la deilidad. Pero ese mo'imiento de la
deilidad que cede, simoli%a en el mito lico en la fgura de +'a, es
coe,tensi'o con el acto determinante del mal4 se da una especie de
'(rtigo que nos lle'a de la deilidad a la tentacin y de la tentacin a
la cada4 de esta manera parece como si el mal rotase en el mismo
momento en que )confeso* $aerlo cometido, rotase, digo, de la
limitacin misma del $omre en 'irtud de la transicin ininterrumpida
del '(rtigo. +sta transicin, este paso de la inocencia a la culpa, que
descurimos en el $ec$o mismo de )poner* el mal, es la que da al
concepto de lailidad toda su equ'oca profundidad4 la fragilidad no
es ya slo )el lugar*, el punto de insercin del mal, ni siquiera tan
slo el )origen* del que arrancan las cadas del $omre, sino que
adems es la )capacidad* del mal. Decir que el $omre es lil
equi'ale a decir que la limitacin propia de un ser que no coincide
consigo mismo es la deilidad originaria de donde emana el mal. >,
sin emargo, el mal no procede de esa deilidad sino porque (l )se
pone*. +sta Gltima parado&a constituye el centro de la simlica del
mal.
LIBRO SEGUNDO
LA SIMBOLICA DEL MAL
PRIMERA PARTE
LOS SIMBOLOS PRIMARIOS:
MANCHA, PECADO, CULPABILIDAD
INTRODUCCION FENOMENOLOGIA DE LA CONFESION
I. ESPECULACIN, MITO Y SMBOLO
I-mo pasar de la posiilidad del mal $umano a su realidad, de la
lailidad a la culpa efecti'aJ
.amos a intentar sorprender ese )paso* in actuH reproduciendo en
nosotros, MrepitiendoN, el acto de confesin con que lo reconoce la
conciencia religiosa.
=ndudalemente que esa reproduccin por 'a de imaginacin y de
simpata no puede sustituir el papel de una flosofa de la culpaH aGn
quedar por a'eriguar cmo lo 'e el flsofo, es decir, cmo lo
incorpora a la antropologa que $emos 'isto iniciarse a&o el signo de
la dial(ctica de lo fnito y de lo infnito. +sta Gltima a'entura
constituir el tema del tercer liro de esta ora. De momento, no
podemos pronosticar el sesgo que tomar, pues aGn desconocemos la
nue'a situacin que $ar de ser'ir de ase para las decisiones y el
rumo que $aya de tomar la flosofa
@
.
@ .(ase la -onclusin con que cerramos este 'olumenH )+l smolo da
que pensar.*
Pero el $ec$o de que esta reproduccin, esta )repeticin*, del mea
culpa con que la conciencia religiosa confesa el mal $umano no
pueda sustituir el papel de la flosofa no quita que esa confesin
caiga ya dentro de su centro de inter(s, ya que esa confesin es
palara, una palara que el $omre pronuncia sore s mismo4 a$ora
ien, toda palara puede y dee ser o&eto del anlisis flosfco. +n
seguida e,plicar( cul es, por decirlo as, el lugar flosfco que
corresponde a esta )reproduccin* que $a de&ado de ser 'i'encia
religiosa y que aGn no $a empe%ado a ser flosofa. De momento
'amos a aclarar ms ien lo que dice esa palara que $e llamado )la
confesin del mal $umano por la conciencia religiosa*.
3 primera 'ista se sentira uno tentado a empe%ar por anali%ar las
frmulas ms elaoradas y ms racionali%adas de esa confesin, en la
confan%a de que dic$as frmulas sern las que ofre%can mayor
afnidad con el lengua&e flosfco, en 'irtud precisamente de su
carcter )e,plicati'o*. +n consecuencia, uno se sentir inclinado a
pensar que con lo que la flosofa tendr que enfrentarse ser con las
construcciones tardas, de (poca agustiniana, sore el pecado
original. >, en efecto, aundan las flosofas clsicas y modernas que
toman ese supuesto concepto como un )dato* religioso, teolgico, y
reducen el prolema flosfco de la culpa a una crtica sore la idea
de pecado original.
:o $ay concepto ms inaccesile a una confrontacin directa con la
flosofa que el concepto de pecado original, por lo mismo que no $ay
cosa ms enga9osa que su aparente racionalidad. Por eso dee seguir
la flosofa el camino contrario y uscar el acceso a esta prolemtica
a tra'(s de las e,presiones ms elementales y menos elaoradas, a
tra'(s de los primeros aluceos de esa )confesin*. 6ay que
emprender, pues, una marc$a regresi'a, re$aciendo el curso de la
corriente desde las frmulas )especulati'as* $asta llegar a las
e,presiones )espontneas*. /ore todo, es preciso con'encerse
desde este momento de que el concepto de pecado original no se
form en el comien%o, sino al fnal de un ciclo de e,periencias 'i'asH
las e,periencias cristianas relati'as al pecado. Por otra parte, la forma
en que el concepto de pecado original interpreta esas e,periencias no
es ms que una de tantas maneras posiles de racionali%ar el mal
radical dentro de la concepcin cristiana. 8inalmente, y esto es lo
principal, $ay que tener en cuenta que esa racionali%acin, mantenida
por la tradicin y con'ertida por ella en piedra angular de la
antropologa cristiana, pertenece a un perodo del pensamiento de
amiente y tendencias gnsticas, que pretendan )conocer* los
misterios de Dios y los secretos del destino $umanoH :o quiero decir
con esto que el pecado original sea un concepto gnsticoH
precisamente es todo lo contrario, es un concepto anti-gnstico4 slo
pretendo indicar que pertenece a la (poca de @a gnosis en el sentido
de que intenta racionali%ar las e,periencias cristianas sore el mal
radical, al modo como la gnosis pro a erigir en MconocimientoN su
interpretacin pseudoflosfca del dualismo originario, de la cada de
/ofa y de todas las dems entidades anteriores al $omre. +n este
sentido, pues, podemos considerar la nocin de pecado original como
contaminada por la pseudoflosofa4 y (ste es, en Gltimo t(rmino, el
moti'o que nos impide empe%ar nuestra in'estigacin por las
frmulas ms racionali%adas de la confesin.
I3 qu( nos remite la especulacinJ, Ia la e,periencia 'i'aJ De
momento, no. Por dea&o de la especulacin, y por dea&o de la
gnosis y de las construcciones anti-gnsticas, $allamos los mitos.
+ntendemos aqu el mito en el sentido que $oy da le da la $istoria de
las religionesH el mito no como falsa e,plicacin e,presada por medio
de imgenes y fulas, sino como un relato tradicional referente a
acontecimientos ocurridos en el origen de los tiempos, y destinado a
estalecer las acciones rituales de los $omres del da y, en general,
a instituir aquellas corrientes de accin y de pensamiento que lle'an
al $omre a comprenderse a s mismo dentro de su mundo.
Para nosotros, que 'i'imos los tiempos modernos, el mito no es ms
que mito, por la sencilla ra%n de que $oy da no podemos empalmar
esos tiempos legendarios con los tiempos $istricos, tal como
conceimos actualmente la $istoria segGn el m(todo crtico4 as como
tampoco podemos enca&ar los lugares del mito dentro de las
coordenadas de nuestro mundo geogrfco. Por eso el mito ya no
tiene para nosotros 'alor e,plicati'o4 por eso toda demitologi%acin
necesaria tiende a eliminar el sentido etiolgico del mito.
Pero al perder sus pretensiones e,plicati'as es cuando el mito nos
re'ela su alcance y su 'alor de e,ploracin y de comprensin, que es
lo que luego denominar( su )funcin simlica*, es decir, el poder
que posee para descurimos y manifestarnos el la%o que une al
$omre con lo sagrado. Por parad&ico que pueda parecer, el $ec$o
es que el mito, precisamente al quedar desmitologi%ado al con&uro de
la $istoria cientfca y ele'ada a la dignidad de smolo, se $a
con'ertido en una dimensin del pensamiento moderno.
Pero Iqu( es lo que se e,plora, lo que se descure, lo que se re'elaJ
+n este liro no pretendo desarrollar una teora completa sore el
mitoH me limitar( estrictamente a los mitos relacionados con el
principio y con el fn del mal. +spero que este propsito de limitar en
principio mi in'estigacin nos reportar la 'enta&a de llegar a
comprender ms a fondo la funcin del mito con respecto a lo que
acao de llamar, en t(rminos delieradamente 'agos, )el la%o entre el
$omre y lo sagrado*, o digamos )entre el $omre y su sagrado*. +l
mal -manc$a o pecado- representa el punto neurlgico, el
punto )crtico* de ese la%o que el mito e,plica a su manera4 al limitar
nuestro estudio a los mitos relati'os al origen y al fn del mal,
tenemos ms proailidades de ganar en intensidad de comprensin
del mito lo que perdemos en e,tensin. >, en efecto, precisamente
porque el mal es la e,periencia crtica por e,celencia de lo sagrado,
por eso el peligro, la amena%a de que se rompa ese la%o que une al
$omre con su )sagrado* $ace sentir con la m,ima intensidad la
dependencia y su&ecin del $omre a las fuer%as de su )sagrado*. Por
eso el mito de la )crisis* se con'ierte automticamente en el mito de
la )totalidad*H al contarnos cmo comen%aron las cosas y cmo
terminarn, el mito integra la e,periencia del $omre en un todo, al
que el relato presta orientacin y sentido. 3s, a tra'(s del mito,
logramos una comprensin de la realidad $umana en su totalidad,
mediante una reminiscencia y una e,pectacin
E
.
E /ore la teora del mito '(ase la =ntroduccin de la /egunda Parte.
I-omen%aremos entonces por elaorar una interpretacin de los
mitos sore el origen y el fn del malJ De momento, toda'a no. +l
estrato de los mitos, al que nos remite la especulacin
pseudorracional, nos dirige a su 'e% $acia una e,periencia
sedimentada por dea&o de todo relato y de toda gnosis4 as, el relato
de la cada referido en la 1ilia, aun concediendo que proceda de
tradiciones anteriores a la predicacin de los profetas de =srael, slo
deri'a su sentido de una e,periencia del pecado, nacida de la piedad
&uda. La )confesin de los pecados* dentro del culto y las proclamas
prof(ticas en fa'or de la )&usticia y del derec$o* son las que dan una
ase y un sentido al mito.
3s la especulacin sore el pecado original nos conduce al mito de la
cada4 (ste a su 'e% nos lle'a a la confesin de los pecados. <an le&os
est el mito de la cada de constituir la piedra angular de la
concepcin &udo-cristiana sore el pecado, que la misma fgura de
3dn, que el mito sitGa en el origen de la $istoria del mal del mundo,
pas prcticamente inad'ertida para la casi totalidad de los escritores
del 3ntiguo <estamento. 3s 'emos que 3ra$am, el padre de los
creyentes, el patriarca fundador del puelo escogido, y :o(, el padre
de $umanidad posdilu'iana, encontraron ms eco en la teologa
lica de la $istoria que la fgura de 3dn, la cual qued postergada,
en cierto modo, $asta que /an Palo 'ino a darle nue'a 'ida,
estaleciendo el paralelismo con "esucristo, el segundo 3dn. De
rec$a%o, el )acontecimiento* de -risto tu'o el efecto retroacti'o de
con'ertir en )acontecimiento* similar la cada de 3dn4 de esa
manera, y tami(n de rec$a%o, la $istoricidad del segundo 3dn
confera al primer 3dn una $istoricidad y, ante todo, una
indi'idualidad parecidas a las de -risto. +sta misma accin retroacti'a
operada por la cristologa paulina sore el smolo admico $a
contriuido a acelerar y a $acer ms urgente la desmitologi%acin del
relato de la cada.
3$ora ien, para recuperar las dimensiones originales de este smolo
es asolutamente preciso )re-producir* la e,periencia latente a&o el
relato del mito. Deemos, pues, a todo trance intentar arirnos paso
$asta esa )reproduccin*.
Pero Ies posile seme&ante reproduccinJ I:o parece que esa misma
funcin mediadora que reconocimos en la especulacin y en el mito
condena al fracaso por adelantado este empe9o por restalecer el
fondo premtico y preespeculati'oJ +n efecto, (sta sera una a'entura
desesperada si por dea&o de la gnosis y por dea&o del mito no
quedase otro lengua&e. 3$ora ien, no es (ste el casoH tenemos el
lengua&e de la confesin, del cual el lengua&e del mito y el de la
especulacin son 'ersiones de segundo y de tercer grado. +ste
lengua&e de la confesin representa la contrapartida de las tres
caractersticas que distinguen la e,periencia que esa misma
confesin nos re'ela, y que sonH ceguera, equi'ocidad y escndalo.
+n primer lugar, esa e,periencia que confesa el penitente es una
e,periencia ciegaH es una e,periencia que queda enterrada entre la
ganga de la emocin, del terror y de la angustia4 y precisamente esta
nota emocional es la que pro'oca la o&eti'acin en el lengua&eH la
confesin da salida y e,presin a la emocin, proyectndola fuera de
s, e'itando as que se encierre sore s misma, como una impresin
del alma. +l lengua&e es la lu% de la emocin. La confesin coloca la
conciencia de culpailidad a&o los rayos luminosos de la palara. Por
la confesin el $omre se $ace palara $asta en la e,periencia de su
asurdidad, de su sufrimiento y de su angustia.
+n segundo lugar, esta e,periencia es comple&aH uno esperara
descurir a&o la confesin una e,periencia simple4 en 'e% de eso, la
confesin de los pecados nos re'ela 'arios estratos de esa
e,periencia. La sensacin de MculpailidadN, en su sentido preciso de
sentir la indignidad del nGcleo personal, no es ms que la punta de
lan%a de toda una e,periencia radicalmente indi'iduali%ada e
interiori%ada. +se sentimiento de culpailidad nos retrotrae a una
e,periencia ms fundamental, la e,periencia del )pecado*, que
engloa a todos los $omres y que marca la situacin real del $omre
ante Dios, lo recono%ca el $omre o no lo recono%ca.
Pues ien, el mito de la cada 'iene a contarnos precisamente la
forma en que ese pecado entr en el mundo4 luego, la especulacin
entre el pecado original 'ino a erigir en doctrina ese mito. Pero el
pecado 'iene a su 'e% a corregir y $asta a re'olucionar una
concepcin de la culpa aGn ms arcaica, que es la nocin de
)manc$a* conceida como algo que nos infecta desde fuera. De esta
manera la culpailidad, el pecado y la manc$a constituyen di'ersos
aspectos primiti'os de la e,periencia4 por consiguiente, tenemos que
el sentimiento no slo es ciego, en 'irtud de su constitucin
emocional, sino que, adems, es equ'oco y est pre9ado de
mGltiples signifcados4 por eso precisa que acuda nue'amente el
lengua&e a aclarar las crisis suterrneas de la conciencia de
culpailidad.
8inalmente, esa e,periencia que el creyente, en la confesin de los
pecados, reconoce $aer tenido, suscita un lengua&e por su mismo
carcter e,tra9o. +sa e,periencia, en que el yo se siente yo y al
mismo tiempo alienado de s, se traduce inmediatamente en un giro
interrogati'o dentro del lengua&e. +n ese aspecto de alienacin de s
mismo, el pecado constituye una e,periencia acaso ms
sorprendente, desconcertante y escandalosa que el mismo
espectculo de la naturale%aH es qui% el ms rico manantial del
pensar interrogati'o. +n los psalterios ailnicos ms antiguos
pregunta el creyenteH )I6asta cundo, se9orJ, Icontra qu( dios $e
pecado yoJ, 0Iqu( pecado $e cometido yoJ* +l pecado me $ace
incomprensile a mis propios o&os4 Dios se eclipsa4 el mismo curso de
las cosas pierde su sentido. Dentro de esta misma lnea de
interrogantes, y para contestar y con&urar la amena%a de esas
cuestiones sin sentido, surge el mito para contarnos )cmo empe% la
cosa*, mientras la gnosis elaora la famosa preguntaH <c?+. ti
,a, pag @QE4 -)Ide dnde emana el malJ*- y mo'ili%a toda su
maquinaria e,plicati'a.
<al 'e% constituye el pecado la ocasin ms importante de plantear
interrogantes4 pero tami(n lo es de mGltiples respuestas aerrantes,
a fuer de prematuras. Pero, as como la ilusin transcendental
atestigua, a &uicio de Sant, por su misma perple&idad, que la ra%n es
la facultad de lo incondicionado, de la misma manera las soluciones
intempesti'as de la gnosis y de los mitos etiolgicos demuestran que
la e,periencia ms emocionante del $omre, que es la de sentirse
perdido en la tiniela de su pecado, conecta con la necesidad de
comprender y pro'oca la toma de conciencia por su mismo carcter
de escndalo.
Por esta triple 'a, la e,periencia 'i'a de culpailidad crea su propio
lengua&eH un lengua&e que la traduce, a pesar de su carcter ciego4 un
lengua&e que esclarece sus contradicciones y sus re'oluciones
ntimas4 y, fnalmente, un lengua&e que acusa la sorpresa, la
e,tra9e%a de la e,periencia de la alienacin.
3$ora ien, las literaturas $erea y $el(nica re!e&an claramente una
in'encin ling5stica que &alona las erupciones e,istenciales de esta
conciencia de culpailidad. /i 'ol'emos a captar las moti'aciones que
originaron esas in'enciones ling5sticas, $aremos reproducido con
ello el paso de la nocin de manc$a a la de pecado y de culpailidadH
as se 'e que las palaras $ereas y griegas que e,presan la culpa
encierran una especie de saidura peculiar que deemos sacar a la
lu% y tomar como gua en el laerinto de la e,periencia 'i'a. 3s,
pues, nuestro intento por sondear los fondos del mito del mal no nos
conduce a lo inefale, sino a un nue'o lengua&e4 desemocamos,
pues, otra 'e% en la palara.
6ay ms toda'a4 y es que la comprensin que podemos alcan%ar
sore el 'ocaulario de la culpa, aunque asada totalmente en la
semntica, nos sir'e de e&ercicio preparatorio para la $ermen(utica
de los mitos4 y $asta podemos decir que constituye ya por s misma
una $ermen(utica, ya que el lengua&e, incluso el ms primiti'o y
menos mtico, es ya un lengua&e simlicoH la mcula se e,presa en el
smolo de la manc$a4 el pecado, con el del o&eti'o malogrado, del
camino tortuoso, del traspaso del lmite, etc. +n una palara, que el
lengua&e pri'ilegiado de la culpa tiene marcada preferencia por la
e,presin indirecta y fgurada.
+n esto descurimos una cosa no poco sorprendenteH parece que la
conciencia del yo se forma en su profundidad a ase del simolismo,
y que slo en segunda instancia elaora su lengua&e astracto
mediante la $ermen(utica espontnea de sus smolos primarios. >a
'eremos ms adelante las consecuencias importantes que se deri'an
de esta oser'acin. De momento nos asta con $aer de&ado
asentado que la )reproduccin* por 'a de imaginacin y de simpata
se mue'e siempre dentro del elemento ling5stico, en esa marc$a
retrospecti'a en que la re!e,in se remonta de la gnosis al mito y del
mito a toda la !oracin de e,presiones simlicas primarias rotadas
al calor de la confesin de la culpa. +sta referencia a los smolos
primarios nos autori%a para considerar los mitos y la gnosis desde
este momento como smolos secundarios y terciarios,
respecti'amente, cuya interpretacin est en funcin de la de los
smolos primarios.
Deemos, pues, tomar gloalmente, como un todo, el lengua&e
elemental de la confesin, el lengua&e desarrollado del mito y el
lengua&e elaorado de la gnosis y de la contra-gnosis. La especulacin
no puede presumir de autnoma ni autosufciente, y $asta el mismo
mito es un suproducto4 pero, en camio, tampoco la conciencia
inmediata de la culpa puede $acer tala rasa de las elaoraciones de
segundo y tercer grado. :o $ay ms remedio que tomar en loque
todo el crculo formado por la confesin, el mito y la especulacin.
+n consecuencia, aunque empecemos por la interpretacin de la
e,periencia 'i'a, no deemos ol'idar que esta e,periencia es
astracta, a pesar de su apariencia 'i'encial4 y es astracta por estar
desprendida de la totalidad de su sentido, de la cual $a $aido que
desga&arla por ra%ones didcticas. <ampoco deemos ec$ar en ol'ido
que esta e,periencia nunca es inmediataH slo se la puede decir y
e,presar a la somra de los simolismos primarios que suministran
los elementos a las reelaoraciones que el mito y la especulacin
$arn de ella
F
.
F +n este segundo tomo no lle'o la re!e,in ms all del -mito4 la
elaoracin de los smolos especulati'os constituir el tema del
tercer 'olumen de esta ora. +n efecto, al parecer, la gnosis est en
pugna aierta e inmediata con la flosofa4 por consiguiente, deemos
anali%arla dentro del cuadro de una flosofa de la culpa.
E. -R=<+R=?L?#v3 D+L /vM1?L?
6emos dic$o que la confesin se desarrolla siempre dentro del
elemento del lengua&e. 3$ora ien, ese lengua&e es en lo esencial
simlico. Lo cual implica que cualquier flosofa que pretenda
integrar la confesin en la conciencia del yo no puede eludir la tarea
de elaorar, siquiera a grandes rasgos, una criteriologa del smolo.
3ntes de proceder a un anlisis intencional directo del smolo,
deemos marcar la amplitud y la 'ariedad de las %onas en que
emerge. +n efecto, por poner un e&emplo, el e,amen de conciencia de
los penitentes de 1ailonia o de =srael nos demuestra que no
podemos comprender el empleo re!e,i'o del simolismo si no es
remontado el cauce $asta sus formas ingenuas, en las que el
pri'ilegio de la conciencia re!e,i'a est suordinado al aspecto
csmico de las $ierofanas, o al aspecto nocturno de las producciones
onricas, o, fnalmente, a la creati'idad del 'ero po(tico. +stas tres
dimensiones -csmica, onrica y po(tica- se encuentran presentes en
todo smolo aut(ntico4 slo en cone,in con estas tres funciones del
smolo podremos comprender el aspecto re!e,i'o de los smolos,
que e,aminaremos ms adelante -manc$a, des'iacin, e,tra'o,
destierro, peso de la culpa, etc.-.
+l $omre empie%a 'iendo el sello de lo sagrado en primer lugar en el
mundo, en elementos o aspectos del mundo, en el cielo, en e@ sol, en
la luna, en las aguas y en la 'egetacin. 3s, el simolismo $alado
nos remite a las manifestaciones de lo sagrado, a las $ierofanas, en
las que lo sagrado $ace su aparicin en un fragmento del cosmos, el
cual, a su 'e%, pierde sus lmites concretos, se carga de innumerales
signifcaciones, integrando y unifcando el mayor nGmero posile de
sectores de la e,periencia antropocsmica
L
. +n consecuencia, los
primeros smolos que aparecen son el sol, la luna, las aguas, es
decir, todas ellas realidades csmicas. I6ar que decir, en 'ista de
esto, que el smolo, dada su connotacin csmica, es anterior e
incluso a&eno al lengua&eJ De ninguna maneraH el simoli%ar esas
realidades equi'ale a reunir en un ramillete de presencia una masa
de intenciones signifcati'as, las cuales dan que $alar antes de dar
que pensar. La manifestacin simlica, como cosa, es la matri% de
signifcaciones simlicas en forma de palarasH &ams se $a
terminado de $alar del cielo, de traducirlo en palaras -por aludir al
primer e&emplo, al que aplica +liade su fenomenologa comparati'a-.
Lo mismo es decir que el cielo manifesta lo sagrado que decir que el
cielo signifca lo alto, lo ele'ado, lo inmenso, poderoso, ordenado,
clari'idente, saio, soerano e inmutale. La manifestacin $ec$a a
tra'(s de la cosa es como la condensacin de un ra%onamiento
infnito4 manifestacin y signifcacin son estrictamente coetneas y
recprocas. La concrecin en la cosa es la contraparte de la
superdeterminacin de un sentido inagotale que se ramifca en lo
csmico, en lo (tico y en lo poltico. De esta manera el smolo-cosa
es, en potencia, un sin nGmeros de smolos $alados, los cuales
cristali%an a su 'e% compactamente en una manifestacin del
cosmos.
L +L=3D+, <rait( dD6istoire des Religions, Pars, @ALA, g. F[B.
:osotros, que slo alcan%aremos a conocer smolos $alados, y aun
esos Gnicamente dentro del simolismo del yo, no deemos ol'idar
&ams que esos smolos, que nos parecern primarios en
comparacin de las formaciones elaoradas e intelectuali%adas de la
conciencia del yo, estn ya en 'as de escindirse y desprenderse de
las races csmicas del simolismo. La marc$a que 'amos a seguir
desde el simolismo de la mcula al simolismo del pecado, y desde
(ste al de la culpailidad propiamente dic$a, nos ale&a paralelamente
cada 'e% ms del fondo csmico del simolismo. +l simolismo de la
mcula re%uma toda'a sentido csmico4 acaso sean imorrales las
equi'alencias y correspondencias suterrneas entre lo manc$ado, lo
consagrado y lo sagrado. Las $ierofanas, en su calidad de esfera de
realidad, son las que primero engendran el )r(gimen ontolgico*
caracterstico de lo manc$ado
B
. Ms adelante la manc$a pasar a
simoli%ar el peligro del alma, pero este peligro se refere al principio
a la presencia de ciertas cosas que estn 'eladas a la e,periencia
profana, y a las que no se puede uno acercar impunemente sin la
deida preparacin ritual. +so es precisamente el taGH esa condicin
que poseen ciertos o&etos, acciones o personas )separadas* o
)'edadas* por el peligro que supone su contacto 0id.2. "ustamente
por eso es por lo que resulta imposile a la larga agotar o desarraigar
ese simolismo de la manc$aH porque ese simolismo $a tendido la
e,uerante red de sus tentculos por todas las )sacrali%aciones*
csmicas, aferrndose a ellas fuertemente4 y porque la manc$a se
e,tiende a todo lo inslito, a todo cuanto en el mundo $ay de
terrorfco, que a la 'e% atrae y repele. >a 'eremos cmo el
simolismo del pecado y de la culpailidad, de tipo ms $istrico y
menos csmico, adolece de una pore%a y de una astraccin en sus
imgenes que slo puede compensar a fuer%a de una serie de
refundiciones, reminiscencias y transposiciones del simolismo de la
mcula, ms arcaico, pero tami(n ms superdeterminado. +sa
rique%a que encierra el simolismo de la mcula, incluso despu(s de
$aerse interiori%ado plenamente, sigue siendo el corolario de su
enrai%amiento csmico.
B +L=3D+, <rait( dD6istoire des Religions, op. cit.
+sas resonancias csmicas que perciimos incluso en la conciencia
re!e,i'a resultan menos sorprendentes cuando se considera la
segunda dimensin del smolo, es decir, la dimensin onrica.
Precisamente en los sue9os es donde podemos oser'ar el paso de la
funcin )csmica* a la funcin )psquica* de los simolismos ms
fundamentales y ms constantes y persistentes de la $umanidad. :o
podramos comprender que el smolo pueda signifcar el la%o que
une el ser del $omre con el ser total, si $ui(semos de estalecer
una oposicin entre las $ierofanas interpretadas por la
fenomenologa religiosa y las producciones onricas interpretadas por
el anlisis de 8reud o de "ung -por lo menos las que, como reconoce el
mismo 8reud, desordan las proyecciones de la $istoria indi'idual
para $undir sus races, por dea&o de los estratos de la arqueologa
pri'ada indi'idual, en las representaciones sicas comunes de toda
una cultura, e incluso en el folXlore de toda la $umanidad-. +s lo
mismo manifestar lo sagrado en el cosmos que re'elarlo dentro de la
)psique*.
6asta es posile que $aya que negarse a escoger entre la
interpretacin que 'e en estos smolos la e,presin camu!ada de la
parte infantil e instinti'a del psiquismo y la interpretacin que quiere
leer en ellos la anticipacin de nuestras posiilidades de e'olucin y
de maduracin. Ms adelante $aremos de e,plorar cierta
interpretacin, segGn la cual la )regresin* no es ms que el rodeo
que sigue la )progresin* y la e,ploracin de nuestras
potencialidades
U
. Para ello $ay que reasar la metapsicologa
freudiana del )yo, eso, superego* y la metapsicologa &ungiana
0energetismo y arquetipos2 y oser'ar y aprender directamente de la
terap(utica freudiana y de la terap(utica &ungiana, que no cae duda
se dirigen a tipos distintos de enfermos. +sa reinmersin en )nuestro*
arcasmo es el camino tortuoso por smolos, tal como se e,presa en
las $ierofanas descritas por la fenomenologa de la religin. +l
cosmos y la psique son los dos polos de una misma )e,presi'idad*4 el
que nos sumimos en el arcasmo de la $umanidad4 y esa dole
)regresin* representa a su 'e% la posile pista $acia el
descurimiento, $acia la prospeccin prof(tica de nosotros mismos.
U 6ein% 63R<M3::, +go Psyc$ology and t$e Prolem of 3daptation,
@AFA, en Da'id R3P3P?R<, ?rgani%ation and Pat$ology of <$oug$t,
-olumia ;ni'. Press, @AB@.
+sta funcin que desempe9a el smolo como &aln y como gua del
)llegar a ser s-mismo* dee empalmarse, y no oponerse, a la funcin
csmica de los smolos, tal como se e,presa en las $ierofanas
descritas por la fenomenologa de la religin. +l cosmos y la psique
son los dos polos de una misma )e,presi'idad*4 yo me autoe,preso al
e,presar el mundo4 yo e,ploro mi propia )sacralidad* al intentar
descifrar la del mundo.
3$ora ien, esa dole )e,presi'idad* -csmica y psquica tiene su
complemento en una tercera modalidad del smoloH la imaginacin
po(tica. Pero para comprenderla como es deido $ace falta distinguir
ta,ati'amente la imaginacin de la imagen4 entiendo por imagen la
funcin de la ausencia, la reasorcin de lo real en un irreal fgurado.
+sta imagen-representati'a, calcada sore el modelo del retrato de lo
ausente, toda'a permanece demasiado 'inculada a la cosa que
)irreali%a*4 continGa siendo un procedimiento para $acerse presentes
0para re-presentarse2 las cosas del mundo.
La imagen po(tica tiene muc$a ms afnidad con el 'ero que con el
retrato. -omo dice con insuperale acierto 1ac$elard, la imagen
po(tica )nos transporta al manantial del ser parlante*, )se con'ierte
en un ser nue'o de nuestro lengua&e y nos e,presa $aci(ndonos ser lo
mismo que ella e,presa*. 3 diferencia de las otras dos modalidades
del smolo -la $ierofana y la onrica-, el smolo po(tico nos presenta
la e,presi'idad en su estado naciente. La poesa sorprende el smolo
en el momento en que rota fresco del surtidor del lengua&e, en el
instante )en que pone el lengua&e en estado de emergencia*, de
alumramiento
Q
, lo cual es muy distinto de acogerlo en su estailidad
$iertica a&o la custodia del rito y del mito, como ocurre en la
$istoria de las religiones, o de ponerse a descifrarlo intentando
interpretar los rerotes de una infancia aolida.
Q #. 13-6+L3RD, La po(tique de lD+space, Pars, @ABQ.
+s preciso comprender que no e,isten tres formas de smolos
estancas e incomunicales entre s. La estructura de la imagen
po(tica coincide con la del sue9o, cuando (ste transforma cuatro
&irones de nuestro pasado en una prediccin prof(tica de nuestro
de'enir4 y coincide tami(n con la de las $ierofanas, que nos
manifestan lo sagrado en el cielo y en las aguas, en la 'egetacin y
en las piedras.
-ae preguntarH IPodemos descurir y comprender esa estructura
Gnica mediante un anlisis eid(tico directo, que acierte a e,plicar
satisfactoriamente esa notale con'ergencia del simolismo religioso,
del simolismo onrico y del simolismo po(ticoJ 6asta cierto punto
considero posile descurir y poner de manifesto el principio
unifcador de los simolismos que acao de enumerar, a ase de un
anlisis intencional. Pero con este anlisis intencional ocurre lo que
con toda re!e,in eid(tica, a saerH que dic$o anlisis consiste
solamente en distinguir el smolo de lo que no lo es, y de esa
manera orientar la 'ista y la especulacin $acia la captacin ms o
menos intuiti'a de un nGcleo signifcati'o id(ntico y comGn.
+sto supuesto, procederemos a penetrar $asta la esencia misma del
smolo en una serie de aorda&es cada 'e% ms cerrados.
l. +s cierto que los smolos son signos4 es decir, que son e,presiones
que contienen y comunican un sentido, un mensa&e4 ese sentido se
declara en un propsito signifcati'o transmitido por la palara.
=ncluso en el caso en que los smolos est(n tomados de elementos
del uni'erso -como el cielo, el agua, la luna- o de las cosas -como un
rol, una piedra erigida-, aun entonces toman esas realidades en el
lengua&e una dimensin simlica -como palaras de consagracin,
de in'ocacin, de mito-. Dum(%il acert a decirlo perfectamenteH
)6oy da la in'estigacin se coloca a&o el signo del DlogosD y no a&o
el del DmanaD*, refri(ndose a la in'estigacin dentro de la $istoria de
las regiones
[
.
[ +L=3D+, <rait( dD6istoire des Religions, op. cit., )Pr(face*.
Lo mismo puede decirse de los sue9os. 3 pesar de reali%arse en el
contraando nocturno, tienen afnidad radical con la palara, ya que
pueden contarse y comunicarse. >, por fn, por lo que respecta a la
misma imagen po(tica, ya 'imos que (sta es esencialmente 'ero.
E. Pero con esta afrmacin de que (l smolo es un signo no $emos
$ec$o sino tra%ar un crculo amplsimo, que a$ora deemos ir
cerrando. <odo signo apunta a algo fuera de s, y adems lo
representa y sustituye. Pero no todo signo es smolo. 3qu $ay que
a9adir que el smolo oculta en su 'isual una dole intencionalidad.
<omemos, por e&emplo, las palaras )manc$ado*, )impuro*H esta
e,presin signifcati'a presenta una primera intencionalidad, o
intencionalidad literal, la cual, al igual que toda e,presin
signifcati'a, supone el triunfo del signo con'encional sore el signo
natural. 3s, el sentido literal de mcula es manc$a. Pero ese sentido
literal es ya un signo con'encionalH las palaras )manc$ado*, )sucio*,
etc., no guardan parecido ninguno con la cosa signifcada.
Luego, sore esa intencionalidad primera, literal, se le'anta una
segunda intencionalidad, la cual, a tra'(s de la )suciedad* fsica,
apunta a una situacin anloga del $omre en la categora de lo
sagrado, que es precisamente la que $ace al $omre un ser
)manc$ado* e )impuro*. 3s, pues, el sentido literal y o'io se9ala
por encima de su plano de signifcacin original a algo que es como
una manc$a. 3s se aprecia el contraste entre los smolos y signos
t(cnicos perfectamente transparentes -que no dicen ms que lo que
quieren decir al e,poner lo signifcado- ' los signos simlicos, que
son opacos, porque el mismo sentido literal, original, patente, est
apuntando a otro sentido analgico, que no se nos comunica ms que
a tra'(s de (l. 0>a 'ol'eremos sore esto al tratar de distinguir el
smolo de la alegora.2 +sta opacidad constituye la profundidad
misma del smolo, que, como 'eremos, es inagotale.
F. Pero intentemos comprender deidamente ese la%o analgico que
une el sentido literal con el sentido simlico. Mientras la analoga es
un ra%onamiento inconcluyente que procede por cuarta proporcional
-3 es a 1 como - es a D-, en el smolo no podemos o&eti'ar la
reaccin analgica que empalma el sentido segundo con el primero4
el sentido primero nos arrastra ms all de s mismo, mientras nos
estamos mo'iendo en el sentido primeroH el sentido simlico se
constituye en y por el sentido literal, el cual opera la analoga
proporcionando el anlogo. Deca Maurice 1londelH )Las analogas no
se fundan tanto en seme&an%as nocionales -similitudines- cuanto en
una estimulacin interior, en una sugerencia asimiladora -intentio ad
assimilationem-)
A
. +fecti'amente, a diferencia de las comparaciones
que consideramos desde fuera, el smolo es el mo'imiento del
sentido primario que nos pone en contacto con el sentido latente, y
as nos asimila a lo simoli%ado, sin que nosotros podamos llegar a
dominar intelectualmente la similitud. +n este sentido podemos decir
que el smolo tiene por funcin dar, comunicar, precisamente porque
es una intencionalidad primaria que nos )da* analgicamente el
segundo sentido.
L. La distincin entre el smolo y la alegora 'iene a prolongar
nuestras oser'aciones sore la analoga operada por el propio
sentido literal. M. P(pin
@C
$a esclarecido este prolemaH en la alegora
el sentido primario, es decir, el sentido literal, es contingente, y, por
otra parte, el signifcado segundo, es decir, el sentido simlico
mismo, es directamente accesile, por ser sufcientemente e,terior.
+sto supuesto, se estalece entre los dos sentidos una relacin de
traduccin4 una 'e% $ec$a la traduccin, se puede prescindir de la
analoga como de cosa ya inGtil. +n camio, el smolo $a tenido que
conquistar a la alegora su carcter especfco palmo a palmo, por un
proceso lento y laorioso. Desde un punto de 'ista $istrico, la
alegora, ms que un procedimiento literario y retrico de
construccin artifcial de pseudo-smolos, $a sido una manera de
tratar los mitos como alegoras. 3s se 'e en la forma en que los
estoicos interpretaan los mitos de 6omero y de 6esodo, 'iendo en
ellos una especie de flosofa disfra%ada. +ntonces el interpretar se
reduce a quitar el disfra%, con lo que (ste pierde automticamente su
ra%n de ser. Dic$o de otra maneraH la alegora $a sido muc$o ms
una modalidad de la $ermen(utica que una creacin espontnea de
signos. +n 'ista de esto, sera ms con'eniente $alar de
)interpretacin alegori%ante* que de )alegora* +l smolo y la
alegora no se mue'en, pues, en el mismo planoH el smolo es
anterior a la $ermen(utica4 la alegora es ya de por s $ermen(utica4
y la ra%n es que el smolo nos comunica su sentido por
transparencia, por caminos muy distintos que la )traduccin*4 o se
dira ms ien que lo e'oca, que lo sugiere en el sentido del a@'l-r<8-
'?at pag @[C griego 0de donde deri'a la palara )enigma*2. +s decir,
que el smolo nos transmite el sentido en la transparencia opaca del
enigma, y no por 'a de traduccin. +n consecuencia, yo
contraprondr( la comunicacin del sentido por transparencia, propia
del smolo, con la interpretacin por 'a de traduccin, caracterstica
de la alegora.
A Maurice 1L?:D+L, LD+tre et les (tres, pp. EEB-EEU, citado en
L3L3:D+,
.ocaulaire p$ilosop$ique, art. 3nalogie.
@C Myt$e et all(gorie, Pars, @AB[.
B. :i que decir tiene que el smolo de que tratamos aqu no tiene
nada que 'er con el sentido que la lgica simlica atriuye a este
t(rmino. Precisamente son el polo opuesto. Pero no asta con decirlo4
$ay que saer por qu(. Para la lgica simlica, el simolismo es el
colmo del formalismoH ya la lgica formal, al desarrollar la teora del
silogismo, empe% por sustituir los )t(rminos* por signos sin 'alor
ninguno concreto, o ien aplicales a cualquier cosa4 pero sin llegar a
des'incular del lengua&e ordinario las e,presiones )todo*, )algo*,
)es*, )implica*. Pero la lgica simlica a'an%a ms, sustituyendo
estas mismas e,presiones por letras o signos escritos, que no $ace
falta pronunciar y que pueden ser'ir de ase al clculo, sin necesidad
de preguntar cmo se pueden incorporar en una deontologa del
ra%onamiento
@@
. +n este caso ni siquiera son are'iaturas de
e,presiones 'erales conocidas, sino )caracteres* en el sentido
leinit%iano de la palara, es decir, elementos de clculo.
@@ R. 1L3:-6T, =ntroduction la logique contemporaine, Pars, @ABQ.
D. D;R13L+, =nitiation d la Logique, Pars, @ABQ.
+s e'idente que el smolo de que aqu nos ocupamos es todo lo
contrario de un carcterH primero, porque pertenece a un
pensamiento 'inculado a sus contenidos, y, por consiguiente, no
formali%ado4 y, segundo y principal, porque el la%o ntimo que conecta
su intencin primaria con su intencin segunda y su incapacidad para
comunicar el sentido simlico sino mediante la operacin misma de
la analoga, con'ierten el lengua&e simlico en un lengua&e ligado,
articulado a su contenido, y, a tra'(s de su contenido primario, a su
contenido segundo. +n este sentido es el contrario asoluto del
formalismo asoluto.
+sto supuesto, parecer e,tra9o que el smolo pueda emplearse en
dos sentidos tan diametralmente opuestos. 3caso $aya que uscar la
ra%n de esta particularidad en la estructura de la signifcacin, que
es a la 'e% funcin de ausencia y funcin de presencia4 funcin de
ausencia porque se signifca en )'aco*, es decir, se designan las
cosas sin las cosas, mediante signos sucedneos4 y funcin de
presencia, porque se signifca siempre )algo*, y en Gltimo t(rmino el
mundo
@E
. Por su misma estructura, la signifcacin $ace posile
simultneamente, por una parte, la formali%acin integral, es decir, la
reduccin del signo a )carcter*, y, en Gltimo t(rmino, a elemento de
clculo, y por otra parte, la reinstauracin de un lengua&e lleno,
pletrico de intencionalidades latentes y de referencias analgicas a
otra cosa, que nos transmite en enigma.
@E /ore la relacin e,istente, dentro de la signifcacin, entre la
)designacin* 'aca del sentido y la )relacin a un o&eto* del cual se
dice alguna cosa, cfr. 6;//+RL, Logisc$e ;ntersuc$ungen, ==, Primera
in'estigacin, )+,presin y /ignifcacin*, prrafos @E-@L.
U. hltimo criterioH Icmo distinguir el mito del smoloJ Resulta
relati'amente fcil estalecer la oposicin entre el mito y la alegora.
Lo que ya no es tan sencillo, ni con muc$o, es distinguir claramente
entre smolo y mito. 3 'eces parece como si el smolo fuese una
forma de tomar los mitos de manera no alegrica4 el smolo y la
alegora constituiran as actitudes o disposiciones intencionales de la
$ermen(utica. /egGn eso, la interpretacin simlica y la
interpretacin alegrica representaran dos direcciones de la
interpretacin, con'ergentes sore el mismo contenido de los mitos.
+n contraposicin a esta teora, yo entender( siempre por smolo,
remontndome a un sentido muc$o ms primiti'o, las signifcaciones
analgicas formadas espontneamente y que nos transmiten
inmediatamente un sentido4 as, por e&emplo, la manc$a como
anloga de la suciedad, el pecado como anlogo de la des'iacin, la
culpailidad como anloga de la carga o peso. +stos smolos estn
en la misma lnea, pongo por caso, que el simolismo del agua, como
amena%a y como reno'acin en el dilu'io y en el autismo,
respecti'amente4 y, fnalmente, en la misma lnea que las $ierofanas
ms primiti'as. +n este sentido, el smolo es ms radical que el mito.
>o tomar( el mito como una especie de smolo, como un smolo
desarrollado en forma de relato, y articulado en un tiempo y en un
espacio imaginario, que es imposile $acer coindicir con los de la
geografa y de la $istoria crticas. 3s, por e&emplo, el destierro es un
smolo primario de la alienacin $umana4 pero la $istoria en que se
narra la e,pulsin de 3dn y +'a del Paraso es una leyenda mtica de
segundo grado, en que se ponen en escena persona&es, lugares,
(picas y episodios faulosos. +l destierro es un smolo primario y no
un mito, por ser un acontecimiento $istrico que $a pasado por
analoga a signifcar la alienacin $umana. Pero esa misma alienacin
se for&a una $istoria fantstica, el destierro del +d(n, la cual, en tanto
que suceso acaecido in illo tempore, es ya mito. -omo se 'er, esa
densidad del relato es esencial al mito4 eso sin contar los tanteos de
e,plicacin que en los mitos etiolgicos acentGan aGn ms su
carcter secundario. 3l empe%ar la segunda parte de esta /imlica
del mal, 'ol'er( sore este prolema.
F. L3 )R+PR?D;--=W:* 8=L?/W8=-3 D+ L3 -?:8+/=W:
IRu( representa para la flosofa esta reproduccin de la confesin en
toda la e,tensin y ni'eles de su simoli%acinJ IRu( puesto ocupa
dentro de la flosofa 0para reanudar la cuestin que de&( interrumpida
anteriormente2J
De momento, no uscamos la flosofa de la culpa4 slo se trata de
una proped(utica4 aunque el mito es ya logos, es preciso reelaorarlo
dentro del lengua&e flosfco. +sta proped(utica se mantiene en el
plano de una fenomenologa puramente descripti'a, en la que se de&a
$alar al alma creyente, cuyas moti'aciones e intenciones adopta el
flsofo a ttulo pro'isional. -laro que el flsofo no llega a )sentirlas*
en su ingenuidad primigenia4 Gnicamente las )reproduce* en modo
neutrali%ado, en el modo menor del )como si*.
+n este sentido decimos que la fenomenologa es una reproduccin
por 'a de imaginacin y de simpata. /lo que esta fenomenologa se
queda en las afueras de la re!e,in a fondo, tal como la desarroll( en
la primera parte $asta aordar el concepto de lailidad. Por
consiguiente, susiste el prolemaH Icmo incorporar a la re!e,in
esta reproduccin imaginati'a y simpati%anteJ I-mo 'ol'er a
encau%ar la re!e,in por los cauces de una simlica de la liertad
escla'aJ
3Gn no estamos en condiciones de responder a esta interrogante,
cuya solucin la dar el desarrollo mismo de nuestra temtica a lo
largo de la tercera parte de este traa&o. -on todo, me detendr( a
e,poner el principio de esta solucin al fnali%ar este 'olumen, a&o el
signo de aquella $ermosa m,imaH el smolo da que pensar.
+ntonces e,plicar( por qu( $ay que renunciar a la quimera de una
flosofa sin presupuestos y por qu( es preciso partir del lengua&e en
su plenitud. Pero me siento en la oligacin de declarar desde este
momento, en espritu de 'eracidad, la principal ser'idumre
metodolgica.
Partir de un simolismo ya pree,istente implica darnos que pensar4
pero al mismo tiempo equi'ale a introducir una contingencia radical
en el ra%onamiento. La cosa empie%a por el $ec$o de que $ay
smolos4 nosotros los $allamos, los encontramos4 son como las ideas
innatas de la flosofa antigua. IPor qu( es lo que sonJ >, adems,
Ipor qu( sonJ Representan la contingencia de las culturas
introducidas en el modo de ra%onar. Para colmo, nosotros no los
conocemos todos, nuestro campo de in'estigacin es un campo
orientado y, por lo mismo, limitado. > Iqu( factores $an inter'enido
en su orientacinJ :o slo nuestra situacin peculiar dentro del
mundo de los smolos, sino, parad&icamente, el origen $istrico,
geogrfco y cultural de la cuestin flosfca misma.
:uestra flosofa es oriunda de #recia. /u intencin y su pretensin a
la uni'ersalidad estn locali%ados. +l flsofo no $ala como un ente
aptrida, sin lugar en el mundo, sino que $ala desde el fondo de su
memoria griega, de donde estalla la preguntaH -r ti pag @[FH Iqu( es
el serJ +sta interrogante, con sus armnicos nati'amente $el(nicos,
contiene en emrin todas las cuestiones ulteriores, incluso las
pertinentes a la e,istencia y a la ra%n, y, por consiguiente, incluidas
tami(n las referentes a la fnitud y a la culpa. +sta situacin inicial
de la prolemtica griega orienta el espacio $umano religioso aierto
a la in'estigacin flosfca.
-on esto no se quiere decir que se e,cluya por principio ninguna
cultura, sino que dentro de este campo, orientado por la cuestin de
origen griego, se producen relaciones de pro,imidad y de
distanciamiento, que deri'an ine'italemente de la estructura de
nuestra memoria y $erencia cultural. De a$ esa afnidad pri'ilegiada
entre las culturas $el(nica y &uda. +stas dos culturas, que no tendran
nada de e,cepcional para un espectador aptrida, constituyen el
primer estrato de nuestra memoria flosfca. >, concretando aGn
ms, diremos que el encuentra, la con!uencia del manantial &udo con
la corriente $el(nica, marca el punto de interseccin fundamental y
sico de nuestra cultura. La fuente &uda constituye el primer )otro*
de la flosofa, su )otro* ms pr,imo. +l $ec$o, tericamente
contingente, de esa fusin es la cla'e del destino mismo de nuestra
cultura occidental. >, dado que nosotros e,istimos por ora y gracia
de ese encuentro, entonces ese encuentro es algo necesario, en el
sentido de que (l es el presupuesto de nuestra irrecusale realidad.
Por eso la $istoria de la conciencia de culpailidad en #recia y en
=srael constituirn el centro de referencia en todo el transcurso de
nuestro ensayoH porque constituyen nuestro origen ms cercano en
esta economa espiritual de la distancia. Lo dems !uye de este dole
pri'ilegio de 3tenas y "erusal(nH todo lo que, paso a paso, $a
contriuido cada 'e% ms de cerca a nuestra g(nesis espiritual ser
o&eto de nuestra in'estigacin, pero siguiendo las lneas de
moti'acin que e,presan la )cercana* y la )le&ana*.
IRu( quiere decir entonces eso de )cada 'e% ms de cerca*J -on ello
nos referimos a 'arios tipos de relaciones de orientacinH relaciones
)en profundidad*, )relaciones* por )lnea lateral*, relaciones
)retrospecti'as* o )retroacti'as*.
+n primer lugar, )relaciones en profundidad*H e,isten temas en la
conciencia religiosa que se nos aparecen en la actualidad como en la
espesura y en la transparencia de nuestras moti'aciones presentes.
+l me&or e&emplo de esto lo tenemos en el concepto de culpa
imaginada como una manc$a4 esta imagen se transparenta a tra'(s
de todos los documentos griegos y $ereos que poseemos. :o puede
suestimarse la importancia que re'iste para la conciencia de culpa
esta estructura en estratosH ya 'eremos cmo el psicoanlisis intent
acoplar un arcasmo lgico con esa )le&ana* cultural.
Para esclarecer estas sedimentaciones de nuestra memoria cultural
podemos recurrir a documentos referentes a ci'ili%aciones a&enas a
esta memoria o $erencia nuestra -como las ci'ili%aciones de dfrica,
3ustralia, 3sia, etc.-, las cuales muc$simas 'eces son ci'ili%aciones
contemporneas. Pero la seme&an%a o&eti'a que descure la
etnologa entre ellas y nuestro propio pasado nos autori%a a utili%ar el
conocimiento que tenemos de esas ci'ili%aciones para diagnosticar
nuestro propio pasado ya e,tinto o relegado al ol'ido. /olamente por
el 'alor que puedan tener para ayudarnos a diagnosticar nuestro
pret(rito, nos permitiremos aducir el testimonio de la etnologa sore
la conducta $umana y sore la conciencia de culpailidad.
Pero no es posile esclarecer esas relaciones en )profundidad* en el
seno de nuestra memoria sin $acer soltar al mismo tiempo otras
relaciones )laterales*. Por e&emplo, $oy da es imposile comprender
las fuentes &udas sin situar sus creencias y sus instituciones dentro
del cuadro de la cultura del ?riente Medio antiguoH muc$os de sus
temas fundamentales se repiten 0unas 'eces, por calco directo4 otras,
por deri'acin de fuentes comunes, y otras, en 'irtud del paralelismo
de las condiciones materiales y culturales de esos puelos2, y, sore
todo, =srael modifc profundamente el sentido de 'arios otros temas.
La inteligencia de estas seme&an%as y deseme&an%as compete ya a la
comprensin propia de las fuentes $ereas de nuestra memoria, de
modo que la cultura del antiguo ?riente Medio pertenece tami(n a
nuestra memoria, si ien slo marginalmente.
Pero a su 'e% las relaciones )retrospecti'as* 'ienen a dar sus
retoques a esas relaciones )en profundidad* y en )e,tensin*. +n
efecto, nuestra memoria cultural est siendo constantemente
reno'ada retroacti'amente por los nue'os descurimientos, por la
recurrencia a las fuentes, por las reformas y los )renacimientos*, los
cuales son algo ms que simples re'i'iscencias del pasado, y que 'an
for&ando a lo largo de nuestro camino lo que podramos llamar un
)neo-pasado*. De aqu resulta que nuestro $elenismo no coincide
e,actamente con el ale&andrino, ni con el de los Padres de la =glesia,
ni con el de la +scolstica, ni con el del Renacimiento, ni con el de la
3ufXlgrunf. 0Para con'encerse, asta f&arse en el redescurimiento
moderno de la tragedia.2 3s, a&o el golpe retroacti'o de los
sucesi'os )a$ora*, nuestro pasado 'a adquiriendo nue'as formas y
camiando constantemente de sentidoH por el $ec$o de apropiarnos
da a da nuestro pasado, 'amos modifcando precisamente aquello
de lo que procedemos.
+l neo-pasado presenta dos modalidades que merecen especial
atencinH la restauracin de los intermediarios perdidos y la supresin
tarda de la distancia.
+l que $ayamos perdido u ol'idado muc$os de los eslaones de
nuestra cadena cultural es natural, dada la condicin de nuestra
memoria. Pero llega un momento en que de pronto los recuperamos y
con esas nue'as rememoraciones nos comprendemos a nosotros
mismos a una nue'a lu%, a la lu% que arro&a ese pasado lleno de
lagunas. 3s, por e&emplo, el descurimiento de los manuscritos del
desierto de "ud restalece un eslan importantsimo del pasado
&udo-cristiano. 3$ora ien, $asta una fec$a ien reciente, el
desconocimiento de ese eslan formaa parte de la moti'acin de
nuestra conciencia. Los actuales descurimientos reestructuran esa
tradicin ya formada, esclarecen antiguas moti'aciones oscuras, y
con ello renue'an nuestra memoria y nuestra $erencia.
?tra fuente de neo-formaciones o reno'aciones de nuestra memoria
pro'iene de las modifcaciones tardas de la )distancia* entre
nuestros focos de conciencia. 3s la ciencia de las religiones )acerca*
unas culturas que no se $aan cru%ado en la $istoria. /lo que esos
)acercamientos* quedan en el plano de lo terico, de lo aritrario,
mientras no se estalecen contactos de los que sur&an oras grandes
que 'engan a reno'ar nuestro patrimonio, como ocurri en el cruce
entre las culturas &uda y griega, cuyo encuentro fue decisi'o para la
constitucin de nuestro fondo rememorati'o. Pero $ay otras culturas
que slo se $an apro,imado en las elucuraciones de los saios y
eruditos, pero que en la realidad nunca llegaron a encontrarse de una
manera efca% como para transformar radicalmente nuestra tradicin4
tal es el caso de las ci'ili%aciones del +,tremo ?riente.
+sto asta a e,plicar el porqu( una fenomenologa orientada por la
prolemtica flosfca griega no pueda dar caida proporcionalmente
&usta a esas grandes e,periencias de la =ndia y de -$ina. > aqu es
donde salta a la 'ista no slo la contingencia de nuestra tradicin,
sino sus limitaciones. 6ay un momento en que el principio de
orientacin se con'ierte en principio de limitacin. 3lguien dir, y con
ra%n, que las ci'ili%aciones e,tremo-orientales )no desmerecen en
nada* de las ci'ili%aciones griega y &uda y que )'alen tanto* como
ella. Pero de momento no tenemos aGn un punto de 'ista neutral que
nos permita apreciar el 'alor equi'alente de estas culturas, ni
llegaremos a tenerlo mientras no sur&a una cultura $umana uni'ersal
que $aya asimilado y totali%ado todas las culturas. 6asta entonces no
$ay $istoria de las religiones ni flosofa capaces de formar una
concrecin uni'ersal en que quede engloada toda la e,periencia
$umana. Por un lado, la o&eti'idad de la ciencia carece de punto de
mira y de situacin4 y al ni'elar las culturas, lo que $ace es
neutrali%ar sus 'alores4 es incapa% de pensar las ra%ones positi'as de
la equi'alencia del 'alor de esas culturas. Por otro lado, la flosofa
que $eredamos de los griegos, y que perpetuamos y desarrollamos en
?ccidente, nunca resultar adecuada a ese uni'ersal concreto
mientras no se 'erifque un encuentro serio y un esclarecimiento
mutuo 'erdaderamente radical, que incorpore esas ci'ili%aciones al
campo de nuestras e,periencias, eliminando con ello su limitacin.
Pero ese encuentro y ese esclarecimiento mutuo aGn no $an tenido
lugar, por decirlo as. 3lgunos $omres y algunos grupos particulares
$an reali%ado esa fusin, que $a constituido para ellos la gran
a'entura y la magna laor de su 'ida4 pero respecto al con&unto de
nuestra cultura, estos casos slo $an tenido un 'alor episdico y
espordico4 por lo mismo, esos contactos no $an tenido $asta el
presente el alcance de una fundacin de nue'a planta -como la que
surgi del cruce entre el pensamiento griego y la religin &uda- ni de
una reno'acin -como las que tu'ieron lugar en el seno de la cultura
occidental en forma de )renacimientos* y de 'uelta a las fuentes-4
precisamente su rasgo fenomenolgico caracterstico consiste en su
carcter episdico. Por consiguiente, aGn susiste la )le&ana* en las
relaciones entre nuestra ci'ili%acin y las culturas e,treme-orientales.
=ndudalemente, nos acercamos al momento de los contactos
fundacionales de una cultura y de la refundicin de una memoria
asada en la oposicin entre la )cercana* y la )le&ana*4 toda'a no
estamos en situacin de poder imaginar lo que esto podr signifcar
para las categoras de nuestra ontologa, para nuestra lectura de los
autores presocrticos, de la tragedia griega y de la 1ilia. Pero un
cosa podemos dar ya por cierta, y es que al entrar en este gran
deate de cada cultura con todas las dems, $aremos de $acerlo
con el Gnico aga&e que tenemos, el de nuestra $erencia y memoria4
al disminuir la distancia entre nuestra ci'ili%acin y las que llamamos
$oy da ci'ili%aciones )le&anas*, no se eliminar la estructuracin de
nuestra memoria, sino que se complicar. :ada podr orrar el $ec$o
$istrico de que nosotros somos $i&os de la flosofa griega y de que
en el terreno flosfco nos encontramos con los &udos antes de $aer
conocido a los $indGes y a los c$inos.
I6aremos de e,tra9arnos ni escandali%arnos por esta constitucin
contingente de nuestra memoria culturalJ Porque la contingencia no
consiste solamente en esa deilidad ine'itale del dilogo entre esta
flosofa y las )otras*, sino que anida en la $istoria misma de la
flosofa4 rompe el encadenamiento que forma esa $istoria consigo
misma4 no puede pre'erse la !oracin que pueda surgir de
pensadores y de oras creadas por ellos4 pero, en todo caso, las
secuencias racionales $aremos de uscarlas necesariamente a
tra'(s de la contingencia. /i, en un afn de escapar a esa
contingencia de los contactos $istricos, pretendi(ramos situarnos al
margen de las corrientes de la $istoria a ttulo de )pensadores
o&eti'os*, desligados de toda situacin, llegaramos a conocerlo
todo, pero sin comprender nada4 en realidad, nada uscaramos, pues
no nos sentiramos impulsados por el estmulo ni la preocupacin de
ningGn prolema.
-3P=<;L? =
L3 M3:-63
@. =MP;R+`3
+n el fondo de todos nuestros sentimientos y de toda nuestra
mentalidad y conducta con relacin a la culpa laten el miedo a lo
impuro y los ritos de purifcacin. 3$ora ien, Iqu( es lo que puede
comprender la flosofa sore esos sentimientos y sore esas
conductasJ
+l flsofo se sentira tentado a contestarH nada. 3parte de que la
manc$a apenas si llega a ser una representacin en el orden mental,
esa misma representacin se encuentra asf,iada por un miedo
especfco que cierra el paso a una re!e,in serena. -on la manc$a
penetramos en el reino del terror4 y, naturalmente, el flsofo e'oca
entonces el nec spe nec metu de /pino%aH no esperar nada, para as
no temer nada4 al mismo tiempo que el psicoanalista 'iene a
informarle sore la afnidad entre esos miedos y las neurosis
osesi'as.
Por su parte, los ritos purifcatorios intentan orrar los estragos de la
manc$a mediante ciertas inter'enciones especfcas4 pero $oy da
nosotros no podemos enca&ar esas inter'enciones rituales en ninguno
de los tipos de accin accesiles a nuestras teoras modernas -como
son las acciones de orden fsico, los in!u&os psicolgicos y la toma de
conciencia re!e&a de nosotros mismos-. 8inalmente, la misma
representacin de la manc$a, atena%ada por ese miedo y 'inculada a
esa accin, pertenece a una modalidad de pensamiento que, al
parecer, somos incapaces de )reproducir* $oy da, ni siquiera )por 'a
de imaginacin y simpata*. IRu( ideas cru%an por nuestro cerero
ante una defnicin de la manc$a como (sta, tra%ada por la pluma de
Petta%%oniH )+s un acto que desencadena un mal, una impure%a, un
!uido, un quid misterioso y da9ino, que actGa dinmicamente, es
decir, por 'a de magia*J
@
.
@ P+<<3``?:=, La confession des p(c$(s, 1olonia, F 'ols., @AEA-@AFU4
trad. franc., t. =, @AF@, p. @[L.
3qu $ay algo que se resiste a la re!e,in, y es la idea de cierta cosa
cuasi material que infecta como un foco de suciedad, que da9a en
'irtud de ciertas propiedades in'isiles y que, con todo, opera al
estilo de una fuer%a en el campo de nuestra e,istencia, que es una
unidad indi'isa psquico-corporal. :osotros no estamos ya en
condiciones de comprender qu( podra ser seme&ante sustancia-
fuer%a del mal, ni en qu( puede consistir la efcacia de ese )algo* que
con'ierte a la misma pure%a en no-mcula y a la purifcacin en
anulacin-de-la-mcula.
I+s posile )reproducir* todo este sentido de la manc$aJ /u carcter
irracional slo permite un aorda&e indirecto. +n un primer paso,
utili%aremos la ciencia etnolgica, sin preocuparnos por apropiarnos
su contenido4 entonces se nos presentar la manc$a como un
accidente pret(rito y superado de la conciencia4 as podemos
comprender por contraste los sentimientos y los comportamientos
que aandonamos $ace tiempo. Pero esta 'isin fronteri%a del mundo
de la manc$a puede preparamos para comprender ms de cerca en el
segundo tiempo de nuestro aorda&e ciertos aspectos de la manc$a
que la dispusieron para esa superacin4 aqu $aremos 'aler la rique%a
simlica de esta e,periencia de la culpa, pues a ese su poder de
simoli%acin indefnida se dee el que nosotros nos encontremos
aGn 'inculados a ella4 de este modo nos $aremos acercado todo lo
posile a una e,periencia, que en parte $a sido de&ada atrs, pero
que en parte se $a conser'ado, y que acaso oculte elementos no-
superales, que son la causa de su super'i'encia a tra'(s de miles de
camios.
Desde un dole punto de 'ista, nos aparece la manc$a como un
momento superado de la conciencia de culpailidadH desde un punto
de 'ista o&eti'o y desde un punto de 'ista su&eti'o.
+n primer lugar, nuestra conciencia no quiere saer nada de todo ese
repertorio de la manc$aH aquello que constituye impure%a para las
conciencias que 'i'en a&o ese r(gimen de manc$a no coincide ya
con lo que nosotros entendemos por mal. Las 'ariaciones que se
oser'an en ese in'entario indican un despla%amiento de la
moti'acin misma4 en efecto, el $ec$o de que nosotros no 'eamos ya
en ellas ningGn carcter de malignidad se dee precisamente a que
no podemos descurir en estas pretendidas acciones impuras
ninguna ofensa contra un dios moral, ni ninguna lesin de la &usticia
que deemos a los dems, ni ningGn atentado contra nuestra
dignidad personal.
De esta manera el repertorio de la manc$a nos parece unas 'eces
demasiado e,tenso, otras demasiado reducido o tami(n
desequilirado. 3s, por e&emplo, nos sorprende 'er que se consideran
como impuras ciertas acciones $umanas in'oluntarias o
inconscientes, ciertos comportamientos de los animales y $asta
simples acontecimientos materiales4 as, 'eri gratia, una rana que
salta al fuego o una $iena que $ace sus deposiciones cerca de una
tienda. > Ipor qu( nos e,tra9amosJ Por la sencilla ra%n de que
nosotros no $allamos en esos actos ni en esos episodios la menor
ase para formular, una imputacin personal, o $umana
simplemente4 tendramos que poder ponernos en el lugar de una
conciencia que no mide la impure%a por la imputacin de un agente
responsale, sino por la 'iolacin o&eti'a de algo que est 'edado.
+n camio, el in'entario de la manc$a nos sorprende por las lagunas
que presentaH no es raro encontrar que un mismo sistema de
pro$iiciones se e,playa en mil prescripciones minuciosas sore
puntos que para nosotros carecen de 'alor (tico y son de materia
indiferente desde el punto de 'ista moral, y que, en camio, no
consideran impuros otros actos que los cdigos semticos y las
legislaciones griegas nos ense9aron a califcar como malosH como el
roo, la mentira y, a 'eces, $asta el $omicidio. +stos actos slo se
consideran malos dentro de otro sistema de referencia distinto del de
los contactos infecciosos, es decir, en cone,in con la confesin de la
santidad di'ina, con el respecto de los la%os inter$umanos y con la
estima propia.
3s resulta que el in'entario de las culpas, dentro del r(gimen de la
impure%a, tiene ms e,tensin en el mito de los acontecimientos
del mundo y una reduccin proporcional en el mito d( las
intenciones del agente.
+sa amplitud y esa limitacin acusan una fase de desarrollo en la que
aGn no se $a disociado el mal de la desgracia y en la que no se $a
tra%ado la lnea di'isoria entre el orden (tico de la mala accin y el
orden csmico-iolgico del mal-fsicoH sufrimientos, enfermedades,
fracasos, muerte. +n seguida 'amos a 'er cmo la anticipacin del
castigo, en el cora%n mismo del miedo a lo impuro, 'iene a refor%ar
esos la%os entre el mal y la desgraciaH los castigos recaen sore el
$omre que es su&eto de un mal fsico, y con'ierten todo sufrimiento,
todas las enfermedades, todas las muertes y todos los fracasas en
signos de manc$a y de impure%a. 3s, el mundo de la manc$a
engloa en su esfera de impure%a las consecuencias de los actos y de
los acontecimientos impuros4 paso a paso, llega un momento en que
no queda nada que no pueda catalogarse como puro o impuro4 desde
ese momento, la lnea di'isoria entre lo puro y lo impuro $ace caso
omiso de la distincin entre lo fsico y lo (tico, y se a&usta a la di'isin
entre profano y sagrado, que a nosotros nos resulta irracional.
8inalmente, $ay toda'a otros factores 0adems de los camios
referentes a la e,tensin, a9adiduras y supresiones en la lista de las
cosas malas2 que nos re'elan el carcter arcaico y trasnoc$ado del
repertorio de la culpa, como son las 'ariaciones en intensidad, los
camios que afectan al (nfasis y a la gra'edad atriuidos a tal o cual
transgresin contra lo 'edado.
3s, sorprende la importancia y la gra'edad que se concede a la
'iolacin de las pro$iiciones de carcter se,ual en la economa de la
manc$a. La pro$iicin del incesto, de la sodoma, del aorto, de las
relaciones se,uales, en tiempos -y a 'eces $asta en sitios pro$iidos
adquiere una importancia tan fundamental que la in!acin y
desoritacin de lo se,ual es caracterstica del sistema de la
impure%a, $asta el punto de que parece $aerse estalecido desde
tiempo inmemorial una complicidad indisolule entre se,ualidad e
impure%a. +ste predominio de las pro$iiciones de tipo se,ual resulta
e,tra9sima cuando se la contrasta con las otras dos caractersticas,
descritas anteriormente, a saerH la ampliacin de la condenacin a
acciones moralmente indiferentes y el silencio que guardan esos
mismos cdigos sore la mentira, , el $urto y, a 'eces, el $omicidio.
+sta con'ergencia de rasgos re'ela que la manc$a de la se,ualidad
en cuanto tal es un tema e,tra9o a la (tica que emana de la
confesin de la santidad di'ina, lo mismo que a la moral construida
en torno al tema de la &usticia y de la integridad de la persona moral.
La impure%a de la se,ualidad es una creencia de carcter pre(tico,
aunque puede con'ertirse en (tica, lo mismo que la manc$a del
$omicidio, al transformarse en una ofensa contra la reciprocidad de
las 'inculaciones $umanas4 pero, en realidad, es anterior a toda (tica
relati'a a la segunda persona y est enrai%ada en la creencia arcaica
en las 'irtudes mal(fcas de la sangre 'ertida.
+sa comparacin entre la se,ualidad y el $omicidio se encuentra
respaldada por un mismo &uego de imgenesH en amos casos 'emos
que la impure%a est relacionada con )algo* material que se
transmite por contacto y contagio. Ms adelante e,plicar(
detenidamente cmo $ay algo que se opone en la conciencia de
manc$a a una interpretacin literal, realista y $asta materialista de
los contactos impuros. /i no suponemos que la manc$a constitua ya
desde el principio una impure%a simlica, no $ay forma de
comprender que se $ayan rectifcado y refundido las ideas sore
manc$a y sore pure%a $asta incorporarlas en una (tica interpersonal
que se f&a ms que nada en los aspectos adquisiti'os u olati'os de
la se,ualidad, es decir, en la calidad de sus relaciones para con el
otro.
+sto no quita que e,istan muc$os rasgos en la se,ualidad que se
prestan al equ'oco y que pueden inducir a interpretar la manc$a en
un sentido cuasi material. +n el lmite tenemos al ni9o que nace
impuro, contaminado en su origen por el semen paterno, por la
impure%a de las %onas genitales de la madre y por la impure%a
adicional del parto. :o puede asegurarse que seme&antes creencias
no continGen royendo la conciencia del $omre moderno y que no
desempe9asen un papel decisi'o en las especulaciones sore el
pecado original4 por una parte, en efecto, esta nocin deri'a ms o
menos de la imaginera general del contacto y del contagio, que sir'e
para e,presar la transmisin de la tara original4 y, por otra, est como
imantada por el tema de la manc$a se,ual, considerada como la
impure%a por e,celencia
E
.
E P+<<3``?:=, La confession des p(c$(s, pp. @UF-UL, @UA.
+sta interpretacin-lmite que se inclina a considerar la impure%a
se,ual como una manc$a material se 'e refor%ada, adems, por toda
la serie de ritos de purifcacin que, en este caso como en todos,
tienen la signifcacin negati'a de un e,imir de la manc$a. 3s, por
e&emplo, los ritos del matrimonio, entre otros, Ino parece que tienden
a con&urar la impure%a uni'ersal de la se,ualidad al delimitar un
recinto dentro del cual la se,ualidad de&a de ser algo impuro, si ien
susiste el peligro de que pueda 'ol'er a serlo desde el momento en
que se descuide el fel cumplimiento de las prescripciones que
regulan el tiempo, los lugares y $asta los mismos actos se,ualesJ
3l t(rmino de esta trayectoria, en la que acaamos de encontrar el
tema de la manc$a primordial de la se,ualidad, aparece la identidad
entre pure%a y 'irginidadH lo 'irgen es incontaminado, como lo se,ual
es lo infcionado. +sta dole correspondencia o equi'alencia late en el
fondo de toda nuestra (tica, constituyendo el arcasmo que ms se
resiste a la crtica. +s esto tan cierto, que si queremos afnar la
conciencia de la culpailidad, no podremos $acerlo meditando sore
la se,ualidad, sino re!e,ionando sore la esfera no se,ual de la
e,istencia, como es el campo de las relaciones $umanas creadas por
el traa&o, la apropiacin y la polticaH en ellas se formar una (tica de
las interrelaciones $umanas, una (tica de la &usticia y del amor, que
acaar por re'erter sore la se,ualidad, re'alori%ndola y
trans'alori%ndola.
E. +L <+RR?R T<=-?
6asta a$ora $emos considerado la manc$a como un acontecimiento
o&eti'o4 la $emos defnido como algo que infecta por contacto. 3$ora
deemos a9adir que ese contacto infectante lo 'i'e el $omre
su&eti'amente a tra'(s de un sentimiento especfco que pertenece
a la esfera del )miedo*. 3s 'emos que el $omre entra en el mundo
(tico no a impulsos del amor, sino por el acicate del temor.
+ste segundo rasgo 'iene a confrmar la impresin de que la
conciencia de lo impuro parece, desde luego, constituir un reducto
inaccesile a todo intento de )reproduccin* ni por 'a de imaginacin
ni por 'a de simpata, y que representa un momento aolido por el
mismo proceso y desarrollo de la conciencia moral. >, sin emargo,
ese temor contiene en germen todos los momentos y e,periencias
ulteriores, deido a que oculta el secreto mismo de su propia
superacin4 pues, en efecto, ese miedo es ya un miedo (tico, y no
slo temor fsico, miedo a un peligro que pertenece tami(n al orden
(tico, el cual, una 'e% sulimado a un ni'el superior de la conciencia
moral, representar el peligro de perder para siempre la capacidad de
amar, el peligro de con'ertirse en un cad'er en la ciudad de los
fnes.
Por eso considero de suma importancia que analicemos ese miedo
primiti'o, 'iendo en (l los primeros g(rmenes de nuestra memoria.
+ste temor tiene sus races en la 'inculacin primordial de la 'indicta
a manc$a. +sta MsntesisN es anterior a toda elucuracin o
&ustifcacin4 constituye el presupuesto sico de todo castigo
conceido como e,piacin 'indicati'a4 con el tiempo podr
transformarse, e,trapolarse, espirituali%arse4 pero siempre, en todas y
cada una de esas mutaciones y sulimaciones, esa sntesis es
anterior a s misma. +n primer t(rmino, se 'enga la impure%a4 esa
represalia podr reasorerse en la idea del )orden* y $asta en la de
la sal'acin, pasando por la )pasin* de un &usto doliente4 pero aun
a$ susiste la intuicin inicial de una conciencia de manc$aH el
sufrimiento es el precio que $ay que pagar por la 'iolacin del orden,
el sufrimiento dee )satisfacer*, dar satisfaccin a la 'indicta de la
pure%a.
-onsiderada en su origen, es decir, entre la ganga y las impure%as del
terror, esa intuicin inicial es la intuicin de la fatalidad primordial4 la
cadena irrompile que traa la 'engan%a a la manc$a es anterior a
toda institucin, a toda intencin, a todo decreto4 es (sa una traa%n
tan primiti'a que es incluso anterior a la misma representacin de un
dios 'engador. +l automatismo en la sancin, que teme y adora la
conciencia primiti'a, e,presa esa sntesis a priori de la clera
'engadora4 como si la culpa $iriese la potencia misma de lo 'edado, y
como si esa misma lesin desencadenase la reaccin de manera fatal,
ineludile.
+se carcter ineludile de la 'indicta lo reconoci el $omre muc$o
antes de llegar a proclamar la regularidad del orden natural. -uando
quiso e,presar por primera 'e% el orden del mundo, recurri en
primera instancia al mismo lengua&e de la retriucin. 3s re%a el
famoso fragmento de 3na,imandroH )+l origen de donde emanan los
seres es tami(n el t(rmino $acia el cual a'an%a su destruccin a
impulsos de la fatalidad 0o necesidad24 porque as se ofrecen
recprocamente castigo y e,piacin por su in&usticia segGn el orden
del tiempo* 0Diels, 8ragmento 1, @2.
3$ora ien, esta clera annima, esta 'iolencia emo%ada de la
retriucin, $a puesto su marca de fuego y dolor en el mundo de los
$umanos. La 'engan%a engendra sufrimiento. De esta manera, a&o la
accin y el signo de la retriucin, todo el mundo fsico qued
incorporado al mundo (tico4 el mal del sufrimiento qued engloado
sint(ticamente en el mal de culpa4 el mismo equ'oco in$erente a la
palara )mal* es un equ'oco que tiene su fundamento en la ley de
retriucin tal como la descure, con temor y temlor, la conciencia
de manc$a. +se mal de )pasin* y sufrimiento est en funcin y
deri'a del mal de MaccinN, igual que el castigo procede
ine,oralemente de la manc$a.
3s tenemos nue'amente que el mundo de la manc$a es un mundo
anterior a la separacin entre el (tico y lo fsico. La (tica empapaa la
fsica del sufrimiento, mientras que el sufrimiento, a su 'e%, se carga
de signifcado (tico.
La 'engan%a contrada por la 'iolacin de lo 'edado recae sore el
$omre que sufre, y, en su 'irtud, el sufrimiento puede alcan%ar el
'alor y el papel de sntomaH as, si un $omre tiene mala suerte en la
pesca o en la ca%a, es porque su mu&er mantiene relaciones adGlteras.
Por esa misma ra%n, la inmuni%acin contra la manc$a operada por
los ritos purifcatorios adquiere el 'alor de inmuni%acin contra el
sufrimiento4 as, si se quiere e'itar un parto doloroso o funesto, si uno
quiere protegerse contra alguna calamidad -contra una tormenta, un
eclipse, un terremoto- o e'itar el fracaso en alguna empresa
e,traordinaria o peligrosa -como un 'ia&e, la superacin de un
ostculo, ca%a o pesca-, no tiene ms que someterse a las prcticas
que con&uran o eliminan la manc$a.
+sta cone,in entre la manc$a y el sufrimiento, 'i'ida en un estado
de )temor y temlor*, pudo mantenerse con tanta mayor tenacidad
cuanto que suministr por muc$o tiempo un esquema de
racionali%acin, un primer eso%o de causalidadH si sufres, si fracasas,
si enfermas, si te mueres, es porque $as pecado. 3s, el 'alor
sintomtico que posee el sufrimiento para detectar la manc$a se
con'ierte de rec$a%o en 'alor e,plicati'o y etiolgico del mal moral.
Ms aGn, ya no slo la ra%n, sino la piedad, se aferrar
desesperadamente a esta e,plicacin del sufrimientoH si es cierto que
los sufrimientos del $omre se deen a su impure%a, a su manc$a,
entonces Dios es inocente. > de esta manera, el mundo del terror
(tico $a sido el depositario de una de las )racionali%aciones* ms
pertinaces del )mal* del sufrimiento.
3s se e,plica que $iciese falta nada menos que poner en duda la
legitimidad de esa primera racionali%acin y pro'ocar la crisis que
encarnaron mara'illosamente el "o ailnico y el "o $ereo, para
disociar el mundo (tico del pecado y el mundo fsico del sufrimiento.
+sa disociacin constituy uno de los ms caudalosos manantiales de
angustia de la conciencia $umana, porque $i%o falta llegar al e,tremo
de incurrir en sufrimientos asurdos y escandalosos para que el
pecado llegase a adquirir su signifcado propiamente espiritual. +se
fue el precio terrile que $uo que pagar para que el terror in$erente
a la manc$a-castigo se transformase en miedo de no amar lo
astante y se disociase del temor al sufrimiento y al fracaso4 en una
palara, para que el temor de la muerte espiritual se des'inculase del
temor de la muerte fsica.
8ue (sta una conquista ien costosa. 6uo que pagar como precio la
p(rdida de aquella primera racionali%acin, de aquella primera
e,plicacin del sufrimiento. 8ue preciso llegar al colmo de
sufrimientos escandalosos de puro ine,plicales para que el mal de la
manc$a se con'irtiese al fn en mal de culpa
F
. La fgura del )&usto
paciente*, imagen fantstica y e&emplar del sufrimiento in&usto,
constituy la piedra de escndalo contra la cual 'inieron a estrellarse
las racionali%aciones prematuras del dolorH desde entonces ya no
sera posile integrar en una e,plicacin inmediata la mala accin y la
mala )pasin*.
F .. "3:1+L+.=<-6, Le Mal, Pars, @ALQ.
3s, pues, cuando el miedo a lo impuro domin a los $omres por su
r(gimen de terror y de angustia fue en la (poca anterior a esa crisis
de la primera racionali%acin, a esa delimitacin entre la desgracia,
por una parte -enfermedad, muerte, fracaso-, y la culpa,
por otra. La inmuni%acin contra la manc$a estaa pre9ada de
espanto y dolor4 antes de que nadie le acuse directamente, el $omre
se siente 'agamente acusado como culpale del dolor del mundo4 (sa
es la imagen que presenta el $omre en el origen de su e,periencia
(ticaH la imagen de un reo acusado falsamente.
+sta confusin entre el sufrimiento y el castigo e,plica de rec$a%o
ciertas caractersticas propias de lo 'edado4 aunque la pro$iicin es
anterior a la sancin, en la conciencia de lo 'edado fgura,
anticipadamente, la idea de retriucin. ;na pro$iicin es algo ms,
muc$o ms que un &uicio de 'alor negati'o, ms que un simple )eso
no dee ser*, )esto no se dee $acer*4 es incluso ms que un
imperati'oD )tG no dees...*, pronunciado en tono amena%ador4 es
que sore ese )'edado* se proyecta la somra de la 'engan%a,
dispuesta a $acer pagar cara la transgresin4 el )tG no dees* se
carga de gra'edad y transcendencia porque lle'a implcito un )de lo
contrario, morirs*. 3s, la pro$iicin anticipa el sufrimiento, y la
coaccin moral de lo 'edado lle'a implcita la efgie afecti'a del
castigo. +so es el taGH el presentimiento anticipado del castigo en la
misma pro$icin4 en ese terror anticipado, pre'enti'o, el poder de lo
'edado es un poder mortal.
Remontndonos aGn ms arria, 'emos que esa somra proyectada
por el castigo se e,tiende sore toda la %ona, $asta curir la fuente
misma de las pro$iiciones, y la e,periencia de lo sagrado. .isto a
tra'(s de la 'engan%a y de los sufrimientos anticipados en la
pro$iicin, lo sagrado aparece como una fuer%a sore$umana
aniquiladora del $omre4 la muerte del $omre 'a inscrita en la
pure%a original. -onsiguientemente, al temer el $omre la manc$a,
teme en ella la negati'idad de lo transcendente4 lo transcendente
surge a sus o&os, como algo ante lo cual el $omre no puede susistir4
nadie puede 'er a dios -al menos al dios de los taGes y de las
pro$iiciones- sin quedar muerto ipso &acto. 3 esto precisamente, a
esa clera y a ese terror, a esa fuer%a mortfera de la sancin, dee lo
sagrado su carcter de cosa )separada*, de algo que no se puede
tocar4 porque el tocarlo o, lo que es lo mismo, el 'iolarlo,
desencadena la muerte.
F. +L /=M1?L=/M? D+ L3 M3:-63
+stos son los dos rasgos arcaicos 0o&eti'o y su&eti'o2 de la
impure%aH un )algo* que infecta, que contagia, y un terror que
presiente el desencadenamiento de la clera 'engadora de lo 'edado.
Dos rasgos que ya no podemos comprender actualmente, sino como
frases trasnoc$adas de la representacin del mal.
3$ora lo sorprendente es que esos dos rasgos &ams sern eliminados
ni desarraigados propiamente, sino que susistirn transformados en
aspectos y 'alores nue'os. +ntre los griegos
L
, los poetas trgicos y los
oradores ticos fueron testigos elocuentes de una re'i'iscencia de las
representaciones y de las prcticas catricas relacionadas con la
manc$a. /i slo se tratase de una restauracin tarda de creencias
superadas ya por la corriente general de la 'ida, no plantearan
realmente ningGn prolema4 pero es que el mundo de la manc$a no
perdura solamente como una super'i'encia, sino que llega a
suministrar el molde imaginati'o en el cual 'an a for&arse las ideas
fundamentales de la purifcacin flosfca. I-mo fue posile en
principio seme&ante )transposicin* de la impure%a ritualJ
L Surt L3<<+, )/c$und und /5nde in griec$isc$en Religion*, 3rc$. fr.
RelZissft 0EC2, @AEC-E@, pp. EBL-EA[. M?;L=:+R, Le pur el lDimpur
dans la pens(e des #recs, dD6om(re 3ristote, Pars, @ABE. +H R.
D?DD/, <$e #reeXs and t$e =rrational, ;ni'. of -alifornia Press, @ABU.
+l &udasmo ofrece un e&emplo ms impresionante aGn
B
. Podra
o&etarse, efecti'amente, que el $omre de la 6(lade nunca
e,periment la sensacin de pecado en calidad de tal y con la
intensidad con que slo supo 'i'irla el puelo de =srael4 y que por eso
no tena otra alternati'a sino $acer una )transposicin flosfca* del
moti'o de la manc$a. Pero aun as, $ace falta mostrar por qu( se $a
podido prestar seme&ante transposicin precisamente el tema de lo
puro y de la impuro. La e,periencia de =srael $ace ms pungente aGn
esta cuestinH no es ya tan slo la legislacin ritual la que mantiene la
creencia de la manc$a en =srael, sino la misma e,periencia del
pecado -ms adelante $aremos 'er la originalidad profunda de esa
e,periencia de pecado con relacin a la de manc$a, a pesar de
e,presarse en el lengua&e tradicional de la manc$a. 3s, por e&emplo,
con moti'o de la 'isin que tu'o en el <emplo, e,clam el profeta
=saasH )aDesdic$ado de mb a+stoy perdidob - Pues soy un $omre de
laios impuros - y mis o&os $an 'isto al Rey, al >a$'( de los e&(rcitos.*
> luego, despu(s de que el serafn le toc los laios con la rasa del
altarH )Mira a$oraH esto $a tocado tus laios4 - queda orrado tu
pecado, - queda e,piada tu iniquidad* 0=saas, U, B y Q2.
B +=-6R?D<, <$eologie des alten <estaments, Leip%ig, @AFF-@AFA, ===,
prrafo EF. /'en 6+R:+R, /5$ne und .ergeung in =srael, Lund, @ALE.
#. .?: R3D, <$eologie des alten <estaments, t. =, Munic$, @ABQ, pp.
@BQ-UB, ELA-QA.
+n (poca ms reciente, en la confesin atriuida tardamente a Da'id,
que yo mismo aducir( ms por e,tenso dentro del cuadro, no ya slo
de la conciencia de pecado, sino del sentimiento de culpailidad4 pues
ien, en esa confesin suplica as al salmistaH )a<en piedad de m, o$
Dios4 en tu ondad, - orra mi pecado en tu inmensa ternura, -
l'ame de toda mi maldad, - purifcame de mi culpa... - a?$ Dios, crea
en m un cora%n purob* 0/almo B@2. -omo se 'e, tu'o que ser muy
fuerte y muy rico de contenido el tema de la manc$a para sore'i'ir
de esta manera a la concepcin mgica y ritual en que $aa
encarnado en un principio.
I-mo $uiera podido sore'i'ir la imagen de la manc$a si no fuese
porque, ya desde un principio, $aa tenido la fuer%a e,presi'a del
smoloJ
La 'erdad es que la mcula nunca fue una manc$a en el sentido
literal de la palara4 &ams lo impuro equi'ali literalmente a lo sucio.
<ami(n es cierto que la impure%a no llega al ni'el astracto de la
indignidad4 de lo contrario, se des'anecera la magia del contacto y
del contagio. La representacin de la manc$a se mantiene en el
claroscuro de una infeccin cuasi fsica que apunta $acia una
indignidad cuasi moral. +ste equ'oco no llega a e,presarse
conceptualmente, pero se 'i'e intencionalmente en ese carcter
-medio fsico, medio (tico- que acompa9a a la representacin de lo
impuro.
Pero si la estructura simlica de la manc$a no aparece re!e&ada ni
representada, por lo menos se la 'e )en accin*4 y, en efecto,
podemos sorprenderla en las prcticas purifcatorias y remontarnos
desde la accin que elimina a la )cosa* delimitada. Por consiguiente,
el rito es el que nos muestra el simolismo de la manc$a
U
4 as como el
rito elimina de una manera simlica, as tami(n la manc$a contagia
de una manera simlica.
> la pruea est en que la misma alucin no se reduce &ams a un
simple la'atorio4 la alucin misma es ya un gesto parcial y
con'encional. > precisamente por eso, porque la alucin tiene ya un
sentido de la'ado simlico, por eso la eliminacin signifcada 4 por
ella puede reali%arse en toda una serie de gestos equi'alentes, que se
simoli%an recprocamente, al tiempo que todos &untos simoli%an una
misma accin, que en el fondo es la misma y Gnica4 y como esa
eliminacin de la manc$a no se produce por ninguna accin total y
directa, 'iene siempre signifcada en signos parciales, sucedneos y
are'iados, como quemar, ale&ar, e,pulsar, lan%ar, escupir, curir,
enterrar. -ada uno de estos actos delimita un espacio ceremonial,
dentro del cual ninguno de ellos agota su signifcado en la utilidad
inmediata y literal, si cae la e,presinH son una serie de gestos que
equi'alen a una accin total, la cual se dirige a la persona conceida
como un todo indi'iso.
Desde ese momento, la manc$a, en su papel de )o&eto* de esa
limpie%a ritual, se con'ierte automticamente en smolo del malH la
mcula es a la manc$a lo que la ilustracin es al la'atorio4 la mcula
no es una manc$a, sino una )como manc$a*, es decir, una manc$a
simlica. De esta manera el simolismo de los ritos purifcatorios es
el que re'ela prcticamente el simolismo implcito contenido en la
representacin de la infeccin.
Pero no es eso lo ms importanteH si ien es 'erdad que el rito
purifcatorio o eliminatorio, en 'irtud de sus gestos simlicos,
incorpora aquello que elimina al uni'erso simlico que nos eso%a,
tami(n es cierto que el rito, considerado como gesto, permanece
mudo. 3$ora ien, la mcula, la impure%a, entra en el uni'erso de los
$omres a tra'(s de la palara4 su angustia se comunica por la
palara4 y antes de comunicarse, ya $a sido determinada y defnida
por la palara4 la oposicin entre lo puro y lo impuro est dic$a,
e,presada4 y la palara con que se e,presa for&a por s misma la
oposicin. ;na manc$a es una manc$a porque est a$, muda4 lo
impuro se ense9a mediante la palara institucional del taG.
Desde este punto de 'ista, el $omicidio nos ofrece un caso
impresionante
Q
H ya indiqu( antes que el derramamiento de sangre o,
me&or, la sangre derramada proporcion cierta ase a la
interpretacin literal de la impure%a. +n ninguna otra manifestacin,
fuera de la se,ualidad, aparece mayor la difcultad de distinguir entre
impure%a y manc$a4 al parecer, se tiene all el modelo y como el caso
lmite de todos los contactos impuros. >, sin emargo, la impure%a de
la sangre 'ertida no se suprime la'ndola. Ms aGnH la fuer%a
mal(fca que lle'a en s el asesino no es una tara en estado asoluto,
sin referencia a un campo de presencia $umana y a una palara que
e,prese la impure%a4 el $omre $a quedado manc$ado a los o&os y
a&o la palara de ciertos $omres. /lo est manc$ado lo que se
tiene por manc$adoH se necesita una ley que lo diga4 y as la
pro$iicin es ya en s misma una palara que defne.
U ". -3`+:+;.+, Les rites et la condition $umaine, Pars, @AB[, pp. FQ-
@BL. Q Q M?;L=:=+R, ?p -it., pp. @QU ss.
3simismo, $ay que decir lo que $ay que $acer para purifcar lo
impuro4 no $ay rito sin palaras que conferan un sentido al gesto y
consagren su afcacia4 nunca permanece mudo el rito4 y si llega a
reali%arse sin ninguna palara concomitante, $uo anteriormente
alguna palara que lo estaleci.
+sta )educacin* que e&erce la palara sore el sentimiento de lo
impuro, defniendo y legislando, re'iste una importancia capital4 no es
ya slo que confera carcter simlico al gesto y al rito4 es que
incluso lo puro y lo impuro se for&an en el plano de la representacin
un lengua&e simlico capa% de transmitir la emocin de lo sagrado.
De esta manera, la formacin de un 'ocaulario de lo puro y de lo
impuro, en el que se e,plotan todos los recursos del simolismo de la
manc$a, 'iene a constituir la primera ase ling5stica y semntica del
)sentimiento de culpailidad* y, ante todo, de la )confesin de los
pecados*.
+se 'ocaulario de lo puro y de lo impuro lo deemos los $omres de
?ccidente a la #recia clsica
[
. Pero $ay en esto una cosa notale, y es
que la formacin de ese lengua&e de la impure%a es fruto en gran
parte de una e,periencia imaginaria y 'inculada a e&emplos
fantsticosH ello representa una 'erdadera creacin cultural, aunque
relati'amente tarda, llamada a reinterpretar un pasado fauloso y a
dar al $omre $el(nico una memoria (tica.
>, en efecto, se $a oser'ado que de pronto se produ&o una gran
aundancia de testimonios relati'os a la impure%a y a las prcticas
catrticas y purifcatorias, siendo as que antes del siglo . $aan sido
ms ien rarosH los oradores, empe%ando por Demstenes, comentan
la ley de Dracn referente al destierro y a la e,comunin pGlica con
que se protega a los ciudadanos contra el contagio y contacto de los
criminales que la misma ley declaraa criminales )in'oluntarios*,
distingui(ndolos e,presamente de los criminales )'oluntarios*.
<ucdides, por su parte, nos cuenta cmo un sacrilegio
-consistente en un asesinato cometido en el lugar sagrado de la
3crpolis- $i%o T'a>+is pag ECC a los miemros de la familia de los
3lcmenidas y atra&o sore ellos el peso de la e,piacin.
[ M?;L=:=+R, op. cit., pp. @LA //.
8inalmente, la tragedia nos presenta a ?restes y a +dipo 'ctimas de
la impure%a.
Desde un punto de 'ista simplemente semntico, el drama
desempe9 un papel importantsimo en esa formacin del lengua&e
simlico. /e $a llamado la atencin sore el $ec$o de que las
palaras yaapa, ,rJ,s, p.Gcros y yaa'eZ pag EC@ se emplean
poqusimas 'eces en prosa cuando se $ala de un asesinato4 slo se
las usa para e,poner una doctrina o para referir una leyenda
A
. 3
fuer%a de imaginar impure%as monstruosas en ciertos criminales
faulosos, los poetas arieron el camino a la simlica de lo impuro.
8i&ndonos a$ora en la palara misma que domina todo el 'ocaulario
de la manc$a -,aCapds-, encontramos que e,presa e,actamente el
equ'oco de la pure%a, que oscila entre lo fsico y lo (tico. /u
propsito fundamental consiste en e,presar la e,clusin, la e,encin
de lo impuroH la no-me%cla, la no-suciedad, la no-oscuridad, la no-
confusin4 y esa carencia se e,tiende a todos los registros del sentido
literal y del fgurado.
+l mismo t(rmino ,Capa-as puede signifcar, en primer lugar, la
limpie%a fsica4 luego, en sentido m(dico, la e'acuacin y purga de
malos $umores4 pero esta purga puede signifcar y simoli%ar a su 'e%
la purifcacin ritual y, por Gltimo, la pure%a plenamente moral. De
esta manera, el grupo ,aCapds-,CapaLs llega a denotar la limpide%
intelectual, la claridad de estilo, la pulcritud y nitide% del orden, la no-
amig5edad de los orculos, y, fnalmente, la tersura e integridad
moral.
3s est listo el t(rmino para un camio de sentido, en que se e,prese
la purifcacin esencial, la de la saidura y la de la flosofa. +s cierto
que para ella $ar falta la inter'encin de algGn mito nue'o que
presente al alma, desterrada en este cuerpo, como el prototipo del
ser originariamente puro condenado a la )me%cla*4 pero esta
a'entura griega de la )purifcacin* presupone que la e,periencia de
lo puro y de lo impuro contena ya en s desde su origen todos esos
armnicos, y que, por lo mismo, se encontraa )lista* y dispuesta
para todas esas transposiciones.
+sto supuesto, y dado que lo Gnico que nos interesa aqu es la
constitucin del simolismo, nos importa poco saer si esas
impure%as que los autores clsicos retrotraen $asta la (poca faulosa
de los $(roes fueron conocidas efecti'amente por los $omres de
aquellas edades arcaicas. +l $istoriador puro tiene sus uenas
ra%ones para dudar. +l silencio que guarda 6omero sore este aspecto
del prolema parece indicar que este 'ie&o poeta fue totalmente a&eno
a la guilt-culture de los siglos .= y . antes de -risto
@C
. -omo oser'a
igualmente Moulinier, los $(roes de 6omero gustan del aseo y se
a9an muc$o4 pero sus purifcaciones son de orden totalmente
material4 lo que les repugna es la suciedad -la sangre, el sudor, el
pol'o, el arro y la grasa- porque la suciedad afrenta -aaa,,u'+Z-.
Los $(roes de 6omero no incurren en impure%a por matar4 ni en la
=lada ni en la ?disea )se encuentra un solo caso de mancilla de los
que luego seran los ms tpicos en la (poca clsica* 0p. FC2, como el
$omicidio, el nacimiento, la muerte y los sacrilegios. Pero $ay que
tener en cuenta, por una parte, que )ni la =lada ni la ?disea son
no'elas de costumres, y que, al reproducir la 'ida, lo $acen
sulimndola y emelleci(ndola* 0p. FF24 y que, por consiguiente, ni
el silencio ni las afrmaciones de 6omero pruean nada a este
respecto. Por otra parte, no dee ol'idarse que aqu no nos interesan
tanto las creencias que tu'ieron en la realidad los $omres del siglo
.= cuanto el fenmeno cultural que representa la e,presin literaria
que dieron al tema de la impure%a y de la manc$a los oradores, los
$istoriadores y los poetas de la (poca clsica4 la forma en que los
griegos se representaron su propio pasado y en que formularon sus
creencias constituye la contriucin e,cepcional aportada por #recia
a la temtica del mal. 3$ tenemos toda una literatura marcada por el
tema de la manc$a, una literatura de la que procedemos nosotros por
lnea genealgica4 y a$ tenemos un logos afectado por el mismo
tema4 y ese logos es nuestro logos.
A M?;L=:=+R, op. cit., Pp. @[C.
@C +.-R. D?DD/, op. cit., cap. ==H )8rom s$ame-culture to guilt-culture.*
Pero tampoco es esto lo ms importante. +sa 'ersin griega de la
impure%a $a $ec$o algo ms que educar el sentimiento,
confeccionndole una e,presin literaria4 y es que $a llegado a
constituir una de las fuentes no flosfcas de la flosofa. La flosofa
griega se fue elaorando al contacto de unos mitos, los cuales a su
'e% eran interpretaciones, e,(gesis e,plicati'as de creencias y ritos
referentes a la manc$a. 3 tra'(s de esos mitos, que discute o rec$a%a
de plano la flosofa griega -el mito trgico y el mito rfco-, nuestra
flosofa se deate no slo con la culpailidad ni slo con el pecado,
sino con la manc$a. +sa cone,in entre impure%a, purifcacin y
flosofa, tan fundamental para la $istoria de nuestra cultura, nos
oliga a prestar la mayor atencin al potencial espiritual de este
tema4 dada su cone,in con la flosofa, esta temtica no puede
considerarse como una simple super'i'encia, como una especie de
fsil, sino como una matri% pre9ada de signifcado.
3s, pues, cuando al leer esos testimonios de los $istoriadores,
oradores y dramaturgos, se los interpreta desde un punto de 'ista
solamente sociolgico, no queriendo 'er en ellos ms que la
resistencia que opona el derec$o arcaico de la familia al nue'o
derec$o de la ciudad, es que no se comprende en asoluto el sentido
que encierran esos testimonios. La interpretacin sociolgica es
correcta dentro de su g(nero
@@
. Pero no e,cluye otro tipo de
)comprensin* que se concentra en el poder de simoli%acin y de
transposicin indefnida que poseen los temas de la manc$a, de la
pure%a y de la purifcacin. Precisamente esta cone,in entre la
manc$a y la palara defnidora es la que re'ela el carcter
originariamente simlico de la representacin de lo puro y de lo
impuro. 3s, el )entredic$o*, que e,cluye al inculpado de todos los
lugares sagrados y pGlicos -sagrados tami(n por el $ec$o de ser
pGlicos- signifca la e,clusin de lo manc$ado de todo espacio
sagrado. Despu(s del &uicio, toda'a descargan sore el criminal
entredic$os, pro$iiciones, aGn ms gra'es, que 'ienen a anularle a
(l con su manc$a, por decirlo as4 el destierro y la muerte constituyen
otros tantos procedimientos para anular as al manc$ado con su
manc$a.
:i que decir tiene que aqu no se trata de negar la incompatiilidad
de las dos representaciones del $omicida4 la representacin, ms ien
&urdica, que califca su manc$a como )in'oluntaria* y que se mue'e
ya en el plano de la culpailidad en el sentido preciso que damos $oy
da a esta palara, y la representacin, ms ien religiosa, que le
coloca a&o el signo de lo )impuro*4 pero ese contraste real se atenGa
un tanto si se considera la elasticidad equ'oca de la nocin de
manc$a. 3l desterrado no se le e,cluye tan slo de cierta rea
material de contacto, sino que se le e,pulsa de un amiente $umano
reglamentado tami(n por la ley. +n adelante el e,iliado no rondar el
espacio $umano de la patria4 donde termina la patria, all se detiene
tami(n su manc$a4 por eso matar a un asesino en territorio
perteneciente a la patria ateniense equi'ale a purifcar su suelo
sagrado4 matarle fuera de ese territorio es asesinar a un ateniense.
Luego podrn surgir nue'os ritos de asilo y de refugio, los cuales a&o
otras consideraciones y aspectos y dentro del conte,to de otra
legislacin, podrn conferirle una nue'a pure%a
@E
.
+sta referencia a una palara defnidora y a un amiente $umano,
que tan claras resultan en los escritos griegos, aparecen incluso en
las formas ms primiti'as de la pro$iicin de la impure%a, estudiadas
por 8ra%er y Petta%%oniH las acciones in'oluntarias o inconscientes, los
procesos materiales, los accidentes que pro'ocan la emocin de lo
impuro y e,igen una disciplina y prctica purifcatorias, no
constituyen episodios corrientes, sino que siempre denotan, siempre
califcan un amiente $umano4 el fuego sore el cual salta la rana, la
tienda &unto a la cual $a depositado la $iena sus e,crementos, forman
parte de un espacio $umano, de un espacio marcado por la presencia
y por los actos del $omre.
.emos, pues, que la manc$a se con'ierte en impure%a siempre a&o
la mirada de otro, que da 'erg5en%a, y a&o la palara, que e,presa lo
puro y lo impuro.
@@ #. #L?<`, La solidarit( de la famille dans le droit criminel en
#r(ce, Pars, @ACL.
@E M?;L=:=+R, ?p. -it., pp. 6=-6/.
L. L3 /;1L=M3-=W: D+L <+M?R
6emos 'isto que la representacin )o&eti'a* de la manc$a se presta
por su misma estructura simlica a todas las transposiciones, $asta
con'ertirla en un smolo estale del mal de culpa. Pues ien, lo
mismo ocurre con el temor, que representa la contrapartida
)su&eti'a* y afecti'a de esa nocin de lo puro y de lo impuroH
tami(n el miedo, a la par que la representacin o&eti'a de la
manc$a, se presta, indudalemente, desde su origen a las
correspondientes transposiciones emocionales. -omo 'eremos, el
temor no queda eliminado, sino que 'a e'olucionando y camiando
de sentido a medida que entra en la esfera del pecado. La )'i'encia*
sigue en esto las alternati'as del )o&eto*.
+fecti'amente, as como la impure%a no es propiamente una manc$a
material, as tampoco el miedo de lo impuro es puro temor fsico. +l
miedo de lo impuro es como un temor, pero un temor que presiente
ya la amena%a de algo peor que el sufrimiento y que la muerte, la
amena%a, por encima de (stas, de una merma e,istencial, de la
p(rdida de su propio nGcleo personal.
<ami(n aqu 'emos que el temor alcan%a su calidad (tica a tra'(s de
la palara. 3caamos de oser'ar que la palara era el instrumento
de )defnicin* de lo puro y de lo impuro, Pues ien, a$ora la
sorprendemos aqu desli%ndose en la misma 'i'encia como
catali%adora de la toma de conciencia del yo manc$ado, impuro. La
impure%a penetra en el mundo de la palara no slo a tra'(s de la
pro$iicin, sino a tra'(s de la confesin. 3rumada la conciencia por
el entredic$o y por el miedo al entredic$o, se are a otros y a s
misma4 con ello, adems de entrar en comunicacin, descure la
perspecti'a alimitada de la interrogacin sore s, del e,amen propio.
+n efecto, el $omre se preguntaH Iqu( pecado $e cometido para que
me ocurran estos contratiempos, estos fracasos, estas enfermedades,
estos malesJ 3s surge la sospec$a4 se pone en tela de &uicio el 'alor
aparente de las acciones4 se are un proceso de 'eracidad4 en el
cora%n de la ms $umilde )confesin de los pecados* se trasluce ya
el propsito de una confesin total, plenamente re'eladora del
sentido oculto de la conducta, ya que aGn no de las intenciones
secretas.
Por supuesto, no puede negarse que esas palaras de la confesin
conser'an toda'a un parentesco, un aire de familia, con los ritos
mgicos de los con&uros y procedimientos eliminatorios
@F
4 se piensa
que la confesin opera de una manera mgica, automtica, es decir,
no en 'irtud del desa$ogo producido por el $ec$o de comunicar a otro
o a s mismo un sentido comprendido, sino por un poder, una efcacia
comparale al acto de lustrarse, de escupir, de enterrar, de desterrar.
+sto es indudale. Pero, aparte de que la palara prolonga y acentGa
el aspecto simlico de esas prcticas, adems a9ade un elemento
nue'o relati'o a la e,presin y e,pulsin 'eral del mal, que es lo que
constituye propiamente la confesin. +s un principio de apropiacin,
al mismo tiempo que de esclarecimiento del temor mediante el
elemento de la palara. Por el mero $ec$o de e,presarse el temor,
de&a de ser grito para con'ertirse en confesin. +n una palara,
precisamente al refractarse el miedo en la palara, manifesta que
posee un sentido, un alcance, una intencin ms ien (ticas que
fsicas.
@F 3undando en el mismo sentido que 8ra%er, escrie P+<<3``?:=H
)La confesin primiti'a es una declaracin de los pecados con el fn
de eliminar sus efectos perniciosos por el $ec$o mismo de e'ocarlos*,
op. cit., p. @[F.
+se sentido o alcance del temor presenta, a mi parecer, tres grados
sucesi'os, como tres referencias intencionales escalonadas en
profundidad.
+n primer lugar, el temor de la 'engan%a no es un simple terror
pasi'o, sino que encierra ya una e,igencia, la e,igencia de un castigo
&usto. +sta e,igencia encuentra su primera e,presin y su
apro,imacin pro'isional en la ley de la sancin. >a di&e anteriormente
que esa ley se siente al principio como una fatalidad aplastante4 es el
estallido de una clera elemental e,citada por la insolencia de la
'iolacin4 pero esa misma fatalidad en que se incurre connota una
legalidad e,igida, la legalidad de una &usticia que retriuye con
equidad4 as como el $omre es castigado porque peca, as dee ser
castigado en la medida y en el modo en que peca. +se deer ser, que
se trasluce a tra'(s del )temor y temlor*, es el principio de todas
nuestras elucuraciones y re!e,iones sore el castigo.
+sta re!e,in empe% e,tra'indose $asta meterse en un calle&n sin
salida, es decir, $asta for&arse la creencia de que todo sufrimiento
concreto 'iene in!igido e,presamente por esa retriucin4 de esta
manera se lleg a confundir la e,igencia de un castigo &usto con la
e,plicacin del sufrimiento que $ace sentir su presencia. Pero ese
empleo )etiolgico* de la e,igencia de un castigo &usto cura tan
poco el mito de la ley de retriucin, que (sta sore'i'i a la crisis
de la conciencia religiosa, que aca por sacudir $asta sus cimientos
y ec$ar por tierra la e,plicacin del sufrimiento como castigo de un
pecado correspondiente. > no slo sore'i'i, sino que, gracias a esa
crisis, se manifest en su 'erdadero carcter de e,igencia, por
encima de todo afn de e,plicacin.
3$ora la conciencia, al no encontrar ya en el sufrimiento real la
manifestacin de la ley de la retriucin, usc su satisfaccin en
otras direccionesH unas 'eces, en un "uicio fnal en el Gltimo captulo
de la $istoria4 otras, en un acontecimiento e,cepcional, como el
sacrifcio de una 'ctima ofrecida por los pecados del mundo, o
mediante un cdigo penal, elaorado por la sociedad en un esfuer%o
por proporcionar la pena a la gra'edad del delito, o a tra'(s de una
triulacin totalmente interior, aceptada como penitencia. :o quiero
discutir aqu la legitimidad y compatiilidad de estas mGltiples
e,presiones de la ley de la retriucinH "uicio fnal, sacrifcio
e,piatorio, penalidad &urdica, penitencia interior4 su simple
enumeracin asta para demostrar de sora que la e,igencia,
implcita en la ley de la retriucin, aarca algo ms que la
preocupacin arcaica por e,plicar todos los males $umanos como
efecto de culpas correspondientes.
Pero ese llamamiento a un castigo &usto no e,presa aGn plenamente
todo lo que est implcito en la angustia primiti'a. +l castigo, aun
in!igido &ustamente, sigue siendo sufrimiento4 todo castigo es una
pena4 toda pena es a!icti'a, si no en el sentido t(cnico en que
nuestros cdigos emplean esta palara, por lo menos en su sentido
afecti'oH el castigo a!ige4 el castigo pertenece al plano de la triste%a.
3l e,igir que los sufrimientos que padece el $omre sean &ustos,
esperamos que esa triste%a no slo tenga su medida, sino tami(n su
sentido, es decir, su fnalidad. Di&imos ms arria que en la fase
arcaica de la conciencia religiosa lo sagrado es algo que se opone a la
susistencia misma del $omre $asta terminar con su 'ida y $acerlo
morir. >, sin emargo, esta negacin no es una negacin cerrada
sore s misma. La misma idea de 'engan%a oculta algo ms4 la
'engan%a no implica slo la destruccin a secas, sino el
restalecimiento 0implcito en la destruccin2 de un orden. 3 tra'(s de
ese miedo al castigo y a la aniquilacin se trasluce el mo'imiento,
mediante el cual se restalece el orden -cualquiera que sea ese
orden-. 3s se reconstruye lo que se $aa construido en un principio y
se destruy despu(s. 3s se reafrma el orden por la misma negacin.
De esta manera, a tra'(s del momento negati'o del castigo, se
anticipa la afrmacin soerana de la integridad originaria.
-orrelati'amente, el miedo al castigo 'engador es slo la en'oltura
negati'a de una admiracin ms fundamental aGnH de la admiracin
del orden, sea el que sea, aunque slo sea pro'isional, y aunque est(
llamado a ser aolido. 3caso no e,ista ningGn taG que no encierre en
s cierta re'erencia, cierta 'eneracin por el orden. Precisamente ese
mismo sentimiento confuso e implcito del orden es el que animaa
ya el terror de la conciencia, dolegada a&o la fatalidad del
sufrimiento 'engador.
Platn se9al la direccin de esa esperaH el 'erdadero castigo es el
que de'uel'e la felicidad, con la restauracin del orden4 el 'erdadero
castigo pertenece al mito de la felicidad. <al es el sentido de las
famosas parado&as del #orgiasH )+l $omre in&usto no es feli%* )LQ@
d24 )es peor escapar al castigo que sufrirlo* 0LQL 24 el Gnico medio de
ser feli% consiste en sufrir el castigo y cumplir la pena incurrida por
nuestra culpa.
+sto supuesto, el castigo de&ara de ser la muerte del $omre en
presencia de lo sagrado, para con'ertirse en penitencia con miras a
restalecer el orden y en triste%a con miras a lograr la felicidad.
+stimo que esta segunda anticipacin, implcita en el miedo arcaico,
se impone a la primeraH en efecto, Iqu( sentido podra tener el e,igir
una pena proporcionada, si no ser'a para nada, si no tena alguna
fnalidadJ /in la fnalidad de la pena, no tiene ningGn sentido su
medida y proporcin. Dic$o de otra manera, a lo que se apunta en la
'engan%a es a la e,piacin, es decir, a un castigo que orra la
impure%a4 pero a lo que se apunta en esa accin negati'a de orrar la
manc$a es a reafrmar el orden. 3$ora ien, el orden no puede
restalecerse fuera del culpale, sin restaurarse tami(n dentro del
culpale4 y entonces a lo que se apunta en realidad, a tra'(s de la
'engan%a y de la e,piacin, es a la enmienda misma, es decir, a la
re$ailitacin del 'alor personal del culpale a tra'(s del castigo
&usto.
-onsidero que esta segunda intencin, implcita en la angustia (tica,
oculta un tercer momento y un tercer elementoH si suponemos que la
e,igencia de un castigo &usto incluye la espera de una sancin que
tenga sentido con relacin al orden, entonces esa espera incluye al
esperan%a de que llegue a desaparecer de la 'ida de la conciencia el
temor, al t(rmino de su sulimacin.
<oda la flosofa de /pino%a representa un esfuer%o por elwDminar los
elementos negati'os -el miedo y la triste%a- de un plan de 'ida
dirigido por la ra%nH el saio no ora por miedo al castigo ni medita
sore la triste%a. La, saidura es la afrmacin pura de Dios, de la
naturale%a y de s mismo. >a antes de que lo formulara /pino%a, lo
$aa proclamado el +'angelioH )+l amor perfecto elimina el temor.*
Pero Ies posile una e,istencia $umana totalmente inmuni%ada
contra los sentimientos negati'osJ 3 mi &uicio, la aolicin del temor
slo constituye la aspiracin ms le&ana de la conciencia (tica. +se
camio de r(gimen, en el que pasamos del miedo del castigo y la
'engan%a al amor del orden, y cuyo episodio principal estudiaremos
en seguida al tratar de la nocin &uda de la 3lian%a, no suprime
totalmente el temor, sino que lo recoge, transformndolo en un nue'o
registro afecti'o.
Lo que constituye el alma de toda 'erdadera educacin no es la
aolicin inmediata del miedo, sino su sulimacin mediata, con
'istas a su eliminacin fnal. +l temor sigue siendo un elemento
indispensale en todas las formas de la educacin -familiar, escolar,
c'ica-, lo mismo que en la defensa social contra las infracciones de
los ciudadanos. ;n plan de educacin que $iciese tala rasa de la
pro$iicin y del castigo y, por consiguiente, del temor, no slo sera
quim(rico, sino proalemente nefasto4 el temor y la oediencia nos
ense9an muc$o y, ante todo, nos dan a conocer esa liertad que no
conoce lo que es el miedo4 $ay pasos intermedios que no se pueden
saltar impunemente.
+s posile incluso que ciertas formas de relaciones $umanas, como
las relaciones propiamente c'icas, no puedan siquiera reasar la fase
del miedo. Podremos imaginar sanciones que causen cada 'e% menos
dolor y que cada 'e% produ%can mayor y me&or enmienda4 pero
posilemente no podremos imaginarnos un +stado que pueda
dispensarse de la necesidad de imponer el respeto a la ley con la
amena%a de determinadas sanciones, ni que pueda despertar las
conciencias dormidas aGn a la nocin de lo que est permitido y de lo
que est pro$iido, si prescinde del estmulo amena%ador del castigo.
+n una palara, es posile que toda una parte de la e,istencia
$umana -la de la 'ida pGlica- no pueda ele'arse por encima del
miedo del castigo, y que este miedo constituye el trampoln
pro'idencial desde el cual pueda el $omre saltar a otro orden, en
cierto modo $iper(tico, en el que el temor se fundira plenamente con
el amor.
+n esas condiciones, la eliminacin del temor no sera ms que el
$ori%onte o, si se me permite la e,presin, el por'enir escatolgico de
la moralidad $umana. 3ntes de desterrar el temor, el amor lo
transforma y lo transporta. La conciencia del $omre que aGn no $a
llegado al estado triunfante y que se deate con las dure%as de la
'ida militante descure constantemente nue'os temores, cada 'e%
ms penetrantes. +l miedo a no amar lo astante constituye el g(nero
de temor ms puro y ms torturante. +se es el temor que caracteri%a
a los santos, el temor que engendra el mismo amor. 3$ora ien, como
el $omre nunca llega a amar lo astante, no es posile eliminar el
miedo a no merecer ser amado a su 'e% plenamente. /lo el amor
perfecto elimina el temor.
+ste es elD por'enir que espera al temor, a ese miedo arcaico, que
presiente la 'engan%a en la interdiccin. Precisamente porque ese
por'enir le pertenece por derec$o propio, potencialmente, por eso
&ams en la $istoria de las conciencias podr ser aolido ese miedo
)primiti'o* a la impure%a como un simple )momento* suyo, sino que
reaparecer en otras formas del mismo sentimiento en nue'as formas
que $arn empe%ado por negarlo.
/i se pregunta entonces cul es el nGcleo que permanece inmutale a
tra'(s de todas las transformaciones por las que pasa la
simoli%acin de la impure%a, $ara que responder que su sentido
slo se manifestar en el proceso mismo de la, conciencia que la
espera, al mismo tiempo que la retiene. =ntentar( demostrarlo una
'e% que $ayamos recorrido todo el ciclo de los smolos primarios del
mal. +ntretanto, me contentar( con citar aquel &uego de palaras de
/crates en el -ratilo 0LCL e-LCU a2H )3polo signifca el dios que )la'a*
-qlsoXo"-Z' pag ECA- y, al mismo tiempo, el dios que dice la 'erdad
)simple* irXou'-. +s decir, que si la sinceridad puede ser una
purifcacin simlica, todo mal es simlicamente una manc$aH la
manc$a es el )esquema* primordial del mal.
-3P=<;L? ==
+L P+-3D?
+s preciso medir y apreciar con e,actitud la diferencia de sentido que
separa la nocin de mcula de la de pecadoH esa distancia es de
orden )fenomenolgico* ms que )$istrico*. Dentro de las
sociedades estudiadas por la $istoria de las religiones se ad'ierte
constantemente el paso de una de estas formas de falta a la otra.
+ntre los griegos se forman afnidades o equi'alencias de sentido
entre ,aAaps, por una parte -en el sentido de e,ento de impure%a o
manc$a-, y toda una serie de nociones mal deslindadas, tales comoH
.y's, consagrado, casto, inocente4 yaos, 'enerale, augusto, que
designa ya la ma&estad de los dioses4 i4aaos, grato a los dioses,
piadoso, en el sentido de una &usticia sagrada, de una meticulosidad
santa
@
. 3s se pasa fcilmente de la pure%a a la piedad, y de aqu a la
santidad, y, por otra parte, tami(n a la &usticia. /e 'e, pues, que la
alusin a los dioses, esencial a la idea de piedad -recu(rdese el
+utrifn de Platn-, pentra sin solucin de continuidad en el mundo de
la mcula.
/i descendi(semos aGn ms $ondo, siguiendo el sentido de esa
profundidad arcaica que e'oqu( en la =ntroduccin, encontraramos
constantemente, al menos en forma rudimentaria, cmo se pasa de la
manc$a al pecado mediante la referencia a un ser di'ino ms o
menos personali%adoH el $ec$o de que se $aya podido 'incular en
otros tiempos la impure%a con el miedo a los demonios y, por tanto,
con el escalofro sentido en presencia de poderes transcendentes, con
peligro de confundir las intenciones y nociones especfcas de la
impure%a y del pecado
E
, indica, por lo menos, que esa confusin est
entra9ada en la misma realidad de las afecciones y de las
representaciones. Desde el punto de 'ista de los tipos
fenomenolgicos, el e&emplo ms notale de )transicin* del
concepto de manc$a al de pecado nos lo proporciona la confesin
ailnica de los pecados
F
H por el de )atadura*, el cual, aunque
simoli%a toda'a algo e,terior, e,presa ms ien la ocupacin, la
posesin y la reduccin a la escla'itud que el contagio o la
contaminacinH )a?&al que el mal que est en mi cuerpo, en mis
mGsculos y en mis tendones se marc$e $oy mismob*, suplica el
penitente4 pero no slo se incorpora el esquema de la manc$a al de la
posesin, sino que se sorea9aden al mismo tiempo las nociones de
transgresin y de iniquidadH )Destame de este $ec$i%o..., porque $ay
en mi cuerpo un encantamiento maligno, y una enfermedad impura, y
la transgresin y la iniquidad y el pecado, y porque se $a ad$erido a
m un espectro malo.*
@ .(ase el ndice ).erorum et rerum*, en M?;L=:=+R, op. cit., pp.
LF@ ss., donde encontrar el lector todas las referencias
apro'ec$ales relati'as al 'ocaulario griego de lo puro e impuro.
E .(ase ms arria, cap. =, @H )La impure%a*.
F -$arles 8r. "+3:, Le p(c$( c$e, les 1ayloniens et les
M(sopotamiens, Pars, @AEB. +d. D$orme, Les Religions de 1aylonie
et dD3ssyrie, Pars, @ALB, pp. EEA-FC, EFA, ELQ, EBC. Del mismo autorH
La Lit(rature aylonienne et assyrienne, Pars, @AFQ, cap. .=H )La
Litt(rature lyrique*, pp. QF-[L. Los te,tos principales de la literatura
penitencial acadiana pueden 'erse en /. L3:#D?:, 1aylonian
Penitential Psalms, ?,ford, Pars, @AEQ.
3qu tenemos ya la relacin personal para con un Dios que
circunscrie el espacio espiritual en el que el pecado se distingue de
la manc$a. +l penitente e,perimenta el asalto de los demonios como
contrapartida del ale&amiento del diosH )+l anatema malo $a
degollado a este $omre, como un cordero4 su dios sali de su
cuerpo4 su diosa se mantu'o a distancia.*
+n posicin diametralmente opuesta al dios, ante cuya presencia se
encuentra, el penitente tiene conciencia de su pecado como de una
dimensin de su e,istencia, y no tan slo como de una realidad que le
rondaH a$ estn ya a la 'ista el e,amen de conciencia y los
interrogantes que (ste despiertaH el penitente se remonta desde los
$ec$os $asta los actos y a su trasfondo oscuroH )I6ar lastimado a
un diosJ, I$ar menospreciado a una diosaJ I6a pecado contra un
diosJ, I$a delinquido contra una diosaJ I6ar menospreciado el
nomre de su dios al $acer una ofrendaJ I6ar retenido lo que ia a
consagrarJ* La pregunta se are camino entre el d(dalo de la
angustia y del desamparoH )ILlamarJ :o oyen. > esto me aruma.
I#ritarJ :o responden. +sto me oprime.* > ese sentimiento de
desamparo se re!e&a en la confesin, que se $unde en las
profundidades de los pecados ol'idados o desconocidos, cometidos
contra algGn dios o alguna diosa ignotosH )Las culpas que $e
cometido, yo no las cono%co... Los pecados que $e cometido, yo no
los cono%co... a?$ dios conocido o desconocido, anula mis pecadosb ,
ao$ diosa conocida o desconocida, anula mis pecadosb* > la confesin
'uel'e a preguntarH )I6asta cundo me $ars esto, o$ diosJ /e me
trata como a uno que no tema a dios ni a diosa.*
/in soreestimar el espritu de fnura que manifesta esta confesin,
ni ol'idar el conte,to cultural y ritual a que pertenece, ni pasar por
alto su cone,in con el temor, podemos perciir aqu todos los 'alores
que presagian y muestran ya en estado naciente las futuras
e,periencias &udas del pecado. ?tro pasa&e, la lamentacin )ante un
dios cualquiera*, contiene ya los elementos esenciales de la confesin
$erea, en forma de letanaH
/e9or, mis pecados son numerosos, mis faltas son gra'es.
aDios mob, mis pecados son numerosos, mis faltas son gra'es. ?$
Diosa, mis pecados son numerosos, mis faltas son gra'es.
Dios, a quien cono%co, a quien no cono%co, mis pecados son
numerosos, mis faltas son gra'es.
aRue tu cora%n se apacig5e, como el cora%n de la madre que me
dio a lu%b
a-omo la madre que me pari, como el padre que me engendr, que
se apacig5eb
L
.
La escuela de :ippur lleg incluso muy le&os en el sentido de una
teologa de un pecado )natural* e )in$erente*, que /. Langdon 'e en
el trasfondo de todos los $imnos de penitencia y plegarias e,piatorias
de 1ailonia y de 3siria
B
. 3l mismo tiempo que contriua a
profundi%ar la conciencia de pecado, esta teologa del pecado
ayudaa a comprender toda clase de sufrimientos y a retardar la
)crisis* que $uo de afrontar la )saidura* ailnica antes que
=srael, y que cristali%ara en torno al tema del sufrimiento de los
inocentes
U
. Por lo dems, la contrapruea es concluyenteH las
culturas que ms a'an%aron en la meditacin del pecado considerado
como magnitud religiosa )ante Dios* -y ms que ninguna la cultura
$erea-, no ol'idaron &ams la representacin de la manc$a.
L +d. D6?RM+, op. cit., pp. [@-[E. PR=<-63RD, 3ncien near eastern
te,ts relating to t$e ?ld <estament, Princeton, E.D ed., @ABB, pp. FA@-
AE.
B /. L3:#D?:, 1aylonian 7isdom, Londres, @AEF, p. @A. Ms
adelante 'eremos el conte,to mtico en que qued intercalada esta
confesin 0Parte ==, cap. =2.
U ". ". /<3MM, Das Leiden des ;nsc$uldigen in 1aylon und =srael,
`uric$, @AL[. /ore este punto, cfr., ms adelante, segunda parte,
cap. ., prrafo EH )La reafrmacin de lo trgico.*
3s lo atestiguan sufcientemente las prescripciones le'ticas,
conser'adas por el canon $ereo y cristiano de la 1ilia4 aunque,
como yo creo, contengan intenciones diferentes y aun opuestas, con
todo, coe,isten y a 'eces se contagian recprocamente, $asta el
punto de $acerse indiscerniles. 3l fn de este memorial sore la
conciencia religiosa de la culpa me ocupar( de dar cuenta de esas
contaminaciones. Pero no nos interesa comen%ar por a$H lo mismo
que tomamos la idea de manc$a o impure%a sin $acer referencia
ninguna a los demonios ni a los dioses, es decir, a poderes ante los
cuales lo impuro es impuro, as tami(n tomaremos el pecado en su
frmula ms pura. .uel'o a repetirlo, nuestra )reproduccin* no es de
orden $istrico4 es una fenomenologa de carcter flosfco que
elaora )tipos* y que, por consiguiente, empie%a distinguiendo antes
de integrar y sinteti%ar.
@. L3 -3<+#?Rv3 D+L )3:<+ D=?/*H L3 3L=3:`3
La categora predominante en la nocin del pecado es la categora del
)ante Dios*
Q
. Pero si es cierto que esta categora delimita todo uso
estricto de la nocin del )pecado*, con todo al principio no con'iene
reducirla indeidamente.
3nte Dios no quiere decir ante el )totalmente ?tro*, como comen% a
interpretarlo el anlisis $egeliano de la conciencia desdic$ada. +se
anlisis es desorientador en el sentido propio de la palaraH el
momento inicial no es esa escisin entre la e,istencia y su sentido,
esa 'acuidad e inanidad de la conciencia $umana que se 'aca de su
propia sustancia en aras de un 3soluto que se con'ierte en su
'ampiro4 el momento inicial no es la nada del $omre puesta ante el
ser y el todo de Dios. +l momento inicial no es la )conciencia
desdic$ada*, sino la 3lian%a, el 1erit de los &udos. /lo suponiendo
una dimensin pre'ia de encuentro y de dilogo se e,plica que pueda
aparecer algo as como la ausencia y el silencio de Dios,
correspondientes a la e,istencia 'ana y $uera del $omre. 3s, pues,
lo que cuenta en la conciencia de pecado es la constitucin pre'ia de
ese 'nculo de la 3lian%a4 esa constitucin es la que $ace del pecado
una falta de lesa 3lian%a.
I6aremos de decir que el pecado supone una perspecti'a )testa*J
La afrmati'a me parece ms &usta, pero con una dole condicinH
primera, que se entienda la tesis )testa* en un sentido amplio que
aarque por igual las representaciones monotestas y politestas4 y,
segunda, que se tome el )tesmo* al margen de toda teologa
elaorada, como la situacin fundamental de un $omre que se
encontrase implicado en la iniciati'a de otro que a su 'e% estu'iese
esencialmente 'uelto $acia (lH un dios, si se quiere, $ec$o a la
imagen del $omre, pero, sore todo, un dios que se ocupa y se
preocupa del $omre4 un dios que es antropotro antes que
antropomorfo.
Q /ore la relacin general entre la idea de pecado y la de alian%a,
'(ase el tratado magistral de +=-6R?D<, <$eologie des alten
<estaments, F 'ols., @AFF-FA. Remito al lector particularmente al
tomo ===, prrafo EFH )/5nde und .ergeung.* .(ase tami(n la
magnfca sntesis que $ace +d. "3-?/, Les t$(mes essentiels dDune
t$(ologie de lD3ncien <estament, :euc$etel, @ABB, pp. QB-[E, [@-AL,
@QC-QQ y EEU-LC.
+sta situacin inicial, es decir, esta iniciati'a desconcertante que
llama y elige, que se presenta y se calla, resulta tan e,tra9a al
lengua&e y ra%onamiento flosfco -por lo menos tal como lo presenta
una ra%n que se defne por la uni'ersalidad y la intemporalidad-,
como 'imos que lo eran la impure%a, el entredic$o y la 'engan%a.
Pero lo mismo que la impure%a penetraa en la meditacin flosfca
por su carcter de palara -palara de pro$iicin y de rito y palara
de confesin-, as tami(n $ace su entrada la 3lian%a en estos
mismos dominios de la re!e,in, como palara. La rua$ -el soplo- de
>a'(, de que $ala el 3ntiguo <estamento, y que nosotros traducimos
por )+spritu* a falta de un t(rmino ms apropiado, designa el
aspecto irracional de la 3lian%a. Pero esa rua$ es tami(n daar, es
decir, palara
[
. Por algo el Gnico equi'alente apropiado para traducir
el daar $ereo que fue el Xyos griego. +sta traduccin, a pesar de
ser slo apro,imada e impropia, constituy por s sola un
acontecimiento cultural importante. +n primer lugar, e,presa la
con'iccin de que cada lengua puede traducirse a todas las dems, y,
por consiguiente, que todas las culturas pertenecen a una sola
$umanidad4 y, en segundo lugar, de que el equi'alente menos
inapropiado de la llamada que $ace Dios al $omre dee uscarse en
el Xyos, en el que los griegos supieron reconocer la fusin de la ratio
con la oratio.
[ 3. :T6+R, LD+ssence du Prop$(tisme, Pars, @ABB, pp. [B-@@U.
La proyeccin del daar $ereo sore el Xyos griego -proyeccin
pre9ada de equ'ocos en cierto sentido- se9alaa, ante todo, el
reconocimiento de este $ec$oH la situacin inicial del $omre, presa
de Dios, por decirlo as, puede entrar en el mundo del lengua&e y del
ra%onamiento, porque se autoanali%a a ase de lo que dice Dios y de
lo que dice el $omre, a ase de esa reciprocidad de 'ocacin e
in'ocacin. De esa manera esta situacin inicial, sumergida en la
fuer%a tenerosa y $uracanada del +spritu, emerge tami(n luminosa
al fulgor de la Palara.
<oda la e,periencia del pecado se desarrolla dentro de este
intercamio entre la 'ocacin y la in'ocacin.
?tra forma de limitar el alcance de la frmula )ante Dios* consistira
en reducir prematuramente esa e,presin a un mandamiento moral,
que remitira a Dios y a los dioses como a legisladores o &ueces. ;na
ley promulgada por - un Legislador y sancionada por un &ue% signifca
muc$o menos que esa palara total en que se transmite la 3lian%a. +l
carcter (tico de la palara con'ertida en mandamiento es ya
producto de una astraccin. /lo aparece la nocin de ley cuando la
palara precepti'a est a punto de separarse del campo de la
interpelacin, del terreno del dilogo. +ntonces se con'ierte en un
mandamiento cuyo carcter imperati'o podra ser entendido como un
)dees*, que en realidad nadie $ara pronunciado, y que slo en
segunda instancia podra ser atriuido a un Legislador supremo. :o
$a lugar a atriuir a 3lguien en segunda instancia el mandamiento,
por la sencilla ra%n de que no e,iste en un principio un precepto que
posea sentido propio al estilo de una )idea-'alor*, con fuer%a e,igiti'a
intrnseca. +n efecto, no es la esencia lo que De,iste en primera
instancia, sino la presencia4 y el mandamiento es una modalidad de la
presencia, a saerH la e,presin de una 'oluntad santa. 3s el pecado
es una magnitud religiosa antes que (ticaH no es la transgresin de
una norma astracta -de un 'alor-, sino la lesin de un la%o personal.
Por eso, para profundi%ar en el sentido del pecado $aremos de
profundi%ar simultneamente en esa relacin, en ese enlace
primordial, $ec$o de +spritu y Palara. Mientras el dios en cuestin
es aGn uno entre otros y mientras la 'inculacin con ese dios es
toda'a una solidaridad de )compa9eros de armas*, en el campo d(
atalla, donde el puelo y su dios comparten 'ictorias y derrotas, las
faltas contra ese 'nculo entre el puelo y su dios 'alen lo que 'alga
ese dios y ese 'nculo4 el pecado, pues, constituye desde el principio
$asta el fn una magnitud de orden religioso y no moral.
+sta suordinacin del imperati'o a una palara que lo engloa y que
le imprime el acento dramtico de una interpelacin, de un con&urar,
se re!e&a en los documentos e,plorados por la $istoria de las
religiones y que recoge y anali%a nuestra fenomenologa. :o son los
)cdigos* los Gnicos documentos que $emos de e,aminar -ni siquiera
los ms importantes-. 3l igual que los dems puelos semitas, los
&udos confeccionaron una serie de cdigosH cdigos rituales, penales,
ci'iles, polticos, con que regular las acti'idades correspondientes.
Pero, si queremos descurir la 'erdadera e,periencia &uda del
pecado, no $emos de f&arnos tanto en la letra de esos cdigos cuanto
en su 'ida y en la direccin que siguen sus transformaciones. 3$ora
ien, esa 'ida, ese dinamismo, que constituyen las fuer%as 'i'as,
motoras de los cdigos, se manifestan en documentos distintos de
ellos, a saerH en las )crnicas*, en que se nos cuentan $istorias de
pecado y de muerte, como las crnicas relati'as a /aGl y a Da'id4 en
los )$imnos*, donde se siente 'irar la angustia, la confesin, la
imploracin4 en los )orculos*, de que se sir'en los profetas para
denunciar, pre'enir, amena%ar4 y, fnalmente, en las )sentencias* o
)pro'erios*, que transforman en re!e,in sapiencial los imperati'os
del cdigo, el lamento de los salmos y el rugido de los orculos. +s
toda la gama del )conocimiento* del pecado4 y corresponde a la
amplitud de la palara en que 'a a promulgarse la 3lian%a
A
.
+sta palara desorda todos los imperati'os, igual que desorda
tami(n la )especulacin*. +n efecto, el conocimiento de Dios y del
$omre no es un )pensamiento* en el sentido de la flosofa griega,
como oser' -al'ino al principio de su =nstitucin cristiana4 ni
siquiera en el sentido de las teologas ranicas, islmica y cristiana,
las cuales presuponen la especulacin flosfca. +se conocimiento no
se parece en nada a un estudio metdico ni a un intento de
defnicin. Los profetas, que son los porta'oces de esa palara -y aqu
$ago e,tensi'a la denominacin de profetas a persona&es como
3ra$am y Mois(s-, no fueron )pensadores* en el sentido $el(nico de
la palara4 eran seres que clamaan, amena%aan, ordenaan,
geman o e,ultaan4 sus )orculos*, que arrastraan en su corriente
crnicas, cdigos, $imnos y sentencias, posean la amplitud y la
profundidad de la palara original, primordial, que constituye la
situacin de dilogo en cuyo seno estalla el pecado.
La fenomenologa flosfca que se propone )reproducir* esa situacin
)ante Dios*, esencial al pecado, dee preproducir una forma de
)palara* totalmente e,tra9a a la palara de la especulacin griega,
de la que eman la flosofa, a saerH el )orculo prof(tico*. +s una
palara e,tra9a al Xyos griego, pero que, sin emargo, se transmiti
a los gentiles en la traduccin griega del =yos.
A +n su 6istoire de la litt(rature $(raique et &ui'e, Pars, @ABC, sigue
3. L?D/ un $il conductor $istrico y literario sumamente 'alioso. #.
'on R3D es autor de <$eologie des alten <estaments 0t. =, Die
<$eologie der gesc$ic$tlic$en ;eerlieferungen =sraels, Munic$,
@ABQ2H en esta ora se aparta muc$o ms aGn que 3. Lods de la
interpretacin de las )fuentes* propuestas por 7ell$ausen y sitGa en
una (poca muc$o ms remota el origen de los documentos cuya
fec$a de redaccin $aa f&ado la escuela de 7ell$ausen en tiempos
ms recientes, es decir, despu(s del profetismo. /u sistema de
estudiar la teologa en funcin de los con&untos documentales ms
ien que siguiendo ciertos temas predominantes, como $i%o +ic$rodt,
confere un 'alor particular a esta ora monumental.
E. L3 +i=#+:-=3 =:8=:=<3 > +L M3:D3M=+:<? 8=:=<?
Los profetas no )re!e,ionaan* sore el pecado, sino que
)profeti%aan* contra (l.
+l orculo $alado no constituye por s mismo un fenmeno
propiamente &udo4 los dems cultos posean tami(n sus 'identes y
adi'inos
@C
. Lo que resulta asolutamente nue'o y desconcertante no
es la forma prof(tica del orculo, sino su contenido. 6ay dos rasgos
que apuntan principalmente al descurimiento del pecado.
@2 Primero el profeta 3ms, y luego ?seas e =saas, anuncian la
destruccin de su puelo, por ora de >a'(4 es, pues, a&o el signo de
una amena%a total, de una especie de agresin por parte de Dios
contra su puelo, como el $omre se encuentra a s mismo, se re'ela
a s mismo. +s preciso no atenuar la fuer%a de ese )anuncio*
desconcertante4 $ay que tomarlo en su furor inicialH 'ais a ser
destruidos, deportados, arrasados. Difcilmente podemos imaginarnos
la especie de traumatismo religioso que dei causar esta prediccinH
el Dios que amena%a en esos t(rminos al $omre no es un dios
desconocido ni un dios le&ano, sino el Dios que for& a su puelo como
un alfarero, el que lo engendr como un padre4 (se es el Dios que
a$ora se re'ela como +nemigoH ser pecador equi'ale a 'erse ante esa
clera, o&eto de esa enemistadH )+l da de >a'( ser tinielas, no
lu%.*
E2 Pero esa amena%a espantosa 'a en'uelta en un tono de
indignacin y de acusacin, que es el que le imprime su carcter
propiamente (ticoH
)Por el triple crimen y $asta por el cudruple crimen de Damasco...
Por el triple crimen y $asta por el cudruple crimen de #a%a... Por el
triple crimen y $asta por el cudruple crimen de <iro...*
3s resulta la profeca, para una meditacin sore el pecado, esa
me%cla de amena%a y de indignacin, de terror inminente y de
acusacin (tica4 y as se muestra el pecado en la con!uencia de la
clera con la indignacin.
@C 3. :T6+R, LD+ssence du Prop$(tisme, op. cit., pp. @Q-[B.
/iguiendo el orden didctico que adoptamos en el estudio de la
impure%a, pasaremos del polo )o&eti'o* al polo )su&eti'o*4 por lo
tanto, iremos derec$os al momento (tico del pecado que sigue a la
representacin de la impure%a4 luego intentaremos comprender la
nue'a calidad del temor, in$erente al pecado, por el contenido mismo
de la profeca4 y, fnalmente, proaremos a destacar la simlica
propia de ese momento especfco de la e,periencia de la culpa.
I+n qu( consiste el momento )(tico* de la profecaJ /era adulterar
de una manera simplista y urda el sentido de este segundo
momento de la conciencia religiosa del mal el pretender reducirlo al
triunfo de la ley moral sore la ley ritual. Ms propio sera decir, en
e,presin ergsoniana, que se llega a la ley moral precisamente
porque la e,igencia prof(tica apunta toda'a ms altoH la (tica es ms
ien la trayectoria descendente de un impulso que era
fundamentalmente $iper(tico. +l momento de la profeca en la
conciencia del mal es la re'elacin de la medida infnita de las
e,igencias que Dios impone al $omre. +sa e,igencia infnita es la
que are un aismo, un distanciamiento y una angustia insondales
entre el $omre y Dios. Pero, como esa e,igencia infnita no se
proclama sore una especie de 'aco pre'io, sino que recae sore un
material pree,istente, el de los antiguos )cdigos* semticos
@@
,
desencadena una tensin que es caracterstica de toda la (tica
$erea, a saerH la tensin entre una e,igencia infnita y unos
mandamientos fnitos. +s preciso respetar esa polaridad4 es preciso
a$ora comprender, sin romperla, esa dial(ctica de la indignacin
ilimitada, por una parte, y de las prescripciones detalladas, por otra.
3ms, el pastor, fue el primero que pregon el )derec$o y la &usticia*
por encima del culto y de sus ritos 0B, Q y E@4 U, @E2
@E
. Pero no se
trata de comparar esas nociones ni todas las dems, corrientes en (l
-ien, mal, 'ida, iniquidad-, con las que los sofstas y /crates
intentaron elaorar en su estilo re!e,i'o-docente. 3ms proclama la
&usticia y el derec$o dentro del mo'imiento de la indignacin y de la
acusacin. +sas palaras )derec$o y &usticia* se9alan la direccin de
una e,igencia ms radical que todos los catlogos de culpas. <odos
los e&emplos que enumera -crueldad de los capitanes en las guerras,
lu&o de los ricos, trfco de escla'os, dure%a con los inferiores- no son
ms que destellos sueltos, aunque con'ergentes, de un foco central,
Gnico, del mal, que el profeta llama )iniquidad*. -on eso apunta el
profeta al cora%n per'erso de donde emana4 ciertas e,presiones,
como )'i'ir*, )morir*, designan esa ra% indi'isa de la e,istencia de
que se trata en la &usticia y en la iniquidad. +l carcter ilimitado de la
e,igencia manifesta lo profundamente arraigado que est el mal
$umano. 3l mismo tiempo, el profeta enfrenta al $omre, a quien
interpela, con alguien, con un pr&imo, con quien no termina nunca de
deatirse, en contraste con las e,igencias limitadas de los cdigos
rituales.
@@ La 1ilia conser'a las $uellas de una legislacin, en la que aGn no
$aa soplado el afn, la e,igencia de lo infnito. +l >a'( anterior a los
profetas, el Dios de las atallas, el Dios de la triu, no era toda'a
aquel Dios de le santidad que la &usticia requeraH su luc$a contra los
1aales era una luc$a en fa'or de la monolatra, pero sin la intencin
especfcamente moral4 no oedeca tanto a un an$elo de pure%a de
cora%n cuanto al e,clusi'ismo celoso de un culto -que se atriua un
'alor de testimonio. Por eso, como oser'a 3. Lo's, op. cit., seccin
F.V, Le Droit, las e,igencias que ser'an de escala para medir los
pecados distaan toda'a de las e,igencias radicales de los profetas.
3s 'emos que el predeclogo que fgura en +,odo FL, @L-EU, que a
'eces se $a llamado )el segundo declogo*, toda'a pone en el
primer plano la guarda de los das festi'os, las oligaciones del culto
y la pro$iicin, de carcter totalmente ritual, de las imgenes de
metales preciosos. Ms interesante aGn es el )Liro de la 3lian%a*
0+,odo EC, EL-EF, @A2H mirando al con&unto de sus prescripciones
culturales, criminales, ci'iles y morales, se 'e que este documento se
parece a los otros cdigos del antiguo ?riente Medio. +ste parentesco
se ad'ierte en todo el derec$o oriental 03. Lons, pp. E@C-@@2 es
interesante para nuestro propsitoH ese aire de familia nos dee ser'ir
de a'iso para que no usquemos lo MespecfcoN del mensa&e lico
en esa elaoracin de los cdigos4 ni siquiera $emos de considerar
como caractersticamente propios de la 1ilia esos otros aspectos
ms $umanos -como las ordenaciones referentes al trato del
e,tran&ero, de la 'iuda, del $u(rfano, a la restitucin de las fan%as, a
la equidad, etc.-. 3. Lods llega incluso a decir que en muc$os
e,tremos el )Liro de la 3lian%a* representa una fase ms arcaica
dentro de la e'olucin de las legislaciones orientales que, por
e&emplo, el cdigo ailnico, a pesar de que (ste es die% siglos ms
antiguo que aqu(l. +sto quiere decir que el descurimiento lico del
pecado no reside en la medida de las faltas a tenor de un
determinado cdigo. +stos puntos de 'ista de 3. Lods pueden
completarse con las interpretaciones muc$o menos e'olucionistas de
#. 'on Ren, op. cit., pp. @AE ss.
@E /ore esta contriucin de los profetas licos al tema del pecado
puede 'erse 3. :T6+R, op. cit., pp. E@F ss., y 3. Lons, op. cit., perodo
==.
De esta manera la e,igencia es ilimitada por parte de su origen
transcendente, por parte de su ra% e,istencial, y por parte del
pr&imo, de esos )peque9os* que encarnan la 'o%, la llamada, del
)derec$o y de la &usticia*. +se es el aismo (tico que are la
indignacin en el seno mismo de la 3lian%a. -ada cargo, cada
acusacin, al apuntar $acia el manantial de la iniquidad, est
llamando a una con'ersin total, superior a cualquier enmienda
parcialH )1uscad al +terno y 'i'ir(is.* 1uscar y 'i'irH estos dos 'eros
indican el ni'el radical de la con'ersinH radical, como corresponde a
un mal tami(n radical.
+s cierto que ?seas introduce en la conciencia de pecado una nota de
ternura deri'ada de la metfora a que recurre de las relaciones
conyugales. ?seas sustituye el pacto del rito por el del afecto, con su
reciprocidad y su aandono correlati'osH ):o comprendieron que yo
les lle'aa la curacin4 que intentaa atraerlos por los la%os de la
ondad, con las cadenas del amor...* Pero este afecto no es menos
e,igente que la &usticia de 3ms4 el Dios de la ternura es un marido
que siente celos de los amantes a quienes dedica sus preferencias
esa mu&er adGltera. +l profeta llega a representar al 'i'o, $asta
recurriendo a la misma accin se,ual, la parola del adulterio, de la
acusacin y del di'orcio. 3s el adulterio, esa preferencia criminal
otorgada a otro amante, se con'ierte en la metfora simoli%adora
del pecado, mientras que Dios aparece como el due9o y se9or que
repudia. +ste smolo del repudio es escalofrianteH con (l se signifca
que el $omre queda aandonado porque el mismo Dios se ausenta,
se retira de (l4 esta ausencia de Dios, tal como la descrie ?seas,
equi'ale ya al desamparo de los modernos, es decir, a esa
inseguridad y a esa angustia, que son peores que el sufrimiento.
3$ora, desde el fondo de esa desolacin en que $a quedado la esposa
repudiada, intenta ?seas despertar el mo'imiento de retornoH )>a es
$ora..., 'ol'ed a m.*
Pero $e aqu que en la fulgurante 'isin del <emplo descure =saas 0U,
@-@F2 una nue'a dimensin de Dios, y con ella una dimensin nue'a
del pecadoH despu(s del Dios de &usticia, despu(s del Dios del 'nculo
matrimonial 'iolado, aparece el Dios soerano, el Dios de la ma&estad,
el Dios /anto4 medido a su escala, el $omre parece )manc$ado en
sus laios y en su cora%n*. +n adelante se representa el pecado a&o
la imagen de una soerana 'iolada4 el pecado es orgullo, arrogancia,
mentida grande%a. =saas deduce de aqu una poltica que presagia ya
el derrotismo de &eremas durante el sitio de "erusal(n. /i el pecado es
la mentida grande%a de un dominio puramente $umano, entonces
"ud peca al poner su confan%a en sus propias fuer%as y al solicitar la
ayuda de cualquier aliado. /i "ud se $uiese aandonado a una
oediencia inerme, sin confar en s ni uscarse defensas ni alian%as,
se $uiera sal'ado. 3l parecer, fue =saas el primero que llam )fe* a
esa oediencia desarmada, 'erdadera antpoda del pecado. De esta
manera 'a progresando ilimitadamente la conciencia del pecado a
medida que aumenta la inseguridad $istrica, a medida que el signo
de la de'astacin suplanta en el puelo escogido el signo de la
'ictoria, y a medida que el $undimiento del poder se con'ierte en el
sacramento de la ma&estad santa. +l mismo que amena%a
infnitamente es el que e,ige tami(n infnitamente.
I6ar que decir que esa mesura infnita, me&or dic$o, que esa
desmesurada perfeccin, que esa inconmensurailidad (tica
producen una 'erdadera )impotencia* $umana, una )miseria* que
ena&ena al $omre frente a ese ?tro que se sitGa en una posicin
asolutamente inaccesileJ I:o es cierto que el pecado con'ierta a
Dios en el asolutamente distinto, en el asolutamente ?troJ
+sta cuestin dee tratarse encuadrada sore el fondo de la 3lian%a,
que es la que engloa las relaciones licas entre el $omre y Dios4
la cuestin toma entonces esta forma concretaH Icmo engloa el
'nculo de la 3lian%a esa )distancia (tica* entre el Dios santo de la
3lian%a esa )distancia (tica* entre el Dios santo de la 'isin del
<emplo y el $omre de laios y cora%n impurosJ I-mo implica la
3lian%a esa distancia y esa indignacinJ 3qu es donde se manifesta
la dial(ctica ya mencionada de la e,igencia ilimitada y del imperati'o
ilimitado.
:o es posile comprender el pecado lico si se piensa slo en una
conciencia arumada a&o el peso de un imperati'o e,tra9o. 3s suele
$alarse, a la ligera, de la )moral del /ina*. Pero tampoco es posile
comprenderlo limitndose a oponer la )moral de los profetas* a la
moral ritualista, legalista y particularista de los sacerdotes y le'itas,
es decir, contraponiendo aqu(lla a (sta como una moral aierta a una
moral cerrada y estanca. La estructura (tica fundamental de la
3lian%a es la dial(ctica del cdigo y de la e,igencia ilimitada.
>a alud a los cdigos que precedieron a la actuacin de los profetas
de =srael, y que emparentan al Puelo escogido con sus 'ecinos del
Pr,imo ?riente. +l profetismo 'ino a introducir una tensin entre la
desmesura de la perfeccin y la medida del imperati'o. La conciencia
de pecado re!e&a esa tensinH por un lado, se $unde, por dea&o de
las culpas, $acia un mal radical, que afecta a la disposicin indi'isile
del cora%n4 mientras que por otro se dispersa en mGltiples
infracciones denunciadas por un mandamiento concreto. 3s se
estalece esa dole corriente, en que el profetismo nos impulsa a
suir constantemente de las infracciones al pecado, mientras que el
legalismo nos oliga a a&ar sin descanso del pecado a las
infracciones4 y, sin emargo, amos, profetismo y formalismo, forman
una totalidad indi'isile.
+l testigo nGmero @ de esta dial(ctica es el declogo, contenido en
+,odo, EC. 3unque $oy da no estemos ya tan seguros como lo estaa
la generacin crtica precedente de que el Declogo acusa la
in!uencia y la penetracin de la predicacin prof(tica en los medios
sacerdotales, es cierto que acusa una tensin que indudalemente
remonta a fuentes muy anteriores a los profetas licos, pues se
oser'a que los antiguos cdigos semticos fueron recogidos y
refundidos con un espritu muy afn al de los profetas4 lo especfco
del Declogo no reside tanto en la materialidad de sus artculos
cuanto en el sentido de esa sulimacin a que ele' el ni'el de los
antiguos cdigos. 3 pesar del carcter negati'o de sus pro$iiciones,
a pesar de la fragmentacin que introduce en la )'oluntad de Dios*, a
pesar de la aparente indiferencia que muestra en sus enunciados con
respecto a la intencin, a pesar de todo ello, se aprecia en (l
claramente el ritmo del profetismo y del legalismo4 se aprecia en la
pro$iicin de los )dolos*, inseparale de la predicacin prof(tica del
Dios de la &usticia, de la ondad y de la fdelidad, e inseparale
igualmente de aquella alusin al )Dios que te liert de +gipto, de la
casa de la escla'itud*. De esta manera el cdigo se con'ierte en la
-arta Magna de un puelo lierado. <ami(n se ad'ierte dic$o ritmo
en la designacin de la )codicia*, que aparece en el artculo @C, como
una disposicin torcida de carcter interior en mayor grado que los
actos 'edadosH la )codicia* connota la e,igencia ilimitada deri'ada de
la santidad di'ina, que $ace del pr&imo y de cuanto le pertenece algo
infnitamente digno de respeto.
6uo un tiempo en que la crtica lica pareci desconocer esta
alternancia entre el profetismo y el legalismo, esencial en la
concepcin $erea del pecado. 3dems, dio prueas de un
menosprecio e,agerado del legalismo, el cual, se deca, re!e&aa el
carcter negati'o de las pro$iiciones antiguas, prescinda de la
intencin y, fnalmente, fragmentaa y )atomi%aa* la )'oluntad de
Dos*.
+sta tensin entre la e,igencia asoluta, aunque amorfa, y la ley
fnita, que desmenu%a la e,igencia, es esencial a la conciencia de
pecadoH no nos podemos sentir culpales de una manera 'aga y
general. La ley es un )pedagogo* que ayuda al penitente a 'er claro
su estado de pecadorH es pecador por sus actos de idolatra, por su
falta de respeto flial, etc. +s cierto que recaera en el moralismo si
de&ase de 'er en su pecado algo ms que la simple enumeracin de
sus culpas4 pero tami(n lo es que el impacto del profetismo $uiese
sido totalmente infecundo si no $uiera logrado continuar y prolongar
aquel mo'imiento ya antiguo que 'ena de los cdigos primiti'os,
'ol'iendo a poner en marc$a el ritmo, la alternancia entre la
e,igencia indeterminada y el mandamiento determinado. 3s, pues,
resulta infundado conceir la ley como algo que conceden los medios
prof(ticos a la religin arcaica de los sacerdotesH el profetismo
presupone la ley y remite a ella. La 3lian%a 'i'e de esa alternancia
entre el profeta y el le'ita. I-mo se indignara el profeta contra la
in&usticia, si no pudiese plasmar su indignacin en reproc$es y en
cargos concretos, como la e,plotacin de los pores, la crueldad
contra los enemigos, la insolencia del lu&o...J
/e conceder fcilmente que esa reno'acin de los antiguos cdigos
constituir al mismo tiempo una trampa, un la%o, y que la tensin
poda irse amortiguando $asta con'ertirse en compromiso.
>, en efecto, as lo confrma la $istoriaH la reforma de "osas,
relacionada con el )descurimiento* ms o menos fortuito del liro en
el que la crtica actual reconoce generalmente el Deuteronomio,
'ol'i a poner en primer plano la supresin de los )altos lugares*, la
concentracin e,clusi'a del culto en "erusal(n, la destruccin de los
dolos y de los aales. +sta reforma 'ena a prolongar, en cierto
sentido, el primer mandamiento del Declogo4 pero al mismo tiempo
f&aa los escrGpulos religiosos en el rito
@F
.
+se 'ira&e en la preocupacin de la Ley tu'o su r(plica en el nue'o
estilo que adopt la $istoriografa. Mientras las crnicas ms antiguas
referentes a /aGl y a Da'id, a 3ca y a "e$G, lle'aan la marc$a
rusiente del espritu prof(tico y desarrollaan la tragedia 'i'a surgida
por el enfrentamiento entre el rey culpale y el profeta acusador, la
nue'a $istoria de los reyes gira rutinariamente en torno a los
)pecados* denunciados por "osasH el culto en los )altos lugares*,
fuera del <emplo, y el sincretismo religioso con los aales y dems
dolosH tales son los pecados que los liros de los Reyes denominan
)pecado de ?ca*, )pecado de "erooam*
@L
.
@F 3. Lons, 6istoire de la litt(ratute $(raique et &ui'e, Pars, @ABC,
pp. FQ@ a FQL. +ste autor 'e en el Deuteronomio el origen y
nacimiento del &udasmo, en el sentido estricto de la palara, o sea,
como doctrina fundada sore la palara escritaH )+l Deuteronomio es
adems la -arta fundacional de la <xre, en el sentido &udo de la
palara, como frmula escrita y defniti'a de la 'oluntad de Dios. 3@
mismo tiempo, constituy el primer nGcleo de la 1ilia, conceida
como norma di'ina de 'ida, lo cual le confere un alcance $istrico
ms 'asto aun* 0p. FQL2.
@L 3. Lons, op. cit., pp. FQB ss.
>, sin emargo, ese mismo Deuteronomio
@B
precisamente, ritualista y
legalista, tiene partes paren(ticas, en las que 'ira con los acentos
ms 'igorosos la e,igencia alimitada de la fe y del amor, y en las que,
consiguientemente, se interiori%a el pecado en la forma ms radical.
+n el momento en que se supone que promulga Mois(s la -arta moral
y cultural, con la que quedar sancionada la instalacin inminente del
puelo en la <ierra Prometida, en ese momento apela a la oediencia
ntima del cora%n 0Deut., U4 @@4 EA, FC2. 3s 'emos que el
Deuteronomio repite la alternancia entre la e,igencia infnita y el
mandamiento concreto, aunque en un ni'el nue'o que presagia el
&udasmo y la religin de la <xre. Por algo "esGs, que ense9aa
simultneamente a oser'ar la ley y a superarla, tom su -ompendio
de la Ley no de ningGn liro prof(tico, sino precisamente del
DeuteronomioH )+scuc$a, =sraelH >a$'(, nuestro Dios, es el Gnico
>a$'(. 3mars a >a$'( tu Dios con todo tu cora%n, con toda tu alma
y con todas tus fuer%as. #raa en tu cora%n para siempre estas
palaras que te dicto en este da* 0Deuteronomio, U, L-U2. Lo mismo
el )temor* de Dios que la )codicia*, mencionados en el Declogo,
proceden de esa punta sutil de la e,istencia que los profetas $aan
aflado en el pedernal de la amena%a y de la indignacin.
@B #. 'on R3D, Deuteronomiumstuden, @AL[, y <$eologie des alten
<estaments, pp. E@[-FC. +n estas oras el autor, empleando un
m(todo parecido al de la escuela de la 8ormgesc$ic$te, replantea el
prolema de la estructura del Deuteronomio y de su equilirio entre
e,$ortacin y mandamientos, entre endicin y maldicin, intentando
uscar en ese d(dalo el $ilo conductor y unifcador de un desarrollo
litGrgico. La palara <xre -que traducimos por Ley, a falta de un
t(rmino ms apropiado- es la que preside y garanti%a la unidad
teolgica de este liroH as aarca todas las inter'enciones de >a'( y
tiende a ele'ar al plano )didctico*, lo que en un principio se
presentaa como una unidad litGrgica. Dentro del marco de esta
totalidad $ay que situar por una parte la parenesis y el cuerpo de las
leyes -captulos U-@@ y @E y siguientes, respecti'amente-4 por lo
dems, estas leyes adoptan un tono ms $omil(tico que &urdico,
dentro del estilo de la predicacin. +ntonces, el aspecto legalista y
cultural adquiere un sentido nue'o, pol(mico y militante, dirigido
contra la religin naturalista de los cananeos. 8inalmente, nunca
deemos perder de 'ista que todos estos imperati'os se fundan y
moti'an en el reconocimiento de que =srael es o&eto de las
predilecciones de >a'(, el cual le am el primero y le fa'oreci con
una eleccin gratuita y misericordiosa. 6asta la escena en que se
supone que proclam Mois(s el Deuteronomio, no $ay un momento
que no est( lleno de sentido simlicoH entre +gipto y -anan, entre
la )salida* y la )llegada*, entre la promesa y su cumplimientoH este
)momento* espiritual es el momento de la <xre.
+l comportamiento desconcertante y escandaloso de "eremas y de
+%equiel astan por s solos a $acernos comprender que la reforma de
"osas $aa introducido en la conciencia de pecado una seguridad
falsaH los qu( $aan cumplido con las e,igencias culturales de la
reforma deuteronmica podan arigar la ms frme confan%a frente a
la tormenta que se cerna sore "ud. Pero $e aqu que &eremas
recoge el rugido de 3msH )/er(is destruidos por 'uestros pecados*4
su actitud de no-resistencia se al%a acusadoramente contra la falsa
confan%a fomentada por la piedad legalista4 as su profeca empalma
con las acusaciones de los primeros profetas, por encima de la
reforma de "osas. /ore ese $ori%onte del furor ya declarado de al
$istoria asesta el profeta sus golpes demoledores contra todas las
seguridades que los $omres pos quisieran reportar de su
oser'ancia de los mandamientos. +s preciso que se consume la
catstrofe $asta el fn, que =srael no tenga ya territorio, ni <emplo, ni
rey -pues, aunque $ay dos reyes, el uno )protegido* y el otro
deportado, &eremas y +%equiel se ensa9an en desacreditarlos-. +n
una palara, es necesario que no quede rastro de =srael desde un
punto de 'ista $umano, que no quede un solo punto de apoyo en que
fundar una esperan%a poltica, para que pueda resonar el canto de
esperan%a del segundo =saas.
+ste )ni$ilismo* poltico es esencial a la conciencia $erea del pecado
porque constituye, efecti'amente, la e,presin de una pedagoga del
fracaso $istrico, destinada a lle'ar la e,igencia (tica por encima de
todo o&eti'o $istrico que pudiera f&arse, por encima de toda
oser'ancia fnita, por encima de toda &ustifcacin de s y ante s. 3s,
pues, el espritu deuteronmico no es ms que un episodio entre la
tremeunda predicacin de la &usticia del profeta 3ms y el
derrotismo en el que &eremas y +%equiel disfra%aan su e,igencia
ilimitada de aandono a la 'oluntad asoluta de >a$'(.
-onsiguientemente, en toda la trayectoria comprendida entre 3ms y
+%equiel
@U
&ams se interrumpi totalmente la tensin (tica esencial
de la 3lian%a, si ien pudo a!o&arse en un sentido o en otro. > as
encontramos, por un lado, una e,igencia incondicionada, aunque
amorfa, que sitGa en el )cora%n* la ra% del mal, y, por otro, una ley
fnita que determina, que precisa y que fragmenta el estado de-
pecador en un sinnGmero de transgresiones, e,puestas a la futura
casustica. 1asta que se rompa esa dial(ctica para que el Dios de la
e,igencia infnita se ale&e en la distancia y en la ausencia del ?tro
inaordale. <ami(n puede ocurrir que se orre la distincin entre el
Legislador de los mandamientos y la conciencia moral fnita, y 'enga
a confundirse aqu(l con el testimonio de la propia conciencia del
$omre &usto. De esas dos maneras puede quedar aolida, en el
cora%n de la conciencia de pecado, la parado&a de la distancia y de
la presencia, que es la que constituye la e,presin )ante Dios*.
@U +s cierto que el )&udasmo* poste,lico posee una grande%a
$istrica innegale4 pero el momento que $e querido sorprender $a
quedado superado. 3l anali%ar el )+scrGpulo* en el captulo ===, prrafo
F, 'ol'eremos a encontrar las aportaciones con que contriuy en
este orden de cosas el &udasmo del segundo <emplo.
F. L3 )-WL+R3 D+ D=?/*
3$ora, pasando nuestra mirada desde el polo )o&eti'o* al polo
)su&eti'o* de la conciencia de pecado, nos 'ol'emos a enfrentar con
aquellas amena%as y aquellos miedos de que $uimos de prescindir
pro'isionalmente a fn de poder estudiar el contenido (tico de la
indignacin de los profetas, es decir, ese equilirio de alancn entre
la e,igencia infnita y el precepto infnito. -omo di&e ms arria, en la
profeca $erea no es posile separar la clera de la indignacin ni el
terror de la acusacin.
/e impone, pues, afrontar cara a cara este enigmaH al ele'arse de
plano, transformndose de conciencia de impure%a en conciencia de
pecado, el miedo y la angustia no desaparecen, sino que ms ien
camian de calidad. Pues ien, esta nue'a cualidad de la angustia es
lo que constituye lo que yo llamo el polo )su&eti'o* de la conciencia
de pecado. 3caso podamos comprender el sentido de esta angustia
especfca confrontndola con las dos caractersticas del pecado que
$emos estudiado anteriormenteH el concepto de )ante Dios* y la
nocin de )e,igencia infnita*, o, dic$o de otra manera,
encuadrndola dentro del marco de la 3lian%a, y 'iendo en ella la
dramati%acin de la relacin de dilogo que forma la esencia
constituti'a de la 3lian%a.
I-mo se e,presa esa nue'a modalidad del temorJ
+l temor $a puesto su sello en todas las relaciones del $omre con
Dios. La religin de =srael est penetrada de esa con'iccin de que el
$omre no puede 'er a Dios sin morir. Mois(s en el monte 6ore,
=saas en el <emplo y +%equiel ante la gloria de la ma&estad de Dios
sienten ese terror4 sienten, como intermediarios del puelo entero, la
incompatiilidad entre Dios y el $omre
@Q
. +se terror e,presa la
situacin del $omre pecador ante DiosH es la 'erdad de una relacin
sin 'erdad. Por eso la representacin 'erdica de Dios que le
corresponde es la )clera*H esa clera no signifca que Dios sea malo4
esa clera es la fa% de la /antidad para el $omre pecador.
@Q 3H M. D;13RL+, Le p(c$( originel dans lD+scriture, Pars, @ABC,
captulo =H )La condition $umaine dans @D3ncien <estament*H
)LDincompatiilit( de Dieu et de @D$omme*, pp. EE-EB. /ore la clera
de Dios, '(ase +d. "acos, op. cit., pp. A@-AL.
+se smolo de la clera de Dios, del )da de >a'(*, afecta
directamente al destino poltico de la comunidad de =srael. +s (ste un
punto capital, del que depende en gran parte la distincin que $ar(
de introducir ms adelante entre pecado y culpailidad. La
culpailidad representa una interiori%acin y una personali%acin de
la conciencia de pecado4 a$ora ien, ese dole proceso $allar la
resistencia de la interpretacin $istrica y comunitaria del pecado,
que encontr en el tema de la clera de Dios y del da de >a'( su
smolo ms 'igoroso y e,presi'o. +fecti'amente, =srael siente que
las amena%as que profere el profeta le afectan social y polticamente,
como puelo. +l puelo se siente condenado indirectamente por el
rodeo de una teologa de la $istoria y de un orculo referente al
por'enir de la comunidad. De esta manera el fracaso $istrico se
con'ierte en smolo de condenacin.
)Por tres crmenes de Damasco, y por cuatro, ... alo decid para
siempreb...
... >o 'oy a desencadenar el fuego contra las murallas de 6a%el... Por
tres crmenes de #a%a, y por cuatro
alo decid para siempreb...
... a/b >o os $ar( morder el pol'o. 3s $ala >a'(H
Por tres crmenes de los $i&os de 3mn, y por cuatro alo decid para
siempreb
+n 'engan%a por $aer des'entrado a las mu&eres encintas de
#alaad, por e,tender su propio territorio,
prender( fuero a las murallas de Raa, y de'orar sus palacios,
entre alaridos de guerra, en un da de refriega,
entre el estruendo de la tormenta, en un da de tempestad4 0caern2
(l y sus prncipes con (l,
di'e >a'(* 03ms, @, F-@U2.
> continGa unos captulos despu(sH
)aMaldicin a los que estn suspirando por el da de >a'(b aRu( cre(is
que os 'a a traer a 'osotros el da de >a'(b ?s 'a a traer tinielas, no
lu%.
/er como el $omre que, $uyendo de un len, cae en los ra%os de
un oso,
o que, al entrar en su casa y apoyar la mano en la pared, le muerde
una 'ora.
/, el da de >a'( traer tinielas, y no lu%.
/er una somra cerrada como la noc$e, sin ningGn resplandor*
03ms, B, @[-EC2. Pues ?seas, el tierno, el terrile ?seas, no le 'a en
%aga a 3ms en la 'iolencia de sus rugidosH
)Porque >o ser( como un len para +fraim, como un cac$orro de leona
para la casa de "ud4
s, >o, >o personalmente desgarrar( sus carnes y me retirar(
arrastrando mi presa, sin que $aya nadie que me la arranque* 0?seas,
B, @L2. =saas es el profeta de la Ma&estad y de la /antidad di'inasH el
que reconoci en el pecado esa insolencia caracterstica que los
griegos denominaron KG0Fpas. Pues ien, en el da de >a'( 'e, en
camio, el da en el que queda reducida a nada todo el orgullo del
mundoH
)+l orgullo $umano a&ar los o&osH
la arrogancia de los $omres se 'er $umillada. /lo, slo >a'( ser
e,altado
en ese da.
/, (se ser el da de >a'( /aaot contra todo orgullo y toda
arrogancia, contra toda grande%a, para aatirla4 contra todos los
cedros del Lano y contra todas las encinas de 1as$an4 contra todas
las monta9as altaneras y todas las colinas ele'adas4
contra todos los altos torreones y todos los aluartes escarpados4
contra todas las a'es de <arsis y todos los o&etos preciosos...
+l orgullo $umano quedar $umillado,
la arrogancia de los $omres ser aplastada. /lo, slo >a'( ser
e,altado
en ese da,
y todos los dolos sern derriados.
=d a guareceros entre las grietas de las rocas y en los antros de la
tierra
ante el espanto de >a'(,
ante el resplandor de su ma&estad, cuando se le'ante
para $acer temlar la tierra*
0=saas, E, @@-@A2.
"eremas no ariga la menor duda de que el 'erdadero profeta es un
profeta de desdic$as. ;n da aparece &eremas lle'ando un yugo sore
su nunca, simoli%ando con esa parola en accin la escla'itud de
=srael. +ntonces el profeta 6ananya le quita el yugo y lo rompe,
queriendo profeti%ar con ese gesto el fn del cauti'erio. Pero &eremas
le ataca en estos t(rminosH )?yelo ien, 6ananyaH a ti no te $a
en'iado >a'(4 y tG $as inducido a este puelo a far en mentiras. Por
eso mira lo que dice >a'(H +scuc$a, yo te 'oy a e,terminar de la $a%
de la tierraH este mismo a9o 'as a morir 0por $aer predicado la
reelin contra >a$'(*2 0"eremas, E[, @B-@U2.
+%equiel y &eremas llegarn incluso a cooperar acti'amente en el
desastre de =srael con su derrotismo poltico4 pero ese derrotismo,
rayano en traicin, tena un $ondo signifcado religioso, pues
contriuye a descifrar el enigma de la clera di'ina en la $istoria. -on
su derrotismo y su traicin el profeta reali%a la enemistad de Dios
contra su puelo. :o $ay palaras para glosar deidamente la
'iolencia emocional de esa agresin contra la seguridad del $omre,
pues ningGn puelo se 'io &ams interpelado de esa forma tan rutal.
>, sin emargo, eso que ya desde el principio de este estudio sore el
pecado llam( yo )un traumatismo de la conciencia religiosa*, $emos
de considerarlo sore el fondo, sore el $ori%onte de la 3lian%a.
:o se $an roto los la%os de la 3lian%a4 Gnicamente se $an tensado
$asta el m,imum de su elasticidad4 y con ello se $an profundi%ado.
Lo primero que se aprecia en su en'ergadura, su amplitud uni'ersal4
a&o la cla'e de la derrota, el profeta intenta declarar el mo'imiento
de la $istoria totalH el dios de la triu se ale&a4 >a'( ya no sale garante
del (,ito $istrico de su puelo4 a$ora la conciencia del pecado
re'ela, a tra'(s del smolo del da de >a'( y de una $istoria ad'ersa,
el polo opuestoH el /e9or de la 6istoria. +sa transcendencia y esa
amplitud corresponden a la /antidad (tica, tal como se manifesta,
por lo dems, a tra'(s de la e,igencia infnita. La amena%a ale&a al
/e9or de la $istoria y rompe su complicidad $istrica con su puelo
escogido, de la misma manera que la e,igencia infnita incorporada a
los cdigos a$onda la distancia (tica entre Dios y el $omre.
3l mismo tiempo salta a la 'ista que esa clera no es ya la 'engan%a
de los taGs, ni la recurrencia del caos primigenio, tan antiguo como
los dioses ms antiguos, sino la clera de la misma /antidad.
=ndudalemente, queda toda'a muc$o trec$o por andar antes de que
se comprenda o se adi'ine que la clera de Dios no es ms que la
triste%a de su amor4 para eso $ar falta que se con'ierta esa misma
clera y se transforme en el dolor del )sier'o de >a$'(* y en el
aa&amiento del )6i&o del $omre*...
-on todo, el smolo de la )clera de Dios*, gracias a su pro,imidad
con el smolo de la /antidad, tom de (sta algunos rasgos que
presagian su futura integracin en un nue'o con&unto de smolos
creados por la teologa del amor.
+n primer lugar, es un detalle notailsimo el que, con ser tan
espantosa la amena%a del )da de >a$'(*, siempre se mantiene
dentro del mito de la $istoria4 no $ay la menor alusin a ningGn
)inferno* ni a )penas eternas*, fuera del tiempo de la $istoria y del
espacio de la geografa4 no se menciona ningGn )siglo* irre'ersile,
ningGn )lugar* del que no se 'uel'a4 es decir, que sore esa
catstrofe anunciada &ams pusieron los profetas el sello de lo
defniti'o
@[
4 la profeca se mantiene en los lmites de una
interpretacin penal de la $istoria real 0no dee ol'idarse que las
deportaciones y dems desastres anunciados ocurrieron
efecti'amente2. 3s, pues, la profeca 'iene a descifrar la $istoria
inminente confri(ndole por anticipado un sentido relacionado con la
'ida (tica del puelo.
@[ Parece que el inferno fue un producto de los apocalipsis. Lo mismo
que el 6i&o del $omre 'iene )sore las nues del cielo* en Daniel, en
6enoc$ y en los +'angelios, as tami(n el )acontecimiento* del &uicio
y el )lugar* de las penas eternas caen fuera de nuestra $istoria y de
nuestra %ona residencial. +s cierto que en las representaciones ms
antiguas del pensamiento $ereo fgura una )morada de los muertos*
o s$eol, pero no como el lugar asoluto de la catstrofeH el s$eol no
tiene nada que 'er con el )inferno*.
+sta oser'acin nos lle'a le&os4 en efecto, la desgracia designada
por la e,presin )da de >a'(* no coincide e,actamente con los
sucesos de la derrota y de la de'astacin4 en su aspecto de sucesos,
esos acontecimientos fueron irre'ocales, y los profetas los
pronosticaron como sucesos y como irre'ocales4 pero la desgracia
consiste ms ien en la signifcacin que se da a esos
acontecimientos y en su interpretacin penal. Por eso el )da de >a'(*
no pertenece slo a la $istoria, sino a la interpretacin de la $istoria.
3$ora ien, supuesto que la $istoria slo aparece como castigo por
ora Dy gracia de las profecas que as la interpretan, se deduce que
se pueden profeti%ar como irre'ocales los acontecimientos rutos, y
su sentido como re'ocale.
+so es lo que ocurri efecti'amenteH el mismo profeta que anuncia la
catstrofe inminente a9ade la promesa a la amena%a
@A
. +ntonces ya
no es anuncio de las calamidades lo que constituye la c(lula madre
de la profeca, sino la dole inminencia de la catstrofe y de la
sal'acin4 ese orculo a dole efecto sostiene la tensin temporal
caracterstica de la 3lian%a.
@A /ore este dole orculo, '(ase :T6+R, LD+ssence du
Prop$(tisme, pginas E@F-LQ.
Por supuesto que esta )dial(ctica* no est )pensada* ni elaorada
mentalmente4 nunca se ele'a al ni'el de la )especulacin* ni de una
)lgica del ser*4 es una dial(ctica de imgenes y 'i'encias. Por eso se
moldea segGn el simolismo de la 3lian%a propio de cada profetaH en
3ms la sal'acin se reduce a un discreto )tal 'e%*..., que are un
rayito de esperan%a $asta en lo ine,oraleH ).ais a perecer sin
remedio..., acaso Dios se compade%ca.* +n ?seas aparece una %ona
de nada separando las dos fases sucesi'as de la muerte y de la 'ida4
en =saas, simultneamente son la ruina del <emplo, se opera la
sal'acin de un )resto*, algo as como la cepa sore'i'e a la cada del
rol4 en el segundo =saas el alumramiento del nue'o amanecer se
opera en el dolor.
?curre incluso a 'eces que esa dial(ctica de la ruina y de la sal'acin
parece presentar una especie de tregua, en la que lo ine,orale da la
impresin de estar a merced de la lire eleccin del $omreH )/i
practicis la &usticia, posilemente tenga Dios piedad.* > toda'a en
tonos ms categricos e,clama en nomre de Dios el mismo profeta
del da de >a'(H )Pongo ante ti la 'ida y la muerteH escoge la 'ida y
'i'irs* 03ms, B, @B2.
-onsiderada aisladamente, esta proclama parecera denunciar la
amig5edad de la $istoria, la cual estara en suspenso pendiente de
la eleccin (tica del $omre4 considerado aisladamente, el da de
>a'( con'ertira la $istoria en destino. La parado&a consiste en que lo
ine,orale se con'ierte en llamada a la uena eleccin, mientras que
la eleccin no $ace que el aritra&e del $omre lle'e pare&as ni la
clera di'ina ni el perdn.
La amena%a es, pues, inseparale de un )sin emargo*, de una
reconciliacin que siempre es posile y que termina por $acerse
promesa4 lo mismo que la furia del celoso se mue'e dentro del drama
de un amor que al mismo tiempo que se rompe, !ota siempre por
encima de su punto de ruptura. 3s, la distancia que descure la
angustia no con'ierte a Dios sin ms en el asolutamente distinto, en
el-?tro. La angustia dramati%a la 3lian%a sin alcan%ar &ams el punto
de ruptura en que la alteridad asoluta se con'ertira en la ausencia
total de relaciones. 3 la manera que los celos representan tan slo un
momento de tragedia del amor, as esta angustia es un momento
sentimental que dialecti%a el dilogo, pero sin anularlo.
+ste ritmo entre distancia y presencia, que permanece en estado
latente en la predicacin del )da de >a'(*, aparece claramente en la
estructura po(tica de los salmos. +n efecto, en los salmos es donde
descure la )conciencia desdic$ada* del pecador que su misma
separacin de Dios constituye toda'a una relacin con (l
EC
. La
tradicin atriuy el famoso salmo B@ -llamado penitencial- a Da'id, a
aquel Da'id que las crnicas ms antiguas presentaan como un reo
ante la palara acusadora del profeta :atn. +l suplicante confesa
que pec contra Dios4 pero ese )contra* slo lo descure en el
mo'imiento de la in'ocacin en que se manifesta la relacin de
dilogoH a?$ Dios, yo pequ( contra <ib H )Desde las profundidades
clamo a <i, >a'(*, as comien%a el salmo @FC. ).uel'e, >a'(4 lira mi
alma*, e,clama el salmo @CC.
EC Puede 'erse un estudio sore los salmos penitenciales en /'en
6+R:+R, /5$ne und .ergeung in =srael, pp. AE-@CA 0particularmente
puede consultarse el estudio de los salmos B@, @FC, FE, U2.
.ol'eremos sore esto en el cap. ===.
+l 'ocati'o )o$ Dios*, que e,presa la in'ocacin del alma suplicante,
sitGa el momento de la ruptura dentro de los la%os de la comunin4 si
Dios fuese el asolutamente ?tro, no sera ni siquiera in'ocado. +,
in'ersamente, si el pecador no fuese ms que el t(rmino de las
acusaciones prof(ticas, no $ara lugar a que se pusiese a in'ocar ni
a suplicar. +n ese mo'imiento de la in'ocacin el pecador se
con'ierte plenamente en el su&eto del pecado, al mismo tiempo que
el Dios terrile de la de'astacin se transforma en el <G supremo.
3s es como nos re'elan los salmos la ternura escondida en el cora%n
de las acusaciones prof(ticas, y as es como nos anuncian que esa
clera, que se manifest antes como la clera de la /antidad,
posilemente no sea, si se nos permite la e,presin, sino la clera del
3mor.
L. +L /=M1?L=/M? D+L P+-3D?
@2 +l pecado como )nada*
6emos intentado sorprender la nue'a e,periencia de la culpa lo ms
cerca posile del drama de la 3lian%a, que es donde adquiere sentido.
Pero esta e,periencia no es una e,periencia mudaH lo mismo la
interpelacin del profeta que la confesin del pecador se traducen en
lengua&e. Por eso no pudimos pasar por alto el impacto de la
e,periencia del pecado sore el lengua&e, al recorrer las di'ersas
modalidades de las acusaciones prof(ticasH as, 3ms $alaa de
in&usticia4 ?seas, de adulterio4 =saas, de insolencia4 "eremas, de falta
de fe, etc.
3$ora $a llegado el momento de anali%ar de una manera ms
sistemtica las creaciones ling5sticas correspondientes a este nue'o
ciclo de e,periencias. <omaremos como punto de referencia el
simolismo de la impure%a y de la manc$a elaorado en la fase
precedente de la conciencia de culpa. /e recordar que consista en la
representacin de un )algo*, de un poder positi'o, que infecta y
contamina por contacto4 y, aunque esas representaciones no deen
tomarse en sentido literal, sino simlico, sin emargo susiste el
$ec$o de que la intencin segunda latente en el sentido literal de la
manc$a designa el carcter positi'o de la impure%a y el aspecto
negati'o de la pure%a. Por eso tena que saltar el simolismo de la
impure%a a&o la presin de una nue'a e,periencia para ceder la 'e%
a un nue'o simolismo. /i suponemos que el pecado es, ante todo y
sore todo, la ruptura de una relacin, resulta difcil e,presarlo en
t(rminos de impure%a. =ndagaremos en el 'ocaulario del pecado las
$uellas de este 'ira&e de lo positi'o a lo negati'o.
1a&o este primer aspecto, el simolismo del pecado se disocia del
simolismo de la manc$a. Pero el pecado no es solamente la ruptura
de una relacin, sino que, adems, representa la e,periencia de una
fuer%a que se apodera del $omre. 1a&o este aspecto, el simolismo
del pecado 'uel'e a cru%arse con la intencin primordial del
simolismo de la impure%aH tami(n el pecado es un )algo*, una
)realidad*. Por consiguiente, $emos de dar ra%n a la 'e% de estos
dos fenmenosH de la promocin de un nue'o simolismo y de la
re'isin, de la refundicin, del antiguo a&o el control del nue'o.
+sa ruptura con el simolismo de la manc$a y esa su restauracin en
un ni'el distinto resultan ms impresionantes aGn si completamos el
simolismo del pecado con el de la redencin. +fecti'a mente, es
imposile comprender el uno sin el otro. <ampoco fue posile $alar
de la impure%a sin mencionar la purifcacin4 con muc$a ms ra%n
$emos de comprender que la )posicin*, la negacin y la reafrmacin
de la 3lian%a forman un loque simlico co$erente. 3unque $ay que
con'enir que en una in'estigacin consagrada a la simlica del mal
$emos de poner el acento principal en el simolismo del pecado como
tal, sin emargo, $ay que tener en cuenta que este simolismo no
resulta completo si no se lo proyecta retrospecti'amente sore la fe
en la redencin. Por eso iremos &alonando cada una de las etapas de
la simlica del pecado por las etapas paralelas de la simlica de la
redencin.
+mpecemos por oser'ar los elementos ms antagnicos al
simolismo de la impure%a, contenidos en el inomio pecado-
redencin. /iendo como era la 3lian%a el smolo de unas relaciones
cuasi personales, el simolismo fundamental del pecado e,presa la
p(rdida de un 'nculo, de una ra%, de un terreno ontolgico. 3 este
simolismo corresponde, en el plano de la redencin, el simolismo
fundamental de un )retorno*.
+s notale que la 1ilia $erea no posee una palara astracta para
designar el pecado, sino un $a% de e,presiones concretas, que nos
indican, cada una a su manera y en forma fgurada, posiles lneas de
interpretacin, anunciando lo que podramos llamar un teologGmenon
E@
. 3parte de esto, no de&ar de tener su inter(s notar, a medida que
enumeramos las imgenes y races $ereas, las imgenes y races
sim(tricas de la lengua griega, las cuales a su 'e% pudieron
suministrar equi'alencias a los esquemas $ereos, cuando se trat de
traducir la 1ilia al griego. +sta traduccin constituy, por lo dems,
un acontecimiento importante en el mundo de la culturaH ella 'ino a
enla%ar las suertes de amas lenguas y a crear una conceptuali%acin
$el(nico-$erea, de la que no es posile ya prescindir.
E@ <$eologisc$es 7yrteruc$ %um :. <., Sittel, artculo )dt,8tap<'Z,
pa,ap<rYYa, q.ptapi.a*, =, pp. EUQ ss. LudZing Sz6L+R, <$eologie
des alten <estaments, <uinga, @AFU. +d. "aco, op. cit., p. EEU.
+=-6R?D<, op. cit., t. ===, prrafo EF.
<enemos en primer lugar una ra% -c$attat- que signifca fallar el
lanco, que podemos relaciones con otro smolo, el de un sendero
tortuoso -DaZon-. "untas amas races, indican el concepto de lo )a-
nmalo*, )des-'iado* o MtorcidoN, un concepto puramente formal, en
el que se presenta el ale&amiento del orden y la des'iacin del camino
recto sin atender a los moti'os del acto ni a la disposicin ntima del
agente.
+l t(rmino griego Kap,pti-np,a, que suministr la nocin astracta de
pecado a tra'(s de la traduccin latina peccatum, guarda cierto
parentesco con la primera ra% $erea. Por lo dems, los pitagricos
conocan perfectamente el simolismo del )camino*, que, por otra
parte, es de carcter casi uni'ersal. -on (l est relacionado tami(n
el concepto de )'ia&e*, que suministr al Poema de Parm(nides el
esquema cla'e del PreludioH )Los caallos que tiran de mi coc$e me
arreatan respondiendo al ardor de mi deseo4 as, guindome ellos,
me $an conducido sore la c(lere ruta -la ruta de la diosa que
conduce a los $omres iluminados por las luces del saer a tra'(s de
todas las ciudades-.* 6ay que reconocer que entre los griegos el
smolo del )camino* no produ&o tan claramente como entre los
$ereos el simolismo del camino des'iado, torcido, tortuoso. +n
camio, 'ino a sustituirlo el smolo del error o de la aerracin o del
e,tra'o, que se prestaa con ms propiedad a la prolemtica de la
'erdad que a la oediencia (tica. 1ien pronto encontraremos a su 'e%
entre los $ereos algo parecido a un smolo del error o e,tra'o.
6ay una tercera ra% que designa la reelin -pes$D-, la reelda, el
en'aramiento de nucaH con ella se denota la intencin per'ersa, y no
ya tan slo la des'iacin o&eti'a con relacin a la 'oluntad de Dios4
con ella se temati%a la ruptura en cuanto iniciati'a4 y como el cuadro
de esta esquemati%acin es el de una relacin personal entre el
$omre y Dios, por eso el nGcleo de la imagen lo forma la 'oluntad
$umana oponi(ndose a la 'oluntad santa de DiosH el pecado es algo
)contra* Dios, al igual que la e,istencia est )delante* de Dios. De
esta manera ese smolo intersu&eti'o, social, del acto de reelda,
se con'ierte en el smolo menos formal y ms e,istencial del
pecado. 3 este ciclo pertenecen las palaras que e,presan la
infdelidad, el adulterio, el no querer escuc$ar ni or, la dure%a de odo
y la rigide% de nuca.
/iempre que los griegos se orientan $acia una relacin de carcter
personal entre el $omre y los dioses, se acercan a este tema del
orgullo y de la arrogancia, 'iendo en (l el mal $umano. Pero la
KG0FpLs trgica -y aun la pre-trgica-, que parece tan afn al orgullo y
a la arrogancia que denunciaan =saas y el Deuteronomio, empalma
muc$o ms con los )celos* de los dioses contra los $omres
propensos a saltarse las arreras de su fnitud que con la idea de un
pacto 'iolado o de un dilogo interrumpido. :o deemos, por tanto,
soreestimar el parecido de las imgenes, por ms que el smolo de
la )clera de Dios* y el de los )celos* de >a$'( frente a los falsos
dioses ofre%can una posile %ona de comparacin entre el orgullo
lico y la uris griega.
8inalmente, $ay otro smolo, de resonancias menos emocionales en
apariencia -s$aga$-, con el cual se designa la situacin de e,tra'o y
de perdicin en que se $alla el pecador. Pero si ien la imagen de la
reelin es ms en(rgica, en camio la del e,tra'o es ms radical,
porque nos da en una sola instantnea toda la panormica de esa
situacin, en la que el $omre se encuentra descarriado y perdido.
3s, esta imagen anuncia los smolos ms modernos de la alienacin
y el desamparo4 la ruptura del dilogo con'ertida en situacin $ace
del $omre un e,tran&ero en su propia patria ontolgica.
+l silencio y la ausencia de Dios constituyen en cierto modo el
smolo correspondiente al de e,tra'iarse y perderse. +n efecto, el
ser e,tra'iado se $alla )aandonado* de Dios. -omo se 'e, la
)erran%a* del Poema de Parm(nides no de&a de encontrar sus
analogas, por lo menos en el plano de la imagenH )<ami(n quiero
pre'enirte contra ese otro camino de la in'estigacin, de la
Gsqueda, por el que los mortales, despro'istos de saer, andan
errantes en todas direcciones, como monstruos ic(falos. Porque en
esos $omres la impotencia gua en su pec$o su espritu 'acilante,
por lo que 'an dando anda%os de un lado a otro. /on tan sordos
como ciegos, como $eridos de estupefaccin, una tura sin
discernimiento -que no saen distinguir entre el ser y el no-ser- y
diferentes, que consideran que el camino de todas las cosas 'uel'e
sore sus pasos.*
Pero la prolemtica de la .erdad y de la ?pinin estalece entre la
)errancia* de Parm(nides y el )e,tra'o* de los profetas de =srael una
di'ergencia anloga a la que se9alamos $ace un momento en la
prolemtica trgica de los )celos* de los dioses entre la ifRpLs
griega y el orgullo $ereo. /in emargo, el parentesco estructural de
los smolos permite ciertos intercamios y equi'alencias en el plano
mismo del signifcado. /i damos por cierto que el )error* signifca algo
ms que pura equi'ocacin intelectual y que insinGa ya cierta falta
moral, y que, in'ersamente, la falta implica cierta alteracin de la
misma )opinin* y de la representacin del ien )aparente*, entonces
se comprende que amos smolos -el de e,tra'o y el de error- $ayan
podido emplearse promiscuamente e intercamiar sus signifcados
respecti'os en el ni'el ms especulati'o de la re!e,in sore el mal.
Pero $asta ms tarde no aparecer el sentido de esta a'entura
ling5stica y conceptual.
3s es como se 'a perflando, por mGltiples conductos, en el plano de
los smolos, una primera conceptuali%acin del pecado radicalmente
diferente de la de la impure%aH falta, infraccin, des'iacin, reelin,
e,tra'o, constituyen otros tantos smolos con los que se designa,
ms que una sustancia perniciosa, una relacin lesionada. +ste
camio en la intencionalidad del smolo, pro'ocado por la nue'a
e,periencia del mal, se produ&o en 'irtud de una conmocin
correspondiente en los mismos estratos de las imgenes de aseH as
las nue'as relaciones de orientacin 'ienen a sustituir a las antiguas
relaciones de contacto en el espacioH el camino, la lnea recta, el
e,tra'o y la metfora del 'ia&e representan analgicamente el
mo'imiento de la e,istencia considerada gloalmente4 y as,
automticamente pasa el smolo del espacio al tiempoH el )camino*
es la trayectoria espacial de un mo'imiento que constituye por
identidad el desarrollo de un destino. De esta manera la re'olucin de
las imgenes prepara la transformacin de los signifcados.
+l simolismo del pecado sugiere, pues, la idea de una relacin rota4
pero en esa idea sigue estando implcita la negati'idad del pecado.
Por tanto, podremos recoger ms adelante esas mismas imgenes
cla'e desde el punto de 'ista del )poder* del pecado y deducir de
ellas una alusin a la positi'idad del mal $umano. Por eso no carece
de inter(s, a mi &uicio, a9adir a este primer ramillete de smolos
algunas otras e,presiones que e,plicitan su aspecto negati'o y
apuntan la idea de una )nada* del $omre pecador. +s cierto que no
puede tener concepto de la )nada* una cultura que no $a elaorado
la idea de ser4 pero puede tener un simolismo de la negati'idad a
tra'(s del defecto, falta, des'iacin, reelin, e,tra'o. +l pecador )se
ale&a* de Dios4 el pecador )ol'ida* a Dios4 es un )in-sensato*, un
)falto de &uicio*. Pero toda'a $ay e,presiones ms impresionantes en
que se traduce esa negati'idad, y que pueden repartirse a&o la dole
categora del esquema del )aliento* o )soplo* qu( pasa sin que
podamos retenerlo, y del esquema del )dolo* que decepciona por no
ser el 'erdadero Dios
EE
.
EE <$eologisc$en 7yrteruc$ %um :. <., Sittel, art. )mtaios* 0'ano2.
Sz6L+R, op. cit., art. sore +lil 0dioses \ nada2, 6eel 0e,$alacin,
'apor, pol'o \ 'anidad \ dolos de nada2, 3'en 0'anidad, nada,
nulidad2.
+l primer esquema es el ms concreto, y corresponde a una primera
fase menos a'an%ada de la conceptuali%acin4 pero, en camio, es el
que nos proporciona la analoga emocional ms 'igorosa de la nadaH
arrancando de la impresin de ligere%a, 'aco, inconsistencia,
futilidad, in$erente a la imagen material de la e,$alacin, del soplo,
del pol'o, captamos de una sola mirada el carcter gloal de la
e,istencia $umana a&o su aspecto de )desamparo*H )+l $omre es
parecido a un soplo4 sus das son como la somra que pasa* 0/almo
@LL,L2. )Los $i&os de 3dn no son ms que un soplo4 los $i&os de los
$omres, mentira4 puestos todos &untos en el platillo de la alan%a,
pesaran menos que un soplo* 0/almo UE, @C2.
-on esta imagen del soplo podemos relacionar la fgura del desierto y
de su 'aco desoladorH )<odas las naciones son como nada ante +l4
son ante +l nada y 'anidad* 0=saas, LC, @Q2. +s ien saido el papel
tan importante que atriuye el Ro$elet a esta imagen de la )'anidad*
o )'acuidad*, que casi alcan%a la astraccin de la nada4 pero si esta
palara perdi su sentido concreto, orientndose $acia el no ser del
error o, me&or, de la )errancia*, que los griegos elaoraron
sistemticamente, si equi'ale casi a la )dosa de los mortales* del
Poema de Parm(nides, lo cierto es que nunca llega a ol'idar por
completo la imagen original del )'a$o*, del )aliento*H ).ed que todo
es 'anidad y papa'iento* 0@, @L2.
+sta imagen e,istencial de la )'anidad* 'iene a fundirse con la de
)dolo*, for&ada por una re!e,in teolgica ms elaorada sore los
falsos dioses4 slo que (sta no se nutre como aqu(lla del espectculo
de la inconsistencia de las cosas -'apor, aliento, 'a$o, 'iento, pol'o-,
sino de la consideracin de la falsedad en materia sagrada. -on esto
la 'anidad adquiere su signifcado transcendenteH )Porque todos los
dioses de las naciones son dolos, mientras que el /e9or $i%o los
cielos* 0/almo AU, B2. 0?, como traduce la 1ilia de "erusal(nH )<odos
los dioses de las naciones son nada.*2
6e aqu cmo increpa >a'( a los falsos dioses por oca del segundo
=saasH ).osotros no sois nada, y 'uestras oras son nada4 es una
aominacin elegiros* 0L@, EL2. -on esto, los sacerdotes y los
orculos de los falsos dioses comparten su nadaH )<odos ellos &untos
no son nada. /us oras son nada4 sus estatuas, 'iento y 'aciedad*
0L@, EA2. 3qu se descure el -sentido de los )celos* de >a'(H esa
)nada*, que son los )dolos*, simoli%a a ese ?tro, que es :ada, y del
que, no ostante, est )celoso* >a'(.
> la ra%n es que, si ien los dolos no son nada a los o&os de >a'(, a
los o&os de los $omres constituyen un no-ser real. Por eso >a'( se
siente celoso de esos dolos, porque, aunque para +l son :ada, para
los $omres representan un Pseudo-3lgo. >a 3ms $aa for&ado la
imagen de una alternati'a entre el )ien* y el )mal*, equi'alente a
una eleccin radical entre )Dios* y ):ada*
EF
.
EF 3nali%ando :T6+R la eleccin (tica de 3ms, B, @L-@U _)1uscad el
ien y no el mal, aorreced el mal y amad el ien*- la relaciona muy
acertadamente con la alternati'a ontolgica estalecida en B, BH ):o
usqu(is a 1et-+l, no 'ayis a #uilgal, no os acerqu(is a 1eer /c$ea
-todos estos eran santuarios, )lugares altos*4 particularmente 1et-+l
quiere decir )-asa de Dios*-, porque #uilgal terminar en el destierro,
y 1et-+l se con'ertir en 3'en 0\ nada, nulidad, 'anidad*. +scrie el
mismo :T6+R en 3ms, p. @@EH
+l ien es Dios, el mal no-dios, dolo, o, para emplear la terminologa
de 3ms, 'anidad y nada. 3qu adquiere todo su 'alor la paranomasia
de 1et-+l en 1et-3'en... <odo lo que se opone a +l -Dios- es 3'en
-nulidad, nada-. +l Deuteronomio repite el mismo esquemaH por una
parte, la eleccin (ticaH D6e aqu que >o pongo $oy ante ti la 'ida y el
ien, la muerte y el mal..., ante ti pongo la 'ida y la muerte, la
endicin y la maldicinH elige la 'idaD 0FC, @B y @A24 y, por otra parte,
la alternati'a ontolgicaH DMe $an pro'ocado con su no-dios, me $an
irritado con sus fGtiles 'anidadesH >o los pro'ocar( con un no-puelo,
>o los irritar( con una nacin caducaD * 0FE, E@2, citado por :T6+R, op.
cit., p. @@F.
Para los profetas, en efecto, los dolos son algo ms que simples
efgies )talladas*H son el prototipo de la )nada*4 y, por consiguiente,
tami(n son nada los $omres que los adoran4 tami(n son nada las
'isiones y las profecas no inspiradas por Dios, el /e9or. 3qu la
idolatra 'iene a simoli%ar el mismo pecado, as como antes lo
simoli% el adulterio. 8inalmente, esas dos imgenes, la del soplo y
la del dolo, intercamian sus signifcados y confunden su sentidoH la
'anidad del soplo se con'ierte en la 'anidad del doloH )/iguiendo la
'anidad, se con'irtieron en 'anidad* 0"eremas, E, B24 pues, en efecto,
el $omre se transforma en lo que adoraH )/ern como los dolos los
que los farican, y todos los que ponen en ellos su confan%a* 0/almo
@@B, [2.
+ste esquema de la )nada* del dolo y de la idolatra es la r(plica
$umana al paradigma de la )clera di'ina*, que pudimos perciir
directamente en el orculo del da de >a'(H el $omre desamparado
manifesta a Dios que le desampara, as como el $omre ol'idado de
Dios re!e&a a Dios que ol'ida al $omre. +ntonces ya no es Dios el
)s* de la palara que )dice y $ace que $aya*, sino el )no* que
aniquila al pecador con sus dolos y toda su 'anidadH
)<u clera nos de'or,
tu furor nos aterr.
Pusiste nuestros e,tra'os ante tus o&os,
y nuestros secretos ante el resplandor de tu fa%.
1a&o tu clera marc$an a su ocaso nuestros das,
los a9os se nos 'an como un suspiro*
0/almo, AC, Q-@C2.
<al 'e% aquel ):o* de la pro$iicin, en el mito de la cada
EL
, sea una
proyeccin ingenua, dentro del mito de la inocencia, de una
negacin emanada del mismo pecado4 tal 'e% el orden de la creacin
surgi totalmente al con&uro de la afrmacin, aun cuando entra9e
disonancias, antagonismos y una desproporcin originaria, intrnsecaH
)/ea, $gase*...4 aunque ese orden implique limitaciones para el
$omre, esas mismas limitaciones son tami(n constituti'as de su
naturale%a. +sas limitaciones protegen su liertad, por lo que
pertenecen a la posicin totalmente pura del $omre en la e,istencia4
tal 'e% sea esa nada de 'anidad emanada del pecado la que con'ierte
en pro$iicin estas limitaciones creadoras originarias.
EL .(ase ms adelante, en la segunda parte, cap. ===H )+l mito
acad(mico.*
De esta manera, paso a paso, la 'anidad 'a in'adiendo todas las
cosas $asta $acer aparecer al mismo Dios como el ):o* que pro$e y
destruye, como el 3d'ersario cuya 'oluntad se reduce a perseguir de
muerte al pecador. > entonces el $omre que slo 'e ya en Dios
clera y 'oluntad de muerte, el $omre que llega $asta el fondo de
esta posiilidad aterradora, sentira 'erdaderamente que estaa
tocando el fondo del aismo, y se 'era reducido a un grito, a ese
gritoH )aDios mo, Dios mo, por qu( me $as aandonadob* 0/almo EE,
@2. +n este grito culmin @a agona del 6i&o del 6omre.
+sta simlica del pecado adquiere un relie'e particular cuando se
mira el pecado retrospecti'amente sore el fondo de aquello que lo
desordaH el )perdn*. -omo proclamar( en(rgicamente al fnali%ar
esta primera parte, el pecado slo logra su sentido completo y
concreto cuando se lo contempla sore aquel fondo. Prescindamos de
momento de la comple&a nocin de )e,piacin*, que no estaremos en
condiciones de comprender $asta que $ayamos e,plicado la
reasorcin de la simlica de la impure%a en la simlica del pecado.
3tengmonos a$ora ms ien al inomio )perdn-retorno*, que
plantea menos difcultades de interpretacin, y mantengmonos al
margen de toda elaoracin teolgica, de toda dial(ctica conceptual,
de toda tentati'a de concordismo o de )sinergia* entre la iniciati'a de
Dios y la iniciati'a del $omre. Donde la totalidad )perdn-retorno*
adquiere su plenitud de sentido y donde signifca en loque la
restauracin de la 3lian%a es el plano sico en el que los conceptos
nacen en'ueltos en imgenes -o en esquemas- que tienen la fuer%a
de un smolo.
Partamos del polo di'ino del )perdn*H ien pronto se nos remitir al
polo opuesto, es decir, al polo del )retorno* del $omre
EB
.
EB +l estudio ms importante sore este tema es el de +. S.
D=+<R=-6, Die ;mXe$r im 3. <. und "udentum, @AFU. Puede 'erse un
estudio, $ec$o liro por liro, de las ideas de )perdn* y de
)e,piacin* en /'en 6+R:+R, /5$ne und .ergeung im =srael, Lund,
@ALE. +d. "3-?1 presenta una magnfca 'isin sint(tica en Les
t$(mes essentiels dDune t$(ologie de lD3ncien <estament, pp. EFF ss.
6. 7. 7olf f e,amina su alcance teolgico en )Das <$ema D;mXe$tD in
der alttestamentlic$en Prop$ete*, en `tft. f. <$eol. u. Sirc$e, @AB@. "H ".
/<3MM comina el punto de 'ista e,eg(tico con el teolgico en
+rlysen und .ergeungf im 3. <., 1erna, @ALC.
+l tema del )perdn* representa un smolo fecundsimo, del mismo
tipo que el smolo de la clera de Dios, y su sentido se elaora en
cone,in con este Gltimo4 el perdn es como el ol'ido o la renuncia de
la clera de la santidad. -on frecuencia el perdn re'iste la forma
fgurada de un )arrepentimiento de Dios* 0+,odo, FE, @L2, como si
Dios camiase de plan, camiase sus designios con respecto al
$omre. +se camio fgurado de Dios est pre9ado de sentido4 con (l
se quiere indicar que las nue'as perspecti'as que se aren en las
-relaciones del $omre para con Dios tienen su origen en el mismo
Dios, es decir, que la iniciati'a parte de Dios4 slo que ese origen, esa
iniciati'a, se representa antropomrfcamente como si constituyeran
un episodio ocurrido en el seno mismo de la di'inidadH en 'e% de
condenar al $omre, Dios lo re$ailita. 3 'eces encontramos
superpuestos, entrecru%ados, los conceptos de clera y perdnH en la
)proclamacin del $omre* del +terno -+,odo, FL- se descrie al
+terno como )Dios misericordioso, reacio y lento a la clera, rico en
gracia y fdelidad, que mantiene su gracia por mil generaciones, que
tolera las faltas, las transgresiones y los pecados, pero que no los
de&a impunes y que castiga las culpas de los padres en los $i&os $asta
la tercera y cuarta generacin* 0+,odo, FU, U-Q2. La relacin entre las
)tres generaciones* y las )mil generaciones* eso%a ya el argumento
del )cuanto ms*, que tanto mane&aa /an Palo, como diremos ms
adelante.
Ms sorprendente aGn es lo que leemos en ?seasH
):o dar( salida al ardor de mi clera,
no 'ol'er( a destruir a +fraim4
pues yo no soy un $omre, >o soy Dios,
>o soy el santo en medio de ti,
y no me gusta destruir*
0?seas, @@, A2.
Los escritores licos 'an descifrando ese arrepentimiento de la
clera de >a'( sore el curso de la $istoria, sore la marc$a de los
acontecimientos, que ellos interpretan como una pedagoga di'ina
aplicada a la prcticaH el apla%amiento o la con&uracin de un
desastre, el fn de una plaga, una curacin. De esta manera se
incorpora el tema del perdn en una teologa de la $istoria, igual que
ocurre con la mayor parte de los esquemas $ereos.
?tras 'eces, y esto ya es ms sutil, los escritores sagrados no 'en el
perdn precisamente en el $ec$o de que Dios lire efecti'amente al
$omre de alguna calamidad, incluso fsica, sino en el castigo mismo,
el cual, a pesar de ser penoso y aun cruel, pierde su aspecto de
condenacin irre'ocale -como ocurre en el desenlace del crimen de
Da'id, tal como se refere en == /amuel, @E, @F-@L-. +l perdn no
)suprime* el sufrimiento, pero concede una tregua que se interpreta
como un resquicio de lu% aierto por la paciencia que se e,presa a
tra'(s del sufrimientoH y es que, aparte de atenuar el sufrimiento,
parece como que el perdn transforma el ostculo di'ina. 3qu se
insinGa otra idea en esta concepcin del perdn, en una pruea4
entonces el sufrimiento se con'ierte en el instrumento de la toma de
conciencia, en cauce de la confesin4 el perdn se re'ela entero ya en
esa capacidad recuperada de conocerse y de reconocer su 'erdadera
situacin en el seno de la 3lian%a4 de esa manera el sufrimiento, al
mismo tiempo que se siente como una a!iccin, se mira como parte
del castigo y del perdn.
Por eso el )perdn* es por s mismo )retorno*4 pues, por parte de
Dios, el retorno slo consiste en orrar la culpa y en suprimir el peso
del pecadoH )>o te declar( mi pecado4 yo no te ocult( mi iniquidad. -
Di&eH -onfesar( a >a'( mi pecado - > tG perdonaste mi iniquidad*
0/almo FE, B2.
+ste tema del )retorno* -de la ra% s$u-, al que nos remite el
esquema del )perdn*, es la fuente de todas nuestras ideas sore el
arrepentimiento 0ms adelante 'eremos el papel que desempe9 el
&udasmo del segundo <emplo en la elaoracin de este concepto
mediante un t(rmino nue'o -tes$ua$-, que nosotros traducimos por
arrepentimiento
EU
2.
EU +riX /"z1+R#, #ott und dio /5nder im palestinisc$en "udentum,
/tuttgart, @AFA, pp. @EB-[L.
+l smolo del )ertorno* es rico en armnicos. Por una parte,
pertenece al ciclo de las imgenes referentes al )camino*. De la
misma manera que el pecado est representado por el )camino
torcido*, as el retorno est simoli%ado por una rectifcacin del mal
caminoH )Rue cada cual se des'e de su mal camino*, dice &eremas.
+ste des'iarse del camino torcido presagia la idea ms astracta de
renuncia. Por otra parte, el retorno es la reanudacin del 'nculo
primiti'o, una restauracin. 1a&o este aspecto, se lo asocia
frecuentemente con imgenes de tranquilidad y de reposo &unto a la
)Roca*, cae las fuentes de la 'idaH )/er(is sal'os por el retorno y la
tranquilidad* 0=saas, FC, @B2. 3s el retorno equi'ale al
restalecimiento de la estailidad4 es el fn del andar errante de
-aan, es la posiilidad de )permanecer en el pas* 0"eremas, Q, F-Q4
EB, B2. <ami(n empalma el tema del retorno con la metfora
conyugalH el retorno signifca el fn del adulterio y de la prostitucin,
en el sentido de ?seas. "eremas recoge ese tema amoroso con un
pat$os apremianteH ).uel'e, =srael infel, dice el +terno* 0F, EE2. Para
el segundo =saas, )retornar* signifca )uscar a Dios*4 as el 'ol'er se
con'ierte en uscar el agua 'i'a, como dir el +'angelio de "uan.
<al es la fecundidad simlica del dptico )perdn-retorno*H si
$acemos la pruea de sorprenderlo en el plano de las imgenes, nos
en'uel'e inmediatamente en plena parado&a, que posilemente no
$aya teologa sistemtica capa% de agotar, y que lo ms que puede
$acer es romperla. 3s 'emos que el profeta no duda en e,$ortar al
retorno como si dependiese totalmente del $omre, y a implorarlo
como si dependiese totalmente de DiosH )6a%me 'ol'er y 'ol'er(*,
e,clama "eremas. 3 'eces slo se destaca la parte de DiosH entonces
el retorno es el fruto de una lire eleccin de la ma&estad oculta, el
efecto de un amor, de un $esed, por encima de toda ra%n
0Deuteronomio, Q, B ss.2. Luego ese $esed se agranda y amplia, por
e&emplo, en &eremas, $asta alcan%ar las dimensiones de una
reconciliacin uni'ersal, a la que queda in'itada la misma naturale%a
irracional.
+ntonces )perdn* y )retorno* coinciden en la donacin de un
)cora%n de carne*, que 'iene a sustituir el )cora%n de piedra* -tema
comGn a &eremas y +%equiel-. Pero proalemente fue =saas quien
posey un sentido ms 'i'o y penetrante de la gratuidad de la gracia
frente a la nada de las criaturas 0por e&emplo, en =saas, LC, @ y ss.2.
/in emargo, 'emos que recurre constantemente al mo'imiento de
alancnH )Pero si esta nacin, de la que $e $alado, se 'uel'e de su
maldad -entonces >o me arrepiento del mal que $aa pensado
in!igirle* 0"eremas, @[, [2. +ste poder suspensi'o de la eleccin
$umana, que parece condicionar el perdn, nos conduce de nue'o a
la famosa alternati'a del DeuteronomioH )6e aqu que $oy pongo ante
ti la endicin y la maldicin...* 0Deuteronomio, @@, EU2
EQ
. 3s, pues, el
simolismo del retorno y del perdn, tomado en su misma fuente
manantial, mantiene en suspenso todas las aporas de la teologa a
propsito de la armona entre la gracia y la 'oluntad $umana, entre la
predestinacin y la liertad4 pero acaso guarde tami(n en reser'a la
reconciliacin $iperlgica de unos t(rminos que la especulacin slo
acierta a aislar y oponer.
EQ 3ndr( :T6+R, 3mos, p. @C[. <oda la e,$ortacin paren(tica del
Deuteronomio gira en torno al esquema siguienteH /i guardas los
mandamientos, entonces te endecir(. ? en este otroH guarda los
mandamientos para que seas feli%. Pero en esa misma e,$ortacin se
diceH 3cu(rdate que te saqu( de +gipto por pura gracia4 te escogi el
+terno, no por ra%n de tus m(ritos ni grande%a, sino porque te ama.
+sta parado&a no est elaorada especulati'amente, sino que se
mantiene en el plano de la pra,is religiosa, cuyo fer'or fomenta por
medio de la e,$ortacin.
B. +L /=M1?L=/M? D+L P+-3D?
0-ontinuacin2
E2 +l pecado como )posicin*
6emos seguido $asta sus Gltimas consecuencias la pendiente de la
negati'idad de los smolos del pecadoH la 'iolacin del pacto
con'ierte a Dios en el-?tro inaordale, y el $omre en :ada ante el
/e9or4 (se es el momento de la )conciencia desdic$ada*.
>, sin emargo, la estructura del simolismo del pecado no puede
encerrarse en esa oposicin elemental entre la )nada* de la 'anidad y
el )algo* de la impure%a. 6ay otros rasgos, que podramos llamar
realistas, por los cuales el pecado, es adems, una )posicin*, en
e,presin de SierXegaard. +sos rasgos precisamente son los que
garanti%an cierta continuidad entre los dos sistemas de smolos y la
reasorcin del smolo de la impure%a en el nue'o smolo del
pecado.
+se )realismo* del pecado slo puede comprenderse plenamente
partiendo de un nue'o aspecto de la conciencia de falta, que llamar(
culpailidad. 3 decir 'erdad, solamente con este nue'o elemento
llega a con'ertirse la conciencia de pecado en criterio y medida de la
culpa4 el sentimiento de culpailidad coincidir e,actamente con la
conciencia que el culpale tenga de s mismo, y no se distinguir del
aspecto su&eti'o de la culpa.
-osa que no ocurre con la )confesin* del pecadoH la )confesin* es la
'ista frontal de un mal real re'elado y denunciado por las in'ecti'as
de los profetas, pero que no se mide por la conciencia que el pecador
tiene de (l. Por eso es preciso oponer a la )su&eti'idad* de la
conciencia de culpailidad la )realidad* del pecado, y $asta $ara
que decir )la dimensin ontolgica* del pecado. +l mal est en el
)cora%n* del $omre, es decir, en su e,istencia misma, sea cual sea
la conciencia que (l tenga de ello.
+se realismo del pecado es el que e,plica que el penitente pueda
arrepentirse de pecados ol'idados y $asta cometidos
inconscientemente4 en una palara, de pecados que son, puesto que
ellos caracteri%an su 'erdadera situacin dentro de la 3lian%a. +ste
primer rasgo es uno de los que garanti%an ms manifestamente la
continuidad entre el comple&o de la impure%a y el del pecadoH sera
quedarse en la periferia de las cosas si nos limitsemos a no 'er en
esta afnidad estructural ms que una super'i'encia de la concepcin
arcaica del sacrilegio o&eti'o. Por supuesto que as se e,plican
muc$os crmenes -'erdaderos crmenes sin culpailidad-
E[
, lo mismo
que aquel preceptoH )/i alguno peca y comete sin darse cuenta
cualquiera de las cosas pro$iidas por los- mandamientos de >a$'(,
ser responsale y cargar con el peso de su culpa*, que leemos en
Le'tico, B, @Q.
E[ ;n $omicidio cuyo autor no se conoce propaga un malefcio, que
deen con&urar los sacerdotes mediante una t(cnica e,piatoria
especial, a fn de )curirse contra la 'engan%a de la sangre* 0Deuter.,
E@, @-A24 el anatema pronunciado contra "eric en el momento de su
destruccin no puede 'iolarlo, ni siquiera un desconocido, sin cometer
sacrilegio4 el sacrilegio atrae la 'engan%aH las suertes sagradas
designar el )culpale*, el cual ser lapidado y entregado al fuego,
&unto con su familia y sus ienes 0"osu(, Q2. Por eso forman parte del
pecado las mismas )consecuencias* de (ste, tanto como los )actos* y
el )cora%n* de donde proceden. /e $a oser'ado la amig5edad que
presentan desde el punto de 'ista semntico ciertos giros como
estosH )Peto si no lo $ac(is as, pecar(is contra el +terno, y saed que
'uestro pecado os alcan%ar* 0:Gm., FE, EF24 y este otroH )Lle'ar la
pena del pecado* 0:Gm., @E, @@2, una e,presin que no se diferencia
en nada de )lle'ar su castigo* 0#(nesis, L, @F2. 3s, el pecado aarca
todo el procesoH la intencin, el acto, las consecuencias, el castigo 0#.
'on R3D, op. cit., pp. EUE-E#Q2. Por eso el pecado es una carga que
uno )lle'a* mientras que no se le perdona4 y por eso tami(n se
simoli%a el $ec$o de )descargarse* de sus pecados mediante el rito
de )transferirlos* sore el mac$o caro emisario, el cual )se lle'aa
todas las iniquidades* 0Le'., @U, EE2 en la festa solemne de la
e,piacin. >a 'eremos ms adelante cmo se e,plica esta reaparicin
de un rito de eliminacin en plena teologa del pecadoH se e,plica
perfectamente por el mismo )realismo* del pecado y por la
transposicin simlica del ritual de la purifcacin al plano de la
remisin de los pecados.
Pero el que podamos e,plicar estos e&emplos por ciertas
super'i'encias del sistema del taG, del sacrilegio y de la e,piacin
ritual no dee $acernos perder de 'ista el $ec$o, ms importante
aGn, que $i%o posile esa misma super'i'encia, y es el $ec$o de que
la Ley, como e,presin (tico-&urdica de la 3lian%a, 'ino a sustituir a
los poderes annimos del taG y del automatismo de su 'engan%a, y
a constituir un punto de referencia $ipersu&eti'a para el pecado. 3
fn de cuentas, es la situacin )real* del $omre dentro de la 3lian%a
la que da la medida del pecado y la que le confere una 'erdadera
transcendencia con relacin a la conciencia de culpailidad.
6ay un segundo rasgo que 'iene a confrmar ese realismo del pecadoH
precisamente porque el pecado no se reduce a su medida su&eti'a,
tampoco se reduce a su dimensin indi'idual4 el pecado es
simultneamente y ya desde su origen personal y comunitario
EA
. 3l
anali%ar los mitos etiolgicos, se $ace $incapi( en los desafueros
cometidos en nomre de una teora de la retriucin montada sore
ese tema de la imputacin colecti'a. Pero esas construcciones de
segundo grado y esas racionali%aciones equi'ocadas a que dio
ocasin la confesin de los pecados del puelo no deen $acernos
ol'idar la signifcacin profunda que encierra esa confesin en el
plano de la e,periencia 'i'a y de los smolos primarios que la
e,presan. Las especulaciones sore la transmisin de un pecado
$eredado del primer $omre constituyen una racionali%acin tarda,
en la que se me%clan las categoras (ticas con las iolgicas. Pero
esto ocurri porque se perdi la cla'e del signifcado original de un
pecado personal y comunitario4 y por eso se intent compensar el
indi'idualismo de la culpailidad con una solidaridad de tipo 'ital
calcada sore el modelo de la $erencia. Pero esa me%cla de g(neros
tan dispares en el pseudoconcepto del pecado $ereditario e'oca
intencionalmente una 'inculacin comunitaria atestiguada por la
confesin litGrgica de los pecados.
EA 3H M. D;13RL+, Le p(c$( originel dans lD+criture, pp. EB-F[. +n
esta ora estudia el autor la solidaridad entre las generaciones
sucesi'as, en la familia y en la nacin, entre los contemporneos, por
e&emplo entre un prncipe y su puelo, castigado a causa de los
pecados del soerano y, fnalmente, los pecados colecti'os, como la
pretensin orgullosa de los constructores de la torre de 1ael, y ms
toda'a el pecado de idolatra de todo un puelo. +stos dos e&emplos
son especialmente impresionantes porque en ellos se e,cluye la
apreciacin de una culpailidad personalH la di'isin de lenguas, el
antagonismo de los grupos, las distintas formas de culto, todo ello
constituye fenmenos annimos, de carcter ling5stico e
institucional, que re'elan de un golpe de 'ista la escala solidaria,
comunitaria del mal $umanoH el fracaso de la comunicacin y el poder
de seduccin de los dolos representan una alienacin y una
corrupcin puramente culturales. .ol'eremos sore esto en nuestro
tercer 'olumen.
/e impone, pues, la necesidad de intentar comprender, al margen de
todas las especulaciones relati'as a la transmisin de un pecado
indi'iduali%ado, la confesin de un nosotros especfco, de )nosotros,
pores pecadores*, en el que se afrma la unidad $iperiolgica e
$iper$istrica del )puelo* y $asta de la )$umanidad*. +se uni'ersal
concreto, reconocido en la confesin de los pecados, es lo que quiere
e,presar el mito de 3dn4 lo que quiere e,presar, no lo que crea4 ms
ien lo que $ace es suponerlo, y para presentarlo recurre a una
e,plicacin fantstica.
:o 'amos a negar que la imputacin personal de la culpa representa
un adelanto con relacin a la escandalosa responsailidad colecti'a,
que autori%aa a castigar al no culpale. Pero es preciso comprender
que el precio que $uo que pagar por esa adquisicin fue la p(rdida
de la unidad de la especie $umana, congregada y conglutinada ante
Dios por los la%os de la culpa, la%os ms que 'itales y ms que
$istricos. +l pseudoconcepto de pecado original no es ms D que una
racionali%acin de tercer grado, asada en el mito de 3dn, con la
que se quiso e,plicar ese 'nculo enigmtico, ms ien reconocido
que comprendido en el )nosotros* de la confesin de los pecados.
> llegamos al tercer rasgo caracterstico de la realidad $ipersu&eti'a
del pecado, y es que mi pecado cae a&o la mirada asoluta de Dios.
+l que da su 'alor realmente su&eti'o al pecado es Dios4 Dios -y no
mi conciencia- es el )para s* del pecado. IRuiere esto decir que el
penitente, a'ergon%ado de 'erse oser'ado, se siente despo&ado de
su su&eti'idad por esa mirada y reducido a la condicin de o&etoJ
:o es (sa precisamente la nota predominante que resuena en la
confesin que $ace de esa mirada el creyente. La admiracin por
seme&ante mirada, que )sondea los ri9ones y los cora%ones*, asta a
mantener el )temor* de Dios en el plano del respeto y de lo sulime
0/almo @FA, @-U2.
/e 'e una 'e% ms que la que regula todas las modulaciones
afecti'as que coloran esa conciencia de encontrarse a&o la mirada de
Dios es la relacin de dilogo que estalece la 3lian%a. +l mismo acto
de la in'ocacin -o$ Dios, tus o&os estn cla'ados en m impide que la
conciencia as escudri9ada por los o&os di'inos se redu%ca a la
categora de o&eto. +sa primera persona que in'oca siente que se
transforma en segunda persona ante esa mirada que la penetra de
parte a parte.
8inalmente, si no se carga el acento principal sore el carcter
propiamente degradante de la situacin de estar-siendo-'isto-por
Dios, quiere decir que el sentido primordial de esa mirada consiste en
constituir la 'erdad de mi situacin, la &uste%a y la &usticia del &uicio
(tico que puede pronunciarse sore mi e,istencia. +ste es el moti'o
de que, le&os de malograrse con esa mirada el alumramiento del
)yo*, se estimule precisamente su toma de conciencia. +sa mirada
entra en el campo de la su&eti'idad marcando el plan y la tarea del
me&or conocimiento propio4 esa mirada, que es, funda el deer-ser de
la conciencia de s.
3s se &ustifca el e,amen de concienciaH la propia mirada que yo me
diri&o a m mismo quiere ser el re!e&o, la imitacin apro,imada de la
mirada asoluta, reali%ada por la conciencia de s4 el yo desea
conocerse de la manera que es conocido 0/almo @FA, EF-L2. La forma
por e,celencia de esta toma de conciencia es la )interrogacin*, la
discusin implacale de las acciones y de los moti'os
FC
. La mirada
asoluta are la rec$a entre la apariencia y la realidad introduciendo
la cu9a de la sospec$a4 la sospec$a sore m mismo resulta ser as el
eco que produce en mi interior esa mirada asoluta4 con ello coopera
al desarrollo del pensar inquisiti'o, el cual posilemente dee ms al
prolema del mal que a los enigmas de la meteorologa.
FC =mpresiona de una manera particular esta estructura interrogati'a
del e,amen de conciencia de los penitentes del 3ntiguo ?riente. -fr.
-$arles 8. "+3:, La p(c$( c$e% les ayloniens et les M(sopotamiens,
pp. AA-@CL.
+l '(rtice de esta toma de conciencia, despertada por la mirada
asoluta, lo constituye la )saidura*, que llega a conocer la
)'anidad* del $omre como la conoce el mismo DiosH )+l +terno
conoce los pensamientos del $omre y sae que son 'anos* 0/almo
AL, @@2. -omo se 'e, el saer uno su propia 'anidad no es con'ertirse
en o&eto, sino penetrar en el santuario de la sal'acin por la puerta
estrec$a de la 'erdad.
Para que el creyente sienta que se con'ierte en o&eto $ar falta una
in!e,in en la 'erdad y la &usticia de esa mirada4 la conciencia
cristali%ada en o&eto procede de descomponer la relacin originaria
entre la mirada asoluta y el yo. +l liro de, "o es testigo fe$aciente
de esta crisisH "o e,perimenta la mirada asoluta como una mirada
enemiga que le persigue y no para $asta matarle. Ms adelante
e,plicar( cmo repercute el prolema del sufrimiento en el prolema
del pecado, y cmo, al desmoronarse la antigua teora de la
retriucin, de& !otando una duda sore esa mirada, la cual se
re'ela de pronto como la mirada de un Dios oculto que entrega al
$omre al sufrimiento in&usto. +ntonces la mirada asoluta no suscita
ya la toma de conciencia de por s mismo, sino la mirada del ca%ador
disparando su !ec$a. >, sin emargo, aun en este momento de
m,ima tensin, rayano en la escisin, la acusacin contra Dios sigue
en'uelta en el ropa&e de la in'ocacin, so pena de perder el o&eto
mismo de su resentimiento. Lo cual quiere decir que el
descurimiento de la mirada enemiga se opera siempre en el interior
de una relacin, en la que la mirada asoluta sigue siendo el
fundamento de la 'erdad para la mirada que yo me diri&o a m mismo.
Precisamente porque esta mirada constituye la 'erdad posile del
conocimiento propio, por eso es ella la que mantiene la realidad de mi
e,istencia por encima de la conciencia que yo me formo, y muy
particularmente la realidad del pecado por encima del sentimiento de
culpailidad.
Los rasgos que acaamos de anali%ar nos certifcan que ese pecado,
que es )interior* a la e,istencia, en contraste con la impure%a que la
infecta desde )fuera*, no de&a de ser por ello igualmente irreductile
a la conciencia de culpailidad4 porque, s ien es interior, al mismo
tiempo es o&eti'o. +ste primer grupo de caractersticas garanti%a la
continuidad fenomenolgica entre la impure%a y el pecado.
Pero $ay toda'a un segundo grupo de caractersticas que 'ienen a
refor%ar esa continuidad estructural. =nsist anteriormente sore la
negati'idad del pecado -'anidad del soplo y 'anidad de los odos-, en
contraste con la )positi'idad* de la impure%a. -on todo, esta forma de
contraponer esos smolos resulta demasiado simplista, ya que esa
)'anidad*, que quita a la e,istencia su fuer%a, constituye tami(n en
cierta manera un poder.
<ami(n aqu resulta prematuro y precipitado aludir a una
super'i'encia del sistema de la impure%a y del tema de la )posesin*
que pertenece a este mismo esquema. +n realidad, la situacin
descripti'a es astante ms comple&a.
Lo que asegura la continuidad en el paso de un tipo al otro es la
conciencia de alteracin, de alienacin comGn a amos tipos. +sa
conciencia se plasm primeramente en la representacin de una
sustancia mal(fca, pero sin que dic$a sustancia mal(fca se
personifcase necesariamente en fgura ninguna concreta de
demonios ni de dioses malos. Por el contrario, los te,tos sagrados del
3ntiguo ?riente nos presentan un estadio en el que la conciencia de
la alienacin cristali%a en la representacin e,uerante de fuer%as
cuasi personales, de carcter demonaco, que ocupan el puesto de la
di'inidad e in'aden literalmente al pecador. Por lo dems, la
confusin pertina% con que se 'inculan inseparalemente el pecado y
la enfermedad contriuye a consolidar esa representacin de unos
poderes personifcados que se apoderan del pecador y lo atanH en
esta fase aGn no se $a llegado a distinguir entre enfermedad y culpa,
que fue una distincin que se alcan% solidariamente con la conquista
de la culpailidad, en el sentido preciso de imputacin de una culpa4
este desglose implica por s mismo cierto dualismo, que no tiene por
qu( ser for%osamente el dualismo entre el cuerpo y el alma, sino
entre un agente moral, autor del mal moral, y un concurso de cosas
que acarrean enfermedades, sufrimientos y la muerte.
La confusin entre pecado y enfermedad tiene como contrapartida
una interpretacin del perdn, segGn la cual el perdn est ligado
indi'isamente con la curacin, la ruptura de las cadenas y ataduras, y
la lieracin. +l suplicante pideH )Rue se marc$e $oy mismo el mal
que anida en mi cuerpo, en mis mGsculos y en mis tendones.*
)Lrame de este mi $ec$i%o... Porque $ay en mi cuerpo un mal
$ec$i%o, y una enfermedad impura, y la transgresin y la iniquidad y
el pecado, y porque lle'o ad$erido a m un espectro maligno.* )Donde
est la clera de Dios, all acuden ferilmente 0los malos espritus2,
lan%ando grandes gritos. /e aaten sore el $omre aandonado por
Dios $asta en'ol'erse como un 'estido.*
+n estos te,tos se aprecia perfectamente la me%cla de los elementos
negati'os y positi'osH aparecen alternati'amente el dios 0o el uen
genio2 que se ale&an del $omre y el mal demonio que se apodera de
(lH )3 este $omre lo degoll como a un cordero el anatema malo4 su
dios sali de su cuerpo, y su diosa permaneci ale&ada.* > a
continuacin suelen nomrar con todo cuidado y e,actitud a tal y cual
demonio en letanas interminales, en las que aundan las fguras
demonacas
F@
.
+s notale que se $aya conser'ado en la predicacin prof(tica esta
e,periencia del poder del pecado que )ata* al pecador, a pesar de la
marcada tendencia de los profetas a suprimir diferencias a dioses,
demonios y genios -casi me atre'era a decir, a )demitologi%arlas*-. >
lo notale es que esta e,periencia alcance su m,ima pungencia
cuando es precisamente la representacin ms pura de todas las
concepciones demonacas
FE
H a$ e,actamente, en el cora%n mismo
de esa mala disposicin que $emos llamado ale&amiento, reelin,
e,tra'o, es donde los escritores licos $an 'islumrado un poder
de fascinacin, de atadura, de frenes4 las facultades del $omre $an
sido ocupadas misteriosamente por una inclinacin al mal que llega a
alterar $asta su misma fuenteH );n espritu de liertina&e
FF
los
e,tra'a y se prostituyen aandonando a su Dios* 0?seas, L, @E24 )la
maldad arde y quema como el fuego que de'ora las %ar%as y espinas
y que arasa el soto del osque de donde se ele'an columnas de
$umo* 0=saas, A, @Q2.
F@ -itado por -$. 8. "+3:, idem, passim.
FE +n el captulo siguiente se 'er $asta qu( punto contiene el mito
psicolgico de la cada restos de un mito demonolgico a&o la fgura
de la serpiente.
FF ?seos continGa aqu la imagen del adulterio que aarca todas las
especies del pecado.
<al 'e% $aya sido &eremas el profeta que sinti ms $ondamente y
con 'erdadero escalofro la mala inclinacin del cora%n endurecido
0F, @Q4 A, @L4 @U, @E24 la compara al instinto sal'a&e, al celo de los
animales 0"er., E, EF-EB2
FL
0e igualmente, [, U2. +sa inclinacin est
tan $ondamente arraigada en la 'oluntad, que resulta tan indelele
como el color negro de la piel del etope o como las manc$as del
leopardo 0@F, EF24 el profeta proclama e,presamente el tema del mal
radicalH )+l cora%n del $omre es lo ms enga9oso del mundo e
incuralemente malo4 Iqui(n podr conocerloJ... >o, el +terno, yo
escudri9o el cora%n y sondeo los ri9ones* 0@Q, A2.
FL +%equiel recoge esa misma imagen en toda su crude%aH
)0"erusal(n2 se enamor de esos liertinos 0los $i&os de 1ailonia2,
cuyo ardor carnal se parece al de los urros, y cuya lasci'ia no tiene
nada que en'idiar a la de los sementales... /ers tratada con todo
este rigor por $aerte entregado a las naciones y por $aerte
prostituido con sus dolos* 0EF, EC, FC2.
+%equiel califca de )cora%n de piedra* ese endurecimiento de una
e,istencia cerrada $erm(ticamente a la llamada di'ina. +l ya'ista,
que redact la parte esencial de los captulos pesimistas del comien%o
del #(nesis, condens en un par de tro%os esta teologa sore la
per'ersidad $umanaH
)>a'( 'io que era grande la maldad del $omre sore la tierra y que
su cora%n slo maquinaa designios per'ersos a lo largo del da*
0#(nesis, U, B
FB
, y [, E2.
-omo se 'e, apuntan aqu los primeros rotes de una antropologa no
solamente pesimista -es decir, en la que siempre cae lo peor-, sino
positi'a y propiamente )trgica* -es decir, en la que no slo cae
temer lo peor, sino en la que lo peor es fatalmente ine'itale, puesto
que Dios y el $omre se con&uran para engendrar el mal 0segGn
e,plicar( ms detenidamente en el captulo que dedico a lo trgico en
la segunda parte2-. Desde este punto de 'ista, no e,iste gran
diferencia entre el )endurecimiento* de que $alan ciertos te,tos del
3ntiguo <estamento y la )ceguera* -3te- mencionada en los escritos
$om(ricos y en los poetas trgicos griegos. +n esos pasa&es del
3ntiguo <estamento se descrie el )endurecimiento* como un estado
que no se distingue de la e,istencia misma del pecador, y que, al
parecer, no depende de su liertad ni responsailidad, ya que ese
endurecimiento, aparte de aarcar y defnir a todo el $omre, es
producido directamente por la misma di'inidad montada en cleraH
)>o 'oy a endurecer el cora%n del 8aran.*
FB Dice tami(n el #(nesis, [, E@H ):o 'ol'er( a maldecir &ams a la
tierra por culpa del $omre, porque las designios del cora%n $umano
son ya malos desde su infancia.* +ste )ieser* -que yo tradu%co por
)designio*, en su dole sentido de imaginacin y de inclinacin- ser
o&eto de un nue'o comentario al tratar de los fariseos y de los
escrGpulosH fundndose en este tema la literatura ranica inici una
teora del mal que podra conducir en direccin distinta de la del mito
acad(mico. +l autor de la tradicin sacerdotal 0P2, a quien no interesa
el aspecto psicolgico del pecado, 'e en el mal la )corrupcin* y la
)'iolencia* )llenando la tierra* 0#(nesis U, @@ y @F2, atriuyendo as al
mal unas dimensiones csmicas a la escala del dilu'io que descarga
sore )toda carne* para )destruirlos con la tierra*, y tami(n a la
escala de la alian%a csmica anunciada a :o( 0#(nesis, A2.
3l tra%ar el cuadro de los mitos relati'os al origen y al fn, 'ol'er( a
ocuparme con ms detenimiento de esta teologa del )Dios que
e,tra'a*. De momento dir( que esta teologa, de la que slo
encontramos alguna $uella en la 1ilia $erea, constituy, en camio,
el mito entero de la )tragedia* griega. +n la 1ilia $erea esa
teologa se 'io frenada por dos corrientes contrarias a ella, que
fueron, por una parte, la teologa de la santidad, y por otra, la teologa
de la misericordia. -on todo, aunque esta teologa lleg a aortar, el
caso es que se concii, y pudo conceirse porque 'ena a prolongar
y continuar una de las e,periencias constituti'as de la conciencia de
pecado, a saerH la e,periencia de una pasi'idad, de una alteracin,
de una alienacin, me%clada parad&icamente con la e,periencia de
una des'iacin 'oluntaria, y, por consiguiente, de una inter'encin
acti'a, de una iniciati'a reproale.
+sta e,periencia de alienacin constituye asimismo una de las
componentes del futuro dogma del pecado original
FU
. >a alud una 'e%
a ello a propsito de la uni'ersalidad del pecado. /i esa uni'ersalidad,
que representa originariamente un la%o superior a cualquier otro la%o
'ital o $istrico 0el )nosotros* de una comunidad de pecadores24 si
esa uni'ersalidad, digo, pudo prestarse a ciertas racionali%aciones
pseudoiolgicas y proyectarse en la representacin mental de una
transmisin $ereditaria, fue deido a la inter'encin de la e,periencia
de alienacin.
+fecti'amente, un la%o de uni'ersalidad que resulta ser al mismo
tiempo una e,periencia de pasi'idad sugiere, naturalmente, una
)e,plicacin* asada en el nacimiento. I:o es el )endurecimiento*
una como )naturale%a* del pecadorJ I:o le es, por tanto, innato,
como )nacido con (l*J +l salmo B@ e,presa astante ien este dogma,
en estado aGn emrionarioH )a3y de mb, que nac en la iniquidad y mi
madre me concii en el pecado*
FQ
. > no es eso todoH ni la confesin
de la uni'ersalidad del pecado ni el reconocimiento de su carcter
alienante astan a e,plicar satisfactoriamente la comple&a moti'acin
de donde arranca el dogma. 6i%o falta, adems, una )reincorporacin*
de las categoras afecti'as de la impure%a en el sistema del pecado.
+sa reincorporacin o reintegracin no nos sorprende, ya que el dole
carcter de realidad y de fuer%a que posee el pecado le asimila a la
impure%a, $aciendo as posile la inclusin del sistema de la impure%a
en el del pecado. +sa integracin se manifest $istricamente al
incorporarse la religin cultural de los israelitas a la religin (tica
predicada por los profetas. De esta manera las impure%as rituales se
intercalaron entre las )iniquidades*, como la 'iolencia, el fraude, la
crueldad, con lo que se fundieron y confundieron los destinos de
amos sistemas.
FU 3.-M. D;63RL+, Le p(c$( originel dans lD+criture, pp. @L-@[.
FQ 3. 8+;=LL+<, ).erset Q du Miserere et le p(c$( originel*, en
Rec$erc$es de /cience Religieuse, @ALL, pp. B-EU. +n este 'ersculo
no se afrma que el acto se,ual en cuanto tal sea culpale4 el autor
apro'ec$a las ideas corrientes sore la manc$a ritual contrada por la
concepcin y el alumramiento para e,presar la idea ms profunda
de que anteriormente a todo acto personal el $omre se encuentra ya
separado de Dios4 el la%o que une a las di'ersas generaciones en
'irtud del nacimiento se con'ierte en smolo y cla'e de esa
anterioridad del mal. Dee notarse, adems, que ese 'ersculo no
dice que este estado )en* el cual )e,istimos* constituya una
inclinacin, ni tampoco que ese estado sea consecuencia de ninguna
transgresin ancestral. D;13RL+, op. cit., p. E@.
Por ora de estas contaminaciones y de estos intercamios, el
pecado, entendido en su sentido fuerte de ofensa contra Dios, se
carga de la emocin propia de la impure%a, en el sentido fuerte de
contacto impuro. +n ese mismo salmo B@, a pesar de estar inspirado
en una e,periencia 'i'a de culpa personal, de culpailidad en su
sentido estricto, se recoge el lengua&e propio de la impure%aH
)L'ame totalmente de mi iniquidad y purifcame de mi pecado.
Purifcame con el $isopo y quedar( inmaculado4 l'ame y me tornar(
ms lanco que la nie'e.*
+sta correlacin entre pecado e impure%a tiene su peligro. 3s, la
e,periencia de pecado tiende a retroceder al remolque de la
e,periencia de la impure%a. Podemos presentar como e&emplo de esa
tendencia regresi'a la reacti'acin, que ocurre con tanta frecuencia
en la confesin de los pecados, en la que reaparece la antigua
cone,in entre impure%a y se,ualidad, cuya gran comple&idad
afecti'a pusimos de relie'e ms arria4 'imos, en efecto, que el acto
se,ual, al igual que el nacimiento, proporciona una ase fsica al
smolo del contacto impuro. 1astar, pues, que la falta que se
confesa sea directamente de tipo se,ual -como ocurri en la
confesin del salmo B@, donde el rey Da'id se arrepiente de $aer
adulterado con 1etsa( y $aer mandado asesinar a su marido ;rias-
para que reaccionen en cadena todas las asociaciones creadas entre
la uni'ersalidad y la alienacin del pecado, por una parte, y por otra,
la simlica del contacto impuro y la resonancia se,ual del tema de la
impure%a. 8inalmente, el mito de un primer pecado cometido por el
primer $omre, y transmitido a su descendencia, conceida tami(n
a )su imagen*, 'endr a poner el sello a todas esas asociaciones
recurriendo a una )e,plicacin* gen(tica, cuya estructura
estudiaremos ms adelante. Pero esa reacti'acin de las antiguas
asociaciones ligadas con el tema de la impure%a no es ms que la
contrapartida de la integracin de la simlica de la manc$a en la del
pecado.
+ste segundo ciclo de smolos del pecado, que $acen posile la
integracin del simolismo de la impure%a en el del pecado,
encuentra su prolongacin en una simlica de la redencin que
'iene a completar la del perdn, que de&amos interrumpida, la cual a
su 'e% $ace posile la incorporacin del simolismo de la
)purifcacin* en el del )perdn*.
+fecti'amente, $ay que a9adir al ciclo de los smolos del )retorno*
un nue'o ciclo de smolos que gra'itan en torno a la idea de
)rescate*. 3s como el simolismo de )retorno* e'ocaa la idea del
pecado como una ruptura de los la%os de la 3lian%a, as el simolismo
del MrescateN sugiere un poder que tiene cauti'o al $omre, y al cual
$ay que pagar determinado precio para lierar al cauti'o.
-ada una de las tres races
F[
que e,presan esa idea de lieracin
desarrolla un aspecto particular de ese camio, que no de&a de e'ocar
por cierto una idea parecida del 8edn, donde se propone )trocar* las
pasiones por la 'irtud. La ra% gaal conser'a algo del goel, es decir,
del 'engador o protector que puede y $asta dee casarse con la
'iuda del pariente pr,imo. +sta ra% nos suministra toda una serie de
smolosH proteger, )curir* en el sentido de )recurir*, rescatar,
lirar. +ste smolo, al igual que todos los dems, conser'a algo del
smolo anlogo inicial, pero para desordarlo inmediatamente en la
direccin de una situacin e,istencial.
6ay un smolo afn -la ra% pada$-4 nos lo suministra la costumre de
rescatar la ofrenda de los primog(nitos o del escla'o, pre'io aono
del precio estipulado. 3$ora ien, es cosa saida que esa imagen del
rescate in!uy poderosamente para sostener la conceptuali%acin de
la redencin -que signifca precisamente rescate-. La ra% Xapar -que
algunos relacionan con el )curir* de los raes y otros con el
)orrar* de los acadios- nos suministra un smolo afn a los
anterioresH el Xofer signifca el precio que se paga por lirarse de una
sancin gra'e o por sal'ar la 'ida. +s cierto que en este caso es el
$omre el que ofrece el Xofer4 pero la simoli%acin se e,tiende
$asta proporcionarnos la imagen sica de la )e,piacin*, de la que
prescindiremos de momento, para limitarnos a$ora al ciclo del
rescate.
F[ +d. "3-?1, Les t$(mes essentiels dDune <$(ologie de lD3ncien
<estament, pp. EFB-FU.
+ste simolismo del rescate dee parte de su fuer%a a su cominacin
con el simolismo del )+,odo*, de la salida de +gipto. +ste
acontecimiento ocupa el centro del ;reXenntnis de =srael
FA
.
<al como lo reinterpret la teologa de la $istoria de los escritores
licos, )equi'ale* a toda clase de lieracin. 3$ora ien, el suceso
del +,odo no mostr su poder de simoli%acin (tica sino pasando por
el tami% del simolismo del )rescate*. +l +,odo es un rescate4 amos
smolos, el del rescate y el de la salidad -o de la suida-, se
refuer%an recprocamente $asta el punto de llegar a con'ertir el
+,odo en la cla'e ms signifcati'a del destino de =sraelH )Dirs, pues,
a los $i&os de =sraelH >o soy >a$'( y >o os lirar( de los traa&os
for%ados a que os tienen sometidos los egipcios. >o os lirar( de la
ser'idumre a que os $an reducido, y >o os lirar( pegando fuerte y
castigando duramente* 0+,odo, U, U2.
FA +n la ora anteriormente citada de #. 'on R3D, pp. @QQ-[@,
estudia este autor desde un punto de 'ista formgesc$ic$tdic$ la rica
gama de signifcados que se fueron depositando y sedimentando en
esta confesin $istrica a partir del simple relato de un milagro
guerrero 0+,odo, @L2, que tiene ya 'alor de )lieracin*, de )rescate*
0'ersculo FC2 -cfr. la confesin del Deuteronomio, EU, B-. +l tema de
la )amena%a de las aguas* 0/almos, @CU, A4 y @@L, F2 da una
resonancia csmica al acontecimiento $istrico, mientras que la
teologa de la eleccin, e,presada con tanto 'igor en Deuteronomio,
Q, U-[, la presenta como el signo y la promesa de todo )rescate*, de
toda )redencin* 0segundo =saas, LF, LL ss.2. +n este punto e,tremo
no e,iste diferencia entre el smolo del +,odo y el del )retorno*
0=saas, B@, A-@C2.
Pero este smolo 'a despla%ndose sucesi'amente, como se 'e en
muc$os salmos, $asta que al fn de esa serie de transposiciones, ese
tema del Liertador que )rescata* a su Puelo se despo&a casi
completamente de su sentido original en la teologa de la $istoria
para terminar por designar toda clase de lieracin interior. Pero
todas esas capas densas de sentido se encontraan ya superpuestas
en las celeraciones ms $istricas del +,odo. >a en el lmite, los
smolos del )rescate*, del )perdn* y del )retorno* suman sus
fuer%as cumulati'amenteH ).uel'e a M, pues yo te rescatar(*, leemos
en el segundo =saas 0LL, EE2. )Perdona, o$ +terno, a tu puelo =srael,
al que tG rescataste* 0Deut., E@, [2.
De rec$a%o se enriquece retrospecti'amente toda la prolemtica del
pecadoH el mismo +gipto se con'ierte por contraste en la fgura de la
cauti'idad y $asta en el smolo ms poderoso de la condicin
$umana a&o el signo del mal. .(ase los t(rminos en que se e,presa
el solemne e,ordio con que se are el Declogo.
)>o soy >a'(, tu Dios4 >o, el que te saqu( del pas de +gipto, de la
casa de la escla'itud* 0+,odo, EC, E2.
La cauti'idad en su sentido literal es una situacin social,
intersu&eti'a4 al con'ertirse en smolo del pecado, $a e,presado
tami(n el carcter de alienacin propio del pecado4 el pecador se
encuentra )en* el pecado igual que el $ereo se encontraa )en* la
cauti'idad4 as se presenta el pecado como un mal )en el que* el
$omre se 'e cogido. Deido a eso, puede ser simultneamente
personal y comunitario, transcendente a la conciencia y conocido de
slo Dios en su realidad y en su 'erdad. Por eso tami(n constituye
un poder que )ata* al $omre, que lo endurece y lo tiene cauti'o. >
precisamente esta e,periencia de la impotencia de la cauti'idad es la
que $ace posile que 'uel'a a aparecer el tema de la impure%a. Por
muy MdentroN del cora%n del $omre que radique el principio de esta
escla'itud, constituye de $ec$o una situacin en'ol'ente, como una
trampa en que se 'e cogido el $omre4 as 'emos que se conser'a
algo del contacto impuro en esa idea de la )cauti'idad* del pecado.
Desde ese momento la prolemtica fundamental de la e,istencia no
coincidir ya tanto con la prolemtica de la liertad, entendida en el
sentido de una decisin que $ay que tomar frente a una alternati'a
radical, cuanto con la prolemtica de la lieracinH el $omre yace
cauti'o del pecado y $ay que liertarloH <odas nuestras ideas sore la
sal'acin y la redencin -que es la palara latina correspondiente a
)rescate*- deri'an de este simolismo inicial.
+sta meditacin que acaamos de $acer sore el segundo ciclo de
smolos del pecado y de la lieracin nos prepara para comprender,
en la medida de lo posile, el $ec$o de que la simlica de la
impure%a y de la purifcacin $aya podido integrarse, reafrmarse y
$asta ampliarse al contacto con la simlica del pecado conceido
como cauti'erio y la del perdn conceido como rescate y lieracin.
+s preciso recurrir a este esfuer%o mental a 'ista de ciertos te,tos tan
desconcertantes como los del Le'tico y, en general, los
pertenecientes al ciclo P -es decir, al documento sacerdotal o Priester
-ode,-, en los que se desarrolla todo un sentido de la e,piacin
ceremonial, tanto ms intrigante cuanto que estn redactados en
(poca poste,lica -aunque esto no e,cluye, sino todo lo contrario, el
que el contenido sea antiguo e incluso arcaico
LC
-.
LC R. D;//3;D, Les origines canan(ennes du sacrifce isra{lite, Pars,
@AE@.
Deca que esta meditacin nos prepara a comprender )en la medida
de lo posile*... 3qu es fuer%a reconocer que para la re!e,in
susisten aspectos impenetrales en la idea de e,piacin ceremonial,
algo que ni siquiera es posile reducir al simolismo ms rico del
)perdn*. Lo que se resiste al esfuer%o re!e,i'o es la pra,is ritual
misma. +sa pra,is es algo esencialmente irre!e,i'o4 as es como se
practica el sacrifcio, y no de otra manera4 la conducta ritual deri'a de
una serie de otras acciones culturales, cuyo sentido, y muc$as 'eces
$asta su recuerdo, resultan completamente desconocidos u ol'idados
para el ofciante y para los feles. 3s tami(n la crtica moderna
encuentra siempre en el origen de un rito otros ritos anteriores4 nunca
logra captar el rito en su mismo nacimiento.
+sto e,plica que un catlogo de ritos, como el que contiene el
Le'tico, siga siendo, en defniti'a, una ora muda y sellada, incluso y
sore todo cuando distingue entre di'ersas especies de sacrifcios4
como el $olocausto -que es el sacrifcio en que se quema al animal
entero-, el sacrifcio de accin de gracias -en que se quema la grasa
del animal y se corona con el anquete sagrado-, la ofrenda -de
$arina, aceite e incienso y 'ino-, el sacrifcio de e,piacin )por el
pecado* -$attat- 0Le'., L, @-B, @F4 y U, Q-@F2, y el sacrifcio de
e,piacin )por el delito* _sm pagEBL- 0B, @L-@A2. 3penas si se $ace
alguna indicacin sore las circunstancias en que dee ofrecerse tal o
cual sacrifcio 0del cuarto y el quinto tipo2H as se menciona el caso
)en que se $aya faltado por inad'ertencia a un mandamiento
cualquiera de >a$'(*, el caso en que se $ayan retenido por descuido
los derec$os deidos al /antuario o en que se $aya apropiado uno por
inad'ertencia o por per&urio de algGn depsito, de alguna prenda o
salario o de algGn o&eto roado, encontrado o retenido in&ustamente.
Pero, a fn de cuentas, esas circunstancias resultan difciles de
delimitar
L@
. Lo que el ritual suraya no son esas circunstancias, sino la
pra,is ceremonial. -omo dice .on Rad, )la teora del proceso sacral*,
su )idea ase*, permanecen en el misterio. 3s ocurre que un mismo
ritual se preste a corrimientos, despla%amientos y sustituciones de
sus moti'os4 el ritual es una especie de recipiente cultural que est
a$, que la re!e,in se encuentra, y que se presta a mGltiples
signifcados sucesi'os, sin que ninguno de ellos agote su contenido. >
es que el ritual desconoce las su&eti'idades y slo se ocupa de la
e,actitud de la pra,is
LE
.
L@ /uppl(ment au Dictionnaire de la 1ile, t. ===, artculo )+,piation*,
cols. BB-U[. +d. "3-?1, op, cit., pp. EFU-F[. .?: R3D, op. cit., pp. ELA-
QL. /'en 6+R:+R, /5$ne und .ergeung in =srael, Lund, @ALE, pp. QQ-
AE.
LE +l proceso de los di'ersos sacrifcios se desarrolla )en un terreno
que cae fuera del $omre y de su integridad...4 por muc$o que se
profundice en este punto, siempre $allaremos que aun la
interpretacin ms plenamente comprensi'a de los sacrifcios
antiguos llega a detenerse ante un lmite asoluto, ante una arrera
infranqueale, ms all de la cual no $ay e,plicacin posile. > el
e,egeta dee decirse a s mismo que esa es precisamente la nota
esencial del sacrifcio, la que escapa a ese lmite* 0.?: R3D, op. cit.,
pp. EBE y EBA2.
3 pesar de esto y de que la e,piacin ceremonial no puede reducirse
a ningGn proceso puramente su&eti'o o interior, sin emargo esa
e,piacin no forma un cuerpo e,tra9o en la totalidad concreta de las
relaciones entre =srael y >a$'(, pues, si ien el culto es anterior a los
profetas, anterior a Mois(s y al mismo puelo de =srael, lo cierto es
que la fe de este Puelo escogido lo remodel interiormente $asta
e,presarse toda entera en (l.
Por una parte, la idea de e,piacin desarrollada despu(s del
cauti'erio responde a una nocin de pecado, en la que slo se $an
surayado su lado )realista* y su aspecto )peligroso*. >a 'imos que el
pecado pudo simoli%arse siempre en el esquema de la impure%a,
aunque transformndolo a su 'e% radicalmente. >a en +%equiel
encontramos la e,presin )cargar con la pena* del pecado -@L, @C-4
una e,presin muy frecuente en /an Palo para indicar el peso
su&eti'o y el malefcio o&eti'o del pecado no perdonado.
=ndudalemente, deemos situar tami(n esta nota inquietante en la
tonalidad general del temor, de la amena%a de muerte, del )golpe* o
de la )plaga* que recurre en todos los relatos y amonestaciones del
ciclo sacerdotal -por e&emplo, en Le'., @C, U4 en :Gmeros, @, BF4 @Q,
@@4 @[, F-. +sa angustia que produce la perspecti'a siempre posile
de que el $omre se 'ea aniquilado por Dios e,plica en parte la
importancia concedida a los ritos de e,piacin, que deieron
seguramente celerarse siempre en =srael como parte concomitante
del culto. +sto supuesto, nada tiene de e,tra9o que la sensiilidad
ante el pecado conceido como una amena%a de muerte resucitase
todas las representaciones anteriores de la impure%a, mientras que la
idea antigua de impure%a quedaa ele'ada a su 'e% al ni'el de la
e,periencia del pecado segGn los profetas
LF
.
Por lo que respecta al sacrifcio mismo, 'emos, por otra parte, que su
efcacia o&eti'a no de&a de tener cierta releacin con el )perdn*
comprendido sin referencia ninguna al sacrifcio, como $emos
intentado comprenderlo nosotros. La misma palara )e,piacin*
-Xipper
LL
- empalma por sus armnicos morales con los otros smolos
del rescate y del precio pagado por (l4 el gesto de )curir* -o, ms
proalemente, de )orrar* frotando- adquiere de golpe resonancias
simlicas, signifcando el perdn -e, in'ersamente, el t(rmino
)perdn* 0salac$2 e'oca el gesto ritual de la aspersin
LB
-.
LF .?: R3D, <$eologie des alten <estaments, pp. EUQ-U[.
LL /uppl(ment au Dictionnaire de la 1ile, artculo )+,piation*, cols.
L[-BB.
LB "3-?1, op. cit., p. EFB.
Podra creerse a primera 'ista que el perdn y la e,piacin se oponen
entre s como accin de Dios que liera y accin del $omre -del
sacerdote- que )$ace la e,piacin*. Pero la e,presin )$acer la
e,piacin* no pre&u%ga nada sore las representaciones 'inculadas a
este 'ero, sino que equi'ale, sencillamente, a )reali%ar la accin
concreta, defnida por el ritual como e,piatoria*, sin pronunciarse en
asoluto por lo que pasa cada 'e% que declara el ritualH )De esta
manera $ar la e,piacin por ellos el sacrifcante, y se les perdonar*
0Le'., L, EC, EU, F@, FB4 y B, A y @F2. De aqu no puede deducirse que
ni el sacerdote ni sus gestos e&er%an un in!u&o mgico sore lo di'ino.
3l re'(s, la Gnica indicacin que apunta el Le'tico en el sentido de
una teologa del sacrifcio -y que resulta particularmente preciosa,
dado su mismo carcter e,cepcional- nos de&a entre'er la posiilidad
de que se $aya incluido la simlica gestual del rito e,piatorio en la
simlica totalmente espiritual del perdn. +l te,to en cuestin re%a
asH
)/i cualquier $omre de la casa de =srael o cualquier forastero o
e,tran&ero residente entre 'osotros come sangre, de cualquier clase
de sangre que sea, >o me 'ol'er( contra el que comi esa sangre y lo
e,terminar( de en medio de mi puelo, porque la 'ida de la carne
est en la sangre. > esa sangre os la di >o para que $agis sore el
altar el rito de e,piacin por 'uestras 'idas4 pues la sangre es la que
e,pa en lugar de la 'ida* 0Le'., @Q, @C-@@2.
+ste te,to nos de&a 'islumrar que el simolismo de la sangre $ace
de puente entre el rito de e,piacin y la fe en el perdn -la cual est
'inculada a su 'e% con la confesin de los pecados y con el
arrepentimiento-. >, en efecto, 'emos que no solamente se pro$e
comer sangre 0#(nesis, A, L2 por respeto a la 'ida que radica
precisamente en la sangre _)puesto que el alma de la carne est en la
sangre*, o, como se dice en otro te,toH porque )la sangre es la 'ida*,
Deuteronomio, @E, EF-, sino que, adems, la sangre, cuyo uso profano
se 'eda tan enfticamente, est reser'ada para la e,piacin )por
'uestras almas* o 'idas. I-moJ
3qu los /etenta interpretaron la partcula instrumental -la sangre
$ace la e,piacin por medio del alma y, por consiguiente, por medio
de la 'ida del animal sacrifcado- como equi'alente de la preposicin
sustituti'a griega, y as tradu&eronH < yp a8pta aGtioG Zsi <r&s
YuiQ@s TYYY,cetiat pag EBU ,H )y as su sangre e,piar en lugar
del almaN. 3qu los traductores $an elegido una interpretacinH el
smolo de la sangre es el smolo del don4 los feles se ofrecen a s
mismos en la fgura del animal sacrifcado, testimoniando con ello su
deseo de unirse con su Dios4 eso supuesto, el simolismo de la sangre
no $ace sino refor%ar y enriquecer el simolismo del presente y de la
ofrenda, a9adi(ndole el sentido palpitante de la continuidad 'i'iente
y 'ital entre su ofrenda y (l mismo, y entre (l mismo y su Dios. -omo
se 'e, en esta interpretacin es claramente el $omre quien )$ace* la
e,piacin, pero lo que )$ace* en realidad es un don4 y ese don no
implica ni connota ningGn mati% penal, por lo menos si se consideran
aisladamente los ritos de la aspersin, prescindiendo de la
inmolacin4 y, efecti'amente, la ofrenda de la sangre 'ertida no
contiene ninguna idea de ninguna pena in!igida. hnicamente la
inmolacin are la puerta a una posile idea de sustitucin penal4 en
lugar de su propia muerte, los feles contemplan con cora%n contrito
la muerte de las 'ctimas que los representan.
/i no se quieren, admitir estas sugerencias de la traduccin de los
/etenta, que fa'orecen la interpretacin cristolgica del sacrifcio
&udo, y se prefere atenerse al sentido de que )la sangre $ace la
e,piacin por medio del alma*, en que se designa el instrumento y el
'e$culo de la e,piacin, pero sin re'elar el secreto de su efcacia,
susiste el $ec$o de que el acento principal recae siempre sore la
idea de don, si ien esta 'e% se f&a en el don mismo que nos $ace
Dios del medio de $acer la e,piacinH )>o os di la sangre para que
$agis sore el altar...* Posilemente este (nfasis tiene ms
importancia que la teologa de la satisfactio 'icaria, apuntada por los
/etenta, pues sugiere que el sacerdote que )$ace la e,piacin* es el
e&ecutor de un misterio cuyo sentido es )dado* por Dios, mediante la
simlica de la sangre y de la 'ida, cualquiera que sea la forma en
que actGe ese rito. +se don que Dios nos $ace del medio de $acer la
e,piacin es el pariente pr,imo del perdn mismo
LU
.
LU +d. "3-?1 relaciona el ritual sacrifcial con los temas del )rescate*
y del )precio* por el mismo, y 'e en la idea de sustitucin el nGcleo
comGn a amos conceptos. +ste autor suordina la simoli%acin de
la muerte del culpale a la comunicacin de 'ida di'ina dispensada al
pecadorH )por tanto, lo esencial del sacrifcio no consiste en la muerte
de la 'ctima, sino en la ofrenda de su 'ida*, op. cit., p. EFQ. +n un
sentido afn cita .o: Ren a ?6L+R, <$eologie des alten <estamentsH
)+n el sacrifcio no se e&erce ningGn acto de &usticia puniti'aH de
ninguna manera puede compararse el altar a un triunal*4 a lo cual
a9ade .?: R3DH )3s, pues, la e,piacin no constitua un acto
puniti'o, sino un proceso de sal'acin*, op. cit., p. EQC.
Desde el momento en que se comprende esto, se 'e que la e,piacin
ceremonal ya no es e,tra9a a la temtica central del )retorno* del
)perdn*. +n cierto modo, esta temtica queda o&eti'ada en una
mmica. :o e,isten dos mundos, un mundo de la ceremonia y un
mundo de la contricin, sino que (ste est representado en aqu(l
como en un enigma e,presado en gestos. +l ritual del )da de la
e,piacin* 0Le'tico, @U2 manifesta claramente esa sntesis de los dos
simolismos4 en (l, la confesin de los pecados es condicin
indispensale, pero la e,piacin -con sus mGltiples aspersiones-
ocupa el puesto central4 fnalmente, el rito del mac$o caro arro&ado
al desierto para lle'arse ien le&os los pecados de =srael sensiili%a a
los o&os de todos la completa remisin de los pecados. De esta
manera el rito de la e,pulsin e,presa ms plenamente lo que ya
quedaa indicado en el rito de reno'acin, el cual e,teriori%a la
reconciliacin por el perdn
LQ
. Deido, pues, a que la e,tra9a
'egetacin de la e,piacin ceremonial rot como una e,crecencia en
el rol del )arrepentimiento* y del )perdn*, se produ&o el fenmeno
de que a su 'e% y de rec$a%o el simolismo de la e,piacin 'iniese a
enriquecer el simolismo del perdn4 as 'emos que en los salmos se
in'oca a Dios como su&eto de la e,piacin 0Q[, F[4 UB, L4 QA, A2
L[
.
Decir que Dios )e,pa* equi'ale a decir que Dios )perdona*. De esta
manera el simolismo de la e,piacin de'uel'e al simolismo del
perdn lo que (ste le $aa prestado.
LQ La Mis$na nos $a conser'ado la frmula que pronunciaa el #ran
/acerdote en esas circunstanciasH )a?$ >a'(b <u puelo, la casa de
=srael $a cometido ante <i iniquidades, transgresiones y pecados. a?$
>a'(b, perdona las iniquidades, las trasgresiones y los pecados que $a
cometido ante <i tu puelo, la casa de =srael, como est escrito en la
<xre de tu sier'o Mois(s*, >oma, U, E, citado en /uppl(ment au
dictionnaire de la 1ile, artculo )+,piation*, col. Q[.
L[ /'en 6+R:+R, op. cit., pp. AE ss.
-3P=<;L? ===
L3 -;LP31=L=D3D
-ulpailidad no es sinnimo de falta. <odo nuestro espritu re!e,i'o
protesta contra seme&ante identifcacin, que 'iene a destruir las
tensionesD esenciales caractersticas de la conciencia de culpa.
Dos son las ra%ones que nos inducen a rec$a%ar ese modo de reducir
la culpa a la culpailidadH en primer lugar, la culpailidad,
considerada aisladamente, estalla en 'arias direccionesH en la
direccin de una re!e,in (tico-&urdica sore la relacin entre
penalidad y responsailidad4 en la direccin de una re!e,in (tico-
religiosa sore la conciencia delicada y escrupulosa, y, fnalmente, en
la direccin de una re!e,in psquico-teolgica sore el inferno de
una conciencia acusada y condenada. +s decir, que la nocin de
culpailidad implica estas tres posiilidades di'ergentesH una
racionali%acin penal, al estilo griego4 una interiori%acin y
refnamiento de la conciencia (tica, al estilo &udo, y una sensacin
consciente de la miseria del $omre a&o el r(gimen de la Ley y de las
oras legales, al estilo de Palo. 3$ora ien, es imposile comprender
a primera 'ista el la%o que puede 'incular estrec$amente estos tres
aspectos de la culpailidad, que se oponen sistemticamente de dos
en dosH la racionalidad de los griegos contra la religiosidad de &udos,
y cristianos4 la interioridad de la )piedad* contra la e,terioridad de la
ciudad o de la sal'acin por gracia4 y el antilegalismo paulino contra
la ley de los triunales y contra la Ley de Mois(s. +n todo este
captulo me ocupar( e,clusi'amente de esta e,plosin de la idea de
culpailidad. Pero para apreciar la dial(ctica interna que preside al
concepto de culpailidad es preciso situarla en el marco de una
dial(ctica ms ampliaH me refero a la dial(ctica de los tres momentos
de la culpaH la manc$a, el pecado, la culpailidad.
Para comprender la culpailidad $ay que mirarla a la lu% del dole
mo'imiento producido a partir de otras dos fases de la faltaH una, que
es el mo'imiento de ruptura, y otra, que es el mo'imiento de
reintegracin. +l mo'imiento de ruptura pro'oca una fase nue'a -la
imagen del $omre culpale-, y el mo'imiento de reintegracin $ace
que esa e,periencia nue'a se cargue del simolismo anterior del
pecado, e incluso del de la manc$a, para e,presar la parado&a $acia
la cual apunta la idea de la culpa, a saerH $acia el concepto de un
$omre responsale )y* cauti'o, o, me&or dic$o, de un $omre
responsale de su estado de cauti'idad4 en una palara, $acia el
concepto del )sier'o aritrio*.
@. :3-=M=+:<? D+ ;:3 83/+ :;+.3
.amos a considerar ese dole mo'imiento en 'irtud del cual la
culpailidad empie%a por lierarse de la manc$a del pecado para
terminar recogiendo su simolismo originario.
6alando en t(rminos muy generales, podemos decir que la
culpailidad designa el momento su&eti'o de la culpa, mientras que
el pecado denota su momento ontolgico. +l pecado signifca la
situacin real del $omre ante Dios, sea cual sea la conciencia que el
$omre tenga de ello. +s una situacin que $ay que descurir en el
sentido propio de esta palaraH eso es precisamente el profetaH el
$omre que sae anunciar al Rey con entere%a la fragilidad y 'anidad
de su poder. La culpailidad consiste en tomar conciencia de esa
situacin real, y casi me atre'era a decir que es el )para s* de esa
especie de )en s*.
3l principio este momento est suordinado, en'uelto. /e lo puede
'er por transparencia en el tema mismo de la manc$a. >a 'imos que
el miedo especfco producido por la manc$a era como el anuncio
anticipado del castigo4 y este castigo, as anticipado, proyecta su
somra sore la conciencia presente $aci(ndole sentir el peso de esa
amena%a. Lo esencial de la culpailidad est contenido ya en germen
en esa conciencia de 'erse )cargado*, arumado de un MpesoN. +so
es lo que fue y ser siempre la culpaH el mismo castigo anticipado,
interiori%ado y oprimiendo ya con su peso la conciencia4 y como el
miedo es, desde su origen, el 'e$culo de la interiori%acin de la
manc$a misma, a pesar de la e,terioridad radical del mal, la
culpailidad es un momento contemporneo de la misma manc$a.
/lo que en ese estadio el momento en cuestin es un momento
suordinadoH es decir, que esa McargaN de la culpa que pesa sore el
$omre se dee a la impure%a ritual de (steH no es preciso ser el
autor del mal para sentirse arumado por su peso y por la carga de
sus consecuencias. /er culpale slo signifca estar dispuesto a
soportar el castigo y a constituirse en su&eto de punicin. +n este
sentido, y slo en este sentido, puede decirse que la culpailidad est
implicada ya en la manc$a. =ndudalemente, puede decirse que
seme&ante culpailidad constituye ya responsailidad, siempre que se
entienda que la responsailidad es la capacidad de responder de las
consecuencias de un acto4 pero esta conciencia de responsailidad no
es ms que un ap(ndice de la conciencia de 'erse arumado
anticipadamente por el peso del castigo4 es decir, que no procede de
la conciencia de $aer sido autor de... +n este punto puede darnos
muc$a lu% la sociologa de la responsailidadH el $omre tu'o
conciencia de responsailidad antes de tener conciencia de ser causa,
agente o autor. Lo que le $ace responsale en primer lugar es la
situacin en que se encuentra con relacin a lo pro$iido.
Precisamente por eso, la conciencia de culpailidad constituye una
'erdadera re'olucin en la e,periencia del malH lo que aparece en
primer plano no es ya la realidad de la manc$a, la 'iolacin o&eti'a
de una pro$iicin, ni la 'engan%a consiguiente a esa transgresin,
sino el mal uso de la liertad, sentido en el fondo del alma como una
disminucin ntima del 'alor del yo. +s (sta una re'olucin
importanteH ya que in'ierte las relaciones entre el castigo y la
culpailidad4 en efecto, (sta no procede del castigo fulminado por la
'engan%a4 lo que realmente origina el castigo y lo que lo e,ige como
cura y enmienda es esa disminucin del 'alor de la e,istencia. De
esta manera la culpailidad, engendrada en un principio por la
conciencia de castigo, re'oluciona luego esa misma conciencia de
punicin, in'irtiendo totalmente su sentidoH as la culpailidad e,ige
que el mismo castigo se con'ierta de e,piacin 'indicati'a en
e,piacin educati'a, o, para decirlo en una palara, en )enmienda*.
/i saltando por encima de la fase de pecado, oponemos directamente
la culpailidad frente a la impure%a, se destacar con gran relie'e
esta re'olucin introducida por la culpailidad en @a %ona del castigo.
+n camio, resulta ms difcil locali%ar el punto de in!e,in o de
insercin del pecado en la culpailidad. +fecti'amente, la relacin
e,istente entre la tercera y la segunda fase de la conciencia de culpa
resulta muc$o ms comple&a. Por una parte, no cae dudar de la
continuidad e,istente entre una y otra4 y, sin emargo, aparece no s(
qu( nue'o elemento que constituye, si no una in'ersin y un camio
de sentido en el sentimiento de pecado, por lo menos una )crisis*,
que importa registrar y medir puntualmente, por ms que esa
no'edad y esa crisis procedan del mismo $ec$o de profundi%ar en el
sentimiento de pecado. Por un lado, el sentimiento de pecado es ya
de por s sentimiento de culpailidad4 la MculpaN es ya de por s el
peso mismo del pecadoH es la sensacin de $aer roto con la fuente
manantial4 en este sentido, la culpailidad es la reali%acin de la
interioridad del pecado. Dic$a interiori%acin es el resultado de
profundi%ar los imperati'os que pesan sore el $omre. /e recordar
que esta profundi%acin es doleH al salir del plano puramente ritual
para ocupar el plano (tico, la Pro$iicin suscita un polo su&eti'o de
responsailidad que no puede reducirse Gnicamente al papel de
garante de la sancin, de responsale en el sentido elemental de
su&eto portador del castigo, sino que adquiere el carcter de centro de
decisin y de autor de actos. > no es eso todoH no slo pasa la
pro$iicin del plano ritual al (tico, sino que se desorda
ilimitadamente en e,igencias de perfeccin que reasan toda
enumeracin de deeres y 'irtudes. +sta llamada a la )perfeccin*
de&a aierta detrs de los actos la sima profunda de la e,istencia
posileH efecti'amente, lo mismo que el $omre $a sido llamado a
una perfeccin Gnica, e,traordinaria, que desorda la multiplicidad de
sus oligaciones, de la misma manera el mismo $omre $a reciido la
re'elacin de que (l personalmente es el autor, no ya slo de sus
mGltiples actos, sino de sus moti'os, y por encima de esos moti'os,
de las posiilidades ms radicales, las cuales a su 'e% se reducen de
golpe a aquella alternati'a pura y escuetaH Dios o nada. Ms arria
e'oqu( esta )eleccin deuteronmica*H )<e doy a escoger entre la
'ida y la muerteH elige el ien, y 'i'irs.* +sta llamada a una eleccin
radical suscita frente a s un polo su&eti'o, un garante, no ya en el
sentido de portador de castigo, sino en el sentido de un ser capa% de
ara%ar su 'ida entera y enfocarla como un destino indi'iso,
pendiente de una alternati'a elemental. De esta manera, la
interpelacin prof(tica transform la 3lian%a, con'irti(ndola de simple
contrato &urdico entre >a$'( y su puelo, en acusacin y alegato
personalH de aqu en adelante $a surgido un yo, precisamente porque
$a surgido un tG, al cual se dirige el profeta de parte de Dios.
8inalmente, la confesin de los pecados 'iene a coronar ese
mo'imiento de interiori%acin del pecado por el que (ste se integra
en culpailidad personalH el tG a quien apostrofa el profeta se
con'ierte en el yo que se acusa a s mismo4 pero por el mismo $ec$o
se opera ese camio de rumo en 'irtud del cual el sentido del
pecado 'ira $acia el sentimiento de culpailidad4 a$ora, en 'e% de
poner el acento en las e,presiones )ante Dios*, )contra ti, slo contra
ti*, el sentimiento de culpailidad carga el (nfasis en las palaras )yo
soy el que...*. +n los salmos penitenciales de la literatura $erea
resalta con 'i'os colores ese dole acentoH
)>o cono%co mi pecado,
tengo mi culpa constantemente ante mis o&os4
pequ( contra <i, solo contra <i4
$ice lo que es malo a tus o&os*
0Ps., B@, BU2.
+n cuanto se acentGa ms el )yo* que el )ante <i*, en cuanto llega
incluso a ol'idarse el )ante <i*, la conciencia de la falta de&a de ser
pecado para con'ertirse en culpailidad4 desde ese momento la
)conciencia* se erige en medida del mal dentro de una 'i'encia de
soledad total. :o es pura casualidad el que en muc$as lenguas se
designe con el mismo nomre la conciencia moral y la conciencia
psicolgica y re!e,i'a4 la culpailidad representa la e,presin por
e,celencia de la promocin de la conciencia a triunal supremo.
+n la literatura religiosa que estamos e,aminando aqu &ams se
'erifca esa sustitucin completa del pecado por la culpailidad4 la
misma confesin salmista que cit( anteriormente continGa
e,presando el equilirio entres esas dos fases y esas dos medidasH la
medida asoluta, simoli%ada por la mirada de Dios que 'e los
pecados en lo que son4 y la medida su&eti'a, representada por el
triunal de la conciencia que aprecia la culpailidad aparente4 pero
con ello se inicia un proceso, al cao del cual el )realismo* del
pecado, ilustrado por la confesin de los pecados ol'idados u ocultos,
quedara totalmente reempla%ado por el )fenomenismo* de la
culpailidad, con su equipo de ilusiones y disfraces4 slo se llega a
este t(rmino a costa de liquidar el sentido religioso del pecado4
entonces el $omre es culpale en la medida en que se siente
culpale4 as la culpailidad en estado puro se con'ierte en una
modalidad del $omre-medida. +sa posiilidad de una escisin
completa entre culpailidad y pecado queda presagiada en las tres
modalidades que 'amos a estudiarH la indi'iduali%acin del delito en
sentido penal, la conciencia meticulosa del escrupuloso y, sore todo,
el inferno de la condenacin.
La aparicin de una nue'a )medida* de la culpa constituye un
acontecimiento decisi'o en la $istoria e&emplar de la culpa4 y ese
acontecimiento representa una adquisicin dole, de la que no es
posile regresar.
Por una parte, la culpailidad implica lo que pudi(ramos llamar un
&uicio de imputacin personal del mal4 seme&ante indi'iduali%acin de
la culpailidad rompe con el )nosotros* de la confesin de los
pecados. Los profetas &udos del destierro son los testigos
presenciales de est transformacin del pecado comunitario en
culpailidad indi'idual. +ste 'ira&e corresponde a una situacin
$istrica concreta. La predicacin del pecado $aa constituido una
forma de interpelacin prof(tica en la que se recordaa al puelo en
loque la $istoria de una lieracin colecti'a, la lieracin del +,odo,
y en la que se le e,citaa al miedo de una amena%a colecti'a, la
amena%a del )da de >a$'(*4 pero, una 'e% que se aati la desgracia
sore ellos, una 'e% que qued des$ec$o su +stado nacin, una 'e%
que el puelo se 'io deportado, esa misma predicacin, que $aa
podido e,citarlos a una enmienda colecti'a, se $undi en la
desesperacin4 perdi toda su fuer%a e,$ortati'a, y adquiri un tinte
ni$ilista. Desde el momento en que la predicacin del pecado
comunitario de& de de signifcar la perspecti'a aierta de una
eleccin, para mostrar tan slo que se $aan cerrado las compuertas
del destino sore un puelo en masa, $uo que poner la esperan%a en
la predicacin del pecado indi'idual y de la culpailidad personal. +n
efecto, si el pecado es indi'idual, tami(n podr ser indi'idual la
sal'acin4 aun en el caso de que no pudiese reproducirse el +,odo de
+gipto en otro +,odo equi'alente de 1ailonia, aun en el caso en que
se apla%ase indefnidamente el da del Retorno, toda'a rillara un
rayo de esperan%a para cada indi'iduo particular.
+n efecto, cuando se castiga a un puelo en masa sin )acepcin de
personas*, es que las generaciones son solidarias de la culpa y de la
pena4 es que los $i&os cargan con el castigo incurrido por sus padres4
y entonces los cauti'os de 1ailonia pagan por pecados que no
cometieron. +n ese conte,to proclama +%equielH )I3 qu( andis
repitiendo ese estriillo en la tierra de =sraelH nuestros Padres
comieron los racimos agraces, y nosotros padecemos la denteraJ Por
mi 'ida, orculo del /e9or >a'(, que no $ar(is de repetir &ams esa
cantinela en =srael. .ed que todas las 'idas estn en mis manosH el
que peque, (se morir* 0+%., @[, @-L2. 3$ora el mensa&e se dirige al
indi'iduoH la )per'ersin* y la )con'ersin* son decisiones personales
que con'ierten al indi'iduo en )mal'ado* o en )&usto*. :o cae duda
de que en Gltimo t(rmino se resalta la misericordiaH )3un cuando >o
amenace al pecador dici(ndoleH P'as a morirP, si aandona su 'ida de
pecado y practica la rectitud y la &usticia, si de'uel'e la fan%a, si
restituye lo roado, si anda por las sendas de la 'ida, apartndose de
la iniquidad, 'i'ir y no morir* 0+%., FF, @L-@B2.
<oda'a es ms fuerte la 'inculacin que estalece "eremas entre la
proclamacin de la responsailidad y de la retriucin personales y el
anuncio de una nue'a 3lian%a, en la que la Ley se graar en lo
)profundo de su ser* y se escriir )en sus -ora%ones*, y en la que
)todos me conocern, desde los ms peque9os $asta los ms
grandes, palara de >a$'(, porque 'oy a perdonarles sus crmenes y
a ol'idar para siempre sus pecados* 0F@, F@-L2. rPor cierto que
"eremas se e,presa en t(rminos que presagian los mismos de
+%equielH )+n aquellos das no 'ol'er a decirseH )nuestros padres
comieron los agraces y nosotros sentimos la dentera*, sino que cada
cual morir por sus crmenes personales. -ualquiera que coma los
agraces padecer la dentera* 0F@, EA-FC2.s De esta manera se ponen
en tela de &uicio, solidariamente, aquella imputacin colecti'a que
)castigaa la iniquidad de los padres en los $i&os de generacin en
generacin*, y el r(gimen primiti'o de terror que imperaa en los dos
sistemas de la impure%a y del pecado. 3$ora ya es posile romper el
encadenamiento fatal y las cadenas de los ateos, lo mismo que es
posile romper la cadena de las generacionesH el destino
supra$istrico queda reempla%ado por un tiempo recuperale.
3qu se impone el paralelismo con la crtica de la manc$a $ereditaria,
tal como la profesaan los griegos del siglo '. .emos tami(n que
entre ellos se produce una sustitucinH aquella maldicin que
encadenaa las generaciones cede la 'e% a tiempos y a dioses
nue'os4 las +rinias y 8urias se transforman en +um(nides, y,
paralelamente, la responsailidad indi'idual 'iene a ocupar el puesto
de la deuda secular. +s un tiempo en que se puede ser o&eto de
condenacin radical o de piedad sal'adora. 3s se monta toda una
nue'a economa temporalH queda aolida la ley de la deuda secular4
cada cual carga con el castigo de sus propias culpas4 todo el mundo
puede 'ol'er a empe%ar y 'ol'er a los ra%os del )+terno* en
cualquier momento. >a 'eremos ms adelante cmo este
descurimiento contriuy a agra'ar, ms ien que a resol'er, la
crisis aierta por la doctrina de la retriucin. "o pondr en duda
precisamente la afrmacin de que todo $omre muere por sus
propios crmenes, y este descurimiento alumrar un nue'o
sentimiento trgico 0'(ase la Parte ==, captulo .2.
De aqu se sigue que la tensin entre el )realismo* del pecado y el
)fenomenismo* de la culpailidad tiene como corolario primero la
indi'iduali%acin de la imputacinH as surge en la conciencia de culpa
una oposicin nue'aH conforme al esquema del pecado, el mal es una
situacin )en la cual* queda cogida la $umanidad como entidad
singular colecti'a4 conforme al esquema de la culpailidad, el mal es
un acto que )inicia* cada indi'iduo. +sta forma de disol'er el loque
de la culpa en la multiplicidad de las culpailidades su&eti'as pone
en contingencia el )nosotros* de la confesin de los pecados, al
mismo tiempo que pro'oca la aparicin de la conciencia solitaria de
culpailidad.
-ontemporneamente con la indi'iduali%acin de la culpa se produ&o
una nue'a adquisicin, a saerH la idea de que la culpailidad tiene
grados. 3s como el pecado constituye una situacin cualitati'a -o
e,iste o no e,iste-, en camio la culpailidad representa una
magnitud intensi'a, en la que cae su ms y su menos. 6e aqu cmo
e,presa /an Palo la ley de que el pecado es )todo o nada*,
$aci(ndose eco de unos 'ersos paralelos del salmistaH ):o $ay un
&usto, no $ay ni uno4 no $ay un $omre &uicioso, no $ay una sola
persona que usque a Dios. <odos 'an descarriados4 todos en loque
estn per'ertidos4 no $ay ni uno que practique el ien, ni uno slo*
0Rom., F, @C ss.2.
+n camio, la conciencia culpale reconoce que su culpa puede ser
mayor o menor y que admite grados de gra'edad. 3$ora ien, si la
culpailidad tiene sus grados, es que tiene tami(n sus e,tremos, los
cuales representan las dos fguras polares del )mal'ado* y del
)&usto*. +n consecuencia, la misma &usticia ser un concepto relati'o4
ya no se medir por referencia a una perfeccin limitada e
inaccesile, sino con relacin a una &usticia perfecti'a contenida en la
imagen del )&usto*. Posilemente esta imagen del )&usto* -del $omre
&usto dentro de la escala $umana- estu'o siempre 'inculada,
parad&icamente, a la predicacin de la &usticia asoluta. 3s 'emos
que en el mismo captulo del #(nesis aparecen yu,tapuestas estas
dos declaracionesH por una parte afrmaH )Di&o >a'(H grande es la
maldad del $omre sore la tierra4 y su cora%n maquina designios
per'ersos constantemente* 0U, B24 mientras que por otra dice asH
):o( era un $omre &usto y caal entre sus contemporneos, y
marc$aa por los caminos de Dios* 0U, A2. La circunstancia de que
una de estas dos frases pertene%ca a la tradicin ya'ista y la otra a la
tradicin sacerdotal no altera en nada el $ec$o de que el redactor que
dio el Gltimo toque a la relacin del dilu'io pudo yu,taponer amos
temas y respetarlos dentro de su di'ergencia. La declaracin de que
:o( fue )el Gnico &usto en esta generacin* 0Q, @2 no asta a eliminar
el enigma que constituye esa misma e,cepcin.
Precisamente no es (sa la Gnica e,cepcin. <ami(n 6enoc )marc$
por los caminos de Dios* 0#(nesis, B, EL2. "o por su parte fue
igualmente )un $omre ntegro y recto, que tema a Dios y e'itaa el
mal* 0"o, @, @2. La sorprendente )apologa* que leemos de "o en el
captulo F@ es la descripcin de esa &usticia relati'a y fnita, de esa
&usticia perfecti'a que, a diferencia de la perfeccin integral, est al
alcance del esfuer%o $umano, y que a su 'e% determina la escala de
grados de in&usticia relati'a, sore los cuales podr meditar el $omre
)piadoso* en su conciencia delicada y meticulosa.
Ms adelante e,pondremos esa magnitud de la (tica de los &ustos y
de los piadosos 0prrafo F24 as como e,plicaremos tami(n su ilusin
y su fracaso 0prrafo L2. Pero no es posile des$acer lo andado ni
orrar del mapa ese momento de la conciencia en que se estalece la
oposicin entre la e,periencia igualitaria del pecado y la e,periencia
graduada de la culpailidad. +llo es tanto menos posile cuanto que
por otra parte toda imputacin, tanto moral como &urdica y penal,
presupone esa afrmacin de los grados de culpailidad. Mientras que
el pecador es pecador total y radicalmente, el culpale es culpale en
mayor o menor gradoH dada una escala de delitos, es posile
estalecer una escala de penas. Por consiguiente, ese reconocimiento
de que la culpailidad tiene sus grados no slo se impone a la
conciencia timorata d( la gente )piadosa* ni a la conciencia
angustiosa 'ctima del inferno de la &usticia propia, sino a la misma
conciencia del legisladoH y del &ue% 0prrafo E2.
La fase de la culpailidad representa, pues, la posiilidad de la
primaca del )$omre-medida* sore la )mirada de Dios*. La escisin
entre la culpa indi'idual y el pecado del puelo, la oposicin entre
una imputacin graduada y una acusacin total y gloal son los
signos que anuncian ese 'ira&e. 3 tra'(s de todos estos indicios nos
$a conducido la re!e,in a la encruci&ada del triple camino en que se
produce esta nue'a e,periencia.
E. L3 -;LP31=L=D3D > L3 =MP;<3-=W: P+:3L
3s, pues, la conciencia de culpailidad se desarrolla primeramente en
la direccin de nuestra e,periencia (tico-&urdica. -omo 'eremos, la
metfora del triunal in'ade todos los registros de la conciencia de
culpailidad4 slo que el triunal como institucin real de la ciudad es
anterior al triunal como metfora de la conciencia moralH esta
institucin sir'i de cauce para rectifcar la conciencia religiosa del
pecado. Pero Ien qu( sentidoJ
+n este captulo, consagrado, al igual que los precedentes, a la
conceptuali%acin naciente de la culpa a tra'(s de sus smolos ms
primiti'os, no pienso referirme a las formas modernas del derec$o
penal ni a los prolemas planteados por los contactos entre el
derec$o y la criminologaH ya aordaremos estas cuestiones ms
adelante. :i siquiera pienso recurrir al derec$o penal romanoH el
enfoque de los conceptos que en (l se mane&an resulta ya tardo por
lo que se refere a la temtica de impure%a, piedad, in&usticia4 y yo
pretendo sorprender toda esa temtica en su estado naciente.
+n este sentido, la e,periencia penal de los griegos nos da muc$a
ms lu% sore los )comien%os* de la conciencia
@
. Precisamente por no
$aer alcan%ado nunca el orden y rigor del derec$o penal romano nos
ofrece la ocasin de sorprender la conceptuali%acin penal en su fase
incoati'a. 39dase a esto que esa fase de alumramiento coincidi
prcticamente en el tiempo con la re!e,in flosfca de los sofstas,
de Platn y de 3ristteles, la cual la )re!e,ion* y la )in!e,ion*, es
decir, que al mismo tiempo que la anali% flosfcamente, la dirigi
por nue'os cauces. 3dems, por su misma pro,imidad a la tragedia
se mantu'o en las inmediaciones, tanto de la flosofa como de la
antiflosofa. 8inalmente, la misma elaoracin del 'ocaulario griego
de la culpailidad a tra'(s de la penalidad constituye un
acontecimiento cultural de transcendencia inmensaH la a'entura de la
KGBpLs, del pLprrllaHa, y de la /a,Ia pag EU[ es la a'entura de
nuestra conciencia, de la conciencia de los $omres de ?ccidente.
@ #+R:+<, Rec$erc$es sur le d('eloppement de la pens(e &uridique
et morale en #r(ce, Pars, @A@Q. M?;L=:=+R, Le pur et lDimpur dans la
pens(e des #recs dD6om(re 3ristote, Pars, @ABE. Surt L3<<+,D
)/$uld und /5nde in der griesc$ic$en Religion*, 3rc. f. Rel. 0EC2, @AEC-
@AE@.
La misma 1ilia in!uy en nuestra cultura a tra'(s de la 'ersin
griega de los /etenta4 a$ora ien, la misma eleccin de los t(rminos
griegos equi'alentes al pecado lico y a todos los conceptos (tico
religiosos de origen $ereo representa por s misma una
interpretacin del sentido de nuestros smolos. +n este terreno
somos indi'isamente griegos y &udos. De esta manera la elaoracin
de los conceptos de culpailidad, reali%ada a tra'(s de la e,periencia
&urdica y penal de los griegos, desorda la $istoria escueta de las
instituciones penales de la #recia clsica, para formar parte de esa
$istoria e&emplar de la conciencia (tico-religiosa, cuyas moti'aciones
principales quiero tra%ar aqu.
La contriucin de los griegos a esta tercera fase de la conciencia de
culpa se diferencia profundamente de la de los &udos por el papel que
desempe9 en ella la re!e,in aplicada directamente a la -iudad, a
su legislacin y a la organi%acin del derec$o penalH 3qu no
encontramos la 3lian%a, el monotesmo (tico, la relacin personal
entre el $omre y Dios para pro'ocar el polo opuesto de una
su&eti'idad acusada y condenada4 lo que tenemos aqu es la (tica de
la ciudad de los $umanosH (sta es la que constituye el manantial de la
inculpacin racional.
+s cierto que este proceso se desarrolla toda'a en los ordes de la
conciencia religiosaH la -iudad conser'a su carcter de magnitud
)sagrada*b4 su funcin sacra durante la (poca clsica sigue siendo de
tal naturale%a que la in&usticia sigue siendo sinnima de impiedad
E
. +
in'ersamente, nunca se $al en #recia de impiedad, ni siquiera de
impure%a, sin referirlas a la in&usticia. Desde cualquier ngulo que se
las mire, se 'er que esas tres fases de pure%a, santidad y &usticia
aparecen imricadas constantemente durante la (poca clsica. 6ay
que puntuali%ar que en la conciencia $el(nica nunca se produ&eron
crisis como las que se produ&eron en la predicacin prof(tica de =srael
para marcar el paso de una de esas fases a la otra. +l gusto que
sentan los poetas, sore todo los trgicos, por las situaciones
arcaicas, y la re'i'iscencia literaria y teatral de los antiguos mitos de
impure%a y de purifcacin faulosas, 'ienen a complicar ms
ine,tricalemente aGn las interferencias entre esas di'ersas nociones.
+s fuer%a confesar que si slo contsemos con el testimonio de
#recia, &ams podramos llegar a formarnos una idea un poco
co$erente sore la sucesin tipolgica de la impure%a, del pecado y
de la culpailidad.
E La e,presin aeaei.' -cometer actos de impiedad-, unida a la de
/Lr.ei' -cometer actos de in&usticia- demuestra que la in&usticia
constituye siempre impiedad contra el carcter sagrado de la ciudad.
3s, i,,/L,ei' <rZ n<.Z es una ofensa contra los Lep ,aL 'La
0#1,rr+,, op. cit., @.D parte, cap. =, sore /L,ei'2.
3s 'eremos que la nocin de /i,+i', que se emplea con frecuencia
en forma astracta en el sentido de cometer in&usticia e incluso de ser
in&usto, marca la aparicin de un concepto puramente moral del mal,
al margen de la efcacia siniestra de la impure%a. Pero tanto la
in&usticia como la misma &usticia $unden sus races en la conciencia
arcaica de puro e impuro. 3l racionali%arse la /i,-q pag EUA, crea la
racionalidad del /LD,<ll,a. Dic$a racionalidad consisti
esencialmente en una especie de desarticulacin entre la -iudad y el
-osmos. La misma in&usticia, la misma &usticia, la misma e,piacin,
que en el fragmento de 3na,imandro fguraan como categoras del
<odo de la :aturale%a como totalidad del ser e,istente )segGn el
orden del tiempo*, 'inieron a cristali%ar en lo $umano puramente
$umano, f&ndose en el plano c'ico y &urdico. +sa f&acin consiste
esencialmente en la funcin defnidora de la -iudad.
-omentando Demstenes la distincin entre $omicidio )'oluntario* e
)in'oluntario*, se e,pres asH )/i uno mata a otro en las
competiciones de atletismo, el legislador determina ren el sentido de
defne, estaleces que en ello no comete in&usticia* X' Zs +]' i[los
lso,</'Y -ci'a, <oG<?. tdp.e' oB, /',ei,'. 6erclito descrii
acertadamente esa escisin de la totalidad por la accin defnidora de
la -iudadH )Para Dios todo es ueno, ello y &usto4 los $omres tienen
-/i%rair&cpao-L- unas cosas por &ustas y otras por in&ustas* 08ragm.
@CE2.
?ser'a #ernet que esta accin defnidora slo pudo desarrollarse en
aquellas partes del derec$o en que estaa menos comprometido el
carcter sagrado de la -iudadH mientras que el sacrifcio -en el
sentido estricto de atentado contra el patrimonio de la -iudad o
contra sus santuarios- y la traicin constituyen delitos pGlicos, que
siguen pro'ocando una especie de $orror, sagrado, los delitos
pri'ados, que lesionan los derec$os de los indi'iduos y les conceden
el pri'ilegio de la accin &udicial, ofrecen la ocasin de formar una
nocin ms o&eti'a del atropello de que se $a sido 'ctima y de
sancionarlo mediante una reparacin defnida y medida
F
. -omo es
saido, esta laor de defnir y medir propia de los triunales $umanos
se e&erci sore la misma pena4 y precisamente al medir la pena y
para medirla me&or, la -iudad $uo de medir tami(n los grados de la
culpailidad misma. De esta manera el concepto de grado de
culpailidad, que entre los &udos represent ms ien la conquista de
la re!e,in personal en el seno de la confesin comunitaria, entre los
griegos fue la concomitante de la e'olucin de la penalidad. #racias
al estudio crtico que $i%o #ernet sore el 'ocaulario griego,
podemos seguir la marc$a de esta conquista de la medida de la
penalidad. 3s 'emos que, por una parte, el 'ero ,oJ,Yea',- que
designa la represin de la sociedad, y que por lo mismo procede de la
clera social, termin por signifcar en la (poca clsica griega la pena
correcti'a con su dole sentidoH el que se refere a la naturale%a de la
sancin -el 'ero ,oXYeZ pag EQC denota la punicin moderada,
como la que in!ige un padre de familia, y que puede oscilar entre la
!agelacin y la ri9a- y el que afecta a la intencinH la cual concede
ms importancia a la idea de enmienda que a la de 'engan%a. +s
saido lo que dice Platn a este propsito en Protgoras y en #orgias
L
.
F )3 tra'(s de la prctica del &uicio se 'a ele'ando el pensamiento
social a la nocin o&eti'a de delito4 y el delito pri'ado fue el que
impuso la idea del &uicio y sugiri sus formas* 0AL2.
L Protgoras, FEL a4 #orgias, L@[ a, BCB , L[C ed4 y .Leyes, .=, QUE
c, QQQ c4 i, [BL d, [UQ c4 i==, ALL d, AUL c.
Pero el t(rmino ms importante a este respecto fue el de <i.p,ZpMa4
(ste designa la satisfaccin deida a la 'ctima ms que la 'indicta
e,igida por la clera de la sociedad. +ste t(rmino ser'ira de cauce
para transmitir los camios ms se9alados introducidos en la
conciencia &urdica por la medida de la pena -oG 7L -ras tiq.uZpLDas
anep'<?;/ eZaL-, Demstenes. Dic$a medida es tan esencial a la
pena que se deca del propio delincuente que )alcan%a el castigo*
-<.y,'sZ <YY,ZpLDas-. La ley que )da* el castigo al delincuente y
que lo )otorga* a la 'ctima es la /LK,rl de la -iudad. De esta manera,
la /@,-q, al identifcarse con el proceso &udicial, de&a de designar el
orden csmico.
3l racionali%arse la penalidad, pro'oc de rec$a%o una diferenciacin
parecida de la misma culpailidad. .ale la pena insistir en ese
mo'imiento regresi'o que remonta su curso de la penalidad a la
culpailidadH la primera distincin co$erente entre )'oluntario* e
)in'oluntario*, tal como se desprende del cdigo de Dracn, no fue
una conquista de la introspeccin ni una modalidad psicolgica del
)concete a ti mismo*, sino una discriminacin a priori, impuesta a
las antiguas representaciones de la 'iolencia y de la presuncin, para
$acer posiles las distinciones institucionales que encontraron su
e,presin en la reorgani%acin de los triunalesH en adelante
quedaran a'ocados al 3repago los $omicidios 'oluntarios, cuya
'engan%a asume la -iudad, retirando ese derec$o a la familia4 al
Paladion, ciertos crmenes )in'oluntarios* discutiles, que a 'eces
terminaan con la declaracin de inocencia y otras con la pena de
destierro4 y al Delfnion, los $omicidios claramente in'oluntarios,
como los ocurridos en los &uegos o en la guerra. +n todo este proceso
conceptual ia por delante el triunal4 la re!e,in psicolgica 'endra
despu(s.
Pero esta misma psicologa pocas 'eces actuaa directamente4
generalmente daa un rodeo a tra'(s de la poesa gnmica, elegaca,
trgica, la cual desarrollaa por di'ersos conductos y formas una
y'ZpiYY, una meditacin sore s y un anlisis fno de los actos. +sto
puede oser'arse particularmente en la imaginacin de los crmenes
faulosos que la tragedia recogi de la epopeya, y que daa ocasin a
re!e,ionar sore los conceptos de )'oluntario* y de )in'oluntario*,
ari(ndose as camino a tra'(s de la meditacin sore la impure%a y
la ceguera di'ina. 3s 'emos cmo el 'ie&o +dipo resuel'e en todos
sentidos el prolema del crimen in'oluntario, acusndose y
asol'i(ndose alternati'amente del incesto y del crimen de donde
arrancaron sus desgracias que de la clera que le impuls a 'engarse
en su mismo cuerpo
B
. =ndudalemente que a esta imaginacin
fantstica del crimen sagrado $ay que a9adir el traa&o ms modesto
de los )e,egetas* de Delfos, en su afn de estalecer una penitencia
&usta para los de'otos del dios.
B :o se piense que fue casual la repeticin de la palara (,Z'
0in'oluntario2 en +dipo en -olonoH 3ntgona es la primera en e'ocar
las )acciones in'oluntarias* de su anciano padre 0EFA-LC24 (ste
declara solemnemente que (l no )reali%* sus actos, sino que los
)padeci* 0EBU-BQ2H )Pesa sore m una desgracia e,tra9a4 si, su peso
me aruma, ien a pesar mo 0dc(,Z'24 que lo tengan presente los
diosesH nada de todo esto $a sido 'oluntario 0aGAape%o'2 0BEE-EF24
ms adelante contesta al 'ie&o <eseoH )<u oca me reproc$a
$omicidios, incestos, desdic$as que yo $e soportado, infeli% de m,
contra mi 'oluntad 0iY,Z'2 0AUL2. +l asesinato de su padre fue
in'oluntario 0a,Z'2, e in'oluntaria fnalmente su unin con su madre
0A[Q2.
De esta re!e,in con'ergente sore el derec$o penal, sore los
crmenes de las fulas y sore las penitencias impuestas a los
iniciados deri'aron los conceptos fundamentales que ms tarde
desarrollaran con cierto rigor flosfcoH Platn, en sus Leyes, y
3ristteles, en su +tica a :icmaco. +sos conceptos sonH a2 el
concepto de lo intencionado o 'oluntario puro y simple T,o'aLo'- y
de su contrario lo in'oluntario, causado, o ien por coaccin o fuer%a -
0Fao ien por ignorancia y'oLa-4 2 el concepto de eleccin o
preferencia -ispoaip+?-Ls-, que se refere a la eleccin de los medios,
y el de delieracin -0FoGXrv, 0ioG2,,e'trts-, que constituye la eleccin
en deseo delierati'o -0Fou=[utit,=l lpe@Ls-, y c2 el deseo -0FoGXacLs-
que se refere a los fnes.
3ntes de este traa&o de rectifcacin reali%ado por la re!e,in,
permaneca en estado un tanto impreciso la distincin puramente
penal entre 'oluntario e in'oluntarioH as, la idea de )'oluntario*
aarcaa unas 'eces la premeditacin, y otras la simple 'oluntad4 as
como la nocin de )in'oluntario* engloaa la ausencia de culpa, la
negligencia, la imprudencia, a 'eces el arreato, y $asta el simple
accidente.
+l $aer llegado a esclarecer los di'ersos casos lmite _como las faltas
cometidas por imprudencia o por negligencia, o las muertes
producidas en los &uegos o en la guerra- desempe9 un papel decisi'o
en la formacin de lo que podramos llamar una )psicologa refnada
de la culpailidad*. +n efecto, la responsailidad incurrida sin
premeditacin constituye una %ona que en cierto modo se encuentra
en el umral de lo 'oluntario y que se presta muc$o a las distinciones
de la &urisprudenciaH como oser'a Lisias 0Moulinier, @AC2, los golpes
propinados en el calor de la discusin, las $eridas in!igidas en estado
de emriague%, la 'engan%a practicada en !agrante delito de
adulterio..., todas (stas son faltas de las que uno se arrepiente al
'ol'er en s. +,iste, pues, cierta culpa, aunque sin ninguna
premeditacin y $asta con cierta conni'encia con las leyes.
Pero los factores que ms concretamente estimularon y agu%aron la
re!e,in fueron los accidentes en los &uegos y las equi'ocaciones en
la guerra. > se comprende la ra%n4 y es que en esas dos situaciones
el la%o social que suyace a las leyes del &uego y a la conducta en la
guerra es un 'nculo c'ico que desorda y engloa a los dos D grupos
familiares -el del demandante y el de la defensa-, enfrentados con
moti'o del $omicidio4 entonces la sociedad se da cuenta
conscientemente de su simpata y de su indulgencia a fa'or del
asesino4 y, a su 'e%, esa simpata, que desorda y engloa tami(n la
clera de una familia con la creacin de una categora penal
ra%onale.
+n todos estos casos el anlisis conceptual surge en segunda
instanciaH las distinciones conceptGales se regulan originariamente
por los grados e intensidad de la indignacin y de la reproacin
pGlica4 y esa misma educacin del criterio se elaora a tra'(s del
proceso &urdico y del pleitear de los aogados. 3qu, como siempre, el
anlisis conceptual a'an%a a remolque de los cdigos, entre el fuego
del deate y a&o el in!u&o de las sentencias &udiciales.
Pero este anlisis no se reduce e,clusi'amente a poner orden y
distincin en la neulosa de la culpailidad, sino que adems indu&o a
refundir las nociones principales que lle'aan la marca de la
concepcin religiosa de la manc$a, del sacrilegio o de la ofensa
contra los dioses.
Desde este punto de 'ista $ay dos conceptos sumamente
instructi'os, a los que #ernet y Moulinier dedicaron un estudio
especialH el de p,ap<t, que e,presa dentro de la concepcin trgica
de la e,istencia de error fatal, la aerracin de los grandes crmenes,
y el de 50ipas, que designa, dentro de la misma 'isin del mundo, el
orgullo desatado que precipita al $(roe de su pedestal, al $acerle
querantar la ley de la &usta medida.
3 primera 'ista causa sorpresa encontrar la .i\p<ia en un conte,to
penal, y, por consiguiente, dentro de una (tica de 'oluntariedad
intencionada y responsale, con el sentido muy atenuado de falta
disculpale
U
. +s muy digna de notarse esta deri'acin de lo que
pudi(ramos llamar in'oluntario teolgico $acia el in'oluntario
psicolgico4 pues, efecti'amente, la aKptaptiLa, pro'ocada por la
ceguera incurrida por decisin de los dioses, estaa graada en el
cora%n de una manera pasi'aH )/i alguien $ace aqu otros 'otos por
la -iudad, que cosec$e el fruto del crimen de su cora%n 0cppe'Z'...
aptap<.a'2*, e,clama el corifeo de 3gamenn -BCE-. )3erraciones
0GZ cpp+.Z' /uUcpp'Z' ptap tir&rta<a2*, de mi insensata sensate%
replica -ren al coro que acaa de contrastar precisamente las
desgracias pro'enientes de un $ado e,tra9o -a;otipia' tir2'con las
causadas por los pecados personales -aG<W/ ptaptiZ'-. 03ntgona,
@EBA-@EU@2.
U <ami(n M?;L=:=+R llama la atencin sore la idea de pLp<-nptaH
)+ste t(rmino nos parece difcil de entender, puesto que
precisamente parece me%clar el a%ar con la culpailidad, y la
inocencia con la responsailidad* 0@[[2.
La $istoria de esta palara nos re'ela que a continuacin pas a
designar el momento intencional de la in&usticia, y ms tarde, dentro
ya de lo 'oluntario, el grado intermedio que sitGa 3ristteles entre la
in&usticia aiertamente 'oluntaria y el accidente decididamente
inintencionadoH as 'emos en la Retrica, @, @E-@F, que )los
aDptap<Yliatia pag EQF son faltas cometidas calculadamente, pero sin
malicia, mientras que los /L,<vp,atia impliquen clculos y malicia, y,
en camio, en los ti'ir&p,a<a no inter'ienen ninguno de estos dos
factores* 0Moulinier, @[[2.
I-mo e,plicar esta e'olucin, que ms ien parece in'ersin del
sentido originalJ <al 'e% $aya que e,plicarlo diciendo que el mismo
mito trgico es el que nos proporciona el esquema de la
irresponsailidad y el principio de la disculpaH en efecto, si el $(roe
fue 'ctima de una ocecacin fulminada por los dioses, entonces no
es culpale de sus crmenes. +n la tragedia de +dipo en -olono, a la
que me refer anteriormente, se palpa la contradiccin y la 'acilacin
sore el sentido mismo de pap<LDaH all se siguen llamando
)aerraciones* los mismos actos a que se entrega a pesar suyo
-i,Z'- a&o el peso de su fatalidad 0LFA2 -<DiY' npZ paptirip,('Z'-.
6asta llega a decir +dipoH )+n 'ano me reproc$aras a m
personalmente falta alguna -qp,ap<LDas- por $aer cometido as esos
crmenes contra m y contra los mos* -</D s@s @,pa'<W' <oGs =p,o's
CDYptp<a'o'- 0AUQ-AU[2. +n +dipo tenemos precisamente el smolo
del crimen monstruoso y del pecado e,cusale, del '(rtigo di'ino
-ci<ri- y de la desgracia $umana -/up,cpop-, como lo dice
e,presamente el corifeo 0@C@L2.
+sta e'olucin de la amarta $acia la idea de falta e,cusale no
impidi en modo alguno el que se desarrollase tami(n en direccin
contraraH un desarrollo contenido igualmente en la indignacin inicial
pro'ocada por el crimen. +n la misma 3ntgona de /focles pudimos
'er antes esa oposicin entre la )desgracia procedente de otro*
-q.9,9,otip'a' a<n'- y la falta personalN -a'tis p.ap<tii'- 0@EUC2. 3s
pues, el ptoiptipp,a poda desemocar perfectamente en la falta
moral en contraposicin a la falta legal sancionada por los triunalesH
a$ precisamente, en la prolongacin de ese sentido, es donde enca&a
el p,pti-qp,a de la 1ilia griega, el cual 'iene a signifcar la
dimensin (tico-religiosa de la culpa. +n el fondo es (ste el mismo
signifcado eso%ado en la 3ntgona de /focles.
+ste mismo sentido recargado del pip-rnria 'uel'e a encontrarse en
el <h,<=ria, que constituye el lmite de la atenuacin
Q
. >a indiqu(
anteriormente cmo 3ristteles se esfor% por poner orden y aclarar
los conceptos de in&usticia, falta disculpale y accidente. Pero no dee
ol'idarse que la tiG,-q fue la $eredera de la p,oi.pa, antes de
con'ertirse en el lmite de la irresponsailidad penal y, por
consiguiente, en el polo opuesto de la culpailidad del crimen
'oluntario y premeditado. Dentro de la 'isin trgica, la <',-q, le&os
de oponerse al crimen, representa el mismo crimen incurrido por
destino de la suerte en los crmenes ms atroces anida la des'entura
-l'Pt.cpop-, es decir, la fortuna en forma de infortunio. 3s 'emos
que Demstenes llama Ztu,o''tiss a $omicidas condenados al
destierro, reos de culpa y premeditacin 0Moulinier, @[A2. .emos,
pues, que las mismas palaras acusan las interferencias e
imricaciones de 'arias )series* conceptualesH la serie de la manc$a
o impure%a y la serie de la in&usticia, la serie de la des'entura y la
serie de la )'oluntariedad*.
Pero toda'a se lle' ms le&os aGn esta reinterpretacin del
'ocaulario religioso, po(tico y trgico dentro de la perspecti'a
&urdica y penal, ya que, como demostr tami(n #ernet, la GBpLs
pudo suministrar al pensamiento penal el principio indi'idual del
delito, algo as como una 'oluntad delierada, distinta del impulso del
deseo y $asta del arreato de la clera, una 'oluntad inteligente del
mal por el mal.
Q La /egunda tetraloga de 3ntifn trata precisamente como ptap<La
los accidentes de a%ar. M?;L=:=+R, al resumir esta discusin 0op. cit.,
@[[-[A2, demuestra que la defensa y la acusacin estn de acuerdo
sore este puntoH en que la negligencia o la imprudencia reducen el
acto reproale a simple aptap%La, pero que la defensa diceH eso no
constituye un $omicidio, ni siquiera in'oluntario, sino solamente una
desgracia 0`4'YLcpopa2 e,enta de culpa, y no propiamente manc$a.
+n camio, la acusacin estima que el atolondramiento culpale y la
negligencia -el profesor de deportes ordena recoger las &aalinas en el
momento en que el acusado lan%a la suya- constituyen 'erdadera
culpa, $omicidio, manc$a, impure%a y e,igen la correspondiente
purifcacin.
Podra e,tra9arse alguno de que el mismo concepto $aya podido
suministrar simultneamente la ase de una 'isin trgica del mundo
y el fundamento de la inculpacin &urdica4 tanto ms cuanto que, en
el caso de la p,aptiLa pag EQL, la ocecacin trgica al in'adir la
psicologa sir'i de atenuante y de principio de e,cusa y disculpa.
IPor qu( la KGRpLs sigui otros derroteros $asta el e,tremo de
proporcionar el mismo principio de la inculpacin y la ase de la
acusacinJ Porque la 50Fpts fue desde un principio ms parad&ica
que la p,ap<ia. +n efecto, a diferencia del )error* in$erente a la
aerracin y al e,tra'o, la KG0FpLs constituye la transgresin acti'aH
$ace falta 'iolentar el concepto para 'er al traslu% de la presuncin
$umana la ocecacin di'ina. Mientras la iap<La se laici%aa $asta
transformarse en falta disculpale, en camio, al disociarse la
parado&a de la 50FpLs, lieraa la componente psicolgica, el espritu
de perdicin interpretado no teolgicamente4 en una palara, la ra%
per'ersa de la premeditacin maliciosa, lo que #ernet llama )algo as
como la 'oluntad culpale en estado puro* 0FAL2, o lo que podra
denominarse, anteriormente a Sant, el mal radical, la categora
general de las malas categoras.
+sta componente psicolgica $ace acto de presencia desde el
principioH se ad'ierte una psicologa del orgullo en estado emrionario
en la GapLs $om(rica, que impulsa al atropello y al pilla&e4 en la
K'0FpLs de 6esodo, que ama9a los &uicios torcidos4 en la 'RpLs de
/oln, asociada a ,pos, la insolencia -<L,tiei, yap ,ops 50FpZ-, a la
rique%a -5?pZ <e -Mtiei. irXoG<?/- y madre de la tiranaH )+l orgullo
engendra la tirana.*
+sta sorprendente afnidad entre la KG0FpLs trgica y la G0FpLs penal
posilemente tiene races ms profundas aGn. +l castigo, incluso el
castigo aplicado con peso y medida por la -iudad, presupone frente a
s la e,istencia de un misterio de iniquidad4 ese misterio de iniquidad
es el o&eto directo de la indignacin del &ue%4 en (l encuentra su
&ustifcacin el &ue% y su sentencia4 la 'oluntad mal'ada del
delincuente consolida la uena conciencia del triunal. De esta
manera el elemento sacro de la -iudad restalece en el criminal,
aunque por encima de sus actos personales, una 'oluntad del mal por
el mal anloga al espritu de perdicin que, segGn la tragedia, sopla
donde quiere. +n esa 'oluntad cristali%an los peligros que sacuden los
'alores sagrados de la -iudad. De esta manera la -iudad tiende a
restalecer en pro'ec$o propio los celos y la en'idia de los dioses
frente a la insolencia de los grandes. <odo criminal es a la -iudad lo
que el )presuntuoso* es a la "usticia di'ina, celerada por los poetas.
<ales son los rodeos por los que el pensamiento penal de los griegos
elaor conceptos similares a los de la culpailidad &uda4 y esa
afnidad entre el pensamiento penal $el(nico y los conceptos que
elaor la piedad &uda despu(s del destierro se dee al carcter
sagrado de la -iudad.
F. +L +/-RhP;L?
La segunda direccin que toma la conciencia de culpailidad en su
proceso de desarrollo es la de la meticulosidad de conciencia, la del
escrGpulo. 8ieles a nuestro afn de captar siempre en un e&emplo
tpico cada una de las posiilidades ms fundamentales de la
e,periencia, no dudamos en uscar en el farisesmo el punto de
nacimiento y el punto de perfeccin de esta modalidad de conciencia.
Los fariseos representan el nudo de aquella corriente de pensamiento
que !uye desde +sdras -es decir, desde el retorno del destierro- $asta
la redaccin del <almud -o sea, $asta los seis primeros siglos de
nuestra era-. +llos fueron los educadores del &udasmo, tal como
e,iste aGn en nuestros das4 a ellos dee su e,istencia el cristianismo
y el islamismo -aunque slo sea porque el &udasmo ofreca a /an
Palo la imagen ms perfecta de cuanto se 'io oligado a rec$a%ar
con todas sus fuer%as-.
=ntentar( destacar de esta a'entura pedaggica los elementos de
e&emplaridad que encierra para nuestra $istoria ideal de la
culpailidad. :o dee $acernos desistir de nuestro empe9o la
circunstancia de tratarse de una a'entura especfcamente &uda4
cuando los fariseos conciieron a su puelo )como un puelo
sacerdotal, como una nacin santa*, laoraan en enefcio de las
)naciones*. Precisamente $emos de uscar el uni'ersalismo de esta
e,periencia en su mismo particularismo. IRu( enefcio reportaron,
pues, todos los $omres del fenmeno farisaicoJ
-reo que podemos penetrar en el /ancta /anctorum de esta
e,periencia partiendo de algunos rasgos de la religin lica que nos
resultan ya familiares. /in necesidad de minimi%ar de ningGn modo la
originalidad y los elementos de no'edad que aport el &udasmo del
/egundo <emplo con relacin al pensamiento $ereo de la (poca de
los Profetas, desde 3ms $asta &eremas, $ay que reconocer, sin lugar
a duda, que el &udasmo de los )escrias y fariseos* $unde sus races
ms profundas en el mismo profetismo, y a tra'(s de (ste, en los
aspectos propiamente mosaicos de la e,periencia religiosa del =srael
del destierro y de antes del destierro
[
.
[ /. 7. 13R?:, 3 /ocial and Religious 6istory of t$e "eZs, E
a
ed.,
:ue'a >orX, @ABE. Los das primeros 'olGmenes de esta ora
monumental -que consta de oc$o tomos- estn consagrados al
perodo comprendido entre los orgenes y el <almud.
>a desde el comien%o, e indudalemente desde Mois(s -prescindiendo
de la identidad de este legislador y de este &efe del puelo-, la
a'entura e,cepcional de =srael est ligada a una (tica, e
in'ersamente, esta (tica 'irtualmente uni'ersal est ligada a una
a'entura que separa a =srael de los dems puelos. >a insist
anteriormente sore este dole carcterH por una parte, el
monotesmo de =srael es un monotesmo (ticoH la entrega y
promulgacin de la Ley preside a la salida de +gipto, a la marc$a por
el desierto y a la instalacin en -anan4 los Profetas interpretan en
sentido (tico la catstrofe cuya inminencia presienten4 toda la
e,periencia $istrica de =srael y e,plica en t(rminos (ticos.
Pero, por otra parte, el monotesmo de =srael es un monotesmo
$istricoH la entrega de la Ley no fue algo astracto e intemporalH en
la conciencia $erea aparece 'inculada a la representacin de un
)acontecimiento*, cual fue la salida de +gipto, la )suida* en que
escaparon de la )morada de la ser'idumre*. Por el mismo $ec$o,
tami(n la (tica est penetrada de $istoria $asta la medula4 es (sta
la (tica de un puelo escogido. +sto e,plica tami(n por qu( el
simolismo del pecado y del arrepentimiento sea tami(n un smolo
$istrico que toma sus )tipos* de ciertos sucesos signifcati'os 0como
cauti'erio y lieracin2.
Dada esta cone,in entre la )(tica* y la )$istoria*, en la mentalidad
&uda nunca podr racionali%arse ni uni'ersali%arse la Ley en una
especie de desmo moral intemporal4 y es que est tan 'inculada a
los acontecimientos que ella misma constituye una especie de
acontecimiento de la conciencia, un factum4 el signo que distingue a
=srael de todos los dems puelos es que posee la Ley, esa Ley
concreta. +l autor del Deuteronomio proclama con orgulloH )IDnde
$ay una gran nacin que tenga leyes y prescripciones tan &ustas como
toda esta Ley que os presento en el da de $oyJ* 0Deut. L, [2.
+sta ley no puede reducirse a una estructura formal de la conciencia
uni'ersal4 puesto que est ad$erida a la fgura $istrica y al esquema
cultural, interpretados por la teologa de la $istoria de los escritores
licos. Por eso posee una estructura in'encilemente contingente.
3s se eso%a ya desde su origen el carcter especfco de la (tica del
&udasmo. -omo dice un ilustre $istoriador del &udasmo, del
monotesmo $istrico inicial deri'a )la distincin entre las U@F leyes
que regulan la conducta del &udo y los seis o siete deeres
fundamentales prescritos a todos los $i&os de :o(* 0/. 7. 1aron, 3
/ocial and Religious 6istory of t$e "eZs, t. =, p. @E2. La $eteronoma
co$erente y consecuente de los fariseos radica en el carcter
)$istrico* del monotesmo que los legisladores sucesi'os atriuyeron
a Mois(s, amparndolo con su autoridad, y que indudalemente
fund el mismo Mois(s.
Los profetas presuponen ese monotesmo (tico e $istricoH sus
protestas y sus in'ecti'as no 'an dirigidas esencialmente contra (l,
sino contra el ol'ido en que cay en tiempo de la prosperidad
$istrica por causa de las in&usticias sociales y de las concesiones
$ec$as al sincretismo religioso del mundo circundante. >a antes de la
deportacin dei de empe%ar la gran tarea de la )casustica*, que
ms tarde sera la caracterstica de los escrias del destierro y del
retorno.
+n contraste con la conceptuali%acin y sistemati%acin del derec$o
romano, el espritu &udo proceda ya a ase de )grandes colecciones
de casos tpicos, de los que &ueces y estudiosos podan deducir
consecuencias y estalecer analogas* 0/. 7. 1aron, i., p. [C2.
.emos, pues, que lo que se llama el )legalismo &udo*, y que ms ien
representa un espritu de &urisprudencia, no $i%o ms que prolongar y
acentuar ciertos rasgos que aparecan ya fuertemente eso%ados
antes del destierro. <ami(n ocurri anteriormente a (ste el intento
fracasado de reforma promo'ido por "osas, y del que sali la
legislacin del Deuteronomio. +sa reforma constituy el primer
preludio co$erente de las tentati'as de los &udos de imponer a todo
un puelo, tomado colecti'a e indi'idualmente, una 'ida real
sometida prcticamente a la Ley y dirigida plenamente por ella.
Pero el Deuteronomio planea toda'a muy le&os de la realidad, como
una utopa de la 'ida cotidiana. +so es precisamente lo que
intentarn los fariseos y sus escriasH incorporar a la realidad esa 'ida
sometida a la Ley y dirigida por ella.
8ue precisamente durante el destierro, por consiguiente, en la (poca
de la Gltima llamarada prof(tica, en los das de +%equiel y &eremas,
cuando concii =srael la idea de estalecer esa e,istencia
efecti'amente prctica a&o la oediencia de la Ley. La deportacin
creo una situacin anloga a la de la cauti'idad de +gipto y a la de la
peregrinacin por el desierto, una situacin que podramos considerar
esencialmente mosaica. 3ll en el destierro comprendi =srael que (l
era un puelo d(il y despreciale segGn los cnones del (,ito
$istrico y poltico, pero grande por las endiciones de Dios y de la
LeyH en adelante ser la Ley la que f&ar los rasgos caractersticos del
&udo como indi'iduo y como puelo.
Precisamente porque todo estaa dispuesto de conformidad con el
antiguo espritu mosaico
A
fue por lo que pudo 'ol'er :e$emas a
"erusal(n con un grupo de e,ilados, y all restaurar las ruinas de
=srael, reconstruir el <emplo y $acer que un da leyese el escria
+sdras )el liro de la Ley de Mois(s prescrito a =srael por el +terno*
0:e$., [, @2. Puede discutirse si ese liro, cuya lectura dur )desde la
ma9ana temprano $asta medioda*, y que ya entonces )e,plicaan*
al puelo ciertas personas instruidas para )$acerle comprender* lo
que se les $aa ledo 0:e$., [2, fue slo el Le'tico o todo el
Pentateuco 0o por lo menos e,tensos pasa&es de los cinco liros de
Mois(s2.
A /in duda que el grupo o el orden de los 6assidim pudieron
representar un eslan importante entre los profetas y los fariseosH
los $assidim eran de'otos )feles*, guardianes 'igilantes, afnes a los
le'itas y a los profetas, los cuales ense9aron la penitencia, tanto
ritual como moral, y practicaron la disciplina de la plegaria nocturna4
(stos eran ya de $ec$o 'erdadero )separados*, como lo fueron los
fariseos, como lo indica su mismo nomre 0fariseo \ separado2. 3.
:T6+R, +ssence du prop$(tisme, pp. EUL-QU, EAL-AB.
;na cosa $ay cierta, y es que +sdras are una (poca $istrica de la
conciencia )tan importante como la !oracin del profetismo y slo
inferior en importancia a la ora de Mois(s*
@C
H esa (poca es
propiamente la religin de la <xre. 0Ms adelante 'ol'er( a tratar de
esta palara y del t(rmino :omos, ley, con que la tradu&eron los
traductores griegos.2 +sta (poca no se caracteri%a ya por la aparicin
de aquellos impulsi'os inspirados que se ponan a predicar en el
desierto, sino por el estalecimiento de colegios donde se estudiaa,
ense9aa y e,plicaa la ley4 no es ya tiempo de creacin, sino de
interpretacin4 no son momentos de discutir, sino de reconstruir y
orientar la 'ida4 no se trata ya de proclamar un cdigo de e,igencias
ilimitadas, sino la prctica minuciosa y detallada, acomodada a cada
caso y circunstancia particular
@@
. 3quel reducto de intransigencia,
encla'ado en el cora%n del =mperio persa, y luego sucesi'amente en
los =mperios sel(ucida y romano, fue el que asegur la super'i'encia
del puelo &udo y la re'elacin plena de su misin $istrica4 pero
para ello fue preciso que ese puelo se creyese un puelo escogido,
aparte, aislado de las )naciones* por la Ley, aH mismo tiempo que
ligado interiormente por ella
@E
.
Por lo que respecta a los mismos fariseos, sera un gra'e error
pretender reducir su papel al de una secta ms, ri'al de la secta de
los saduceos 0apenas aparecen a&o este aspecto antes de fnales del
siglo == antes de -risto2, y me%clada acti'amente en el proceso de
"esGs. +n realidad, los fariseos constituyen el $ilo conductor de toda la
$istoria espiritual que se desarrollo desde +sdras $asta los redactores
del <almud4 ellos fueron $asta nuestros das los educadores del
puelo &udo. Por eso no puede pasarse por alto su testimonio y
contriucin en el estudio fenomenolgico de la conciencia
escrupulosa.
@C R. <ra'ers 6+R8?RD, <$e P$arisees, :ue'a >orX, @AEL, p. @[.
@@ )<$us legalistic accusation tooX t$e place of inspired denunciation*
03s la acusacin legalista suplant a la denuncia inspirada2, /. 7.
13R?:, op. cit., =, EEU.
@E Desde el principio $asta el fn de su ora, /. 7. 13R?: interpreta
esta opcin fundamental -de una manera tal 'e% equ'oca- como una
eleccin en fa'or del )artifcio* y en contra de la )naturale%a*4 '(ase,
por e&emplo, =, @UL.
Los fariseos son, ante todo y por esencia, los $omres de la <xre
@F
.
3qu nos 'iene inmediatamente al pensamiento una idea muy
manidaH los $omres de la <xre slo representan a los $omres del
legalismo, de la escla'itud moral, de la dure%a de cora%n, de la
ser'idumre a la letra de la Ley. /i este &uicio fuese cierto, entonces
los fariseos no podran inter'enir en el esclarecimiento de las
e,periencias, de los conceptos y de los smolos e&emplares4 $ara
que relegarlos al mundo de la teratologa moral. +n camio, si
nosotros ponemos su e,periencia al mismo ni'el que la concepcin
(tico-&urdica de los griegos y que la concepcin (tico-teolgica de
/an Palo, es porque 'emos en ellos a los representantes ms puros
de un tipo irreductile de e,periencia moral, en el que cualquier
$omre puede reconocer una de las posiilidades fundamentales de
su propia $umanidad.
@F #eorge 8??< M??R+, "udaism in t$e 8irts -enturies of t$e
-$ristian +ra, t$e 3ge of t$e <annaim, F 'ols., -amridge, ;. /. 3.,
@AEQ. /ore la re'elacin como <xre, cfr. =, EFB-E[C. Puede 'erse
tami(n 1?:/=R.+:, Le "udaisme palestinien au temps de "(sus-
-$rist, E 'ols., Pars, @AFL, t. =, pp. ELQFCQ. M. ". L3#R3:#+, Le
&udaisme a'ant "(sus--$rist, Pars, @AF@.
Pero para encontrar este tipo $ay que arirse paso por toda una
&ungla de pre&uicios.
ILegalismoJ Pero $ara que empe%ar por entender la palara txre,
como la entienden los mismos fariseos. Los /etenta la tradu&eron por
'p,os4 el mismo t(rmino us tami(n /an Palo4 del 'p.os pag E[C
griego deri' le, y )ley* de todas las lenguas modernas. La difcultad
est en que nosotros aparecimos cuando ya se $aa impuesto el
derec$o romano y las grandes sistemati%aciones &urdicas deri'adas
del espritu latino. Por eso la Ley para nosotros es algo astracto,
uni'ersal y que consta en documentos escritos. 3s nosotros nos
representamos la conciencia escrupulosa siguiendo al pie de la letra
una regla que impone preceptos generales organi%ados
sistemticamente. +s cierto que la <xre de los fariseos es un liro, y
que ese liro es la Ley de Mois(s, el Pentateuco4 pero lo que da 'alor
de ley a esa Ley es el $ec$o de que es una instruccin del /e9or, <xre
quiere decir ense9an%a, instruccin, no ley. +sta ley es indi'isamente
religiosa y (tica4 (tica, en cuanto que e,ige y manda, y religiosa en
cuanto que nos comunica con su transparencia la 'oluntad de Dios
respecto a los $omres. <odo el prolema que se planteaan los
fariseos se reduca a esta cuestinH Icmo ser'ir a Dios de 'erdad en
este mundoJ
> aqu es donde encontramos la clsica acusacin de ser'idumre
moral. :o cae duda de que la moral de los fariseos es una moral
$eternoma4 pero su $eteronoma es consecuente. 3l plantearse el
prolema de cmo $acer la 'oluntad de Dios, los fariseos $uieron de
enfrentarse con el fracaso de los #randes Profetas, con su impotencia
para con'ertir a su puelo y con el $ec$o de la deportacin, que,
segGn la creencia general, fue un castigo de Dios por los pecados de
=srael. 3 'ista de esto, se propusieron reali%ar la (tica de los Profetas
reduci(ndola a una (tica de pormenor, detallista.
3$ora se trata de reducir la <xre a la prctica impregnando de su
espritu todas las manifestaciones de la 'idaH ritual y (tica, familiar y
comunitaria, penal y econmica, y de practicarla $asta en sus ms
mnimos matices. +l farisesmo es, pues, esa 'oluntad decidida de
llegar $asta el pice de la $eteronoma, inspirando sin reser'as la
e,istencia cotidiana en los )estatutos de Dios*. +sa tendencia a llegar
$asta el e,tremo del perfeccionismo transforma la $eteronoma en
una oediencia aceptada y querida en toda su integridad. 3qu la
adicacin del lire aledro representa la afrmacin suprema de la
'oluntad. +n los salmos @A y @@A tenemos los e&emplos lricos ms
$ermosos que cono%camos sore ese aandono go%oso de la 'oluntad
propia ante las indicaciones de la LeyH
)a-mo me alegra seguir tus preceptosb
Para m es como poseer todos los tesoros 0@@A, @L2.
<us mandamientos son mis deliciasH
acunto los quierob 0@@A, LQ2.
<u palara es una antorc$a encendida ante mis pies,
una lu% en mi sendero 0@@A, @CB2.
La Ley de >a'( es perfectaH
acmo reconforta al almab
Las declaraciones de >a'( son 'erdicasH
son la saidura del $omre sencillo.
Los preceptos de >a'( son rectos,
manantial de go%o para el cora%n4
el mandamiento de >a'( es lmpido,
fuente de lu% para los o&os.
+l temor de >a'( es puro,
inconmo'ile y eterno4
los &uicios de >a'( son 'erdad,
siempre equitati'os,
ms codiciales que el oro,
que el oro ms refnado4
sus palaras son ms dulces que la miel,
que el &ugo de los panales 0@A, [, @@2.*
+sta de'ocin tan tierna tiene que estar relacionada indudalemente
con el sentido de amistad y de ayuda fraterna que se reconoce
gustosamente como caractersticas de los fariseos y que autori% a
que uno de sus me&ores int(rpretes pudiera $alar de la )cortesa* de
los fariseos
@L
. +l mo'imiento de los fariseos representa una de las
'ictorias ms signifcati'as de la inteligencia laica sore el
dogmatismo altanero e indocumentado de los sacerdotes y de los
grandes de este mundo. +ste rasgo los aseme&a singularmente a
muc$os )saios* de #recia, a los pitagricos y $asta a los peque9os
socrticos, cnicos y otros.
@L Louis 8=:S+L/<+=:, <$e P$arisees, t$e /ociological 1acXground of
<$eir 8ait$, E 'ols., P$iladelp$ia, @ALCH )+sta cominacin parad&ica
de pasin religiosa y de o&eti'idad intelectual es la que diferenciaa
la tolerancia de los fariseos de la indiferencia de que alardeaan
algunos saduceos* 0=, @C2. +l autor da una e,plicacin sociolgica de
esta )cortesa*H los fariseos, segGn (l, representan la re'anc$a de la
plee -y ms e,actamente de la plee urana 0t$e uran pleeian2-
sore la nole%a -los patricios- representada en aquella (poca por los
saduceos. 0<$e sadducean in!uence radiated from t$e <emple, t$e
p$arisian from t$e marXet placeH )la in!uencia de los saduceos
irradiaa desde el <emplo, la de los fariseos desde la pla%a*, id., p.
[@.2 +sto mismo e,plicara su afnidad con los profetas, ya que (stos
se supone procedan de las mismas capas sociales 0)<$e main t$esis
emerging out of t$is analysis is t$at t$e prop$etic, p$arisaic and
rainic traditions Zere t$e product of a persistent cultural attle
carried on in Palestine for @B centuries, etZeen t$e sumerged,
unlanding groups and t$eir appresors, t$e great landoZnersH la tesis
principal que se desprende de este anlisis es que las tradiciones
prof(tica, farisaica y ranica fueron el resultado de una atalla
cultural, persistente y tena%, en la que estu'ieron en%ar%ados durante
@B siglos en Palestina los des$eredados y miserales, por una parte, y
los grandes terratenientes, sus opresores, por otra*2 0id., p. E2. De la
misma manera $ara que e,plicar el espritu de cooperacin que
animaa a los fariseos, su paciencia, su indulgencia en materia penal
y, sore todo, su afcin por el estudio, rayana en pasinH 0)<$is
de'otion to intellectual pursuit is essentially uran... t$e dominant
c$aracteristic of P$arisians Zas study, t$at of /adduceans Zas
contempt for sc$olars$ipH esta consagracin a la laor intelectual era
esencialmente DuranaD..., la caracterstica predominante de los
fariseos era la afcin al estudio, la de los saduceos al desprecio por la
erudicin*2 0=, AQ2. +l mismo autor llega incluso ms le&os, aunque con
menos (,ito, a mi &uicio, pretendiendo e,plicar el contenido de
algunas de las tesis que sostenan los fariseos sore la Pro'idencia y
la liertad, sore la angeologa y la resurreccin de los muertos. +sta
tesis resulta ms interesante para $acernos comprender la luc$a que
liraron los fariseos en dos frentes distintosH por una parte, en la
defensa de la tradicin oral -en la que L. 8. cree 'er una
)interpretacin popular*, )pleeya*, de la <xre- 0=, QL2 contra el
conser'adurismo de los sacerdotes y de los patricios, y, por otra, en
el empe9o de $acer que todo el puelo oser'ase las reglas de la
pure%a le'tica, lo cual les pona en pugna con los )pro'incianos*, los
am $aaret,, a los que consideraan no ya slo como rGsticos y
)'illanos*, sino $asta como )paganos*. +sta e,plicacin de L. 8., al
igual que todas las e,plicaciones sociolgicas, pone muy en claro el
impacto social de la doctrina en cuestin, pero no su origen desde el
punto de 'ista de su signifcacin.
+stas oser'aciones preparan nuestro espritu para mirar con cierta
desconfan%a la Gltima y la ms gra'e de las acusaciones que se $an
propalado contra los fariseosH la acusacin de que matan el espritu
por sal'ar la letra. ;na cosa es lo que fueron los fariseos o tales y
cuales fariseos y otra muy distinta lo que pretendan ser o $acer.
3$ora ien, lo que ellos intentaron construir fue algo diametralmente
opuesto a un culto de la letra por la letra. /egGn ellos, la cosa ms
grande consiste en )cumplir* la Ley y los Profetas4 por tanto, no es
posile aferrarse a las +scrituras, es decir, a la <xre escrita, como a
una reliquia 'enerale del pasado. Precisamente es (ste el punto de
escisin en que rompieron con los saduceosH &ustamente en contra de
(stos los fariseos intentaron ele'ar la tradicin oral a la categora de
<xre -o lo que ellos llaman <xre no escrita-, a fn de utili%arla como
instruccin di'ina de actualidad palpitante, y capa% de ser'ir de gua
en la interpretacin del te,to escrito del Pentateuco.
+sta pretensin es la consecuencia del an$elo supremo del
farisesmo, a saerH si conceimos la <xre como una instruccin que el
mismo Dios dirige en este momento preciso al &udo, y no como un
sistema astracto de moralidad4 si la religin consiste en $acer la
'oluntad de Dios en este sitio y en este instante concretos, entonces
es necesario que la Ley sea una cosa 'i'iente y actual. 3$ora ien, la
'ida nos presenta situaciones, circunstancias y casos sore los cuales
no se dice nada en la Ley escrita. +so supuesto, $ace falta una
interpretacin que sea al mismo tiempo fel y creadora, y que pueda
considerarse como la manifestacin de la <xre de Mois(s, aunque no
conste por escrito.
3qu e,actamente es donde tiene su sitio la pedagoga (tico-religiosa
de los escrias y fariseosH su misin es )estudiar* y )ense9ar* la <xre.
Partiendo de la con'iccin de que no e,iste sector ninguno de la 'ida
que no ofre%ca la ocasin y la oligacin de $acer la 'oluntad de Dios
-mit,'a$-, se esfuer%an por determinar cul es en cada caso preciso
el camino recto y la <xre no escrita. Los )saios* no la in'entan, sino
que la descuren, y su solucin slo se con'ierte en decisin ofcial _
$alac$ac$
@B
- despu(s de que $an consultado sore ella a los maestros
y la $an ratifcado por mayora. +ntonces queda )f&ada* la $alac$a$,
la cual a su 'e% puede rectifcarse o suprimirse mediante otra
$alac$a$. +l cuerpo ntegro de las $alac$ot$ contiene la legislacin
que oliga a la comunidad de los que se proponen 'i'ir conforme a la
<xre. 3s es como (sta se $i%o inagotale, moldeale y plstica, y no
esttica4 interpretada mediante la e,(gesis y la casustica, constitua
una instruccin 'i'a para todos y cada uno. ;na 'e% admitidos estos
dos puntosH que para cualquier circunstancia de la 'ida e,iste un
$alac$a$ y que las prescripciones orales que esclarecan la <xre
escrita formaan la <xre no escrita, (sta se $aca indefnidamente
inagotale en sus aplicaciones e interpretaciones. .(ase esta
oser'acin de un raino posteriorH )7$at e'er an acute disciple s$all
$ereafter teac$ in t$e presence of $is Rai $as already een said to
Moses on t$e /inat* 0citado por <ra'ers 6erford, op. cit., p. [B2. 0<odo
lo que un discpulo inteligente pueda ense9ar en adelante en
presencia de su raino fue re'elado ya a Mois(s en el /ina.2
@B 1?:/=R.+: defne as la $alac$a$H la $alac$a$ designa )la
decisin, la regla o estatuto con fuer%a de ley, considerada en s
misma y sin ninguna referencia a la +scritura..., la ley en su aspecto
&urdico* 0op. cit., p. EAF2. -on esa ocasin nos ofrece el autor una
uena e,posicin de las reglas e,eg(ticas y $ermen(uticas que
seguan los escrias y rainos 0id., pp. EAB-FCF2. <ra'ers 6+R8?RD
suraya la oposicin e,istente entre el carcter imperati'o de la
$alac$a$ -en cuanto )declaracin concreta de la 'oluntad de Dios
aplicale a un caso dado*- 0p. QF2 y el carcter lire, discrecional, y no
oligatorio de la $aggada$, con la cual se designa todo cuanto no
pertenece al orden precepti'o de la <xre.
3$ora 'amos a intentar construir el )tipo* simoli%ado por la
e,periencia del farisesmo -y, en general, del &udasmo-, $asta poner
de relie'e el perfl caracterstico de esta clase de culpailidad.
6e dado el nomre de escrGpulo al rasgo tpico que quiero destacar
aqu. <ami(n referir( al escrGpulo la nota propia de culpailidad que
creo in$erente a este tipo. Podemos caracteri%ar el escrGpulo
defni(ndolo como un r(gimen general $eteronmico consecuente y
consentido. +l &udasmo formul esa $eteronoma diciendo que la <xre
es re'elacin y que la re'elacin es <xre.
La <xre es re'elacinH en el langua&e del &udasmo, Mois(s conoci
toda la Ley que >a'( le comunic )oca a oca* 0:Gm. @E, U-[2 y
)cara a cara* 0Deut., FL, @C2, $asta el punto de que lo Gnico que
puede $acer la $ermen(utica es e,plicitar su contenido mediante la
$istoria progresi'a de una instruccin que por s misma no tiene
$istoria, o que al menos no tiene ms que una $istoria, la del
acontecimiento asoluto de la )entrega de la Ley*. Pero esa
instruccin tu'o lugar en el pasado de forma completa y defniti'a4 y
$asta puede decirse que es ms antigua que el mundo, si es cierto
que se identifca con la /aidura celerada en los liros sapiencialesH
la ley oral que nos re'ela o aclara, sea mediante una costumre
consagrada, o como fruto de una e,(gesis lica, o como resultado
de un decreto de la casustica, 'iene a incorporarse a esta saidura
primordial. Pero si la <xre es re'elacin, in'ersamente la re'elacin es
<rH el meollo de las relaciones entre Dios y el $omre consiste en la
instruccin sore lo que $ay que $acerH aun cuando esta instruccin
reasa el concepto de ley, queda siempre enmarcada en un fondo
'oluntarista e imperati'oH Dios es (tica, y el la%o que une al $omre
con su Dios es la oediencia a sus indicaciones.
+stas dos proposiciones complementariasH la <xre es re'elacin y la
re'elacin es <xre, son las dos fuentes de donde !uyen todos los
rasgos propios de los escrGpulos y de la conciencia escrupulosa de
culpailidad. Para la conciencia escrupulosa los mandamientos son
)santos, &ustos y uenos*4 y esos mandamientos constituyen el
pasado asoluto de esa conciencia, la re'elacin completa de su
sentido, por ms que esa re'elacin del pasado slo sea accesile a
tra'(s de una costumre, de una e,(gesis y de una casustica
inteligentes y $umildes, que son los factores que forman el presente
'i'o del escrGpulo.
De esta manera, la opcin fundamental de la conciencia escrupulosa
es la antpoda de la de una e,istencia arriesgada, como la que
proclamaa /an Palo en su lemaH )La liertad gloriosa de los $i&os de
Dos*, o la que preconi%aa /an 3gustn con su c(lere m,imaH )3ma
y $a% lo que quieras.* Pero tami(n la conciencia escrupulosa tiene su
propia grande%a y magnitud, que consiste en mantenerse
)$eternoma* $asta el fn, $asta el e,tremo, en seguir las
instrucciones di'inas en todo, sore todo y a pesar de todo, y eso
$asta en los ms mnimos detallesH en todo, es decir, sin reser'arse la
menor parcela de su e,istencia4 a pesar de todo, es decir, sin ce&ar
ante las situaciones ms ad'ersas, ante la pro$iicin de los
goernantes, ante la corriente contraria de costumres y tradiciones
e,tra9as y ante la misma persecucin4 y en los mnimos detalles, es
decir, concediendo igual importancia a las cosas peque9as que a las
grandes. La conciencia escrupulosa se siente feli% precisamente por
mantenerse $eternoma $asta el fn4 su felicidad consiste en cumplir
ntegra y caalmente lo que ella cree que constituye en cualquier
momento dado la indicacin precisa de Dios4 es una conciencia
dependiente, pero alienada, ya que no )sale de s*, sino que se
mantiene )dentro de s*, como si di&(ramos )en casa*, cuando su
$eteronoma es consecuente y consentida.
Pues ien, Iqu( contriucin especfca aporta el escrGpulo a la
conciencia de culpaJ
<oda la e,periencia de la conciencia escrupulosa se desarrolla dentro
del mito de la )transgresin*
@U
. De a$ procede indudalemente
ese sutil estrec$amiento de la conciencia escrupulosa4 pero antes de
f&arnos en su estrec$e% es preciso reconocer su profundidad, ya que
su angostura est en ra%n directa de su $ondura.
@U #. 8. M??R+, "udaism, =, LLF-BBEH man, sin, atonement. +n este
estudio encontrar el lector todos los anlisis necesarios relati'os a
las 'iolaciones delieradas, a las transgresiones cometidas por
ignorancia o inad'ertencia, y los tipos correspondientes de e,piacin.
+l crepGsculo forma el '(rtice de la culpailidad en el sentido de que
lle'a $asta el e,tremo los dos rasgos que comenc( a anali%ar al
comien%o de este captuloH la imputacin personal del mal y la
polaridad del &usto y del mal'ado.
-omo es saido, la acusacin del indi'iduo como foco de culpailidad
fue el fruto de las ense9an%as de &eremas y de +%equiel. +l farisesmo
prolong y ampli esa predicacin de los Gltimos profetas mayores. 3l
mismo tiempo, su confesin de los pecados 'ino a encarnar en la gran
poesa penitencial de los salmos, los cuales representan dentro del
marco de la sinagoga la liturgia de la conciencia delicadaH a$ es
donde encuentra el escrGpulo su lengua&e por e,celencia, su dic$a
e,cepcional.
<ampoco fue in'encin de los fariseos la oposicin entre el &usto y el
per'erso, sino que fue la secuela oligada de la idea de los grados de
la culpailidad lle'ada $asta el e,tremoH si admitimos ms y menos
en la transgresin, entonces el &usto y el mal'ado ocupan los
e,tremos de esa escala graduada de 'alores. Lo que $icieron los
fariseos fue acentuar aGn ms el sentido de polaridad moral en la
misma medida y por el mismo $ec$o de con'ertir la oser'acin de la
Ley no slo en una meta lmite ideal, sino en un programa efecti'o de
'ida prctica. +l punto m,imo, imposile, de la perfeccin,
constituye el fondo sore el cual se destaca el punto ptimo asequile
de la &usticiaH al $omre no se le pide nada que no pueda $acer.
La terminologa de la culpailidad conser'a las $uellas de esta
e,periencia (tico-religiosa en la idea de m(rito -%ac$ut$-, la cual,
segGn afrma <ra'ers 6erford, )se emplea constantemente en la
literatura ranica rsiendo as que no apareces en el 3ntiguo
<estamento* 0op. cit., p. @EB2. 6erford capt admiralemente la
co$erencia entre esa idea de m(rito y el con&unto del farisesmoH el
Dios del &udasmo no es un Dios que permane%ca al margen del ien y
del mal4 ese Dios es precisamente el fundamento de la relacin entre
religin y moralidad. 3frmar que Dios es &usto equi'ale a profesar ese
fundamento. Por otra parte, esta distincin no es un concepto
puramente especulati'o, sino una prctica que el $omre $a )de
reali%ar*H es claramente un )que$acer* y no una contemplacin
pasi'aH )/ed santos, porque >o, >a'(, 'uestro Dios, soy santo* 0Le'.,
@A, E2.
De aqu se sigue que e,iste una diferencia intrnseca entre el que
ora el ien y el que ora el mal, consistente en que uno agrada a
Dios y el otro le desagrada. 3$ora ien, ese carcter de ser agradale
a Dios no es algo e,terior al $omre, sino que a9ade algo a su
personalidad, a su e,istencia ntima. Pues ien, ese algo es el
)m(rito*. +l m(rito es el sello del acto &usto, como una cualidad de la
'oluntad uena4 es el aumento que e,perimenta el 'alor $umano en
'irtud del 'alor de sus actos.
3 esta idea de aumento de 'alor personal a9ade la nocin de m(rito
otro segundo concepto, cual es su cone,in con la idea de
)recompensa*. +s (sta una idea antigua que reaparece en casi todas
las pginas del 3ntiguo <estamento y que tami(n admite el :ue'o
0Mat., U, L y @E4 @C, LF2. La nocin de recompensa en el 3ntiguo
<estamento oscila entre la idea de (,ito temporal, la de go%o ntimo
de la presencia de Dios en esta 'ida terrena y temporal y la de la
e,pectacin y espera del desenlace escatolgico. :inguno de estos
conceptos es propiamente fariseo4 lo que s es especfcamente
fariseo, segGn parece, es su 'inculacin a la idea de m(rito. +l m(rito
implica que se merece alguna cosa, que se merece la recompensa4
as como la recompensa a su 'e% recompensa el m(rito. Dentro de
una 'isin (tica del mundo, como la de los fariseos, en la que $acer la
'oluntad de Dios es lo ms grande del mundo, es una endicin tener
la Ley, y con ella tantas ocasiones de oedecer -mit%'ot$- y tantas
posiilidades de adquirir m(ritos, lo cual es otra manera de decir que
el $omre oediente es )dic$oso*, que )$a encontrado la 'ida*, que
$a otendo )el fa'or y la gracia de Dios* 0Pro'., [, FL-FB2.
/upuesto, pues, que el m(rito e,presa la nue'a conceptuali%acin
desarrollada por el farisesmo al prolongar y ampliar los dos temasH el
de la imputacin personal y el de la polaridad del &usto y del pecador,
podemos decir que la contriucin e,plcita que aport el farisesmo a
la idea de culpailidad ser algo as como el contrario del m(rito.
?&eti'amente, el pecado es una transgresin4 su&eti'amente, la
culpailidad es la p(rdida de un grado de 'alorH en realidad,
constituye la misma perdicin. +n lengua&e de la recompensa se dir
lo que di&o uno de los )saios* del &udasmoH )La recompensa de un
mit%'a$ es un mit%'a$, y la recompensa de un pecado es un pecado*
0citado por <. 6erford, op. cit., p. @E[2. Lo que se pierde es lo que se
desga&a de la e,istencia, as como el m(rito es inyeccin de 'ida. >a
los Pro'erios decanH )Porque el que me encuentra, encuentra la 'ida
y otendr el fa'or de >a'(. +n camio, el que me ofende se
per&udica a s mismo, y el que me aorrece ama la muerte* 0[, FB-
FU2.
:i el farisesmo ni, $alando en t(rminos generales, el espritu de los
escrias, saios y rainos se orienta $acia la especulacin. Por lo
mismo, no $ay que uscar en sus escritos ninguna elaoracin terica
de todas estas nociones. -on todo, se siente latir en el fondo de esta
'isin (tica del mundo la idea de una liertad plenamente
responsale y due9a siempre de sus propios actos. /in llegarse a
formular e,plcitamente, esta nocin est latente en 'arios temas de
carcter ms ien prctico que especulati'o que recurren en toda la
literatura ranica. Primeramente est el tema de las dos
)inclinaciones* -yet%er-
@Q
H el $omre est su&eto al dualismo de
dos tendencias, de dos impulsos, de dos inclinacionesH una uena y
otra mala4 esta Gltima -yet%er $a-ra- la gra el -reador en el
$omreH es una de tantas cosas como Dios $i%o y que encontr )muy
uenas*, segGn declaracin de la 1ilia. +sto quiere decir que la
inclinacin al mal no es una lacra radical que el $omre contra&o por
su cuenta y ra%n y de la que es radicalmente incapa% de lierarse,
sino ms ien una tentacin permanente que nos permite e&ercitar la
lire eleccin, y un ostculo que deemos transformar en trampoln.
La )inclinacin mala* no constituye for%osamente un pecado
ine'itale e irreparale.
@Q /ore la teora de las dos )inclinaciones* o )imaginaciones*,
pueden 'erse, adems de los autores ya citados -como M??R+, LQA-
AF, 6+R8?RD, 1?:/=R.+:, L3#R3:#+, etc.- :orman PoZell
7=LL=3M/, =deas of t$e 8all and of ?riginal /in, :ue'a >orX, <oronto,
@AEQ. +n el captulo ==, titulado )<$e 3dam /tory and t$e +'il
=magination*, se tra%a la $istoria de este smolo desde el te,to del
#(nesis, U, B y [, E@, $asta la literatura ranica, pasando por el
+clesistico, @B, @@-@Q4 y EQ, B-U, +ste concepto oscila ya desde el
principio entre lo 'oluntario y lo in'oluntario, entre lo responsale y lo
irresponsale, entre la culpa y la deilidad, entre la parte del $omre
y la parte de Dios. +s algo que lle'a cada ser $umano graado en su
cora%n, sin que pueda decirse que es algo $ereditario4 es una cosa
mala porque nos inclina al mal, pero tami(n se puede $acer uen
uso de ella. :. P. 7=LL=3M/ 'e en este smolo una alternati'a al tema
de la cada acad(mica, y opina que las palaras de "esGs sore el
cora%n malo del $omre pueden compaginarse con la teora de la
yetser $a-ra, y que fue /an Palo el que dio carta de ciudadana a la
teora admica.
+sta interpretacin tiene el refrendo de la literatura &uda relati'a al
)arrepentimiento*. /e $a oser'ado que en el 3ntiguo <estamento no
e,iste una palara astracta para designar el arrepentimiento, y que
(ste se e,presa con el smolo de la )'uelta*. 8ue el &udasmo el que
lo ele' a la categora de aut(ntico concepto y el que $i%o de (l la
cla'e de 'eda de la piedad &uda
@[
. 3$ora ien, el
)arrepentimiento* pertenece al mismo mundo temtico que la
transgresin y el m(rito4 por donde se 'e que no fue pura casualidad
el que el &udasmo surayase la importancia de este concepto, ya que
el )arrepentimiento* signifca que la )'uelta* del lire aledro a la
)casa paterna* est siempre a disposicin del $omre. 3$ est el
e&emplo de los grandes impos que se )'ol'ieron* al +terno para dar
fe de que siempre puede el $omre )camiar de 'ida*.
@[ #. 8. M??R+, "udaism, =, BQC ss.H el arrepentimiento implica al
mismo tiempo )retorno* y )pesar*4 tami(n denota reparacin y
propsito frme de la enmienda4 entra9a un nue'o espritu de
oediencia y, a 'eces, tami(n la aceptacin del sufrimiento para
e,piar la falta.. :tese a este propsito que la e,piacin ritual que
propone el Le'tico &ams dispens del deer de arrepentirse4 por eso
pudo sore'i'ir el &udasmo a la desaparicin del <emplo y a la
interrupcin del culto sacrifcial. #. 8. M??R+, id., =, LAQ-BCU.
+sta manera de acentuar el arrepentimiento fa'orece la
interpretacin de la )inclinacin mala* como simple ocasin de
pecado y no como un mal radical. +l mundo (tico del farisesmo es el
mismo que ms tarde propugnara PelagioH en (l no e,iste ninguno de
esos fuertes contrastes entre el mal radical y la redencin radical, tal
como los desarrollaron /an Palo, /an 3gustn y Lutero, sino un
proceso lento y progresi'o de sal'acin, en el que nunca se niega el
perdn al arrepentimiento ni la gracia a la uena 'oluntad.
<al es la grande%a y la magnitud del escrGpulo y de su sentido de
culpailidad y responsailidadH Por lo que respecta al limite de la
conciencia escrupulosa, (ste slo dee uscarse en el mismo
principio que constituye su grande%a, es decir, en la $eteronoma
consecuente y consentida, que es precisamente la que la defne. >
ese lmite, incgnito para s mismo, pro'ocar una nue'a peripecia en
la conciencia culpale, me refero a la que denunci aiertamente /an
Palo en sus cartas a los Romanos y a los #latas. +n s y de por s
este limite no es propiamente culpailidad, pero forma parte de la
pedagoga de la santidad y, por consiguiente, del afn de inocencia
que caracteri%a el )tipo* de la conciencia escrupulosa.
Para encontrar el punto de deformacin, digmoslo as, de la
conciencia escrupulosa, $ay que partir de un factor que pareci
esencial a los doctores del farisesmo, a saerH la elaoracin de una
tradicin oral capa% de mantener 'i'a la <xre escrita y de ostentar a
su 'e% la aureola de la <xre eterna que Dios comunic en otro tiempo
a Mois(s. +n efecto, al re!e&arse sore la <xre escrita, no slo se
enefcia la <xre oral del carcter sagrado de la escrita, sino que
proyecta sore ella el mismo procedimiento que sigui la tradicin en
su formacin.
3$ora ien, Ien qu( consiste la laor de interpretacin a que se
consagraron los saios durante siglos al )f&ar* la $alac$a$J
+sencialmente en un traa&o &udicial, en una ora de &urisprudencia.
:o cae duda de que esta acti'idad &ustipreciati'a, esta larga
disciplina del &uicio, este culto de la &uste%a moral, fueron los factores
que mantu'ieron la <xre, en estado de instruccin 'i'a y los que
moldearon prctica y efca%mente al $omre &udo.
+ in'ersamente, se 'e que la <xre, a pesar de constituir una
ense9an%a ms que una ley, estu'o pendiente de la operacin
esencialmente defnidora y legislati'a de los saios4 esa operacin
que alcan% $onores di'inos al presentarse como la <xre no escrita.
De esta manera la <xre no escrita garanti%aa y re'alori%aa un tipo
concreto y limitado de relacin del $omre con la di'inidad,
consistente en la &uste%a de &uicio y en el discernimiento, que son el
alma de la casustica. 6oy da est fuera de duda que los saios de la
escuela farisea practicaron ese discernimiento por 'erdadero celo de
oediencia a la Ley y con el Gnico fn de acertar en cada momento y
en cualquier circunstancia con la 'oluntad de Dios. Pero esto no quita
el que de $ec$o los saios di'ini%aron el discreto casustico,
ele'ndolo as a la categora del llamamiento prof(tico a la perfeccin
y a la santidad en su forma indi'isa e ilimitada.
/e o&etar que la $alac$a$ no aarca toda la interpretacin de la
<xre, sino solamente su parte precepti'a, y que el $aggada$
comprende todo lo que no pertenece al orden precepti'oH a$ es
donde los saios de&aron campo lire a sus meditaciones y a su
fantasa y donde se permitieron utili%ar formas ms sueltas e
imaginati'as, como narraciones, parolas y no'elas. /lo un &udo
a'e%ado al dole &uego de la $alac$a$ y de la $aggada$ sara
e,plicarnos cmo se entrela%an una y otra en la mentalidad del
&udasmo. Lo cierto es que entre los grupos ms fer'orosos de la
restauracin farisaica nadie pone en tela de &uicio que la $alac$a$
tiene fuer%a oligatoria y que la $aggada$ es lire4 que la primera es
ms co$erente y la segunda ms impro'isada4 que aqu(lla est
sometida al e,amen colegial y (sta se de&a a la opinin e imaginacin
de cada uno4 que los fariseos fueron predicadores laicos, no telogos4
que, por lo dems, apenas inno'aron nada en teologa especulati'a,
y, fnalmente, que los fariseos son $omres de una religin prctica4
tan es as, que lo que decide en Gltimo t(rmino de la suerte del
&udasmo es el $alac$a$
@A
.
@A )3unque la $aggada$ siempre fue su compa9era insustituile, pero
de $ec$o la $alac$a$ fue la que lle' siempre la 'o% cantante, por
decirlo as... +l genio peculiar del farisesmo las desarroll
con&untamente, pero dando la primaca a la $alac$a$*, <ra'ers
6+R8?RD, op. cit., p. @[B.
+se es precisamente el nudo de la cuestinH supuesto que los fariseos
fueran los educadores del g(nero $umano a tra'(s del puelo &udo,
su pedagoga muestra a las claras, por una parte, la grande%a, y por
otra, la limitacin de la conciencia escrupulosa o, para decirlo con
ms e,actitud, del escrGpulo religiosoH su limitacin fundamental
consiste en limitar las relaciones entre el $omre y Dios a unas
relaciones de direccin o instruccin, es decir, en Gltimo t(rmino, al
&uego de una 'oluntad que manda y de una 'oluntad que oedece. +n
esto reside la esencia de toda religin )prctica*. 3$ora ien, cae
preguntarH Ies que la 'oluntad de oediencia plena y meticulosa,
aunque est( inspirada por la aceptacin go%osa de un cora%n
agradecido, asta a agotar las potencialidades de esas relaciones de
dilogo que acertaron a e,presar los profetas con el simolismo
conyugalJ I+s que los la%os que unen al $omre con Dios son
e,clusi'amente e incluso esencialmente de carcter )prctico*J
+l mismo &udasmo dee su 'ida y su e,istencia a algo que desorda y
transciende la pra,is religiosa. Muc$os autores celeran la dul%ura y,
Ipor qu( no decirloJ, la ternura remansada y contenida de los
me&ores saios y de los me&ores rainos4 ponderan la espontaneidad
con que todos ellos practicaron la &usticia y la amistad. Por su parte,
el lirismo de los salmos, de que se nutri la liturgia de la sinagoga
muc$o antes de que se enefciase de ellos la piedad de las =glesias
cristianas, e,presa todos los aspectos de las relaciones de dilogo
que sir'en de fondo a la instruccin de la <xreH y esos aspectos
contienen elementos algo ms que )prcticos*.
Pero si se pone en tela de &uicio la )tradicin de los 3ntiguos* 0Marc.,
Q, @-@F2, que imprimi su sello &urdico a toda la relacin prctica
entre lo $umano y lo di'ino, entonces I$asta dnde $ar que
remontarse para encontrar el origen de esta deformacin o
des'iacinJ I/olamente $asta la tradicin oralJ Pero Ino es cierto que
la misma ley escrita se form por un proceso parecidoJ I:o est a la
'ista que ya en los mismos comien%os de la $istoria de =srael estu'o
en al%a el aspecto mosaico de la situacin de dilogoJ
>o considero que la limitacin de toda conciencia escrupulosa qued
encarnada y como e&emplifcada en lo que yo llamara decididamente
la )constitucin de un dolo mosaico*H se ele'a a Mois(s por encima
de todos los profetas4 se admite que conoci toda la ley en todo su
mito temporal y $umano, y que los profetas no $icieron sino repetir
lo que (l $aa dic$o4 se le atriuyen todos los cdigos sucesi'osH el
Declogo, el Deuteronomio, el Le'tico4 y, en fn, la misma ley oral
queda reasorida en la re'elacin mosaica. De esta manera se llega
a reducir todas las modalidades de la e,periencia religiosa a la fgura
del legislador y al acontecimiento Gnico de la promulgacin de la Ley.
+sta forma de reducir todos los impulsos prof(ticos a la fgura de
Mois(s, a mi &uicio, nos da la cla'e de la constitucin de toda
conciencia escrupulosa. +n cada caso particular puede descurirse
esa tendencia a plasmar toda una tradicin 'i'ida en algo as como
en un acontecimiento asoluto, en el cual esa conciencia se $ara
dado a s misma en el pasado. +sa donacin de su )et$os*, de su
signifcado moral, representa para ella el papel de una <xre, de una
instruccin di'ina. La conciencia escrupulosa &ura cumplir con
fdelidad, inteligencia, fer'or, $umildad y go%o esa instruccin di'ina
en la que encarna a sus o&os su ?rigen asoluto. /u fdelidad integral
constituye su grande%a4 su espe&ismo mosaico -o su equi'alente-
representa su limitacin. Pero esta limitacin no se e,perimenta como
si fuera una falta, sino que forma parte de esa t(cnica de inocencia,
de ese culto de la &usticia, que tienen por fn precisamente reducir la
culpailidad.
-on este esquema de estructuracin &urdica, que yo quiero 'er
simoli%ado en el &udasmo por lo que $e llamado )dolo mosaico*,
podemos relacionar algunos otros rasgos que pueden completar la
descripcin que $emos $ec$o del escrGpulo. > en primer lugar, la
coincidencia del rito y de la moral en el escrGpulo
EC
.
EC 8. #. M??R+ e,pone de una manera clara y completa esta
imricacin mutua con que se entrela%an en el &udasmo los preceptos
morales con las )oser'ancias* religiosas -como la circuncisin, el
sado, la celeracin de las festas, los ayunos pGlicos, el pago de
los die%mos, las pro$iiciones alimenticias, las 'arias purifcaciones-,
op. cit., ==, pp. F es. QA ss.
<ami(n podramos $aer defnido muy ien el escrGpulo diciendo
que constituye una rituali%acin de la 'ida moral o una morali%acin
del rito. Pero (ste es un rasgo que se comprende a primera 'ista. IPor
qu( 'emos que en la conciencia escrupulosa aparece cierto
esoterismo propio del rito, el cual 'a impregnando gradualmente
todas las oligaciones, las cuales $an de cumplirse de una manera
determinada y no de otra, al paso que el rito adquiere un carcter
marcado de oligacin que le confere la categora de un deer y de
un imperati'oJ La interpretacin $istoricista y progresista, segGn la
cual el &udasmo del segundo <emplo $ara degenerado $asta caer
en una fase ya superada y trasnoc$ada de la conciencia moral y en el
arcasmo de la pure%a e impure%a, no asta a dar ra%n del
fenmeno. +s 'erdad que e,plica lo me&or posile el origen del
contenido ritual, pero no el $ec$o decisi'o de que se resucitasen esas
prcticas arcaicas despu(s del estadio (tico representado por el
profetismo. 3 mi parecer, esa reno'acin, ese resurgimiento de un
ritualismo post-(tico, si 'ale la e,presin, no puede comprenderse
ms que a partir del mismo proyecto de una $eteronoma
consecuente y consentida. +l esoterismo del rito demuestra
claramente a la conciencia que ella no es la fuente de la ley, ya que
(sta no se le muestra de una manera transparente. 3l oser'ar el
rito, la conciencia compruea su 'oluntad de oedecer a la Ley, no
por los preceptos particulares que manda, sino porque en ella se
manifesta la 'oluntad de Dios. 3s se 'e que la rituali%acin de la
(tica es un corolario de su $eteronomaH la conciencia escrupulosa
quiere ser e,actamente fel en su dependencia aceptada4 el rito es el
instrumento de esa e,actitud, la cual es el equi'alente (tico de la
e,actitud cientfca.
-reo, pues, que en la preocupacin por la pure%a le'tica podemos 'er
un aspecto de la 'oluntad de santidad prctica, que constituye la
medula del &udasmo. +n eso mismo podemos 'er cmo el &udasmo
nos sir'e de e&emplo ideal para seguir todo el proceso de escrGpuloH
toda conciencia escrupulosa e,perimenta sus rigores en la piedra de
toque de las oser'ancias. 3caso no pueda darse siquiera una 'ida
(tica digna de este nomre sin algGn ceremonial pGlico, dom(stico o
pri'ado4 en una palara, sin alguna prctica ritual. 3 la 'e%, el espritu
de e,actitud nos descure los peligros in$erente a la conciencia
escrupulosaH al peligro del afn &uridicista se a9ade el de la
preocupacin ritualista, cuando la letra del mandamiento nos $ace
ol'idar su fnalidad4 entonces corre peligro la conciencia escrupulosa
de a$ogar su propia intencin de oedecer en la meticulosidad
formalista de su oedienciaH ese riesgo es el precio de su grande%a4 y
la conciencia escrupulosa no 'e falta en ello.
3 este dole proceso de &uridicismo y ritualismo de la conciencia
escrupulosa 'iene a a9adirse un tercer rasgoH a&o el r(gimen de la
$eteronoma consecuente y consentida, la oligacin presenta un
carcter de contadura cumulati'a totalmente opuesto a la sencille% y
a la soriedad del mandamiento de amar a Dios y a los $omres. 3l
leer la literatura ranica, se queda uno impresionado por el aumento
incesante de sus colecciones de decretos interpretati'os. 3s, la
coleccin de los $alac$ot$ da origen a la Mis$na$, la cual,
contrastada con la <xre y desarrollada e interpretada a su 'e%, da por
resultado la #emara4 luego (sta, unida a la Mis$na$, constituye el
<almud ailnico y palestinense.
Pues ien, todo este proceso representa la marc$a que sigue toda
conciencia en la que los mandamientos se multiplican sin cesar. La
conciencia escrupulosa es una conciencia cada 'e% ms articulada y
ms meticulosa, que 'a a9adiendo constantemente nue'as
oligaciones, sin ol'idar ninguna de las anteriores. +s una conciencia
mGltiple, de alu'in, que slo $alla su sal'acin en el mo'imiento
continuoH detrs de s 'a acumulando un pasado inmenso con'ertido
en tradicin4 slo tiene 'ida en su punta de perforacin, donde
termina la tradicin y comien%a su propia )interpretacin* en
circunstancias nue'as, equ'ocas o contradictorias. :o es una
conciencia que empie%a o que 'uel'e a empe%ar4 es una conciencia
que sigue y sigue sumandoH en cuanto se pare en ese traa&o de
inno'acin minuciosa y muc$as 'eces microscpica, la conciencia se
encontrar cogida en la trampa de su propia tradicin, que termina
por con'ertirse en su carga y su yugo.
6ay otro rasgo fnal en la conciencia escrupulosa que 'iene a dar el
Gltimo toque al cuadro que estamos tra%andoH el escrupuloso es un
$omre )aislado*. >a sae el lector que fariseo quiere decir
)separado*. /u separacin re!e&a en el plano de las relaciones con los
dems aquella otra separacin entre puro e impuro in$erente a la
rituali%acin de la 'ida moral. +s cierto que el rito une a la comunidad
proporcionndole smolos que son como su anderan de enganc$e y
el distinti'o con que se reconocen mutuamente. Pero ese la%o interno
que une a los correligionarios no quita que (stos, como grupo, se
sientan separados del grupo de los no comunicantes, igual que lo
puro est en el polo opuesto de lo impuro.
3s se siente el &udo entre los dems puelos, y as se siente el
fariseo entre los )pro'incianos*, entre el puelo ci'il, entre los
paganos, entre los am $a-aret%. De aqu que el $omre escrupuloso
sea incapa% de sal'ar su )cortesa* si no es a fuer%a de un celo
de'orador y proselitista
E@
, con el que pretende reducir las distancias
entre los oser'antes y los no oser'antes $asta $acer, al menos de
su gente, )un reino de santos y un puelo sacerdotal*. Pero con ello
slo logra, si acaso, ampliar las fronteras de la estricta oser'ancia,
pero no aatirlas4 (stas reaparecen algo ms le&os como una muralla
c$ina. +ntonces el $omre escrupuloso se encuentra entre la espada
y la pared, ante la disyunti'a de $acerse un fantico o de
anquilosarse y enquistarse. 3 'eces opta por la primera alternati'a
0Louis 8inXelstein cita ciertas imprecaciones pasmosas de algunos
fariseos contra los am $a-aret%, =, EL, FQ2
EE
. Pero de ordinario opta
por la segunda. +ntonces renuncia a uni'ersali%ar el imperati'o de su
propio particularismo y se con'ierte en piedra de c$oque para los
dems y en un solitario en su te&ado. Pero tampoco esto lo considera
el escrupuloso como culpa suyaH es, sencillamente, el fruto amargo de
su oedienciaH ga&es de su destino.
E@ Louis 8=:S+L/<+=: relaciona estos dos rasgosH )it Zas proaly t$e
frst organi%ation to admit pleeians and patricians on an equal
footing4 and it Zas t$e frst defnitely propagandistH proalemente
fue esta la primera organi%acin que ari sus puertas por igual a
pleeyos y patricios4 y, desde luego, fue la primera decididamente
proselitista*, op. cit., p. QB.
EE 8iel a su m(todo sociolgico, e,plica el autor que las leyes de la
pure%a le'tica Gnicamente podan oser'arse en "erusal(n y en sus
alrededoresH )consequently t$e Z$ole nation, e,cept t$ose li'ing in or
near "erusalem, Zas le'itically impureH por consiguiente, toda la
nacin en masa, a e,cepcin de los que 'i'an en "erusal(n o en sus
cercanas, era impura desde el punto de 'ista le'tico* 0p. EU2.
39dase a esto que, segGn se sospec$aa, no cumplan con el
mandamiento de pagar die%mos, no saan leer, etc.H )as late as t$e
Mis$na$, compiled t$ree and a $alf century after t$e irgani%ation of
t$e society, t$e term P$arisian Zas still used as t$e antonnym of $a-
are%H toda'a en una (poca tan tarda como la del Mis$na$, que se
compil tres siglos y medio despu(s de $aerse estalecido y
organi%ado la sociedad, aGn se empleaa el t(rmino )fariseo* como
antit(tico de $a-are%* 0p. QU2. I+stara aqu la cla'e del con!icto entre
"esGs y los fariseosJ 3s lo sugiere L. 8. 0p. FE2. Lo mismo opina <.
6+R8?RDH )so far as $e Zas outside t$e P$arisaic circle $e $imself
r"esGss Zas an am $a-are%H el mismo "esGs fue tami(n un am $a-are%
en cuanto que no perteneca al crculo de los fariseos* 0p. ECU2.
Rituali%acin, sedimentacin, separacin de la conciencia
escrupulosa4 y, sin emargo, estos rasgos no astan a con'ertir al
escrGpulo en un monstruo. > es que estas e,tremosidades son la
contra-partida de la profundidad del escrGpulo. :o cae duda de que
el escrGpulo es la punta de lan%a y la cae%a de puente de la
e,periencia culpale, la recapitulacin de la manc$a, del pecado y de
la culpailidad en la conciencia delicada4 pero precisamente en ese
punto de penetracin es donde amena%a %o%orar toda esta
e,periencia.
Podemos 'er la contrapruea del anlisis que acao de $acer en la
descripcin del fracaso especfco de la conciencia escrupulosa. +ste
fracaso se llama )$ipocresa*. La $ipocresa es como la mueca del
escrGpulo. /on conocidas las in'ecti'as que ponen los +'angelios
/inpticos en laios de "esGs, sore todo el de Mateo, que es el ms
antifariseo de los tres 0cap. EF2H )Desdic$ados de 'osotros, escri'as y
fariseos $ipcritas*
EF
. :o es posile comprender a los fariseos
comen%ando por esta in'ecti'a4 pero es posile comprender (sta y
llegar a ella a partir de lo que constituye la misma grande%a del
farisesmo segGn lo e,puesto anteriormente. +n efecto, se puede
llegar a ese estado por una especie de g(nesis ideal de la
)$ipocresa* a partir del )escrGpulo*H el escrGpulo 'ira $acia la
)$ipocresa* desde el momento en que la conciencia escrupulosa de&a
de mantenerse en mo'imiento.
EF 3cusaciones parecidas se cru%aan entre los discpulos de 6illel y
los de /$ammai 0L. 8=:S+L/<+=:, op. cit., =, p. A[2.
+fecti'amente, lo Gnico que puede &ustifcar su $eteronoma es eH
$ec$o de que se la lle'e $asta el fn4 su proceso &uricista de&a de
e,istir en cuanto la casustica de&a de conquistar nue'os terrenos4 su
rituali%acin termina en cuanto se cuartea la meticulosidad, y su
sedimentacin, en cuanto cesa la interpretacin 'i'a4 en fn, su
misma separacin se $ace insoportale en cuanto languidece su celo
misionero. Precisamente porque la conciencia escrupulosa 'i'e del
pasado, por eso est condenada al mo'imiento continuo4 en el
momento en que de&a de practicar, de a9adir y de conquistar,
empie%a a descurir uno a uno todos los estigmas de la $ipocresaH en
esa situacin precisamente por su re'elacin est concluida y
cerrada, precisamente su $eteronoma es de pura fac$ada4 en ella
slo queda -la grandilocuencia de las palaras, sin la solide% de los
$ec$osH )Porque $alan y no $acen.* -uando uno de&a de interpretar
la ley, (sta de&a de constituir las delicias de su estudio para
con'ertirse en yugo pesadoH )3tan fardos pesados y los cargan sore
los $omros de los dems, mientras que ellos no se molestan en
mo'er un dedo por le'antarlos.* La autoridad del maestro eclipsa las
relaciones 'i'as entre Dios y el $omre4 las minucias de la
oser'ancia oscurecen los grandes 'alores de la 'ida, )la &usticia, la
misericordia, la lealtad*. /e sacrifca la fnalidad de la ley, que es el
ien del pr&imo, su liertad y su dic$a, en aras de las minucias de la
oser'ancia. Los m(ritos, por los que la conciencia 'ale lo que 'ale,
se con'ierten en 'enta&as y en efecti'os, de los que ella se pre'ale.
+n fn, la e,terioridad se desga&a de la interioridad, y el celo de la
pra,is encure la muerte del cora%nH )Reosante de cuerpos de
muertos y de toda clase de impure%as.* +ntonces la $eteronoma
consecuente y consentida se con'ierte en alienacin.
3qu es donde queda patente el dilemaH I$ar que decir que esta
g(nesis ideal de la $ipocresa no nos re'ela nada esencial sore la
estructura del escrGpulo y que la pintura del falso fariseo no tiene
nada que 'er con la del fariseo genuino y aut(nticoJ I? $ar que
decir, por el contrario, que el r(gimen espiritual de la ley no llega a
conocer sus propios fondos aismales $asta que se los re'ela el
fracaso especfco del escrGpulo, y que esa distincin entre fariseo de
pura ley y el de mala ley tiene poca importancia ante la crtica radical
de la ley y de )la &usticia que se alcan%a por la ley*J
+n el primer caso enfocamos la cosa desde el punto de 'ista de 6illel4
en el segundo, desde el punto de 'ista de /an Palo.
L. +L 3<?LL3D+R? D+ L3 -;LP31=L=D3D
+ra preciso real%ar $asta el m,imum la gloria del farisesmo para
que se manifestara a plena| lu% la con'ulsin de los pros y las contras
que produ&o en la conciencia de la culpa la e,periencia e&emplar de
/an Palo, reproducida ms tarde por /an 3gustn y Lutero.
+nfrent(monos sin ms premulos con esta acusacin de la
acusacin. Para ello astar releer todo el anlisis anterior a la lu% de
este Gltimo episodio, que puede resumirse en aquel epgrafe paulinoH
)La maldicin de la ley* 0#l., F, @F2.
Podramos estili%ar o esquemati%ar de la manera siguiente el
itinerario paulino
EL
, tal como qued tra%ado en la epstola a los
#latas, captulos F y L, y, sore todo, en la de los Romanos, Q, @, @F.
+n el punto de partida tenemos la e,periencia de la impotencia del
$omre para cumplir satisfactoriamente con la totalidad de las
e,igencias de la LeyH la ley no sir'e para nada, a menos que se la
oser'e en toda su integridad4 a$ora ien, siempre fallaremos en algo
o nos faltar algo, pues la perfeccin es cosa infnita y los
mandamientos no tienen nGmero. /e sigue, pues, que el $omre no
se &ustifca por la Ley4 Gnicamente se &ustifcara si pudiese cumplirla
en toda su integridadH )<odos los que recurren a la Ley y se amparan
en su oser'ancia incurren en maldicin. +fecti'amente, est escritoH
malditos sean todos los que no se aplican a cumplir todos los
preceptos escritos en el liro de la Ley.*
EL R. 1;L<M3::, <$eologie des :. <., <uinga, =, @AL[, segunda parteH
)La teologa de /an Palo.* Sarl 13R<6, Der Rymerrief, 1erna, @A@A.
L3#R3:#+, /aint Paul, Tp}tre au, Romains, Pars, tercera edicin,
@AEE. PR3<, La <$(ologie de /aint Paul, Pars, @ALF.
3qu es donde comien%a el inferno de la culpailidadH no es ya tan
slo el $ec$o de que la escalada de la &usticia es interminale4 es que
adems la misma ley transforma cada paso $acia la cumre en nue'a
distancia. +l gran descurimiento que $i%o /an Palo fue el de que la
misma Ley es un manantial de pecadoH fue como un codicilo que )se
a9adi con miras a la transgresin*4 le&os de comunicarnos la 'ida, lo
Gnico que puede $acer es )darnos la conciencia del pecado*. Ms
aGn, la Ley llega a engendrar el pecado. I-moJ
>a /an Palo desmont el resorte de esta mquina infernal muc$o
antes que :iet%sc$e, quien, sin emargo, se crea $aer asestado un
golpe mortal al primer )telogo*. Palo $ace comparecer a la Ley y al
Pecado, como dos persona&es fantsticos, para re'elarnos su fatal
crculo 'iciosoH entrando en ese crculo por el lado de la Ley, escrieH
)La Ley $i%o su aparicin para multiplicar las culpas...*4 al presentarse
el precepto, )infundi 'ida al pecado*, y as )me condu&o a la
muerte*. Pero esta primera lectura no es ms que el re'(s de la otra,
que es la 'erdaderaH segGn (sta, el pecado )apro'ec$a la ocasin*
para agu%ar su arpn en la piedra de la Ley y con'ertirse en
concupiscenciaH )/e sir'i de la Ley para seducirme y matarme.* De
esta manera la Ley tiene por misin declarar, manifestar, denunciar el
pecadoH )Para que se $iciese patente su carcter pecaminoso, el
pecado se sir'i de una cosa uena -como es la Ley- para in!igirme la
muerte4 es decir, que el pecado desarroll toda su potencia
pecaminosa utili%ando la palanca del precepto.*
3 la lu% de este crculo que forma el pecado consigo mismo y con la
Ley plante Palo en toda su amplitud y en la forma ms ta&ante el
prolema del precepto -entol(- y de la Ley -nmos-, en cuanto tales.
+fecti'amente, esta dial(ctica transporta la Ley ms all de la
oposicin entre la conducta (tica y la conducta ritual cultual, ms all
de la oposicin entre la ley &uda y la ley de los paganos, que (stos
lle'an graada en sus cora%ones, y, fnalmente, ms all de la
oposicin entre la uena 'oluntad del &udo y la )saidura* o
)conocimiento* del griego.
La prolemtica del precepto se plante por encima y al margen de
todas las dicotomas, y esa prolemtica consiste en estoH Icmo es
posile que la Ley, siendo como es uena en s y reconoci(ndola
adems por uena el )$omre interior* en su )inteligencia*, la cual
)se regoci&a en ella*, cmo es posile, digo, que esa misma Ley,
destinada a proporcionarnos la 'ida, $aya degenerado en )ministerio
de la condenacin* y en )ministerio de la muerte*J
3l elaorar la respuesta a esta cuestin radical nos descure /an
Palo una nue'a dimensin del pecado, una cualidad particular del
mal, que no es ya la )transgresin* de un mandamiento determinado,
ni siquiera 'erdadera transgresin, sino la 'oluntad de sal'arse
cumpliendo la LeyH es lo que Palo llama )la &usticia de la Ley* o la
)&usticia que procede de la Ley*. 3s, el mismo pecado queda
transportado ms all de la oposicin entre la concupiscencia y el
celo por la Ley. Palo denomina esta 'oluntad de propia &usticia
)gloriarse en la Ley*. -on esta e,presin no quiere signifcar una
&actancia arata, sino la pretensin de 'i'ir a ase de una legislacin
que tericamente estaa destinada a proporcionarnos la 'ida, pero
que de $ec$o est condenada a in!igirnos la muerte. +sta pretensin
$ace que en adelante lo mismo la moralidad que la inmoralidad
queden engloadas en la misma categora e,istencial llamada
)carne* -ya 'ol'eremos a ocuparnos de esta palara ms adelante-,
)deseos de la carne*, )afn*, )temor*, )triste%a del mundo*. <odos
estos t(rminos e,presan lo contrario de la liertadH la escla'itud y la
ser'idumre a los )elementos sin fuer%a ni 'alor*.
8inalmente, esta dole astraccin de la Ley y de la carne nos
descure un sentido nue'o y radical de la misma muerte. /an Palo
$ered la tesis $erea de que el pecado se castiga con la muerte4
pero al traslu% de esta interpretacin penal y, por lo mismo, intrnseca
de la muerte, distingue un ministerio de la muerte que responde
e,actamente al de la LeyH la muerte es el salario que paga la Ley al
que falta a ella, cuando en ella precisamente usca la 'ida. La muerte
es el )fruto*, la )cosec$a* de ese r(gimen de 'ida que $emos
designado con los nomres de pecado, gloria, &ustifcacin por la Ley,
carneH ).i'ir con arreglo a la carne* es muerte, as como
in'ersamente )matar las oras del cuerpo* es )'ida* 0Romanos, [,
@F2. Por eso, al ampararse a&o la Ley, toda la e,istencia se con'ierte
gloalmente en )cuerpo de muerte* 0Q, EL2H )Por eso, cuando
estamos muertos en la carne, las pasiones pecaminosas que se
apro'ec$an de la Ley actuaan en nuestros miemros para $acernos
producir frutos de muerte* 0Q, B2. 3qu la muerte ya no es un
ap(ndice, una pena del pecado en sentido &urdico4 es un producto
que segrega el pecado segGn una ley orgnica de la e,istencia.
IRu( saemos sore esa muerteJ Por una parte, es una muerte que
empie%a por no conocerse
EB
4 es la muerte 'i'a de los que se creen
'i'os. Pero, por otro lado, es una muerte que padecemosH )-uando se
promulg el precepto, re'i'i el pecado y mor yo* 0Rom., Q, A-@C2.
IRu( quiere decir estoJ =ndudalemente, podemos con todo derec$o
relacionar esta muerte as sufrida con la 'i'encia de la di'isin y de la
luc$a descritas en la percopa de la epstola a los Romanos 0Q, @L-@A2,
donde se sigue la dial(ctica del pecado y de la Ley que e,puse arria.
La muerte representa entonces el dualismo nacido del espritu y de la
carne.
EB <al 'e% $aya que decir que la misma muerte fsica fue MfrutoN del
pecado, claro est que no en su sentido de muerte iolgica, sino en
su aspecto de cualidad $umana del morir, o modalidad especfca de
la muerte del $omre, como acontecimiento de la e,istencia en
comGn y como angustia de la soledad4 ya 'ol'er( sore esto al $alar
del mito admico.
+ste dualismo est le&os de ser una estructura ontolgica originaria
EU
4
es, sencillamente, un r(gimen de e,istencia deri'ado de la 'oluntad
de 'i'ir y &ustifcarse por la Ley y a&o la Ley. +s un querer lo astante
lGcido como para reconocer la 'erdad y ondad de la Ley, pero
demasiado d(il para cumplirlaH )+l querer el ien est a mi alcance,
pero no el cumplirlo, pues por una parte no $ago el ien que quiero, y
por otra cometo el mal que no quiero.*
EU -fr. parte segunda, captulo .H enfrentamiento entre el mito
admico y el mito e,lico.
De rec$a%o y por contraste, eso que yo no quiero $acer y que, sin
emargo, $ago a pesar mo, se al%a contra m como una parte
alienada de m mismo. /an Palo supo e,presar acertadamente a
tra'(s de la misma 'acilacin del lengua&e esa escisin del pronomre
personalH all fgura el yo que se reconoce y afrmaH )Pero yo soy un
ser de carne 'endido al poder del pecado*4 pero, al mismo tiempo de
afrmarse, se desdiceH )>a no soy yo quien reali%a la accin*4 al
desdecirse, se interiori%aH )>o me regoci&o en la ley de Dios en mis
'i'encias como $omre interior*4 pero, si no quiero incurrir en mala
fe, tengo que apropiarme los dos yo mosH el yo de mi ra%n y el yo de
mi carneH ):o cae duda, yo mismo soy quien por mi ra%n sir'o a la
ley de Dios y por mi carne a la ley del pecado.*
+sta escisin del yo es la cla'e del concepto paulinoD de carne. +sta
no es una parte de m mismo, la parte corporal, la se,ualidad por
e&emplo, maldita en su mismo origenH la carne es el yo alienado de s
mismo, en oposicin al mismo yo, y proyectado $acia el e,teriorH
)3$ora ien, al $acer lo que no quiero es que no soy yo quien reali%a
la accin, sino el pecado instalado en m.* +sta impotencia del yo,
re!e&ada de esa manera en )la potencia del pecado que anida en mis
miemros*, eso es la carne, cuyos deseos estn en pugna con los
deseos del espritu. 3qu 'er el lector por qu( no podamos partir de
la carne como si (sta constituyese la ra% del mal, sino que deamos
llegar a ella como a la !or del mal.
+ste es, tra%ado esquemticamente, el itinerario paulino. -on esta
e,periencia $emos llegado al lmite e,tremo de todo el ciclo de la
culpailidad. De dic$a e,periencia limite slo cae decir dos cosasH
por una parte, que nos $ace comprender todo lo que la precede en la
medida que ella misma desorda toda la $istoria de la culpa, y por
otra parte, que no se comprende sino en cuanto algo ya pasado.
.amos a anali%ar sucesi'amente estas dos facetas de la cuestin. La
)maldicin de la ley* nos re'ela el sentido de todo el proceso anterior
de la conciencia de culpa. Para comprender este punto, 'ol'amos
atrs, no slo a los fariseos, sino al nGcleo mismo de la nocin de
culpailidad. Di&e que la culpailidad es la interioridad reali%ada del
pecado. -on la culpailidad nace la concienciaH aqu adquiere
consistencia esa fuer%a responsale que se encuentra frente a frente
del llamamiento prof(tico y de su apremio a la santidad. Pero con la
aparicin de la conciencia nace tami(n el $omre-medidaH con ello
el realismo del pecado, que se meda por la mirada de Dios, queda
asorido en el fenomenismo de la conciencia culpale, que se
constituye en medida de s misma. /i miramos este anlisis a la lu%
de la e,periencia paulina sore la &ustifcacin por las oras de la ley,
se 'e que la promocin de la culpailidad -con su sentido agudi%ado
de la responsailidad indi'idual, con su gusto por los grados y
matices de la imputacin y con su sensiilidad moral representa al
mismo tiempo el ad'enimiento de la &usticia propia y la maldicin
in$erente a ella. De rec$a%o se reinterpreta de una manera radical la
e,periencia del escrGpuloH cosas que antes no se apreciaan como
faltas en esa e,periencia, a$ora se con'ierten en culpas, y $asta el
mismo empe9o en reducir el pecado mediante la oser'acin de la
ley se transforma en pecado. <al es el sentido aut(ntico de la
maldicin de la ley.
+sta maldicin es doleH es decir, que afecta a la estructura del
sistema acusador y a la de la conciencia acusada.
La misma modifcacin que e,perimenta la acusacin al pasar del
pecado a la culpailidad es ya de por s mGltipleH consiste, en primer
lugar, en la atomi%acin de la ley en mGltiples mandamientos.
+s (ste un fenmeno muy amiguoH de $ec$o estaa ya latente en la
dial(ctica de la acusacin prof(tica que ia apremiando al $omre
sucesi'amente a una perfeccin total e indi'isile, mientras que
detallaa su malicia conforme a las mGltiples dimensiones de su
e,istencia para s y para los dems, y conforme a los mGltiples
momentos y facetas de su comportamiento -culto, poltica,
matrimonio, camio, $ospitalidad, etc.-4 pero a&o el mismo r(gimen
del pecado perdur la tensin entre la e,igencia radical y la
prescripcin diferenciada, aunque acentundose predominantemente
la e,igencia radical. Luego, con la conciencia de culpailidad se
rompi el equilirio en enefcio de la prescripcin diferenciada4 la
radicalidad de la e,igencia infnita fue dando paso a la lista sin fn de
prescripciones menudas. +sa proliferacin de mandamientos origin
una serie de inculpaciones interminale. Podramos denominar
)infnito malo* esa lista y esa inculpacin sin fn que $acen que la Ley
sea )maldita*.
3l mismo tiempo que la Ley se atomi%a indefnidamente, se
transforma totalmente en sistema &urdico. >a e,pliqu( ms arria lo
que tena de esencial y no ya de accidental el simolismo &urdico de
la culpailidadH por algo esas nociones de ley, &uicio, triunal,
'eredicto y sancin ara%an a la 'e% el dominio pGlico de la &usticia
penal y el dominio pri'ado de la conciencia moral. Pero este mismo
proceso, que anteriormente consider( como una promocin,
pertenece tami(n al progreso de la )maldicin de la ley*4 al adquirir
carcter &urdico -digamos al &uridi%arse- la relacin de dilogo de la
3lian%a, que culmina en la metfora conyugal que tanto gustaa a
?seas, se altera profundamente. 1asta que desapare%ca el sentido
del pecado como ofensa cometida ante los o&os de Dios para que la
culpailidad fulmine sus estragosH en el lmite se reduce
e,clusi'amente a una acusacin sin acusador, a un triunal sin &ue% y
a un 'eredicto sin autor.
.erse maldecido sin que $aya quien le maldiga a unoH $e a$ el grado
supremo de la maldicin, como se 'e en SafXa. +l simulacro de
intencin contenido en una condenacin radicalmente annima f&a su
'eredicto en destino4 ya no $ay lugar a aquella retractacin pasmosa
que los &udos llamaan )el arrepentimiento de Dios*4 ya no $ay lugar
para esa transformacin de las +rinias en +um(nides, tan celerada
en la tragedia griega, que no son ms que el smolo de la operacin
con que responde la di'inidad al mo'imiento en que nosotros mismos
pasamos de la concepcin de Dios col(rico a la de Dios piadoso.
-on'ertirse uno en triunal de s mismo constituye claramente una
alienacin. Ms adelante $ar( de e,plicar cmo esa alienacin, que
acao de aclarar a la lu% de la &ustifcacin por las oras, puede
entenderse tami(n en sentido $egeliano, mar,ista, niet%sc$eniano,
freudiano y sartriano4 pero en el fondo est la capa paulina $aciendo
de ase de todas esas estratifcaciones de nuestra $istoria (tica.
Posilemente la aportacin de todas las dems interpretaciones de la
alienacin (tica es el resultado lgico de $aerse ol'idado su
signifcacin ms radical, de la misma manera que la culpailidad en
loque, con su misma inculpacin racional y ra%onale, representa un
progreso y un ol'ido con relacin al pecado conceido como crisis de
la 3lian%a.
Pero la maldicin de la conciencia acusada es la r(plica de la
maldicin de la acusacin. 3s, pues, podemos re$acer desde este
segundo punto de 'ista el paso del pecado a la culpailidad. 3 la
confesin del pecado que afecta a la totalidad de la persona sustituye
el e,amen detallado e indefnido de la pure%a de intencin4 el
crepGsculo, reinterpretado por la e,periencia paulina de la maldicin
de la ley, aparece a una nue'a lu%H (l tami(n se transforma en la
e,presin de ese )infnito malo* que corresponde por parte de la
conciencia al )infnito malo* del catlogo interminale de
prescripciones. +n el lmite de este proceso 'emos cmo la $umilde
confesin del pecador queda suplantada por la desconfan%a, la
suspicacia y, fnalmente, por el desprecio de s y por la ruindad.
+stas dos maldiciones no cesan de repercutir recprocamente la una
en la otraH el penitente fer'oroso se empe9a en la tarea infnita de
cumplir caalmente todas las prescripciones de la ley4 el fracaso de
este empe9o desencadena el sentimiento de culpailidad4 la
oser'ancia integral a la que recurre la conciencia para disculparse
aumenta la inculpacin4 y como la atomi%acin de la ley tiende a
despla%ar la 'igilancia moral, asori(ndola en prescripciones
aisladas y $asta minGsculas, la conciencia gasta sus energas en un
comate cuerpo a cuerpo con cada una de ellas.
+sto supuesto, nada tiene de e,tra9o que esta tctica concentrada en
e'itar culpas encuadre en sus flas las prcticas rituali%adas
$eredadas de la capa cultural de la manc$aH el ritualismo, cuyo
sentido de oediencia consideramos ms arria, re'ela su
culpailidad peculiar, dado que las pro$iiciones precisas de tipo
cultual-ritual proponen una satisfaccin fnita y tangile, con lo que la
conciencia se lan%a a una t(cnica de e'asin para compensar el
fracaso de la disculpa. Pero esa recopilacin de entredic$os de
)pure%a* a&o el estandarte de la (tica, como se 'io, por e&emplo, en
=srael en la (poca del segundo <emplo, degenera en un frrago de
prescripciones. La rituali%acin de la conducta, capa% de reempla%ar a
menor costo la e,igencia (tica indefnida, slo sir'e para ir
acumulando cdigos sore cdigos. 3s se 'a formando una rapsodia
complicada e incone,a de prescripciones (ticas y rituales, en la que el
escrGpulo cultual se morali%a al contacto de una (tica refnada, pero
en la que la (tica se diluye en la literalidad de las prescripciones
minuciosas del rito. De esta manera el escrGpulo ritual multiplica a la
par las leyes y la culpailidad.
La conciencia culpale es al mismo tiempo indefnida y cerrada. /on
muc$os los mitos que $an e,presado esa coincidencia parad&ica del
esfuer%o reiterado con resultados nulosH es ien conocido el gesto
'ano de /sifo y el de las Danaides, que ya Platn interpret como
smolo de la condenacin sempiterna y eternamente est(ril. <ami(n
menciona /an Palo la e,istencia )encerrada a&o la custodia de la
Ley*.
La conciencia culpale est cerrada en primer lugar por su condicin
de conciencia aislada que $a roto la comunin de los pecadores.
3$ora ien, esa )separacin* se efectGa en el acto mismo por el cual
toma sore s y slo sore s todo el peso del mal. +n segundo
t(rmino y de una manera aGn ms secreta, est cerrada por una
oscura complacencia en su propio mal, por la que se $ace 'erdugo de
s misma. +n este sentido, la conciencia culpale no es ya tan slo
conciencia de escla'itud, sino que es, en realidad, escla'aH es la
conciencia sin la )promesa*.
3qu es donde aparecen los primeros sntomas de lo que SierXegaard
llamara el pecado de desesperacin4 no la desesperacin in$erente al
mundo, que consiste e,clusi'amente en la nostalgia de las cosas
perdidas orientada $acia el por'enir, sino la desesperacin de
sal'arse. +se es el pecado del pecadoH no ya la transgresin, sino la
'oluntad desesperante y desesperada de encerrarse en el crculo del
entredic$o y del deseo. +n este sentido, es an$elo de muerte
EQ
. +l que
ese an$elo de morir coincida con la uena 'oluntad es algo que la
conciencia no poda descurir siguiendo el orden progresi'o desde la
manc$a $asta el pecado, y desde el pecado $asta la culpailidad, sino
Gnicamente remontando el curso de la )&ustifcacin por la fe* $asta
la maldicin de la Ley. Ms adelante 'eremos cmo la psicologa de la
autoacusacin, del narcisismo y del masoquismo 'iene a esclarecer
esos procesos tan sutiles, al mismo tiempo que ella misma perdi la
cla'e de su interpretacin.
EQ +ste inferno de la culpailidad, engendro de la ley y de su
maldicin, encuentra su smolo supremo en la misma fgura de
/atansH es cosa saida que al Dialo se le consider no solamente
como el tentador por antonomasia, sino como el delator y acusador
del $omre en el gran proceso del &uicio csmico -as como a -risto,
por el contrario, se le consideraa como 3ogado, como Parclito-.
Por consiguiente, no slo se al%a el demonio por detrs de la
transgresin, sino por detrs de la misma ley, en cuanto que es una
ley de muerte.
3$ora $ay que descurir que slo $a sido posile descriir la
maldicin de la ley, la condicin del $omre di'idido y su marc$a
$acia la muerte a ttulo de situacin pasada4 en el lengua&e de /an
Palo se cuenta en pret(rito la Gltima a'entura del pecadoH )+n otro
tiempo estu'isteis muertos en 'uestros pecados4 en camio, a$ora...*
;no no sale de su asomroH la muerte, que en la e,periencia ordinaria
de los mortales es un acontecimiento esencialmente futuro, la
inminencia del fn, se presenta aqu como algo pret(rito. 3$ora ien,
ese smolo e,tremo de una muerte ya pasada slo pudo surgir en el
seno de una prolemtica nue'a, la cual gira a su 'e% en torno a otro
smolo, tan enigmtico como fundamental, a saerH el smolo de la
)&ustifcacin*.
Los flsofos $arn de reconocer desde el primer momento lo
e,tra9o que resulta este smolo para una mentalidad educada por
los griegos4 en efecto, este smolo no denota una cualidad (tica de
la persona, no signifca la suprema disponiilidad que uno tiene a su
disposicin4 en una palara, no designa esa 'irtud arquitectnica del
$omre en el sentido de la &usticia de que $ala Platn en el liro =.
de la RepGlicaH la &usticia a que se refere /an Palo es algo que le
'iene al $omre desde el futuro $acia el presente, desde el e,terior
$acia el interior, desde lo transcendente $acia lo inmanente.
La 'eracidad e,eg(tica nos fuer%a a partir de lo que resulta ms
e,tra9o al saer, al querer y al poder del $omre, y slo nos permite
aordar el elemento $umano partiendo de lo sore$umano. /er
)&usto* signifca ser &ustifcado por ?tro4 y ms concretamente, quiere
decir )ser declarado* &usto, ser )contado como* &usto. +ste sentido
forense, como se lo $a llamado, impregna todo el simolismo del
&uicio escatolgico. +fecti'amente, la &usticia es el 'eredicto de
asolucin pronunciado coma una sentencia de un triunal pGlico
0de aqu el t(rmino )forense*2. /lo podr comprender la signifcacin
inmanente, su&eti'a y presente de la &ustifcacin quien $aya
reconocido pre'iamente la dimensin transcendente, forense y
escatolgica de la &ustifcacin. >, en efecto, /an Palo siente tan
presente el acontecimiento escatolgico, tan inmanente, que esa
&usticia, que es forastera al $omre en cuanto a su origen, se le
con'ierte en algo ntimo en cuanto a sus operaciones. 3l creyente se
le imputa ya la &usticia )futura*4 de esta manera, al )declarar* al
$omre &usto se le )$ace* &usto real y 'italmente.
:o cae, pues, estalecer oposicin ninguna entre el sentido forense
y escatolgico de la &usticia y su sentido inmanente y actual. Para /an
Palo el primero es la causa del segundo, pero el segundo a su 'e% es
la plena manifestacin del primero. La parado&a est en que el colmo
de la e,terioridad sea el colmo de la interioridad, de esa interioridad
que /an Palo denomina )nue'a criatura* y tami(n )liertad*.
-onsiderada la liertad desde el punto de 'ista de las postrimeras,
no signifca el poder de 'acilar y de elegir entre cosas contrarias, ni
tampoco el esfuer%o, ni la uena 'oluntad ni la responsailidadH la
liertad, lo mismo para /an Palo que para 6egel, es encontrarse en
casa, en la totalidad, en la recapitulacin de -risto.
+ste smolo es el punto de partida desde el cual se percie como
pret(rito pasado la Gltima e,periencia de la culpa. Precisamente
porque la &ustifcacin es este presente que domina la retrospeccin
sore el pecado, por eso el pecado supremo consiste en Gltimo
t(rmino en el 'ano empe9o de &ustifcarse. 3$ est la cla'e del
rompimiento con el &udasmoH el $omre, en efecto, se &ustifca )sin
las oras de la ley*4 )pero a$ora se manifest la &usticia de Dios sin la
Ley..., ya que, segGn nuestro parecer, el $omre se &ustifca por la fe
sin la prctica de la ley* 0Rom., F, E@-E[2. 3s, pues, la &ustifcacin
por la fe es la que pone de manifesto el fracaso de la &ustifcacin por
la ley, y ese fracaso de la &usticia de las oras es el que nos re'ela la
unidad de todo el mito del pecadoH en la retrospeccin es donde se
descure la identidad profunda entre la (tica y la conducta cultual-
ritual, entre la moralidad y la inmoralidad, entre la oediencia o
uena 'oluntad y el conocimiento o saidura.
/e 'e, pues, que es imposile anali%ar flosfcamente el concepto de
culpa sin mencionar este $ec$o tan intrigante como emara%oso para
el $omre re!e,i'o, a saerH que slo pudo manifestarse el sentido
Gltimo de la culpa a la lu% de los grandes contrastes que puso de
relie'e el primer pensador apasionado de la cristiandadH &ustifcacin
por la prctica de la ley y &ustifcacin por la fe4 gloriarse y creer4
oras y gracia. -ualquier intento por atenuar estos contrastes
equi'ale a des'irtuar el sentido de culpa.
;na 'e% que se descrie el pecado como algo perteneciente al
pasado y se lo relaciona con la e,periencia que lo desorda, entonces
es cuando adquiere el pecado su sentido Gltimo, defniti'o, de umral
amiguoH en s y de por s constituye el calle&n sin salida, el
atolladero de la culpailidad, la maldicin4 pero la maldicin de la ley,
mirada al traslu% de la &ustifcacin, constituye la suprema pedagoga.
/lo que este sentido slo puede comprenderse cuando ya es tarde.
/on conocidas aquellas frases de /an PaloH )3ntes de 'enir la fe
estamos encerrados a&o la custodia de la ley, en espera de la fe
que dea re'elarse un da. 3s la ley nos sir'i de pedagogo $asta
-risto, para que alcan%semos nuestra &ustifcacin por la fe. Pero una
'e% que 'ino la fe, ya no estamos a&o la f(rula del pedagogo*
0#latas, F, EF-EL2.
Des'irtuaramos gra'emente la parado&a paulina si interpretsemos
esta pedagoga como un proceso de crecimiento tranquilo desde la
infancia $asta la edad adulta. La infancia a que aqu se refere Palo
es la escla'itud de la leyH )Pues mientras que es menor el $eredero,
con ser propietario de todos los ienes, no se diferencia en nada del
escla'o* 0L, @24 y el pedagogo aqu es la ley de muerte. Por lo tanto,
no deemos representarnos el paso de un r(gimen al otro como un
proceso de desarrollo, sino que se trata ms ien de una especie de
in'ersin por e,cesoH )La ley se introdu&o para que se multiplicasen
las culpas4 pero donde aund el pecado, soreaund la gracia*
0Romanos, B, EC2. 6ay un te,to ms impresionante aGn, por cuanto
acentGa el origen di'ino de ese aprendi%a&e de la liertad4 en (l
declara /an PaloH )Dios encerr a todos los $omres en la escuela de
la oediencia para $acernos a todos misericordia* 0Rom., E, FE2.
+sta pedagoga asada en el e,ceso, en la soreaundancia, que
sae sacar de la aundancia del pecado la soreaundancia de la
gracia
E[
, no est al alcance de nadie. :adie puede traducirla en
t(cnica prctica, pretendiendo pecar generosamente para atraerse la
soreaundancia de la gracia. /lo despu(s de pasada la cosa, slo
despu(s de lierada la conciencia, es cuando reconoce (sta los
caminos tortuosos de su lieracin a tra'(s del laerinto (tico en que
'i'i como escla'a. Pero no le es dado in'ertir este proceso
parad&ico e inrre'ersile, no le es dado con'ertirlo en tal o cual
t(cnica mediante la cual se pudiese culti'ar el pecado como semillero
de gracia. /eme&ante satanismo sera el colmo de la sofstera y de la
sofsticacin en el campo de la (tica, ya que equi'aldra a que el
$omre continuase )glorindose* en s mismo y por s mismo, como
$aca en tiempos del rito y de la Ley.
6e aqu, pues, la Gltima palara que tiene que decir la re!e,in sore
la culpailidadH la promocin de la culpailidad marca la entrada del
$omre en el crculo de la condenacin4 el sentido de esa
condenacin slo lo descure la conciencia )&ustifcada* a posteriori,
es decir, cuando ya es tarde para reproducirlo4 la conciencia
&ustifcada puede comprender y llega a comprender su condenacin
pasada como un sistema pedaggico4 en camio, la conciencia que
sigue 'i'iendo a&o el r(gimen de la ley desconoce su propio sentido.
E[ .ol'er( sore este punto al tratar del smolo admicoH 'eremos
cmo la progresin entre el primer 3dn y el segundo e,presa esa
)soreaundancia* en el plano del rico simolismo del 3nt$roposH
parte segunda, captulo ===, prrafo L.
-?:-L;/=?:
R+-3P=<;L3-=?: D+ L3 /=:=1?L=-3
D+L M3L D+:<R? D+L -?:-+P<?
D+L /=+R.? 3L1+DR=?
3l fnali%ar este recorrido ya estamos en condiciones de poder
determinar estas dos cuestionesH @.
a
, $acia qu( punto del $ori%onte se
orienta toda la constelacin de los smolos que $emos estudia do, y
E.a, cmo los smolos ms desarrollados recogen y reafrman la
simlica ms arcaica y primiti'a.
Podramos llamar sier'o aledro -en oposicin a lire aledro- el
concepto polar $acia el cual tiende toda la cara'ana de los smolos
primarios del mal. /lo que este concepto no es accesile por 'a
directa4 al intentar asignarle el o&eto correspondiente, (ste se
destruye a s mismo, pues produce un corto circuito en la del aledro
-el cual slo puede signifcar eleccin lire, y, por consiguiente, lire
aledro, siempre intacto y &u'enil, siempre a disposicin de la
'oluntad- y en la idea de ser'idumre -que implica esencialmente que
la liertad est encadenada y que no puede disponer de s misma-.
De aqu se sigue que no podemos representar el concepto de lire
aledro como representamos el de lailidad, tal como lo estudiamos
al comien%o de esta ora, pues para ello sera preciso poder conceir
la coincidencia del lire aledro y de la ser'idumre en el mismo ser
'i'iente. Por aqu se 'e que el concepto de sier'o aledro $a de
considerarse como un concepto indirecto, que toma todo su
signifcado de la simlica que $emos anali%ado $asta aqu y que se
esfuer%a por ele'ar esa misma simlica al ni'el de la especulacin.
-onsiguientemente, la Gnica forma posile de representarse este
concepto es enfocndolo como la =dea, como la meta intencional de
toda la simlica del mal. > aun as, slo podremos aordarlo de cerca
a tra'(s de los smolos de segunda categora creados por los mitos
del mal.
Lo que s podemos decir desde a$ora es que la e,periencia ms
arcaica y primiti'a de culpailidad, es decir, la e,periencia de la
manc$a e impure%a, apuntaa ya al concepto de sier'o aledro _al
cual se acerca la e,periencia ms diferenciada, ms refnada y ms
interiori%ada de la culpailidad-. Para que el Gltimo smolo de la serie
alcance y capte su concepto lmite, necesita reproducir en s toda la
rique%a de los smolos precedentes. 3s se estalece una relacin
circular entre todos los smolosH los Gltimos ponen de manifesto el
sentido de los anteriores, pero los primeros suministran a los Gltimos
todo su poder simlico.
Podemos $acer 'er esa relacin recorriendo en sentido in'erso la
serie simlica completa. +n efecto, es un $ec$o notale que la
culpailidad reco&a por su cuenta el lengua&e simlico que sir'i de
'e$culo a las e,periencias de manc$a y pecado.
.emos efecti'amente que la culpailidad slo puede e,presarse en el
lengua&e indirecto de )cauti'erio* e )infeccin*, que son los t(rminos
$eredados de las dos fases anteriores. De esta manera se transportan
amos smolos )$acia el interior* para designar una liertad que se
escla'i%a a s misma, que se afecta y se infecta por su propia
eleccin. +n camio, se manifesta plenamente el carcter simlico y
no literal de la cauti'idad del pecado y d( la infeccin de la manc$a al
designar de a$ en adelante una dimensin de la misma liertadH
entonces y slo entonces nos enteramos de que se trata de smolos,
cuando 'emos que nos re'elan una situacin que se concentra en la
relacin de uno consigo mismo. IPor qu( se recurre a la simlica
primiti'aJ Porque el pensamiento no puede soportar la parado&a de
un lire aledro escla'o o, lo que es lo mismo, la parado&a de un
sier'o aledro. +s imposile e,presar en estilo directo el concepto de
una liertad que $ay que lierar, y que $ay que lierar precisamente
de la propia escla'itud4 y, sin emargo, a eso se reduce la temtica
central de la )redencin* o )sal'acin*.
+l smolo del cauti'erio se tom, como se sae, de la teologa de la
$istoria, y design en primer lugar una situacin comunitaria, a saerH
la situacin de un puelo escla'i%ado por sus pecados. +sa situacin
comunitaria sigue e'ocando el acontecimiento $istrico tan repetido
en la liturgia, es decir, el estado de ser'idumre del puelo &udo en
+gipto, del que 'ino a lirarle el +,odo. 3l con'ertirse la cauti'idad en
smolo del indi'iduo culpale, se 'a desprendiendo de sus
ad$erencias $istricas para transformarse en puro smolo y terminar
por designar simplemente un episodio de la liertad.
+ste simolismo constituye el centro de la e,periencia &uda4 pero el
$ec$o de que podamos comprenderlo los dems demuestra que
pertenece a todas las culturas, al menos por lnea lateral. Podr ser
mGltiple y 'ariada la e,periencia o la creencia que e,plica su sentido
literal, pero el signifcado y el alcance simlico es el mismo en todas.
3s 'emos que entre los ailonios se representaa a los demonios
como a los causantes originarios del estado de estar atado, y ese
concepto proporcion el esquema inicial de la posesin dialica. Pero
esa posesin, e,clusi'amente corporal, pudo suministrar a su 'e% la
imagen de ase para designar la ser'idumre del lire aledro. +sa
misma imagen de posesin puede seguirse a lo largo de di'ersos
grados de simoli%acin. +n el grado nfmo, la posesin signifca el
agarrotamiento fsico e&ercido sore el cuerpo y sus miemros )a?&al
que el mal que se $a apoderado de mi cuerpo, de mis mGsculos y de
mis tendones se marc$e $oy mismob*, as imploraa el suplicante de
1ailonia, y continuaaH )Destame de mi $ec$i%o... porque se $a
metido en el cuerpo un encantamiento malo y una enfermedad
impura, y la transgresin y la iniquidad y el pecado, y se me $a
agarrado un espectro maligno.*
Dgase si se quiere que esta sGplica lle'a aGn la marca de un
lamentale confusionismo entre enfermedad y pecado, y entre estos
dos conceptos y la posesin fsica operada por un poder demonaco
real. Pero, dgase lo que se diga, es indudale que el proceso de
simoli%acin est ya en marc$a4 el suplicante de 1ailonia )se
confesa* y )se arrepiente*H (l tiene una idea orrosa de que estas
cadenas que le aprisionan son en cierto modo ora suya4 y si no, Ipor
qu( tena que e,clamarH )Desata los muc$os pecados que comet
desde mi &u'entud*J IPor qu( tena que pedir que le soltasen de lo
que (l $aa cometido, si no fuese porque saa 'agamente, casi sin
saerlo, como en enigma y en smolo, que (l era en cierto modo el
causante de aquellas mismas ataduras de las que desea y pide ser
desatadoJ
6ay una circunstancia que nos confrma en la idea de que el
simolismo del sier'o aledro est ya presente y actuante en la
confesin del suplicante de 1ailonia, por ms que se encuentre toda
'a como soterrado y a$ogado en la literalidad de las
representaciones demonacasH esa circunstancia es que ese mismo
simolismo del $omre atado de pies y manos se encuentra en los
escritores que utili%aron esa imagen a ciencia y conciencia de que era
un puro smolo. 3s, /an Palo saa perfectamente que el $omre
es )ine,cusale*, a pesar de afrmar que el pecado )reina* en sus
miemros y en su )cuerpo mortal* 0Rom., U, @E2, y a pesar de llamar
al mismo cuerpo )cuerpo de pecado* 0Rom., U, U2 y al $omre en
loque )escla'o del pecado*. /i /an Palo no $alase simlicamente
del cuerpo de pecado 'iendo en ello una imagen del sier'o aledro,
Icmo poda e,clamarH )/i en otro tiempo ofrecisteis 'uestros
miemros a la escla'itud de la impure%a y a los e,cesos de la
li'iandad, ofrecedlos a$ora de la misma manera a la &usticia y a la
ora de 'uestra santifcacin* 0Romanos, U, @A2J
+l smolo del cuerpo escla'i%ado representa un ser-pecador que es al
mismo tiempo acto y estado, es decir, un ser-pecador en el que el
acto mismo de escla'i%arse se anula como acto para degenerar en
estado4 as el cuerpo es el smolo de esa liertad menguada, de un
compuesto cuyo componente se $a e'aporado. +n lengua&e paulatino,
el acto consiste en )ofrendar* el cuerpo a la ser'idumre 0)si en otro
tiempo ofrecisteis 'uestros cuerpos a la escla'itud*2, y el estado en el
reino del pecado 0)que no reine ms el pecado en 'uestros cuerpos
mortales*2, una ofrenda de m mismo que constituye al mismo tiempo
un reino sore m, $e a$ el enigma del sier'o aledro, es decir, del
aledro que se entrega como escla'o.
8inalmente, el mismo Platn saa perfectamente que la cauti'idad
corporal no dee entenderse a la letra, sino como smolo del sier'o
aledro, y eso a pesar del mito rfco que representa al alma
desterrada y enterrada en el cuerpo, y, consiguientemente, a pesar
de la tentacin de fosili%ar el smolo de la cauti'idad corporal en una
gnosis del cuerpo malo. 3 fn de cuentas, para Platn el )encierro* del
cuerpo no es ms que la )ora del deseo*, y )posilemente quien ms
contriuye a encadenar al prisionero es (l mismo* 08edn, [E, de2. /e
'e, pues, que la cauti'idad del cuerpo y aun la misma cauti'idad del
alma en el cuerpo simoli%an el mal que el alma se in!ige a s misma
y los ac$aques que se causa la misma liertad. +l $ec$o de que el
alma llegue a 'erse )desatada* demuestra retrospecti'amente que
las cadenas que la ataan eran el deseo, la fascinacin acti'o-pasi'a,
el auto-cauti'erioH eso es lo que signifca e,actamente )perderse*.
La e,presin que acao de emplear al $alar de los ac$aques que se
causa la misma liertad nos ayuda a comprender cmo la
culpailidad ms interiori%ada puede recapitular todo el simolismo
precedente, incluido el de la manc$a, que ella recoge por su cuenta a
tra'(s del simolismo de la cauti'idad. >o me atre'era a decir que la
manc$a se con'ierte en smolo puro cuando de&a de designar por
completo una manc$a fsica para signifcar e,clusi'amente el sier'o
aledro. /lo cuando llega al t(rmino de todo este proceso
signifcati'o es cuando termina de perflarse el sentido pleno
simlico de la manc$a.
>o alcan%o a distinguir en el smolo puro de la manc$a tres
intenciones que constituyen el triple )esquematismo* del sier'o
aledroH
@. +l primer esquema del sier'o aledro, segGn el smolo de la
manc$a, es el esquema de la )positi'idad*H el mal no es algo
negati'o4 el mal no es simple defecto, simple pri'acin, simple
ausencia de orden4 el mal es el poder de las tinielas4 el mal es algo
que )se pone*4 y en ese sentido es algo que $ay que )quitar*. > as
di&o -ristoH )>o soy el -ordero de Dios que quita los pecados del
mundo.* 3s $alaa el Maestro interior, +sto supuesto, todo intento
de reducir el mal a una simple falta de ser queda al margen de la
simlica de la manc$a, la cual slo termina de reali%arse cuando la
manc$a se transforma en culpailidad.
E. +l segundo esquema del sier'o aledro es el esquema de la
)e,terioridad*. Por muy ntima que sea la culpailidad, slo se re!e&a
en el smolo de su propia e,terioridad. +l mal le sore'iene al
$omre como algo que cae )fuera* de la liertad, como algo distinto a
s en que ella queda cogida. )<odos se 'en atidos por su propia
concupiscencia que los atrae y los fascina* 0/ant., @, @F2. <al es el
esquema de la seduccin, el cual signifca que, si ien el mal es algo
que se pone, es tami(n algo que estaa ya all e&erciendo su
atraccin. +s tan esencial al $omre esta e,terioridad que, como dice
Sant, el $omre es incapa% de ser el Malo, el per'erso asoluto. +l
$omre es siempre el malo sualterno, el per'erso por seduccin. +l
mal es a la 'e% algo que se pone en un momento dado y algo que
siempre estaa ya allH comen%ar equi'ale a continuar. +se estado de
seduccin es el que 'emos simoli%ado en la e,terioridad del
contacto impuro. +s esencial e,perimentar el mal de alguna maneraH
(se ser el fondo de 'erdad que late en medio de otros errores en
todo intento de identifcar el mal $umano con un pat$os, con una
)pasin*. -onsiguientemente,- para e,tirpar el smolo de la manc$a
$ara falta eliminar este esquema de e,terioridad de la e,periencia
$umana del malH por ms que se desmiticen cuanto se quiera las
concepciones mgicas de contagio y contaminacin, siempre
sore'i'irn las modalidades cada 'e% ms sutiles de la seduccin
e,terior, in$erentes al sier'o aledro, incluso en su punto ms
e,tremo de interioridad.
F. +l tercer esquema del aledro es el esquema de la misma
)infeccin*. 3 primera 'ista es (sta la idea ms difcil de sal'arH
parece soldada indisolulemente a la magia del contacto4 y, sin
emargo, constituye el smolo Gltimo del sier'o aledro, de la mala
eleccin que se encadena a s misma. +ste esquema de la infeccin
es, ante todo, una secuela del precedenteH signifca que la seduccin
operada desde fuera es, en Gltimo t(rmino, una afeccin de uno por s
mismo, una autoinfeccin, por la que el acto de atarse se transforma
en estado de estar atado. 3qu se 'e cmo el smolo de la escla'itud
representa una etapa necesaria en esta reasorcin del smolo de la
manc$a en la e,periencia del sier'o aledroH al identifcar en mi
pensamiento la ofrenda de m mismo a la escla'itud con el imperio
que e&erce sore m el poder del mal es cuando descuro el
signifcado profundo de una liertad menguada y sin lustre. Pero
posilemente el esquema de la infeccin signifque algo ms que ese
atarse uno a s mismo. =nfectar no equi'ale a destruir4 deslustrar no
es lo mismo que arruinar. +ste smolo apunta aqu a la relacin
e,istente entre el mal radical y el ser mismo del $omre y su destino
original. Ruiere decir que por muy positi'o y seductor que sea el mal,
y por muc$o que nos afecte e infecte, no puede $acer que el $omre
de&e de ser $omre, no puede alterar su ser4 la infeccin no puede
con'ertirse en defeccin, es decir, no puede $acer que las
disposiciones y funciones constituti'as de nuestra $umanidad se
desintegren y se aniquilen $asta el punto de dar lugar a la aparicin
de otra realidad distinta de la $umana.
<oda'a no estamos en disposicin de comprender esta intencin
Gltima del smolo de la manc$aH para llegar a aislarla y a elaorarla
necesitaremos la ayuda de los smolos de segundo grado, y
principalmente del mito de la cada. +ntonces podremos comprender
que el mal no es un 'alor sim(trico del ien, ni la maldad un
sustituti'o de la ondad del $omre, sino ms ien una inocencia
marc$itada, una lu% oscurecida, una elle%a afeada, pero que as y
todo permanecen. Por muy radical que sea el mal, nunca podr ser
tan original, tan primordial como la ondad. +sto es un $ec$o que
proclama ya el mismo smolo de la manc$a con relacin al sier'o
aledro4 y lo proclama a tra'(s del smolo de la cauti'idadH
efecti'amente, 'emos que cuando un pas cae en manos del
enemigo, quedando intactos sus efecti'os $umanos y econmicos,
ese pas continGa traa&ando, produciendo, creando y e,istiendo, con
la Gnica diferencia de que a$ora traa&a y produce para la potencia
in'asora4 el pas sometido sigue siendo responsale, pero su ora
est alienada. +sta cominacin e,tra9a entre escla'itud y lire
disposicin de s, tal como puede e,perimentarla un pas ocupado por
una potencia enemiga, nos sugiere la posiilidad de un estado
anlogo en el que el mal radical se comine o superponga
e,istencialmente con la ondad original. Pues ien, esta cominacin,
superposicin o soreimpresin del mal radical sore la ondad
primordial se 'islumra ya en el esquema de la infeccin, en el que
yo in'ito al lector a que recono%ca la intencin Gltima, defniti'a, del
simolismo de la manc$a. Lo que pasa es que esa intencin no se
manifesta sino despu(s de $aerse desmoronado el mundo mgico
en que imper el smolo de la manc$a, y despu(s de $aerse
interiori%ado en e,periencia de sier'o aledro la misma e,periencia
de pecado. +ntonces es cuando nos transmite su Gltima intencin la
manc$a, transformada en lengua&e del sier'o aledro4 aunque, por
otra parte, slo nos transmite todas las implicaciones del esquema de
la infeccin a tra'(s de todas las capas simlicas que aGn nos
quedan por recorrerH smolos mticos y smolos especulati'os.
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@. D+ L?/ /vM1?L?/ PR=M3R=?/ 3 L?/ M=<?/
6asta a$ora $emos intentado reproducir por 'a de imaginacin y- de
simpata la e,periencia de la culpa. Pero cae preguntarH I$aremos
entrado en contacto realmente con un dato inmediato a&o el nomre
de e,perienciaJ De ninguna manera. Lo que se 'i'i como manc$a,
como pecado, como culpailidad, requiere el 'e$culo, el cauce de un
lengua&e concretoH el lengua&e de los smolos. /in la ayuda de este
lengua&e esas e,periencias permaneceran en el silencio y en la
oscuridad, encerradas en sus propias contradicciones implcitas -as,
por e&emplo, se concie la manc$a como algo que nos infecta desde
el e,terior, y el pecado como una relacin rota y como un poder, etc.-.
Por otra parte, slo se pudo llegar a estos smolos elementales por
'a de astraccin, desga&ndolos del rol frondoso de los mitos. 3l
intentar $acer una e,(gesis puramente semntica de las e,presiones
que nos re'elan ms al 'i'o la e,periencia de la culpa -como manc$a
e impure%a, des'iacin, reelin, transgresin, e,tra'o, etc(tera-,
$uimos de prescindir de los smolos de segundo grado, los cuales
mediati%an los smolos primarios, as como (stos mediati%an a su
'e% la e,periencia 'i'a de la manc$a, del pecado y de la culpailidad.
+ste nue'o estrato e,presi'o da no poco que pensar al $omre
moderno. +n cierto sentido, slo (l puede reconocer el mito como
mito, ya que slo (l $a llegado al punto crtico en que se ifurcan la
$istoria y el mito4 y esa )crisis* esa encruci&ada en la que se disocian
el mito y la $istoria, puede signifcar la p(rdida de la dimensin
mticaH al 'er que el tiempo de los mitos no puede sincroni%arse con
el tiempo de los acontecimientos $istricos, en el sentido del m(todo
y de la crtica $istricas, y al 'er que el espacio de los mitos no
coincide con las coordenadas de nuestra geografa, nos asalta la
tentacin de operar una desmitifcacin radical de nuestra
mentalidad.
Pero aqu se nos ofrece otra posiilidadH precisamente porque nos $a
tocado 'i'ir y pensar despu(s de $aerse producido la separacin
entre el mito y la $istoria, la desmitifcacin de nuestra $istoria puede
conducirnos a comprender a su traslu% el mito como mito y a
conquistar as, por 'e% primera en la $istoria de la cultura, la
'erdadera dimensin del mito. Por eso nunca $alo aqu de
desmiti%acin, sino en rigor de desmitologi%acin, ien entendido
siempre que lo Gnico que se $a perdido es el pseudo-saer, el falso
logos del mito, tal como aparece, por e&emplo, en su funcin
etiolgica. Pero al perder el mito como logos inmediato es cuando
encontramos el 'erdadero fondo mtico, el myt$os. Para que (ste
pueda pro'ocar un nue'o episodio del logos, $a de rodear
for%osamente a tra'(s de la e,(gesis y de la comprensin flosfca.
+sta conquista del mito como tal mito no es ms que uno de los
aspectos del descurimiento de los smolos y de su poder
signifcati'o y re'elador. -omprender el mito como tal mito signifca
comprender lo que a9ade el mito -con su tiempo y espacio, con
sus episodios, sus persona&es y su drama- a la funcin re'eladora de
los smolos primarios elaorados anteriormente.
/in pretender e,poner aqu una teora general de los smolos y de
los mitos, y limitndonos delierada y sistemticamente al grupo de
los smolos mticos relacionados con el mal $umano, podemos
enunciar en los t(rminos siguientes lo que constituye nuestra
$iptesis de traa&o, y lo que pretendemos anali%ar y comproar con
el presente estudioH
@. La primera funcin de los mitos del mal consiste en engloar a la
$umanidad en masa en una $istoria e&emplar. /ir'i(ndose de un
tiempo representati'o de todos los tiempos, presenta al )$omre*
como un uni'ersal concreto. 3dn signifca )el $omre*. +n 3dn, dice
/an Palo, $emos pecado todos. De esta manera la e,periencia
transciende al singular, transformndose en su propio arquetipo4 a
tra'(s de la fgura del $(roe, del antepasado, del titn, del $omre
original, del semidis, se ele'an las 'i'encias al plano de las
estructuras e,istencialesH desde entonces se puede $alar de
$omre, e,istencia, ser $umano, ya que el mito $a recapitulado y
totali%ado al $omre e&emplar.
E. +sa uni'ersalidad del $omre e,presada en los mitos dee su
carcter concreto al mo'imiento que introduce la narracin en la
e,periencia $umana. 3l referirnos el principio y el fn de la culpa, el
mito imprime a esta e,periencia una orientacin, una marc$a, una
tensin. >a no se reduce la e,periencia a una 'i'encia presente.
+se presente slo representaa un corte instantneo en un proceso
prolongado entre un origen y un desenlace, entre una )#(nesis* y un
)3pocalipsis*. 3s, gracias al mito, 'emos la e,periencia $umana
cru%ada por la $istoria esencial de la perdicin y de la sal'acin del
$omre.
F. 6ay toda'a algo ms fundamentalH y es que el mito pretende
aordar el enigma de la e,istencia $umana, es decir, esa discrepancia
entre la realidad fundamental -estado de inocencia, condicin de
criatura, ser esencial- y las condiciones reales en que se deate el
$omre manc$ado, pecador y culpale. +l mito e,plica ese salto
recurriendo a una narracin. Pero precisamente mantiene su carcter
de narracin porque no presenta deduccin ni transicin lgica entre
la realidad fundamental del $omre y su e,istencia real, entre su
condicin ontolgica de criatura uena y destinada a la felicidad y su
estado e,istencial $istrico, 'i'ido a&o el signo de la alienacin. De
esta manera adquiere el mito alcance ontolgico, al se9alar la
relacin entre el ser esencial del $omre y su e,istencia $istrica,
aarcando al mismo tiempo el salto y el paso, el 'ano y el puente, la
ruptura y la soldadura.
Por todos estos procedimientos el mito con'ierte la e,periencia de la
culpa en el centro de una totalidad, en el cora%n de un mundo, que
es el mundo de la culpa.
Por aqu podr adi'inar ya el lector lo le&os que estamos de limitarnos
a una interpretacin puramente alegrica del mito. La alegora se
presta siempre a que se la tradu%ca en t(rminos inteligiles por s
mismos, en un te,to o'io y claro4 una 'e% descifrado este te,to ms
comprensile, nos desprendemos de la alegora como de una
'estimenta inGtil4 lo que la alegora quera decir enigmticamente
puede e,presarse a$ora en t(rminos directos y en un te,to claro, y
as queda reempla%ada por (ste. Mediante su triple funcin de
uni'ersalidad concreta, de orientacin temporal y de e,ploracin
ontolgica, el mito posee una forma peculiar de re'elar las cosas,
totalmente irreductile a todo intento de traducir a lengua&e corriente
un te,to cifrado. -omo demostr /c$elling en su 8ilosofa de la
mitologa, el mito es autnomo e inmediato.H el mito signifca lo que
dice
@
.
@ -omo demostrar( en el liro tercero de esta ora, el $ec$o de
negarse a reducir el mito a una alegora capa% de traducirse a un
lengua&e inteligile no e,cluye la posiilidad de )interpretar* el mito
de alguna manera. >o propondr( un tipo de )interpretacin* que no
sea precisamente una )traduccin*4 resumiendo, podemos decir que
el mismo proceso con que 'amos descuriendo el campo de
e,periencias que nos are el mito, puede constituir una comproaciUn
e,istencial comparale a las deducciones transcendentales de las
categoras del entendimiento. .(ase el captulo con que terminamos
este liroH )-onclusinH el smolo da que pensar.*
=mporta, pues, respetar esa irreductiilidad del mito a la alegora al
aordar el anlisis crtico del mito.
E. M=<? > #:?/=/H L3 8;:-=W: /=M1WL=-3 D+L )-;+:<?*
+l anlisis crtico del mito e,ige en primer lugar que lo aislemos
totalmente de la funcin )etiolgica* con la que parece confundirse.
+s (sta una distincin fundamental para el estudio flosfco del mito,
ya que la principal o&ecin que propone la flosofa contra el mito se
funda en que la e,plicacin mtica es incompatile con la racionalidad
descuierta o in'entada por los presocrticos4 en adelante
representar el simulacro de la racionalidad.
+sta distincin neta de la racionalidad y su mimo, o e,presin mmica,
es efecti'amente tan decisi'a como la distincin entre la $istoria y el
mito4 y $asta llega a construir su mismo fundamento, puesto que la
$istoria slo es $istoria en cuanto que su in'estigacin de las
)causas* se apoya en la +pisteme de los gemetras y fsicos, incluso
en lo mismo en que se distingue de ella. Por consiguiente, si el mito
puede sore'i'ir a esa dole ifurcacin entre la $istoria y el mito no
dee ser ni una $istoria ocurrida en un tiempo y en un lugar
determinados, ni una e,plicacin.
La $iptesis de traa&o que me propongo seguir es que la crtica de lo
pseudorracional resulta fatal no para el mito, sino para la gnosis. La
imagen, el simulacro de la ra%n, se reali%a en la gnosis. 3$ora ien,
la gnosis es la que recoge y desarrolla el momento etiolgico del mito.
+n concreto, la gnosis del mal, ms que ninguna otra, radica en el
suelo de la ra%nH como su mismo nomre indica, gnosis quiere decir
)conocimiento*. +s preciso escoger entre la gnosis y la ra%n. Pero
acaso e,ista un medio de reproducir el mito como tal mito, antes de
que se tradu%ca en gnosis, mediante un smolo escueto y sorio que
no pretenda ser una e,plicacin, sino una manifestacin y un
descurimiento. +n resumen, que todo mi esfuer%o 'a dirigido a
disociar el mito de la gnosis.
+n este intento me alienta el gran e&emplo de Platn. Platn
intercalaa mitos en su flosofa, adoptndolos en su calidad de mitos,
en estado ruto, si se me permite la e,presin, sin intentar siquiera
camu!arlos a&o una e,plicacin, sino de&ndolos all plantados en
medio de sus lucuraciones, pre9ados de enigmas4 y all siguen con
su carcter de mitos, sin confusin posile con el deer.
+s cierto que el mito por s mismo es ya una in'itacin a la gnosis.
Ms aGn, parece por todos los indicios que el prolema del mal
representa la ocasin por e,celencia para ese paso del mito a la
gnosis. >a saemos el cGmulo de interrogantes que plantean el
sufrimiento y el pecadoH )I6asta cundo, /e9orJ* )I6e pecado contra
alguna di'inidadJ* )I8ueron mis actos purosJ* /e dira que el
prolema del mal representa al mismo tiempo la ms 'igorosa
incitacin a pensar y la ms solapada in'itacin a des'ariar4 como si
el mal fuese un prolema siempre prematuro en el que los fnes, los
o&eti'os de la ra%n, superan constantemente los medios con que
cuenta para alcan%arlos. Muc$o antes de que la naturale%a $iciese
delirar a la ra%n lan%ndola a la ilusin transcendental, la
contradiccin sentida y 'i'ida entre el destino del $omre,
encuadrado imaginati'amente en el marco de la inocencia original y
de la perfeccin fnal, y la situacin real con que se encontraa el
mismo $omre, y que tena que reconocer y confesar, ese contraste,
digo, se ergua como un gigantesco interrogante, como un )Ipor
qu(J* desgarrador en el cora%n de las e,periencias e,istenciales. 3s
se e,plica que los mayores delirios e,plicati'os de cuantos componen
la 'oluminosa literatura de la gnosis surgiesen en torno a esta
cuestin.
+ntonces, Iqu( es el mito, prescindiendo de sus pretensiones
etiolgicasJ IRu( es el mito, si no es gnosisJ 3qu $emos de recurrir
una 'e% ms a la funcin del smolo. >a di&e que el smolo nos are
y descure una dimensin de la e,periencia que sin (l permanecera
cerrada y 'elada. <enemos, pues, que $acer 'er en qu( sentido
constituye el mito una funcin de segundo grado de los smolos
primarios, que son los que $asta a$ora $emos e,plorado.
Para conseguirlo $emos de ir marcando esa funcin descuridora y
re'eladora -que contrapongo aqu a la funcin e,plicati'a de la
gnosis- $asta en los rasgos ms especfcos y concretos que
distinguen el mito de los smolos primarios. 3$ora ien, lo que 'iene
a a9adir un nue'o estrato signifcati'o al de los smolos primarios es
la relacin o el )cuento*.
I-mo es que la $istorieta, el cuento, pueden tener signifcado en un
plano simlico y no etiolgicoJ
+n esta cuestin quiero recurrir a la interpretacin que propone sore
la conciencia mtica la fenomenologa de la religin, tal como fgura
en autores como .an der LeeuZ, Leen$ardt y +liade. 3 primera 'ista
da la impresin de que esta interpretacin tiende a disol'er el mito-
cuento en una conciencia indi'isa, que no pretende tanto contar
$istorias ni $acer fulas cuanto ad$erirse afecti'a y prcticamente al
con&unto de las cosas. Lo que aqu nos importa es comprender por
qu( esa conciencia, estructurada a ni'el inferior a cualquier cuento,
fula y leyenda, a!ora,- sin emargo, a la palara en forma de
relato. Los fenomenlogos de la religin se $an preocupado ms por
remontar desde el cuento $asta las races prenarrati'as del mito4
nosotros, en camio, 'amos a $acer el trayecto en sentido in'erso,
yendo desde la conciencia prenarrati'a $asta la narracin mtica4
pues, en efecto, (se paso es el punto en el que se concentra todo el
enigma de la funcin simlica del mito. +fecti'amente, tenemos que
dar la ra%n de dos caractersticas del mitoH la primera es que el mito
se traduce en palaras, y la segunda, que en el mito toma el smolo
la forma de cuento. <raslad(monos del lado de all del cuento o
relato. /egGn la fenomenologa de la religin, el mito-cuento no es
ms que la cuierta 'eral de una forma de 'ida que se sinti y 'i'i
antes de que nadie la formulase. +sa forma de 'ida se e,presara al
principio en una conducta o prctica gloal relacionada con la
totalidad de las cosas. Dic$a conducta o prctica se traducira en el
rito con ms plenitud y e,presi'idad que en el cuento4 la misma
palara mtica no sera ms que el segmento 'eral de esa accin
totalD. Profundi%ando aGn ms, tomadas con&untamente la accin
ritual y la e,presin mtica, designaran por encima de ellas mismas
un modelo o arquetipo que no $aran ms que imitar o reproducir4 la
imitacin gesticular y la repeticin 'eral no seran ms que
e,presiones truncadas de una participacin 'i'ida en un 3cto original,
el cual sera el e&emplar comGn del rito y del mito.
:o cae duda de que la fenomenologa de la religin $a replanteado
con nue'a profundidad el prolema del mito, al remontar as a una
estructura mtica, la cual $ara $ec$o de matri% de todas las fguras
y de todos los relatos concretos propios de tal o cual mitologa, y al
relacionar con esta estructura mtica difusa las categoras
fundamentales del mitoH la participacin, la relacin con lo /agrado,
etc.
+sta misma estructura mtica es la que conduce a la di'ersidad de los
mitos. Porque, efecti'amente, Iqu( signifca en Gltimo t(rmino esa
estructura mticaJ /e nos dice que quiere designar la compenetracin
ntima del $omre, del culto y del mito con la totalidad del ser4 que
quiere e,presar una plenitud indi'isile en la que aGn no se $aran
disociado lo sorenatural, lo natural y lo psicolgico.
Pero Icmo e,presa el mito esa plenitudJ +l $ec$o esencial es que
esa intuicin de un comple&o csmico del que formara parte el mismo
$omre, esa plenitud indi'isa, anterior a la escisin de lo
sorenatural, de lo natural y de lo $umano, no son realidades
e,presadas, sino slo apuntadas, no son e,periencias reales, sino
aspiraciones. +l mito slo reconstruye esa cierta integridad en el
plano intencional4 precisamente porque perdi esa integridad es por
lo que el $omre la repite y la reproduce mediante el mito y el rito. +l
$omre primiti'o es ya un $omre desarticulado. +so supuesto, el
mito slo puede representar una restauracin o una reno'acin
intencional y, ya en ese sentido, simlica.
E Dice +L=3D+H )Deemos acostumrarnos a disociar la nocin de
mito de la palara, de fula, y relacionarla en camio con los
conceptos de accin sagrada, de gesto signifcati'o. Responde a la
nocin de mito no solamente todo lo que se cuenta sore ciertos
acontecimientos y sore ciertos persona&es que ocurrieron o 'i'ieron
in illo tempore, sino, adems, de todo cuanto se relacione directa o
indirectamente con esos acontecimientos y con los persona&es
primiti'os y representati'os* 0<rait( dD6istoire des Religions, p. FBB2.
+sta fosa entre lo 'i'encial y lo intencional la reconocieron todos los
autores que atriuyeron al mito un papel iolgico de defensa contra
la angustia. /i la fula es una respuesta a la miseria es por que el
$omre del mito se siente desdic$ado en su conciencia
F
4 ese $omre
siente la necesidad de $acer y de decir la unidad, la conciliacin y la
reconciliacin precisamente porque no las posee4 la fula es original
y contempornea de la estructura mtica4 de a$ que la participacin
sea algo ms ien signifcado que 'i'ido.
3$ora ien, dado que el mito slo nos manifesta el carcter simlico
de las relaciones entre el $omre y la totalidad perdida, est
condenado desde su mismo origen a desintegrarse en toda una serie
de ciclos. :o e,iste, efecti'amente, ninguna signifcacin que e,prese
plenamente el o&eti'o a que apunta4 como pudo apreciarse ya al
estudiar los smolos primarios de la culpa, siempre e,iste algo que
desempe9a el papel de anlogo principal y que sir'e de ase al
simolismo de los dems smolos. La multiplicidad de los smolos
es la consecuencia inmediata de su dependencia respecto a un stocX
de anlogos, cuyo con&unto es for%osamente limitado en e,tensin
mientras que cada uno de por s es tami(n limitado en comprensin.
F :o se puede sostener a la 'e% lo que afrma #. #;/D?R8 en Myt$e
et M(tap$ysique, Pars, @ABF, a saerH que el mito desempe9a un
papel de defensa 'ital 0@E, E@2, y que constituye )la forma
espontnea del ser en el mundo*. <oda tendencia a super'alorar
e,cesi'amente la conciencia mtica pro'iene de que se ol'ida la
distancia que media entre la conciliacin 'i'ida y la reconciliacin
an$elada. /i es cierto que )el $omre primiti'o continGa siendo el
$omre de la conciliacin y de la reconciliacin, el $omre de la
plenitud*, y que conser'a las )$uellas de esa concordancia entre la
realidad y los 'alores que la $umanidad primiti'a descuri sin
difcultad en los mitos*, entonces no $ay forma de comprender por
qu( se entrega la conciencia mtica al relato, a la imagen y, de una
manera general, a la palara signifcati'a.
L('i-/trauss insisti mac$aconamente sore ese desfasamiento inicial
entre la limitacin de la e,periencia y la totalidad signifcada por el
mitoH )+l uni'erso -escrie este autor
L
- $a estado signifcando muc$o
antes de que nadie comen%ase a saer lo que signifcaa... 4 desde el
principio signifc la totalidad de cuanto la $umanidad puede esperar
llegar a conocer*4 )el $omre dispone desde su origen de una
totalidad signifcante, y todo su apuro consiste en aplicarla a un
signifcado concreto, el cual se le da como signifcado, pero sin ser
conocido*.
L -itado por #. #;/D?R8, Myt$e et M(tap$isique, op. cit., p. LB.
+sa totalidad, tan plenamente signifcada como poco 'i'ida, slo se
$ace asequile encarnando en ciertos seres y o&etos sagrados, los
cuales se con'ierten en signos pri'ilegiados de esa totalidad
signifcante. De a$ procede la di'ersifcacin original de los smolos.
>, en efecto, no e,iste en el mundo una sola ci'ili%acin en la que se
se9ale ese e,cedente de signifcacin al margen de toda forma mtica
o ritual defnida. Lo sagrado toma formas contingentes precisamente
porque es algo )!otanto*4 por eso slo se de&a 'er al traslu% de la
di'ersidad indefnida de mitologas y ritos.
De esta manera el aspecto catico y aritrario que presenta el mundo
de los mitos responde e,actamente al desni'el entre la plenitud
puramente simlica y la fnitud e,perimental que pro'ee al $omre
de )anlogos* de la cosa signifcada. +ntonces se precisan cuentos y
ritos para consagrar el contorno de los signos de lo sagradoH lugares y
o&etos sagrados, (pocas y festas, constituyen otros tantos aspectos
de esa contingencia que encontramos en el relato.
/i se 'i'iese la plenitud, la encontraramos por doquier en el espacio
y en el tiempo4 pero como slo se la 'islumra simlicamente, por
eso necesita signos pri'ilegiados y una e,posicin sore esos signos.
/u $eterogeneidad confrma la presencia de la totalidad signifcante
con sus toques contingentes4 por eso el mito tiene por misin
sal'aguardar los contornos fnitos de esos signos, que nos remiten a
su 'e% a aquella plenitud que ms ien 'islumramos que 'emos.
+sta es la ra%n de que, a pesar de que las ci'ili%aciones primiti'as
poseen ms o menos la misma estructura mtica, sin emargo en
todas partes esa estructura indiferenciada presenta mitos di'ersosH la
polaridad entre la estructura mtica y los mitos es una secuela del
carcter simlico de la totalidad y de la plenitud que reproducen los
mitos y los ritos. -omo lo sagrado no se 'i'e, sino que se simoli%a,
por eso prolifera en mGltiples mitos.
Pero Ipor qu( al escindirse el mito toma la forma de cuentoJ 3qu $ay
que comprender una cosa, y es por qu( el modelo e&emplar a que nos
remiten el mito y el rito toma tami(n la estructura de drama. -omo
la misma signifcacin Gltima de todo mito se presenta en forma de
drama, por eso los mismos relatos en los que se fragmenta la
conciencia mtica estn tami(n te&idos de )episodios* y de
)persona&es*4 por lo mismo que sigue un paradigma dramtico, por
eso el mismo mito es episdico y &ams se presenta si no es en la
forma plstica de relato. Pero Ipor qu( el mito-cuento nos remite
simlicamente a un dramaJ
Por la siguiente ra%nH porque la conciencia mtica no slo no 'i'e la
plenitud, sino que ni siquiera la designa ms que en el principio y en
el desenlace de una 6istoria fundamental. La plenitud que nos se9ala
el mito simlicamente $a seguido un proceso peligroso y doloroso de
instauracin, p(rdida y restauracin. Por consiguiente, esa plenitud no
se nos daH no slo porque no es una 'i'encia, sino slo una
signifcacin, sino porque, adems, su signifcacin pasa por el fuego
del comate. +l mito, lo mismo que el rito, ee en ese drama original
la discursi'idad peculiar del relato. 3s, pues, el carcter plstico,
fgurado y episdico del mito depende simultneamente de la
necesidad de presentar signos contingentes de un /agrado
puramente simlico y del carcter dramtico del tiempo original4 as
el tiempo del mito se di'ersifca desde el principio por el drama
original.
Los mitos relati'os al origen y al fn del mal, que son los que 'amos a
estudiar a$ora, constituyen solamente un sector limitado del mundo
de los mitos, y slo nos suministran una comproacin parcial de la
$iptesis de traa&o que estoy e,poniendo en esta introduccin. Pero
por lo menos nos despe&an un acceso directo a la estructura
originalmente dramtica del mundo de los mitos. Recu(rdense los
tres caracteres fundamentales que se9alamos en los mitos del malH la
uni'ersalidad concreta que conferen a la e,periencia $umana los
persona&es que se toman como arquetipos4 la tensin de una $istoria
e&emplar tra%ada desde su -omien%o $asta su 8in, y, fnalmente, la
transicin desde una naturale%a esencial $asta una $istoria alienada.
+stas tres funciones de los mitos del mal representan tres aspectos de
una misma estructura dramtica. De a$ que la forma del relato no
sea accidental ni de segundo grado, sino esencial y primiti'a. +l mito
e&erce su funcin simlica mediante el instrumento especfco del
relato, puesto que lo que quiere decirnos es ya un drama en s mismo.
+se drama original es el que are y re'ela el sentido recndito de la
e,periencia $umana4 al $acerlo, el mito que nos lo cuenta asume la
funcin irreempla%ale del cuento, del relato.
+stas dos caractersticas del mito que acaamos de destacar son
fundamentales en la in'estigacin que nos proponemos $acer sore
el mundo de la culpa.
+n primer lugar, ese e,cedente de signifcacin, ese )signifcati'o
!otante* que constituye lo /agrado, pruea terminantemente que la
e,periencia de la culpa, tal como la descri en la primera parte, est
desde su origen en relacin o en tensin con una totalidad de sentido,
con una signifcacin gloal del uni'erso. +sa relacin o esa tensin
forman parte integrante de la referida e,periencia4 o, me&or dic$o,
esa e,periencia slo susiste en cone,in con unos smolos que
sustituyen a la culpa en una totalidad que no se percie ni se 'i'e,
sino que se signifca, se apunta, se e'oca. +n 'ista de esto, la palara
de la confesin de los pecados no es ms que un fragmento de una
palara ms amplia que designa mticamente el origen y el fn de la
culpa y la totalidad a cuya somra surgi. Despo&ar al smolo de la
e,periencia y de la 'i'encia equi'ale a despo&ar a esa e,periencia de
lo que completa su sentido. 3$ora ien, lo que pone en contacto la
e,periencia presente de la culpa con la totalidad del sentido es
precisamente el mito como relato.
Por otra parte, ese sentido total sore el cual se destaca la culpa lo
empalma la conciencia mtica con un drama original. Los smolos
fundamentales que impregnan la e,periencia de la culpa son los
smolos de la angustia, de la luc$a y de la 'ictoria, que en aquel
tiempo marcaron el estalecimiento del mundo. La totalidad del
sentido y el drama csmico son las dos cla'es que 'an a ser'irnos
para arir el sentido de los mitos relati'os al -omien%o y al 8in.
F. 63-=3 ;:3 )<=P?L?#v3* D+ L?/ M=<?/ R+L3<=.?/
3L ?R=#+: > 3L 8=: D+L M3L
3qu cae preguntarH si la conciencia mtica se mantiene a tra'(s de
las ci'ili%aciones primiti'as ms o menos parecida a s misma y, por
otra parte, decimos que las mitologas se presentan en nGmero
ilimitado, Icmo arirnos camino entre lo uno y lo mGltipleJ I-mo
e'itar el e,tra'iarnos en una fenomenologa 'aga de la conciencia
mtica, que encuentra por todas partes el MmanN, la repeticin y la
participacin, o si no en una mitologa comparada di'ersifcada $asta
el infnitoJ
<ratar( de seguir el conse&o que da Platn en el 8ileo, al inculcarnos
que no imitemos a los )ersticos* o contro'ersistas, que tan pronto
dicen uno como infnito, sino que usquemos siempre un nGmero
intermedio que )realice la multiplicidad en el inter'alo comprendido
entre el =nfnito y el ;no*. )+l respeto a estos t(rminos -deca Platn-
es lo que distingue a los dial(cticos de los ersticos en nuestras
discusiones.*
Para f&ar esta )multiplicidad numerada*, intermedia entre una
conciencia mtica indiferenciada y las mitologas demasiado
diferenciadas, $emos de recurrir al estalecimiento de una
)tipologa*. Los tipos que propongo son al mismo tiempo apriorsticos,
los cuales nos permiten enfrentarnos con la e,periencia armados de
nuestra cla'e y orientarnos entre el d(dalo de las mitologas del mal,
y posteriorsticos, al corregirlos y refundirlos constantemente al
contacto con la realidad. Me gustara compartir la opinin que e,pone
-l. L('i-/trauss en <ristes <ropiques, de que las )fguras* que pueden
reali%ar la imaginacin faulstica y la acti'idad institucional del
$omre no son en nGmero infnito, y de que es posile elaorar una
especie de morfologa de estas fguras principales, por lo menos a
ttulo de $iptesis de traa&o.
3qu 'amos a estudiar cuatro )tipos* mticos de representacin
relati'os al origen y al fn del mal.
@. +l primero es el que yo llamo el drama de la creacin. /egGn (l, el
origen del mal coincide coe,tensi'amente con el origen de las cosas,
y consiste en el )caos* contra el cual $a de luc$ar el acto creador de
Dios. -omo complemento de esta 'isin de las cosas, se identifca la
sal'acin con la misma creacin. +l mundo queda lierado por el
mismo $ec$o de su creacin. 3s lo comproaremos en la estructura
del culto correspondiente a ese )tipo* del origen y del fn del mal. +se
culto slo puede consistir en la reproduccin ritual de los comates
que se liraron en la g(nesis del mundo. 3 mi &uicio, la identifcacin
del mal con el caos y la identifcacin de la sal'acin con la creacin
constituyen los dos rasgos fundamentales de este primer tipo. Los
dems matices slo representan corolarios de esos dos rasgos
predominantes.
E. 3 mi parecer, la idea de la )cada* del $omre signifca un camio
de tipo. +sa cada ocurre como un episodio irracional dentro de una
creacin acaada y perfecta. Por consiguiente, intentar( demostrar
que los dramas de creacin e,cluyen la idea de la cada del $omre.
+l $ec$o de eso%ar una doctrina de la cada -dado que se produ%ca-
dentro de los dramas de la creacin encuentra la arrera de todo el
con&unto de la interpretacin, al mismo tiempo que preludia el paso
$acia otro tipo4 e, in'ersamente, slo se desarrolla en toda su
amplitud la idea de la cada del $omre dentro de una cosmologa de
la que $a quedado eliminado todo drama de creacin. La
contrapartida del esquema de la cada consiste en que la sal'acin
constituye un episodio nue'o con relacin a la creacin original. 3qu
la sal'acin desarrolla una $istoria original y aierta sore el fondo de
una creacin ya reali%ada y, en ese sentido, cerrada.
+n este segundo tipo, pues, se produce una escisin entre el $ec$o
irracional de la cada y el drama antiguo de la creacin4 y esa escisin
pro'oca otra escisin paralela entre el tema de la sal'acin, de
carcter eminentemente $istrico, y el tema de la creacin, que
queda relegado al rango de segundo plano cosmolgico con relacin
al drama temporal que se desarrolla en el primer plano del escenario
del mundo. +n adelante la sal'acin, conceida como el con&unto de
las iniciati'as reali%adas por la di'inidad y por el creyente con 'istas a
comatir y eliminar el mal, se propone un fn especfco distinto del fn
de la creacin.
+se fn especfco, en torno al cual giran las representaciones
escatolgicas, no puede identifcarse tampoco con el fn de la
creacin, y entonces se llega a esta e,tra9a tensin entre dos
representaciones di'ergentesH la de una creacin cerrada, con su
)descanso del s(ptimo da*, y la de una empresa de sal'acin, aGn en
fase de apla%amiento, en espera del );ltimo Da*. 3s se continGa en
toda la lnea de disociacin de la prolemtica del mal de la
prolemtica de la creacin4 una disociacin que arranca de la idea
de una cada )ocurrida* inesperadamente en el seno de una creacin
perfecta. 3s, pues, ese mismo )episodio* de la cada es como el
'(rtice de una pirmide in'ertida sore el cual recae todo el peso de
esta mtica.
F. +ntre el mito del caos caracterstico del drama de la creacin y el
mito de la cada intercalo un tipo intermedio, que podemos llamar
trgico por $aer alcan%ado desde el primer momento su pleno
desarrollo y manifestacin en la tragedia griega. 3l traslu% de esa
'isin trgica del $omre intentaremos descurir una teologa
implcita y acaso inconfesaleH la teologa trgica de un dios que
tienta, oceca y e,tra'a. +n este caso no $ay forma de distinguir
entre la culpa y la e,istencia misma del $(roe trgicoH es (ste un ser
culpale sin $aer cometido culpa.
I+n qu( puede consistir la sal'acin en este casoJ :o en la )remisin
de los pecados*, ya que no cae el perdn donde no $ay culpa o
donde (sta es ine'itale. /in emargo, e,iste una sal'acin trgicaH
consiste (sta en una especie de lieracin est(tica producida por el
mismo espectculo de la tragedia, interiori%ado en lo ms profundo
de la e,istencia y transformado en compasin para consigo mismo.
+n este tipo de sal'acin se $ace coincidir la liertad y la lieracin
con la necesidad comprendida.
+ntre estos tres tipos -es decir, entre el caos del drama de la creacin,
entre la culpa fatal, ine'itale, del $(roe trgico y entre la cada del
$omre primiti'o- se entrete&e toda una red de relaciones comple&as
de carcter e,clusi'o e inclusi'o que intentaremos comprender y
captar dentro de nosotros mismos4 pero aun la misma relacin de
e,clusin se produce dentro de un terreno comGn, en 'irtud del cual
estos tres mitos tienen un destino solidario.
L. 3l margen completamente de esta trada mtica se al%a un mito
solitario que reali% una misin muy importante en nuestra cultura
occidental, ya que precedi al crecimiento y desarrollo de la flosofa
griega, cuando no a su mismo nacimiento. +ste mito, que llamar( el
mito del alma desterrada, se diferencia de todos los dems en este
rasgo caractersticoH el que concentra su atencin en el mismo
destino del alma, que se supone 'ino de otros mundos y se encuentra
como e,tra'iada aqu aa&o. +n camio, en este mito queda muy
difuminado el fondo cosmolgico y aun teognico de los otros mitos.
+sta tipologa nos plantea 'arios interrogantes. ;no de ellos, y no
ciertamente el menor, consiste en comprender cmo y por qu( esos
dos mitos -el mito del alma desterrada y el mito de la culpa de un
$omre primiti'o- pudieron confundirse a 'eces y $asta cominar sus
elementos para constituir un mito comGn, indistinto, de la cada,
siendo as que amos mitos presentan una $eterogeneidad sica, y
supuesto que el mito lico de la cada tiende por sus afnidades
secretas ms ien $acia el mito del caos y mito trgico que $acia el
mito del alma desterrada.
+sto quiere decir que no $emos de reducir la )tipologa* a un sistema
de clasifcacin y de encasillamiento cerrado4 y que $emos de
desordar esa esttica a fuer%a de una dinmica que se proponga
descurir la 'ida latente de los mitos y toda la tramoya de sus
afnidades secretas. +sta dinmica est llamada a preparar la
)re'isin* flosfca del mito.
-3P=<;L? =
+L DR3M3 D+ L3 -R+3-=?:
> L3 .=/=?: )R=<;3L* D+L M;:D?
@. +L -3?/ ?R=#=:3L
+n los mitos teognicos sumerio-acadios encontramos un e&emplo
impresionante del primer tipo mtico sore el origen y el fn del mal.
La redaccin que $a llegado $asta nosotros de estos mitos se
remonta tal 'e% a principios del segundo milenio antes de nuestra
era. +n ellos se cuenta la 'ictoria fnal del orden sore el caos. Las
teogonas de 6omero, y ms especialmente las de 6esodo,
pertenecen al mismo tipo, pero no alcan%an el relie'e de las sumerio-
acadias, aparte de que no in!uyeron de una manera tan total en el
con&unto de la 'isin del mundo como la epopeya ailnica.
Para ilustrar este tipo mtico y descurir su moti'acin decisi'a,
'amos a aordar sin premulos el gran drama de la creacin
denominado +numa elis$, por ser (stas las dos primeras palaras con
que empie%a el poemaH )-uando en las alturas...*
@
.
@ P. D6?RM+, -$oi, de te,tes religieu, assyro-ayloniens, Pars,
@ACQ, pp. F-[@. R. L313<, Po(me aylonien de la cr(ation, Pars,
@AFB. 6+=D+L, <$e 1aylonian #enesis and ?ld <estament Parallels,
-$icago, @ALE, ED ed., @AB@. 3doptamos aqu como edicin de
referencia la de "ames 1. PR=<-63RD, 3ncient :ear +ast <e,ts Relating
to t$e ?ld <estament, Princeton, @ABC, ED ed., @ABB, pp. UC-QE
0reproducida parcialmente en 3nt$ology of <e,ts and Pictures, @AB[,
pp. F@-FA, e integralmente en =saac M+:D+L/?6:, Religions of t$e
3ncient :ear +ast, /umero-3XXadian Religions <e,ts and ;garitic
+pics, Lirary of Religion, :ue'a >orX, @ABB, pp. @Q-LQ2. <$eodor 6.
#3/<+R $i%o un esfuer%o por traducir y )contar de nue'o* esta
)$istoria* en <$e ?ldest /tories in t$e Zorld, 1oston, @ABE, pp. BE-QC.
+ste mito de la creacin presenta un primer rasgo notale, y es que
antes de contarnos la g(nesis del mundo, nos cuenta la g(nesis de lo
di'ino. +l alumramiento del mundo con el orden que $oy tiene y la
aparicin del $omre tal como e,iste actualmente constituyen el
Gltimo acto de un drama en que asistimos a la generacin de los
dioses. +ste de'enir de lo di'ino tiene un signifcado y un alcance
considerale en el plano de los tipos
E
. +ste mito, que parece el de
ms ingenua e&ecucin y el que ms depende de los esquemas de la
produccin de tipo alfarero y de la reproduccin se,ual, y, por lo
mismo, el ms dependiente de la forma mtica, sin emargo es el que
preludia tipolgicamente las ontog(nesis ms sutiles de la flosofa
moderna, y principalmente las del idealismo alemn.
Por eso $emos de e'itar el des'iarnos de la comprensin tipolgica,
aunque a ello nos indu%can las e,plicaciones sociolgicas ms
legtimas, incluso dando por cierto que 1ailonia pretendi e,presar
su supremaca poltica al ele'ar a Marduc, que $asta entonces no
pas de ser un dios menor, a la categora de $(roe de la luc$a
csmica. Pero esta e,plicacin no asta a agotar el sentido del
poemaH aGn queda por comprender el mismo esquema (pico a tra'(s
del cual se afrma esa supremaca poltica y la 'isin del mundo
encarnada y formulada en ese esquema. +n una palaraH lo que aqu
$ace falta interpretar es el modo )(pico* de esa ontog(nesis, es decir,
ese modo de conceir, ese enfoque, segGn el cual el orden no fue
original, sino terminalH la cosmologa 'iene a completar la teogona
-es decir, el $gase el mundo es el resultado de la g(nesis de lo
di'ino-H (sa es la intencin que deemos captar y comprender )en*
las imgenes del mito y )por encima de* ellas.
De este primer rasgo se desprende otroH si lo di'ino tu'o su g(nesis,
su de'enir, entonces el caos es anterior al orden, y el principio del
mal es algo original y coe,tensi'o con la generacin de lo di'ino. +l
orden es algo que sore'ino a los mismos seres di'inos, y se produ&o
por la 'ictoria que otu'ieron las fuer%as ms recientes sore las
fuer%as ms antiguas de la di'inidad.
+n este poema se representa ese desorden original en di'ersas
fguras y episodios. +n primer lugar, <iamat, la madre original -la
madre de todos ellos, leur m(re tous 0trad. Latt2-, la cual, en unin
con 3psu, que es el padre primordial, simoli%a la me%cla inicial de la
inmensidad de las aguas saladas con las aguas dulces. Pero en ese
caos lquido !otan 'arios sentidos, y esa misma densidad de sentido
es la que constituye el mito del origen del mal.
E /on 'arios los autores que intentaron restalecer el fondo sumerio
del mito acadio de la creacin que estudiamos aquH -como SR3M+R,
/umerian Mytology, P$iladelp$ia, @ALL4 <$orXild "3-?1/+: en la ora
colecti'a pulicada con la colaoracin de 8R3:S8?R<, 7=L/?: e
=R7=:, <$e =ntellectual 3d'enture of 3ncient Man, -$icago, @ALQ- De
estas in'estigaciones se desprende que la cuestin sore el origen del
orden se plante relati'amente tarde, y que lo primero que celer la
$umanidad fue el orden mismo, y no su ,origen. /egGn la pintura que
nos tra%aron de dic$o orden, (ste apareca como un +stado csmico,
como un -osmos-+stado, dentro del cual ocupan cierta categora
determinada las fuer%as fundamentales del uni'ersoH en la cumre,
en el '(rtice, se encuentra la autoridad, la ma&estad, el reino 03nu, el
-ielo24 inmediatamente despu(s est la 8uer%a, ese poder amiguo
0+nlil, el /e9or de la <empestad2, que lo mismo siemra la
de'astacin que la endicin 0ya 'eremos cmo fue esta 8uer%a la
que 'enci el poder monstruoso de <iamat en el poema acadio de la
creacin24 sigue despu(s la fertilidad pasi'a de la <ierra Madre4 luego
la acti'idad creadora e ingeniosa 0+nXi, /e9or de la <ierra, manantial
profundo y orotante de las fuentes2. -iertamente, $ay que tener
presente ante los o&os esta 'isin del orden, al leer los mitos
posteriores, en los que inter'iene como $(roe el dios Marduc, y en los
que se plantea el prolema del orden. +n camio, el mito teognico y
cosmognico est contenido germinalmente en los mitos ms
primiti'os. +n primer lugar, la 'isin de la &erarqua csmica lle'a ya
inicialmente en su seno un proceso dramtico, aunque slo fuese por
el c$oque de esas fuer%as mGltiples en constante mo'imiento de
'ai'(n4 en segundo lugar, siempre $ay sitio para los mitos de origen,
por lo menos por lo que respecta a la g(nesis de los dioses menores o
secundariosH de esta manera, entre las uniones, las luc$as y los
decretos di'inos se mantiene en constante &aque la &erarqua del
cosmos. Pero, sore todo, se oser'a que la ma&estad augusta,
instalada en el poder del dios supremo, se despla%a de un dios a otro,
segGn le place delegarlo a la 3samlea de los dioses. 3s es como se
introduce en el sistema el mo'imiento y el camio. 3s se e,plica que
se $aya atriuido el apogeo sucesi'o de las ciudades mesopotmicas
a la entroni%acin de una serie de di'inidades dentro de este cuadro
elstico de la &erarqua di'ina. La coronacin o entroni%acin de
Marduc, que constituye el nGcleo del mito que tomamos aqu como
e&emplo del primer tipo, forma parte de ese de'enir de la reale%a en
el seno del Panten mesopotmico. /e 'e, pues, que e,iste
continuidad y no contradiccin, entre una 'isin que concie el orden
como algo primordial, y la otra -que es la que 'amos a anali%ar- en la
que el orden es el fruto laorioso de una luc$a de alto ni'el. +n Les
Religions de 1aylonie et dD3ssyrie, Pars, @ALB, presenta tami(n +.
D6?RM+ una descripcin de los dioses del mundo* 0pp. EC-BE2
a&ustada a las cuatro di'isiones del espacio 'isile e in'isileH cielo y
tierra, aguas e infernos4 el estudio de los mitos cosmognicos y
$eroicos lo aorda al fn de su ora 0pp. EAA-FFC2. +n camio, en la
Litt(rature aylonienne et assyrienne, Pars, @AFQ, se estudia desde
un principio la )literatura cosmognica* 0y de +numa +lis$, pp. EQ-
FL2, antes de la literatura )mitolgica*, )(pica*, )lrica*, )moral*, etc.
Por lo dems, La -i'ilisation dD3ssur et de 1aylone, Pars, @AFQ, de #.
-?:<+:3;, ofrece un punto de 'ista ms arqueolgico y sociolgico.
0/ore +numa +lis$, '(ase las pp. QQ ss.2
+n efecto, <iamat es algo ms que esa inmensidad 'isile de las
aguasH tiene el poder de engendrar4 es capa% de formar designios, al
igual que los dems dioses. +fecti'amente, segGn el relato, los dioses
ms &'enes turaron la pa% primiti'a de la 'ie&a pare&a _)+llos
perturaron los sentidos de <iamat, pro'ocando el aloroto en las
mansiones celestes* 0@, EF-EL2-. +ntonces, 3psu dese destruirlos, y
Mummu, su $i&o y su 'isir, le propuso un planH )3l orlo 3psu, ce le
ilumin el rostro con el pensamiento del mal que maquinaa contra
los dioses sus $i&os* 0=, BE2. /lo que el 'ie&o fue asesinado antes de
poder reali%ar su proyecto. Luego, cuando fue creado Marduc _)fue
engendrado un dios, el ms poderoso y el ms saio de los dioses*-,
<iamat, encoleri%ada, engendr monstruos -'oras, dragones,
esfnges, el gran len, el perro loco, el $omre-escorpin... 0@FA-
@L@2-. );na 'e% que <iamat $uo acaa- do su laoriosa ora, se
arm para el comate contra los dioses, sus 'stagos4 <iamat oraa
con mal'ada astucia para 'engar a 3psu* 0@@, @-@F2.
+sta relacin sal'a&e sugiere una terrile posiilidadH la de que el
origen de las cosas est( tan por encima del ien y del mal que es
capa% de engendrar simultneamente el principio tardo del orden
-Marduc- y las fguras retardadas de lo monstruoso, y que ese origen
dee ser destruido y superado, precisamente por ser un origen ciego.
+n la mitologa griega 'uel'e a aparecer esta promocin de lo di'ino a
e,pensas de la rutalidad original. La tragedia y la flosofa $arn de
deatirse de di'ersas formas contra esa posiilidad.
IRu( signifca esta posiilidad, esta $orrorosa posiilidadJ
:egati'amenteH que el $omre no es el causante original del mal4 el
$omre no $ace ms que encontrar el mal y continuarlo. La cosa es
saer si la confesin del $omre como pecador tendr la 'irtud de
captar totalmente y reproducir el origen del mal en la 'oluntad mala
de que se acusa y de la que se reconoce autor. Positi'amente, esa
$orrorosa posiilidad signifcaH que el mal es tan antiguo como los
seres ms antiguos4 que el mal es el tiempo pasado del ser, y que
qued derrotado por el estalecimiento del mundo, y que Dios es el
por'enir del ser. La cosa est en saer si esa confesin de Dios como
/anto tendr la 'irtud de e,cluir totalmente el origen del mal de la
esfera de lo di'ino.
/on (stas dos cuestiones que se superponen y adicionanH Gnicamente
sumando la confesin de la santidad de Dios y la confesin de la
culpa $umana se podra pretender e,orci%ar radicalmente esta
posiilidad. >a 'eremos $asta qu( punto se logra eso4 pues, aparte de
que posilemente no sea el $omre capa% de llagar $asta el fn de
esta dole confesin, acaso no pueda mantenerse (sta en su
signifcacin propia, es decir, a&ena a toda reduccin legalista y
morali%adora, ms que en el caso de conser'ar algo de la terrile
epopeya del ser
F
.
F 3. 6+=D+L, <$e 1aylonian #enesis and ?ld <estament Parallels,
-$icago, @ALE, E.
a
ed., @AB@, p. @EQ, insiste a$incadamente en ese
carcter de suordinacin que presenta la $istoria de la creacin con
relacin a la $istoria y a la entroni%acin de Marduc. 3 su 'e%, Marduc,
en contraste con la 'iolencia ruta de <iamat, representa el origen de
un mundo $aitale, de un cosmos cronometrado de acuerdo con los
astros y el calendario, como en el <imeo4 Marduc es, en fn, el autor y
fundador de la $umanidad. +n el mismo sentido aunda +d. D6?RM+,
Les Religions de 1aylonie et dD3ssyrie, Pars, @ALB, p. FC[.
Pero aGn no $emos llegado nosotros $asta el t(rmino fnal de esta
in'estigacin del mal de origen4 y es que aqu, una 'e% ms, el
desorden queda destruido por el desordenH el ms &o'en de los dioses
estalece el orden por la 'iolencia. 3s queda delineado por dos 'eces
el principio del malH como el caos que precedi al orden y como la
luc$a en la que qued 'encido el caos. +sto es lo que constituye el
carcter (pico de la teogonaH la guerra y el asesinato son los que
acaan por 'encer defniti'amente al enemigo original.
+n el poema ailnico el primer deicidio, en el que 3psu fue
sacrifcado mientras dorma, sir'e de prlogo al comate decisi'o en
el que Marduc derrota a <iamat. +ste comate, al que sir'e de
solemne preparacin la entroni%acin de Marduc en la 3samlea de
los dioses, forma realmente el centro de la epopeya
L
. +n (sta la
creacin del mundo aparece como una consecuencia de la sal'acin
de los dioses, los cuales se 'ean amena%ados por el desorden
original del que procedanH ):uestra madre <iamat, que nos
engendr, nos $a maldecido. 6a formado una tropa, y desde entonces
ruge furiosamente* 0===, @B2. Los dioses necesitan la 'ictoria del /e9or
para consolidar su propia e,istencia, es decir, para )sal'arse*.
L 3. 6+=D+L, <$e 1aylonian #eneris and ?ld <estament Parallels, op.
cit., pp. @CE-@L.
-ada 'e% que se recitaa este poema con gran solemnidad el cuarto
da de las festas de 39o :ue'o, se repeta este peligroso
ad'enimiento del orden, y se celeraa este alumramiento, esta
'enida a la e,istencia del mismo ser de los dioses. +,clamaan los
feles $aciendo coro a todos los dioses que proclamaan a Marduc por
su se9orH ).uela a arrancarle la 'ida a <iamat. Rue los 'ientos lle'en
su sangre $asta los pases incgnitos* 0=., F@-FE2. )+ntonces el /e9or,
landiendo y agitando el -icln, su arma pesada, mont en la carro%a
de las tempestades, irresistile y espantoso* 0LA-BC2
B
. Marduc 'ence
a <iamat gracias a la 'iolencia de los 'ientos que desencadena sore
ella.
B -fr. ms a&o, en el cap. ., prrafo F del presente 'olumen. L(anse
tami(n las in'ecti'as de Marduc contra <iamatH )<ramas malos
designios 0contra 3ns$ar, rey de los dioses2, te $as emperrado en tu
maldad 0contra2 los dioses, mis padres -t$ou seeXest e'it..., t$ou $ast
confrmed t$y ZicXedness-)0=., [F-[L24 '(ase la traduccin rimada y
aconsonantada de este pasa&e, $ec$a por <$. 6. #3/<+R, op. cit., pp.
UE-UF.
+ntonces nace el cosmosH <iamat cae $ec$a peda%os4 de su cad'er
as trinc$ado proceden las partes distintas del cosmos 0=. fn y .2. De
esta manera, el mismo gesto creador que pone distincin, separacin
medida y orden es inseparale del gesto criminal que pone fn a la
'ida de los dioses ms antiguos, e inseparale de un deicidio
in$erente al ser di'ino.
+l $omre mismo
U
nace de un nue'o crimenH se declara culpale al
&efe de los dioses reeldes, se le somete a &uicio y se le e&ecutaH con
su sangre crea +a al $omre, por conse&o de Marduc. Desde ese
momento el $omre recie la misin de ser'ir y alimentar a los
grandes dioses en sustitucin de los dioses 'encidos. 3s que el
$omre fue amasado y $ec$o con la sangre de un dios asesinado, es
decir, que el $omre surgi de la 'ida de un dios, pero de una 'ida
arreatada por una e&ecucinH +a )cre con su sangre al g(nero
$umano y le impuso el ser'icio de los dioses para lirar 0a (stos2* 0.=,
FF-FL2
Q
.
U )Ruiero moldear la sangre, formar una osamenta, for&ar con ella un
cuerpo $umano, cuyo nomre ser rD6omreDs. r.erily, /a'age-man =
Zill createsH
>o quiero crear al ser $umano, al 6omre, que se encargue del
ser'icio de los dioses, a fn de aplacarlos* 0.=, BA2.
Q #3/<+R, op. cit., p. UA, relaciona este relato con el de los rfcos,
segGn los cuales el $omre naci de las ceni%as de los <itanes,
'ctimas del rayo. >a 'ol'er( sore este punto.
+se papel que desempe9 la 'iolencia en la g(nesis de los mismos
seres di'inos y, consiguientemente, en la g(nesis del mundo y del
$omre, aparece toda'a ms impresionante si se tiene en cuenta la
fliacin entre Marduc y +nlil, que es el dios sumerio de la tempestad
y del socorro. +l mismo gesto creador que separa la masa de las
aguas superiores de los oc(anos inferiores, al modo de un 'iento
$uracanado que in!ase como una gigante uru&a el espacio
ordenado, el cielo slido y la tierra $aitale entre las reser'as del
lquido elemento, ese gesto, digo, fue tami(n el latiga%o de'astador
de la tempestad 0la cual, por lo dems, encuentra su e,presin en las
grandes catstrofes $istricasH los raros que desolaron a ;r fueron
la <empestad, y la <empestad es +nlilH
)+nlil llam a la tormentaH
el puelo sollo%a...
+nlil con'oc a los 'ientos malignosH el puelo gime...
+n su odio, +nlil dio rdenes a la tormenta, la tormenta que pas
asolando el pas curi a ;r como una capa,
la en'ol'i como un sudario de lino*
[
.
[ /egGn la trad. de Sramer, citada por <$orXild "3-?1/+:, op. cit.,
pginas @L@-LE.
3$ora ien, tami(n Marduc 'enci la potencia de <iamat por la
fuer%a de los 'ientos que desencaden sore ella cuando (sta se
apresaa a de'orarlo -tal 'e% a la manera como el 'iento reprime el
mpetu arrollador del olea&e-.
>a los sumerios $aan entre'isto la amig5edad de esta gran
di'inidadH +nlil inspira sucesi'amente terror _)IRu( maquina contra
m en su augusta menteJ Me $a tendido una trampa, la trampa de un
enemigo*-y confan%a _)a/aio conse&ero del puelo, conse&ero de los
dioses de la tierra, prncipe &uiciosob* ?tro mito sumerio, el mito de
+nlil y de :in$il, presenta a +nlil en actitud y posicin de 'iolar4 y
aunque la 'iolacin no implica en la moral ailnica el sentido de un
agra'io cometido contra la mu&er, sin emargo es una pruea ms de
la condicin contradictoria de +nlil.
3caso o&ete alguno que el poder del caos, simoli%ado por <iamat,
por la luc$a entre los dioses, por toda esa serie de deicidios y por la
misma 'ictoria de Marduc, no se identifcaa con el mal en la
conciencia ailnica, y que, por consiguiente, no tenemos derec$o a
utili%ar estos mitos sore el origen de las cosas para ilustrar el cuadro
de la g(nesis del mal.
+s cierto que ni los ailonios ni los sumerios conciieron la idea de
$acer culpales a los dioses. Pero, con todo, se9alaron con el dedo el
mal por el mero $ec$o de nomrar a sus dioses con sus astucias, sus
complots y sus atropellosH
)-uando 3psu oy esto rel conse&o que le diera su 'isir de asesinar a
sus $i&oss, su rostro se ilumin ante el pensamiento del mal que
maquinaa contra los dioses sus $i&os 0=, B@-BE2.
<iamat $i%o restes mal para 'engar a 3psu 0==, F2. a3rrncale la 'ida al
dios que concii el mal* 0=., @[2.
3s e,claman los dioses, incitando a Marduc, su 'engador, al in'estirle
de sus poderes.
Las intenciones y acciones que atriuyen los mitgrafos a los dioses
corresponden e,actamente a las que el $omre reconoce por s
mismo como un mal y de las que se arrepiente el penitente contrito.
+n el transcurso de la luc$a en que se enfrentan Marduc y <iamat,
aqu(l $ace alarde de un poder ruto, en el que la (tica no sale me&or
parada que en la clera de <iamat. Marduc representa la identidad
entre la creacin y la destruccin. -uando los dioses entroni%an a
Marduc antes de entalar el comate decisi'o con <iamat, e,claman
todos a unaH
)aRue tu destino, /e9or, iguale al de los diosesb
?rdena la aniquilacin o la creacin, y que sea as* 0=., EE-EF2.
3s se 'er qu( clase de 'iolencias $umanas queda as &ustifcada por
la 'iolencia original. La creacin representa una 'ictoria sore un
enemigo ms antiguo que el creador. +se enemigo, inmanente a la
di'inidad, $allar su smolo $istrico en todos los enemigos a los que
el rey, ser'idor del dios, tendr a su 'e% la misin de destruir. De esta
manera queda graada la 'iolencia en el origen mismo de las cosas,
en el mismo principio que construye destruyendo.
/i es e,acta esta interpretacin que propongo sore el )tipo* que
preside al mito ailnico de creacin, $aremos de encontrar la
contrapruea al e,aminar los llamados mitos de cada en la mitologa
sumeria y acadia. +l tipo de la 'iolencia original e,cluye, en efecto, el
tipo de cada, que quiere decir, en el sentido estricto de este t(rmino,
una degradacin del orden, distinta, naturalmente, de la institucin
de (ste, y dic$o en t(rminos mticos, )posterior* a la creacin.
3$ora ien, la crtica $a credo 'er en la literatura ailnica la
primera 'ersin de lo que constituira ms tarde el relato lico del
paraso y de la cada
A
. >, efecti'amente, el antiguo mito sumerio,
despu(s de una serie de re'isiones, reinterpretaciones y
desmemraciones en 'arios fragmentos -asociado $oy al )ciclo de
+nXi y :in$ursag*-, nos pinta una tierra de felicidad )pura*, )limpia* y
)rillante*, en la que no tienen lugar ni la muerte, ni la enfermedad ni
la luc$a a muerte entre las feras.
A L3:#D?:, Le Po(me sum(rien du Paradis, du D(luge et de la
-$ute, @A@B, trad. franc. por -$. .irolleaud, Pars, @A@A. .(ase la
rese9a crtica de P. D6?RM+ en Re'ue 1ilique, @AE@, pp. FCA-@E4
SR3M+R, /umerian Myt$ology, pp. BL-BA4 -?:<+:3;, Le D(luge
aylonien, nue'a edicin, @AB@, pp. BCBL. Puede 'erse una nue'a
traduccin de /. :. Sramer, en que se interpreta de modo totalmente
diferente este difcil te,to sumerio, en PR=<-63RD, op. cit., FQ-L@, y
en M+:D+L/?6:, op. cit., pp. F-@@.
+l dios de las aguas engendra una serie de di'inidades nacidas de su
esposa la madre de la tierra, despu(s de su $i&a, luego de su nieta,
$asta que su esposa logra sustraer su semen en el momento en que
le sorprende ara%ado a su i%nieta, y con (l $ace rotar oc$o
plantas. Pero antes de que la diosa les ponga nomre, ya +nXi las $a
arrancado y se las $a comido. La diosa entonces le maldice con estas
palarasH ):o le mirar( con el o&o de la 'ida $asta que se muera*
0'erso E@A2. De resulta de esta maldicin, el dios se deilita y
enferma. +n fn, el %orro reconcilia a los dioses, y la diosa cura los
oc$o males de +nXi creando un dios por cada uno de sus rganos
enfermos.
/i ien es cierto que en este poema se encuentran ya las imgenes
del paraso lico -$asta el punto de que algunos $an llegado a 'er
en los 'ersos @-FC el )mito del paraso*, aunque sin ra%n-, en todo
caso no puede reconocerse el esquema de la cada en el episodio de
las oc$o plantas de'oradas por +nXi, pues (ste se las come para
conocer su )cora%n* y darles el nomre que con'iene a su 'erdadera
naturale%aH al asimilrselas +nXi, )conoci el cora%n y marc el
destino de las plantas* 0'erso E@Q2. La consecuencia no fue que el
mal entr en el mundo, sino que el poder de las aguas qued
confnado a las tinielas. /e trata, pues, aGn de un fragmento de
teogona, relacionado con las fuer%as del cosmos, de la tierra y del
agua, y no de un acontecimiento conectado con la aparicin del mal
$umano
@C
.
@C /egGn Sramer, aqu se tratara de una e,plicacin relati'a a los
orgenes de la 'egetacin. Por su parte, #. -ontenau 'e en el tema
central unas )nupcias sagradas*, un rito primiti'o de la fertilidad, con
que se garanti%a la continuacin de la 'ida sore la tierra.
Por lo que se refere al dilu'io, tanto ailnico como sumerio,
tampoco puede afrmarse que los relatos en que se cuenta, al menos
los que $an llegado $asta nosotros
@@
, surayen que esa catstrofe
csmica fuese el castigo de una culpa concreta de los $umanos.
Precisamente aqu es donde me&or podemos apreciar $asta qu( punto
puede ocurrir que ciertas imgenes parecidas pertene%can a tipos
diferentesH en el mismo momento en que parece que el mito lico
ee ms directamente de la fuente ailnica -lo mismo da que esa
fuente sea e,actamente algunos de los relatos que conocemos o que
sea una tradicin ms primiti'a aGn
@E
-, el caso es qu( el $agigrafo
lico marca esas imgenes, que al parecer recogi de la fuente
ailnica, imprimi(ndoles un sello nue'o en consonancia con la
intencin general del tipo de la cadaH as el dilu'io 'iene a cerrar una
larga serie de $istorias -como la de -an y 3el, la torre de 1ael,
etc.-, destinadas a mostrar la creciente maldad de los $umanos. +n
las fuentes ailnicas que poseemos no e,iste nada parecidoH se
mane&an las mismas imgenes, pero nos transmiten una 'isin de las
cosas radicalmente distintaH aqu el dilu'io 'uel'e a sumergirnos en el
mundo de las teogonas y en su 'iolencia original.
@@ P. D6?RM+, -$oi, de te,tes religieu, assyro-ayloniens, Pars,
@ACQ, pp. @CC-EC. R. -ampell <6?MP/?:, <$e +pic of #ilgames$,
?,ford, @AF[. #. -?:<+:3;, Le D(luge aylonien, =s$tar au, enfers,
La <our de 1ael, Pars, @AL@4 nue'a edicin, @ABE 0el autor
demuestra su preocupacin arqueolgica en su afn de distinguir las
diferentes capas que forman este relato4 los te,tos en las pginas AC-
@E@2. -fr. la edicin crtica de PR=<-63RD, op. cit.H par el mito
sumerio, pp. LB-BE, trad. 3. /. Sramer4 para el mito acadio incluido en
la epopeya de #ilgames$, pp. QE-AA, trad. +. 3. /P+=/+R 0reproducidos
en la 3nt$ologie, ya citada, pp. UB-QB, y en la edicin Mendelso$n, pp.
@CC-CA2. Puede 'erse en 3. 6+=D+L, <$e #ilgames$ +pic and ?ld
<estament Parallels, -$icago, @ALB, la talilla i=, en las pp. [C-AF, y
<$e 3tra$asis +pic, en las pp. @CU-@U.
@E #. -?:<+:3;, Le D(luge aylonien..., pp. @@C-@E.
+l relato ailnico del dilu'io
@F
fgura en la epopeya de #ilgames$
0ms adelante estudiaremos el sentido de la odisea ailnica, y
entonces comprenderemos me&or lo ien que se adapta este conte,to
(pico a ese relato del dilu'io, aunque se intercal en (l en fec$a ms
ien tarda2. :o parece claro el moti'o del dilu'ioH )Los dioses, los
grandes dioses, decidieron en su cora%n $acer el dilu'io* 0)Les dieu,
se d(cid(rent en leur coeur faire le deluge, eu, les grands dieu,*,
trad. P. D$orme, adaptada por #. -ontenau4 ):oZ t$eir $earts
prompted t$e great gods to ring a deluge*, trad. +. /peiser, en
Pritc$ard2.
I8ue un capric$o de los diosesJ 3s parece. Luego, en lo ms recio del
cataclismo, los dioses enloquecenH )+n los cielos ~ los dioses sienten
miedo del dilu'io, ~ $uyen, suen al cielo del dios 3nu4 los dioses se
acurrucan como perros, se acuestan... ~ La diosa =s$tar se pone a
gritar como una mu&er con dolores de parto, ~ la soerana de los
dioses, de $ermosa 'o%, prorrumpe en gritosH PRue este da se torne
en arro, ~ este da en que profer malas palaras recause = espoXe
e'ils en la 3samlea de los diosesH IPor qu( pronunci( yo malas
palaras en la asamlea de los diosesJ IPor qu( decret( el asalto
para p(rdida de mis gentesJ I+s que realmente $e engendrado yo
gentes ~ para que puelen el mar como las cras de los pecesJP.*
@F +l relato sumerio, el ms antiguo de cuantos poseemos
0PR=<-63RD, 3ncient :ear +ast Relating to t$e ?ld <estament,
Princeton, @ABC, E.a edicin @ABB, trad. Sramer4 #. -?:<+:3;, Le
D(luge aylonien, op. cit., pginas @CC-@C@2 est tan mutilado que
no es posile interpretarlo con seguridad4 en concreto, presenta una
laguna en el momento preciso en que los dioses toman la decisin de
destruir a la $umanidadH se oyen las lamentaciones de :inlu, la diosa
del nacimiento, mientras que +nXi, dios de la saidura y amigo del
$omre se arregla para sal'ar a su protegido `insudra, el :o(
sumerio. +s cierto que en el relato se presenta a `insudra como rey
piadoso y temeroso de Dios4 pero no $ay la menor indicacin de que
su sal'acin se dea a ningGn otro moti'o distinto de aquella
aritrariedad di'ina que desencaden el dilu'io4 despu(s del dilu'io
)recie la 'ida como un dios* y )el soplo eterno*, y es transportado a
Dilmun, )el lugar por donde sale el sol*4 el fnal del relato est
destruido.
/e llega incluso a atriuir el dilu'io e,presamente a +nlil, en quien ya
'imos actuar la 'iolencia original. +l dilu'io es la <ormenta, slo que
a$ora, en 'e% de separar las aguas como en el acto creador, reduce
todas los cosas al caos primiti'o, como si fuera presa de un acceso
furioso de descreacin. +fecti'amente, el :o( ailnico, ;n-napis$ti,
o ;tnapis$tim -es decir, )da de 'ida*-, el $(roe acadio sucesor de
`insuddu o `insudra sumerio -es decir, )da prolongado de 'ida*
@L
-,
una 'e% sal'ado de las aguas, ofrece un sacrifcio agradale a los
diosesH )Los dioses que perciieron el olor, ~ los dioses que
perciieron el uen olor, se agolparon como moscas, los dioses, por
encima del sacrifcador.* Pero =s$tar quiere e,cluir del sacrifcio a
+nlilH )Porque +nlil desencaden el dilu'io irre!e,i'amente
0unreasoning2 ~ condenando a mis gentes a la destruccin.*
+nlil, por su parte, est furioso de que $aya escapado un solo mortalH
)3lgGn mortal $a escapadoH ani un solo $omre dee escapar a esta
destruccinb 0$as any of t$e mortals escapedJ no man $as to li'e
t$roug$ t$e destructionb2.* +lla a su 'e% le increpa speramenteH
)I-mo pudiste desatar el dilu'io tan irre!e,i'amente 0unreasoning2J
3l pecador, arGmale por su culpa4 al culpale, arGmale por su
crimen 0on t$e sinner lay $is sin, on t$e transgressor lay $is
transgression2. Pero lralo antes de que quede aniquilado4 retira tu
mano antes de que quede aniquilado.*
@L #. -?:<+:3;, Le D(luge aylonien, op. cit., p. Q@.
-iertamente, podemos 'er aqu una alusin al pecado de los
$umanos4 pero el dilu'io concretamente no se asocia a ninguna culpa
$umana, ya que procede de un acceso, me&or de un e,ceso, de clera
de un dios que poda $aer ad'ertido a los $omres in!igi(ndoles
calamidades proporcionadas a sus faltas, en 'e% de anegarlos en un
dilu'io. +ntonces, +nlil se arrepiente, endice a ;n-napis$ti, o
;tnapis$tim, y le confere la inmortalidad4 as, pues, el dilu'io no
'iene a demostrar que la muerte es la paga del pecado, ni ;n-
napis$ti, o ;tnapis$tim, aparece )sal'ado por gracia*.
Deo reconocer que el Poema de 3tra$sis es ms e,plcito por lo que
se refere al moti'o del dilu'ioH )+l pas se $i%o e,tenso, los $omres
se multiplicaron como cone&os, la regin se llen de ellos $asta la
saturacin. 3quel $ormigueo de gente sac de quicio a +nlil. 3l or el
ruido que armaan, ~ di&o a los grandes diosesH el estruendo que
arman los $omres resulta ya e,cesi'o, su &aleo nos impide en
asoluto conciliar el sue9o.* -omo se 'e, aqu no apuntan ningGn
moti'o (tico, ni siquiera en el momento en que se menciona cierta
responsailidad de los $umanosH en todo caso, no se trata de que se
$aya ofendido la santidad de Dios.
8inalmente, todo el episodio del dilu'io se mue'e dentro del crculo
del caos di'inoH all no aparece el Dios santo y Gnico del #(nesis
enfrentndose con el desorden $umano, sino una refriega entre los
dioses, los cuales se ec$an mutuamente la culpa, tiemlan como
perros y se lan%an como moscardones sore el sacrifcio del 'ie&o
/aio. +s cierto que la epopeya de 3tra$asis presiente el tema de la
culpa $umana, y que la epopeya acadia est a punto de mencionarlo
al fn, en los reproc$es que +a dirige a +nlil4 pero, en defniti'a, esa
temtica de la culpa qued como 'elada y ostruida por la estructura
predominante del mito. :o $ay ms remedio que reconocer que es
mismo fondo folXlrico sir'i de 'e$culo a dos teologas diferentes
@B
.
@B 6+=D+L, <$e D(luge aylonien, considera la diferencia de
moti'acin entre el dilu'io ailnico y el dilu'io lico como una
di'ergencia ms entre las muc$as que acusan el contraste entre los
m'iles de uno y otro caso, y destaca 'i'amente la oposicin entre el
)capric$o* de los dioses ailnicos y la )santidad* del Dios lico, lo
mismo que el )pesar* de los primeros con el )arrepentimiento* del
/egundo. +n camio, #. -?:<+:3; se muestra menos sensile a la
diferencia tipolgica4 as, escrieH )<odas las ci'ili%aciones que
conser'aron el recuerdo del dilu'io 'ieron en (l el castigo impuesto
por la di'inidad por cierta culpa cometida por los $omres. 3s es,
ciertamente, por lo que respecta al dilu'io ailnico4 pero $asta
a$ora no se $a encontrado la relacin de este pecado4 se 'e
claramente que los dioses estn descontentos de los $umanos, pero
se desconoce el moti'o. /in emargo, $ace unos 'einte a9os se crea
$aer dado con la e,plicacin.* 0?p. cit., p. BC.2
+l mismo $ec$o de $aerse intercalado el mito del dilu'io en la
famosa +popeya de #ilgames$ 'iene a confrmar tami(n que ese
relato no pretende ilustrar la per'ersidad de los $omres
@U
. La
demanda de #ilgames$ no tiene nada que 'er con el pecado, sino
Gnicamente con la muerte, con una muerte despo&ada totalmente de
sentido (tico, y con el deseo de la inmortalidad.
#ilgames$ representa la epopeya de )lo $umano, demasiado
$umano*H es la demanda, la Gsqueda de la inmortalidad, la cual
re'ela por s misma que la mortalidad es nuestro destino
@Q
. 3qu el
mal es la muerte. +l terror que inspira est simoli%ado por el
monstruo 6uZaZa en el cora%n del osque de cedros para que
espantase a los mortales. Los dos amigos tienen que destruirlo para
con&urar su propia deilidadH )Let us, me and t$ee, slay $im, t$at all
e'il from t$e land Zee may anis$H 'amos a degollarlo entre tG y yo
para e,terminar de la tierra todo mal* 0===, F, B2. )6uZaZa, $is roaring
is t$e !ood-storn, 6is mout$ is fre, $is reat$ is deat$H el rugido de
6uZaZa es la tempestad pr(saga de inundaciones4 su oca es fuego4
su aliento, muerte* 0@@, F, EC2. >a #ilgames$ presiente el secreto, en
el que deer cifrar la ra%n de su 'ida mortalH
)7$o, my friend, is superior to deat$J
?nly t$e gods li'e f or e'er under t$e sun.
3s for manXind, numered are t$eir days4
Z$ate'er t$ey ac$ie'e is ut t$e Zindb*
0IRui(n, amigo mo, es superior a la muerteJ
/lo los dioses 'i'en para siempre a&o el sol.
Los $omres tienen contados sus dasH
todas sus proe%as se reducen a 'iento.2 0===, i', B-[.2
@U P. D6?RM+, -$oi% de te,tes religieu, assyro-ayloniens, pp. @[E-
[B. #. -?:<+:3;, LD+pop(e de #ilgames$, po(me aylonien, Pars,
@AFA. 3=e,ander 6+=D+L, <$e #ilgames$ +pic and ?ld <estament
Parallels, -$icago, @ALB. +n nuestro te,to seguimos la traduccin
editada por PR=<-63RD, op. cit., fragmentos sumerios, pp. LE-BE4 la
redaccin acadia, pp. QE-AA, reproducida en la 3nt$ology del mismo
autor 0e,cepto la talilla i==2, pp. LC-QB, y en <$e ?ldest /tories in t$e
7ord, en la compilacin de =. M+:D+L/?6:, pp. LQ-@@B. <$. 6.
#3/<+R 'uel'e a contar esas a'enturas en <$e ?ldest /tories in t$e
7orld, pp. E@-B@4 +d. D6?RM+ las comenta en la Litt(rature
aylonienne et assyrienne, Pars, @AFQ, pp. B@-QF.
@Q :o parece que pueda relacionarse con el mito rfco sore la dole
descendencia del $omre -di'ina y $umana- la descripcin que $ace
de #ilgames$ el $omre-escorpin que guarda el acceso al reducto
del :o( ailnicoH )6e Z$o $as come to us -$is ody is t$e !es$ of
t$e godsH +se que $a 'enido a nosotros - su cuerpo es la carne de los
dioses*4 la mu&er del monstruo 'iene a confrmar esa suposicinH
)<Zot$irds of $im is god, onet$ird of $im is $umanH tiene dos terceras
partes de dios y una tercera parte de $omre* 0=i, 5, @L y @U2. 3parte
del tono de irona con que est dic$o, este rasgo e,plica el carcter
$eroico de la empresa, pero sin garanti%ar su (,ito. ". 1?<<+R? acert
a 'er muy ien esta diferencia entre el mito rfco y el mito ailnico
del $omre creado con la sangre de un dios 0La religin aylonienne,
Pars, @ABE, p. [B2.
3qu la epopeya se transforma en elegaH una elega al tiempo mortal.
+s cierto que #ilgames$ y su compa9ero matan al monstruo del
osque, y $asta al )toro del cielo*, en'iado contra ellos por $aer
maldecido a los dioses. Pero esta e&ecucin no tiene ningGn sentido
de culpailidad, y es preciso interpretarlo tami(n dentro de la
perspecti'a del an$elo de eternidad. Lo que quiere decir es que el
$umano desea compartir la inmortalidad de los dioses. La en'idia de
los dioses es la que con'ierte ese deseo de inmortalidad en la
transgresin de un lmite, que es lo que simoli%a la destruccin del
gigante y del toro del cielo.
Los dioses se dicen entre sH
)1ecause t$e 1ull of 6ea'en t$ey $a'e slain, and 6uZaZa
t$ey $a'e slain, t$erefore -said 3nu- t$e one of t$em
Z$o tripped t$e mountains of t$e cedar
rmust dies.*
0.==, U-A.2
0Por $aer matado al <oro del cielo,
por $aer matado a 6uZaZa, por eso -di&o 3nu- uno de ellos,
el que despo& las monta9as del cedro
rdee morirs.2
+ntonces es cuando #ilgames$ tiene la primera y Gnica e,periencia
de la muerte que es dado pasar al $omreH la e,periencia de la
muerte del amigoH
)6ear me, o elders rand gi'e ears unto meb
=t is f or +nXidu, my rfriends, t$at = Zeep,
Moaning itterly liXe a Zailling Zoman, etc...*
0.===, ii, E ss.2
0a?dme, ancianos ry prestadme odos, a mb
Lloro por +nXidu, mi ramigos,
sollo%ando amargamente como una pla9idera, etc... 2
> ms adelanteH
)7$en = die, s$all = not e liXe +nXiduJ
7oe $as entered my elly.
8earing deat$, = room o'er t$e steppe.*
0=., i, F-U2
@[
.
@[ +n ningGn otro punto raya tanto la epopeya en tragediaH +nlil $a
decidido la muerte del amigo y la diosa /$amas$ e,clamaH )7as it not
my command - t$at t$ey sleZ t$e 1ull of 6ea'en and 6uZaZaJ /$all
noZ innocent +ndiXu dieJH I:o di rdenes para que degollasen al <oro
de los cielos y a 6uZaZaJ I.a a tener que morir a$ora el inocente
+ndiXuJ 0.==, @E ss.2. /in emargo, no est completo el tema trgicoH
falta la ocecacin del $omre producida por el dios4 aqu el
desarrollo de la inocencia y de la culpa, y sus suertes respecti'as, 'an
al remolque del con!icto teognico.
0-uando yo muera, Ino ser( como +nXiduJ +l dolor $a entrado en mi
'ientre.
<emeroso de la muerte, 'ago errante por la estepa.2
+l 'ia&e al pas dd ;tnapis$tim, el :o( acadio, queda encuadrado
dentro del marco de este an$elo, de esta Gsqueda tan apasionada
como 'ana, y, por supuesto, totalmente a&ena a la prolemtica de la
culpaH
)3out deat$ and life 0= Zis$ to asX $im2.*
0=i, iii, B.2
0rDeseo interrogarles sore la muerte y la 'ida.2
Pero ya antes de celerarse la entre'ista, se le pre'iene con 'arios
signos espantososH
):e'er Zas t$ere, #ilgames$ 0a mortal Z$o could ac$ie'e t$at2.*
0"ams e,isti, #ilgames$ run mortal capa% de $acer esos.2
0=i, iii, [.2
3s $al el $omre-escorpin. > /$amas$H
)#ilgames$, Z$iter ro'est t$ouJ
t$e life t$at pursuest t$ou s$alt not fnd.*
0i, i, [.2
0#ilgames$, Iadnde diriges tus pasos errantesJ
+sa 'ida que persigues no la encontrars.2
/iduri, la taernera que $aita )en el seno del mar*, repite la letanaH
)<$e life t$ou pursuest t$ou s$alt not fnd.
7$en t$e gods created manXind,
deat$ for manXing t$ey set aside,
life in t$eir oZn $ands retaining.*
0i, iii, @-B.2
0+sa 'ida que persigues no la encontrars.
-uando los dioses crearon al $omre,
reser'aron la muerte para el $omre,
y la 'ida la guardaron en sus manos.2
Luego le aconse&a lo mismo que aconse&a el +clesiast(sH al(grate,
ponte de festa y dan%aH
)Let t$y spouse delig$t in t$y osomb
8or t$is is t$e tasX of rmanXinds.*
0i, iii, @F-@L.2
0De&a a tu esposa go%ar de tu ara%oH
(sa es la tarea de rlos $umanoss.2
;tnapis$tim no ser ms que el testigo de una inmortalidad
e,cepcional, incomunicale, que $ace ms dolorosa y ms asurda la
pretensin de #ilgames$
@A
. +l $(roe doliente se 'e separado del $(roe
ienandante por el aismo del sue9o 0i=, ECC ss.24 y tami(n ese
sue9o es $eraldo de la muerte 0EFF-EFL2. 3 #ilgames$ slo se le are
un caminoH el camino de 'uelta a la fnitud, a la ciudad de ;ruX, al
traa&o y al afn diario.
3 la falta de la inmortalidad, Ipodr por lo menos traer del pas de la
felicidad la planta que lle'a por nomreH )+l $omre se torna &o'en en
la 'e&e%*J 0=d., E[E2. Pero aun esto se le niega por una irona
suprema de la suerteH mientras se a9a, llega una serpiente y le
arreata la planta de la &u'entud antes de $aerla proado el
mal$adado $(roe. -omo se 'e, esta planta no tiene nada que 'er con
la fruta pro$iida
EC
4 es un smolo que pertenece al mismo ciclo que
la matan%a de 6uZaZa y del <oro del cielo, y al mismo que el
encuentro con el santo inmortalH constituye el Gltimo smolo de la
decepcin, y de ninguna manera el de la culpa. <ami(n en el #(nesis
pierde el $omre el fruto del rol de la 'ida, pero es por ra%n del
otro rol, el del conocimiento del ien y del mal, el cual pertenece a
un tipo distinto que el cielo ailnico. +n la epopeya de #ilgames$ el
8racaso es un destino sin signifcado (tico, y resulta a&eno a toda idea
de cada4 la muerte, en la que culmina el fracaso del $omre,
representa la diferencia original entre los $omres y los dioses.
@A 6+=D+L, op. cit., pp. @C-@FH comoquiera que resulta inaccesile la
inmortalidad del :o( ailnico, slo queda o la actitud epicGrea,
preconi%ada por la caaretera, o el arduo ofcio de 'i'ir, que es el que
'uel'e a practicar el $(roe.
EC 3 pesar de lo que dice +. D6?RM+, op. cit., p. UAH )3qu, lo mismo
que en el +d(n, es la serpiente la que arreata al $omre el don de la
'ida inmortal... /olamente la serpiente se apro'ec$ de las
triulaciones del $(roe.*
+stimo, pues, que la ausencia de un 'erdadero mito de cada en la
cultura sumerio-ailnica es la contrapartida de la 'isin del mundo
que nos ofrecen y desarrollan sus mitos de la creacin. +n un cosmos
en el que el mal es original y est implicado originariamente en el
mismo de'enir de los dioses, se encuentra ya resuelto el prolema
que podra intentar resol'er el mito de la cada4 por eso no $ay sitio
para un mito de cada &unto a un mito de creacin de esas
caractersticas4 aqu el prolema del mal est resuelto desde el
principio, e incluso, como se $a 'isto, antes del principio, es decir,
antes de la creacin del $omre, antes de la creacin del mundo e
incluso antes del nacimiento del dios que estalece e impone el
orden.
E. L3 R+PR?D;--=W: R=<;3L D+ L3 -R+3-=W:
> L3 8=#;R3 D+L R+>
-uando el mal es coe,tensi'o con el origen de las cosas en calidad de
caos primiti'o y de luc$a teognica, se sigue for%osamente que la
e,tirpacin del mal y de los mal'ados pertenece al acto creador en
cuanto tal. +n este tipo no $ay una prolemtica de la sal'acin
distinta de la prolemtica de la creacin, ni $istoria de la sal'acin
diferente del drama de la creacin.
Por consiguiente, todo drama, toda luc$a $istrica, deen conectarse
con el drama de la creacin mediante un la%o de unin, cual es la
reproduccin, repeticin o representacin del tipo cultural-ritual.
.amos a intentar comprender el sentido de esta representacin de la
fundacin del mundo y sus implicaciones cada 'e% mayores en todas
las esferas de la e,istencia $umana desde el culto $asta la poltica.
3s, en efecto, encontraremos el tipo de $omre correspondiente a
esta 'isin de la luc$a teognica, y a$ es donde se9alaremos con el
dedo el equi'alente de la soteriologa en otros tipos mticos.
/e afrm con demasiada precipitacin que la representacin cultual-
ritual e,cluye el tiempo y la $istoria. La 'erdad es que slo e,cluye
una $istoricidad de tipo contingente, 'inculada, como 'eremos, a la
interpretacin que imagina que el mal entra en el mundo mediante un
acto contingente. La 'isin cultual-ritual de la e,istencia $umana
desarrolla una $istoria especfca 'inculada al culto -y, por lo mismo, a
la representacin del drama de la creacin a tra'(s y por medio del
rey. Precisamente porque la reale%a marca el punto de interseccin
entre los dioses y los $omres, por eso es el eslan que empalma la
$istoria con el culto, igual que el mismo culto est enla%ado con el
drama teognico. 1asndonos en los traa&os contemporneos
dedicados al )carcter religioso de la reale%a asirio-ailnica*
E@
,
intentar( $acer 'er las relaciones de con'eniencia y afnidad entre
este tipo de $istoria y el tipo de mal que estudiamos aqu.
E@ Ren( L313<, Le caract(re religieu, de la royaut( assyro-
aylonienne, Pars, @AFA4 6enri 8R3:S8?R<, La royaut( et les dieu,,
trad. franc., Pars, @AB@4 +:#:+LL, /tudies in Di'ine Sings$ip in t$e
3ncient :ear-+ast, ;ppsala, @ALF4 <$orXild "3-?1/+:,
)Mesopotamia*, en <$e =ntellectual 3d'enture of 3ncient Man,
-$icago, @ALU.
+l drama de la creacin $ace su primera entrada en la $istoria de los
$omres mediante el culto y el con&unto de prcticas rituales que
ara%an todas las acti'idades $umanas
EE
. Pero el culto es ya en s
mismo una especie de accin, no ya slo una representacin fcticia,
sino una 'erdadera reno'acin del drama original mediante la
participacin acti'a en esa reproduccin.
EE /ore el culto, '(ase +d. D6?RM+, Les religions de 1aylonie et
dD3ssyrie, pp. EEC-BQ.
Dice el mito de la creacin
EF
que los $omres fueron creados para el
ser'icio de los dioses4 para estalecer ese ser'icio, los dioses
fundaron 1ailonia con su templo y su culto. -uando ese ser'icio se
presta al dios que estaleci el orden, y e'oca precisamente ese
atriuto, entonces implica la reacti'acin efecti'a del drama de la
creacin.
+s de todos conocida la amplitud y solemnidad que adquiri la festa
del 39o :ue'o de 1ailonia
EL
H todo el puelo en masa, reunido ante
sus dioses, presentes all en efgie, reproducen la atalla original de la
que sali 'ictorioso el orden del mundo, y re'i'e las emociones
fundamentales del Poema, la angustia csmica, la e,altacin del
comate, el &Gilo del triunfo. Por el mismo )desarrollo* de la festa, el
puelo pone toda su e,istencia a&o el signo del drama de la creacin.
La lectura del Poema que se recita en el cuarto da e'oca la cone,in
con la +popeya. La dramati%acin mmica del Poema mediante el rito
de la festa se amplia, adems, por el $ec$o de identifcar a Marduc
con <ammu%, el dios que muere y renace.
/iguiendo el esquema del dios popular, el dios nacional se pierde
tami(n, y se lo tiene prisionero en la )monta9a*4 el puelo sumido
en confusin lo llora como a un dios doliente y moriundo. 3qu se
dramati%a a la 'e% la muerte de un dios y la 'uelta de la creacin al
caosH el puelo )desciende* $acia el dios aprisionado4 luego resucita
el dios a&o la accin del ritualH entonces se liera y se desata a
Marduc4 se repite su entroni%acin, y el puelo participa en su
lieracin formando en la magna procesin que presagia el punto
culminante de la 8iesta. +sa procesin simoli%a, en efecto, la marc$a
de Marduc al encuentro de los poderes enemigos. -on el anquete de
los dioses se celera la 'ictoria sore el caos. 8inalmente, las odas
sagradas despiertan todas las fuer%as 'i'as en la naturale%a y entre
los $omres. #racias a esta fusin con la liturgia de la 'egetacin, el
mito (pico se enriquece con toda la simlica que descure el
$omre en la decadencia y en la reno'acin peridica de la 'ida
natural
EB
4 y a su 'e% el rito agrario se incorpora a una epopeya
csmica, capa% de ampliarse y prolongarse, no slo en el campo de la
naturale%a, sino en el terreno de la $istoria y del destino poltico de
los $omres.
EF Po(me de la cr(ation, .=, LA-QC.
EL 8R3:18?R<, op. cit., pp. LC@-EB4 L313<, op. cit., pp. @UQ-QU4
+:#:+LL., op. cit., p. FF.
EB +:#:+LL demuestra claramente que la fusin entre el dios
supremo y el dios de la fertilidad se reali%a fcilmente partiendo de
cualquiera de las das funciones, sin que $aya necesidad ni posiilidad
de suponer que se $aya transformado el tema agrario en tema de
soerana a tra'(s del tema regio4 al re'(s, precisamente la fgura del
rey es la que se enefci de esa mutua imricacin de los dos
eptetos )di'inos*, op. cit., pp. @[-EF. +n este mismo sentido escrie
8ranXfortH )La recitacin de las 'ictorias que alcan%aron los dioses
sore el caos al principio de los tiempos fa'orece con su fuer%a
mgica la reno'acin tan arriesgada como fundamental de la 'ida
natural en el presente*, op. cit., p. LE.
+sta alusin e,plcita a los $umanos se 'e claramente no slo en el
papel que desempe9an las prcticas e,piatorias, las oraciones de
propiciacin, los sacrifcios que se ofrecen durante todo el tiempo que
duran las festas, sino, concretamente, en las dos ceremonias
dedicadas a )determinar el destino*H la primera tiene lugar despu(s
de la lieracin de Marduc para proclamar que los $omres, son los
escla'os de los dioses4 la segunda se celera al fn del Ritual, para
que la Reno'acin de la sociedad coincida con el re&u'enecimiento de
la naturale%aH as el orden csmico constituye tami(n el &uicio de los
$omres.
Pero lo que marca ms claramente el paso del drama csmico a la
$istoria es el papel que corresponde al rey en la 8iesta. +l rey encarna
al mismo tiempo al gran penitente, en el que se concentra el ser'icio
a la di'inidad, y al dios atado y lierado. +n el quinto da de la 8iesta,
el sacerdote despo&a al rey de sus emlemas y lo aofetea. +l rey
$ace declaracin pGlica de inocencia4 el sacerdote le dirige las
palaras de conciliacin, le 'uel'e a in'estir sus insignias y le %uma
de nue'o $asta $acerle llorarH sus lgrimas seran el signo de la
ene'olencia del dios. ;na 'e% in'estido as, el rey puede ofciar en la
gran ceremonia de la Reno'acin. +sa escena $umillante es una
especie de deposicin, en la que se asocia la precariedad de su
reale%a a la cauti'idad del dios moriundo, as como el
restalecimiento de su soerana se funda en el triunfo del dios
lierado.
+n esta parte acti'a que toma el rey en la festa se compendian todos
los la%os que 'inculan lo $umano con lo di'ino, lo poltico con lo
csmico y la $istoria con el culto. Podemos decir con toda 'erdad que
el rey es el $omre. Dice un pro'erio asirioH )La somra del dios es
el 6omre, y la somra del 6omre son los 0otros2 $omresH el
6omre es el Rey, que es como el espe&o del dios*
EU
.
EU L313<, op. cit., p. EEE. +l rey )ocupaa un puesto pri'ilegiado
entre los dioses y los $omres, constituyendo en cierto modo el
eslan que une al mundo de los mortales con la esfera sulime de
los dioses.* 0id.2 )+s escogido por los dioses, no para ele'arlo al
rango de dios, sino para con'ertirlo en el 6omre por e,celencia*
0FUE2. 3qu se remite al lector a los c(leres anlisis que reali% /ir
"ames 8R3`+R en <$e #olden 1oug$, .=. +:#:+LL recoge este tema y
lo desarrolla con nue'o 'igor, $asta el punto de identifcar al rey con
Dios4 segGn este autor, esa identidad entre el rey y el dios de la
'egetacin queda sellada por el smolo del rol o de la planta de la
'ida, que une el cielo con la tierra4 el rey da la 'ida, lo mismo que la
da el rol, op. cit., pp. EF-FC.
3s, mediante esta teologa de la soerana y a tra'(s de la fgura del
rey, el pensamiento ailnico reali%a el paso del drama csmico a la
$istoria $umanaH destacaremos su incidencia sore la concepcin de
la 'iolencia y de su papel en la $istoria.
+sta teologa de la soerana tiene sus races profundas en la
teogona. +fecti'amente, el dios es rey4 +l es el due9o y propietario
del suelo4 todo el cosmos se concie como un +stado
EQ
. 3s se reali%a
en la misma esfera di'ina la insercin de lo csmico en lo poltico. +se
atriuto del reino entra9a en s un pacto con la tierra, con los
$omres y con la $istoria.
Pero esa soerana del dios sore la ciudad, sore el pas y sore )las
cuatro regiones del mundo*, es decir, sore el uni'erso entero
E[
, slo
se manifesta plenamente en la persona del rey, el cual, aunque no es
personalmente dios, recie su soerana por un fa'or del cielo. +l rey
es el punto en el que desciende del cielo a la tierra la reale%a
primordial4 la reale%a se le comunica, ms que por fliacin efecti'a,
por eleccin, porque el dios f&a en (l su mirada ene'olente, porque
le fa'orece con un nomre distinguido, porque la f&a un uen destinoH
el ritual de la coronacin o entroni%acin no es ms que la
manifestacin de esa predestinacin.
IPodemos encontrar en esta teologa del poder un eco del drama de
la creacinJ /4 precisamente en la concepcin esencialmente
precaria de la reale%a ailnica, sore la cual insisten tanto 8ranXfort
y <$. "acosen, en contraste con la concepcin egipcia
EA
. 3$ora ien,
las teologas respecti'as de Mesopotamia y de +gipto sore el poder
estn de acuerdo con su sentido respecti'o de la creacin. 8rente al
)sereno resplandor del creador egipcio, emergiendo del oc(ano
primordial, al alorear el da, para modelar el mundo que ia a
goernar*
FC
, contrasta el largo con!icto, en el que la creacin
ailnica slo representa el episodio fnal, el desenlace. Marduc no
adquiere el ttulo de rey $asta el momento crtico en el que requiere
los poderes reales para sal'ar a la 3samlea de los dioses. 3s la
misma monarqua di'ina es fruto de la confusin y de la angustia.
EQ <$oXild "3-?1/+:, )Mesopotamia*, en <$e =ntellectual 3d'enture
of Man. +l autor insiste, lo mismo que 8ranXfort, en la oposicin con
+gipto, atriuyendo esta oposicin a la diferencia en las relaciones
con la naturale%a4 y $ace 'er que el orden csmico est representado
como una integracin de potencias gigantescas y espelu%nantes, por
consiguiente, como un -osmos-+stado4 3nu representa la misma
esencia de la autoridad en su temile grande%a, el manantial y el
centro de toda ma&estad4 la 'iolencia de'astadora de +nlil se coordina
con ella como la catstrofe con la soerana, o, como dice el autor,
como la 'iolencia con la esencia del +stado, segGn la concepcin de
Ma, 7eer. Las mismas re'elaciones de la fertilidad y de la creacin,
simoli%adas por las fguras de la <ierra-Madre y del 3gua, estn
incluidas en este comple&o de quereres, al mismo tiempo que quedan
ele'adas a la dignidad de poderes del -osmos-+stado.
E[ /ore la e'olucin que sigui la concepcin de la reale%a desde los
sumerios $asta los ailonios y los asirios, '(ase L313<, op. cit.,
)=ntroduccin*.
EA 8R3:S8?R<, ?p. cit., passin4 <$orXild "3-?1/+:, op. cit., pp. @[B-
ECC.
FC 8R3:S8?R<, op. cit., p. F@C.
+n la reale%a del monarca terrestre se re!e&a este doloroso
alumramiento4 una 'e% entroni%ado, )asuma una misin sumamente
arriesgada*
F@
. <ena que interpretar constantemente la 'oluntad de los
dioses, guindose por signos y presagios4 tena que representar al
puelo ante los dioses, ofrendndoles un compendio de la piedad
$umana, condensado en un ritual enormemente complicado que
$aa de recitar todos los das4 $aca de legislador y de &ue% en
nomre de los dioses4 sala responsale de toda la 'ida del pasH era
el $omre por e,celencia, el ser e,cepcional en el que se
concentraan todas las fuer%as 'i'as de la nacin
FE
. /iendo, adems,
responsale de la uena armona entre el cielo y la tierra, $aa de
pagar como 'ctima propiciatoria por cualquier desa'enencia, y
$umillarse constantemente por ella, )como si radicase en (l la causa
del mal de que sufra el uni'erso, y deiese ser e,tirpada de su
cuerpo por la confesin y por los di'ersos ritos eliminatorios*
FF
4 por
eso el sacerdote real, el de'oto regio, se con'ierte en el penitente
soerano
FL
.
/ituada as en la perspecti'a del mito de la creacin y sore el fondo
del dolor del ser, aquella reale%a, en la que se condensaa la
$umanidad del $omre, apareca tan miserale como grandiosa, y a
fn de cuentas se 'ea dominada por la angustia de la inestailidad
del orden. La in'estidura re'ocale del rey introduca un factor de
impre'isiilidad en la $istoria4 los dioses podan camiar y de $ec$o
camiaan a sus ser'idores terrestres4 les astaa para ello transferir
la reale%a a otra ciudad, a otro +stado, o suscitar a un tirano, a un
'engador e,tran&ero que $iciese restallar el ltigo sore la nacin, de
la misma manera que entre los mismos dioses camiaa de manos el
poder supremo.
I/e podr apurar ms aGn la comproacin del mito a tra'(s de la
'idaJ -reo que la co$erencia del mito nos permite a'enturar por
anticipado lo que pudi(ramos llamar una teologa de la )#uerra
/anta*, /upuesto que el rey representa al dios 'encedor del caos,
lgicamente nuestros enemigos $istricos deieran simoli%ar a las
fuer%as del mal, as como la insolencia de (stas dea sugerir una
nue'a reelin del caos primiti'o.
F@ =d., p. EE[.
FE L313<, ?p. -it., p. EQQ.
FF =d., p. EQA.
FL I6ar que llegar $asta el e,tremo de afrmar con +:#:+LL que la
literatura de los salmos 0$imnos y salmos de penitencia y de
lamentacin2 gira en torno a la fgura del rey, y que los salmos fueron
originariamente )salmos regios*J 0op. cit., pp. LB-B@2.
3 primera 'ista no se 'e que los $ec$os confrmen esta suposicinH
)6alando en t(rminos generales, el rey de 1ailonia no era un
guerrero. /us ocupaciones fa'oritas eran las oras pas y las tareas
pacfcasH como construir templos y palacios...*
FB
. La que s culti'
ese aspecto 'engati'o de la teologa del poder fue la ci'ili%acin
asiriaH )Los soeranos de 3sur e&ercan plenamente sus poderes,
sore todo en su funcin de &efes de la guerra y 'engadores de los
derec$os di'inos*
FU
.
Pero, si ien el soerano ailnico no actGa predominantemente
como caudillo (lico, siempre queda en pie que la misin que le $an
encomendado los dioses e,presamente comprende )$acer reinar la
&usticia, proteger a los d(iles y contener a los mal'ados*
FQ
. +n el
e,ordio del famoso cdigo de 6amurai declara este prncipe que fue
elegido y comisionado por 3nu y Marduc para )imponer la &usticia en
el pas, para destruir el mal y a los maleantes, para impedir que los
fuertes opriman a los d(iles...*. 3s el rey no puede ser &ue%, larador
ni penitente, sin landir al mismo tiempo la espada contra la gente
per'ersa, tanto dentro como fuera de su reino. 3s la 'iolencia queda
incluida en el lote que $a cado en suerte al 6omre por e,celencia.
Por eso, entre las insignas que le conferen en el momento de su
entroni%acin, recie el rey las armas sagradas que le corresponden a
ttulo de conquistador y 'engador di'ino. <iene, pues, su precedente
)el arco in'encile del rey de 3siria _)+l arco terrile de =s$tar, la
dama de las atallas*-
F[
.
De aqu a considerar al mismo enemigo como un representante del
caos primordial no $ay ms que un paso. > ese paso lo dieron los
asirios
FA
con ms prontitud y alacridad que los ailonios
LC
.
FB L313<, ?p. -it., p. @L.
FU L313<, op. cit., p. EE.
FQ =id., p. B@.
F[ /on conocidos los relie'es del 1ritis$ Museum, en los que la
actitud del tirador regio reproduce e,actamente la del arquero di'ino,
cuya fgura domina la de aqu(l4 de esta manera la 'iolencia $istrica
del rey remeda la 'iolencia primordial del dios.
FA +n el captulo titulado )#uerra santa*, de la ora ya citada de
L313<, pp. EBF-QL, este autor toma sus e&emplos preferentemente del
perodo asirio.
LC +n su ora citada, p. @LB, recuerda +d. D6?RM+ la enumeracin
de las armas de Marduc, tal como se encuentra en +nuna +lis$, =..
<$orXild "3-?1/+:, op. cit., que insiste en que +nlil, el dios de la
tempestad y del conse&o, es anterior a Marduc, 'e en la )funcin de
+nlil* la fuente de la 'iolencia $istrica4 al efecto cita muc$os te,tos
contemporneos del +stado--iudad, en los que se in'oca la
in'estidura de +nlil para la administracin de la &usticia puniti'a4 el
despla%amiento de la soerana de una ciudad a otra representa en
esa (poca el aritra&e de la 'iolencia4 entonces el dios de la -iudad
llora sore su capital, igual que :ingal de ;r llora )el da de tormenta*
que con'irti en ruinas a su ciudad de ;r.
6ay que castigar al enemigo porque es un traidor que no guarda la
palara de 3sur, porque es un impo y un sacrlego. Por eso $ay que
empe%ar por cortarle la lengua. /u muerte constituir un testimonio a
fa'or del poder de su dios, y su indulto e'entual, una se9al del temor
sagrado que infunde la di'inidad.
+stimo, pues, que el '(rtice de este tipo mtico $ay que situarlo en
una teologa de la guerra fundada en la idea de que el enemigo se
identifca con los poderes ad'ersos que ya 'enci una 'e% su dios y
que continGa 'enciendo en el drama de la creacin. 3s, a tra'(s del
rey, y mediante el drama de la creacin, adquiere sentido toda la
$istoria de los $umanos, y principalmente todos los aspectos ms o
menos elicosos de la 'ida del $omre.
Dic$o de otra manera, lo que caracteri%a el tipo mitolgico del drama
de la creacin es la relacin Rey-enemigo, la cul constituye la
relacin poltica por e,celencia. +sta fliacin fenomenolgica es
fundamental, ya que nos introduce a tra'(s del mito en el prolema
del mal poltico, del que $aremos de ocuparnos e,tensamente en
nuestra in'estigacin ulterior, dada su importancia. 3un en el caso, al
parecer proale, de que los asirio-ailonios no desarrollasen
e,presa y sistemticamente esta teologa de la guerra, en camio
puede decirse, in'irtiendo los t(rminos, que toda teologa co$erente
de la guerra santa se funda en el primer tipo mitolgico del mal.
-onforme a esta teologa, el enemigo es un mal'ado, la guerra
constituye su merecido castigo y la e,istencia de gente mala se dee
a que al principio reina el mal y slo despu(s se impone el orden. +n
Gltima instancia, el mal no es un accidente que 'iene a perturar un
orden preestalecido, sino un factor que pertenece
constitucionalmente al mismo estalecimiento del orden. > $asta
puede decirse que resulta dos 'eces originalH primera, en su papel de
enemigo, de ese ad'ersario nato que $an estado encarnando
constantemente las fuer%as del caos, a pesar de $aer sido
aplastados en el principio del mundo4 y, segunda, en la misma fgura
del rey, a quien en'i a )destruir el mal y a los maleantes* aquel
mismo poder amiguo, me%cla de de'astacin y de prudencia, que un
da estaleciera el orden primigenio.
F. ;:3 8?RM3 )R+-+/=.3* D+L DR3M3 D+ L3 -R+3-=W:H
+L R+> 6+1R+?
3l anali%ar el primer tipo mtico nos $emos asado en el e&emplo del
drama ailnico de la creacin. +ste mito no slo nos presenta un
tipo predominante, sino que logr animar toda una cultura, ya que
contriuy fundacionalmente a $acerle comprender su e,istencia y su
destino polticos.
3$ora 'oy a intentar comproar mi m(todo tipolgico con la ayuda de
dos esquemas mticos, uno $ereo y otro $el(nico, en los que el tipo
e&emplar resulta menos puro y ms comple&o. +n el tipo $ereo 'emos
cmo retrocede el drama de la creacin ante la presencia de otro tipo
distinto, y cmo susiste e,clusi'amente en forma recesi'a. +n el tipo
$el(nico 'emos que oscila la concepcin del mundo y del mal entre
di'ersos tipos, y que comien%a a 'irar $acia otras formas mticas que
$aremos de estudiar ms adelante. 3qu tenemos dos modalidades
de lo que pudi(ramos llamar la )transicin* fenomenolgica entre
'arios tiposH la primera modalidad la constituye el predominio de una
forma dominante sore la forma recesi'a4 y la segunda, la
indeterminacin entre di'ersas formas.
I6ay derec$o a $alar de forma recesi'a a propsito de ciertos temas
de la 1ilia $erea que, al parecer, fguran aGn a&o el tipo
fenomenolgico del drama de la creacinJ 3lgunos e,egetas, sore
todo escandina'os
L@
, $an ido muc$o ms le&os, demostrando la
estrec$a dependencia que e,iste entre el tema mesinico, e incluso
entre el tema del $omre primordial y la )ideologa del rey*, cuyo
sentido $emos e,plorado dentro del conte,to del drama de la
creacin.
L@ MoZincXel, +ngnell, 7idengren, Pedersen.
.amos a empe%ar siguiendo a estos autores4 acaso el m(todo
tipolgico acae por re'elarnos la discontinuidad de sentido y
signifcado precisamente en aquellos puntos en los que el m(todo
$istrico y e,eg(tico se muestra ms sensile al impacto de las
in!uencias y a la continuidad de las imgenes y de las e,presiones
literarias. <(ngase en cuenta que la continuidad $istrica y la
discontinuidad fenomenolgica o tipolgica no se e,cluyen entre s,
siempre que se las mane&e o se las $aga inter'enir a ni'eles distintos
y desde puntos de 'ista diferentes.
-iertamente, el esquema )cultual-ritual* del drama de la creacin,
representado por los comates lirados por el rey contra sus
enemigos, constituye la cla'e de cierto nGmero de /almos, en los
cuales se insinGa al mismo tiempo que los males $istricos,
simoli%ados por los enemigos de >a'( y del rey, deri'an tami(n
originalmente de una $ostilidad primordial que >a'( 'enci al fundar
el mundo y al estalecer el frmamento y, sore (l, su trono
inconmo'ile.
De esta manera se 'e que el cuadro cultural de la festa de la
entroni%acin de >a'( sigue emparentado con el drama de la
creacinH los /almos del Reino 0Ps. LQ, AF, AB, @CC2 desarrollan la
aclamacin )Dios es Rey*4 y como esta reale%a se e,tiende sore los
puelos de la $istoria lo mismo que sore el uni'erso fsico4 por eso el
esquema del reino, del yugo y de la luc$a contra los enemigos, propio
de la teologa de la $istoria, se apropia sin la menor difcultad las
imgenes del drama de la creacinH el salmo [ descrie el frmamento
como )la fortale%a* que >a'( )le'anta contra el agresor para reducir a
los enemigos y a los reeldes*.
Las fuer%as caticas de las aguas, al igual que ciertas fguras
monstruosas -como Ra$a, el Dragn-, asociadas a la
representacin de los mares primiti'os, siguen simoli%ando al
ad'ersario primigenio en pugna con el frmamento inconmo'ile 0Ps.
[A2H )>a'( domina en las alturas, magnfco y soerio, sore el
estruendo de las aguas incontales, sore la resaca del mar* 0Ps. [A,
@C2H )<G, <G frenas el orgullo del mar, cuando al%a sus olas4 <G partiste
por medio de Ra$a, como si fuese un cad'er, y dispersaste a tus
ad'ersarios con el poder de tu ra%o.* Las grandes inundaciones
llegan a con'ertirse en smolos de angustia _)aunque se desorden
las aguas caudalosas, no alcan%arn al pecador perdonado 0Ps. FE, U2-
y de la muerte _)me arrollaan las olas de la muerte* 0Ps. @[, B2-.
+ste tema )espiritual* conser'ar la impronta del misterioso Peligro
original.
<oda'a importa ms a nuestro propsito el tema del rey oriental que
ese tema (pico del reino de >a'(. +l rey oriental sale a comatir a los
enemigos comunes de su dios, de su ungido y de su puelo, y dirige
la atalla en nomre de su dios. -omo 'imos, (se es el punto en el
que se articula el mal $istrico sore el mal csmico4 en (l el enemigo
representa la reaparicin del Peligro original en el plano de la $istoria.
3s el drama csmico se con'ierte en drama mesinicoH )IPor qu( se
agitan tumultuosamente esas nacionesJ IPor qu( rugen en 'ano esos
puelosJ /e le'antan los reyes de la tierra4 los prncipes se $an
con&urado contra >a'( y contra su ;ngido...* Pero >a'( les $ala as,
encendido en cleraH )>o consagr( a mi rey sore /in, mi monte
santo...* > dice a su reyH )<G les rompers la nuca con tu cetro de
$ierro, tG los $ars tri%as como 'asi&as de alfarero* 0Ps. E2. ?tra 'e%,
en el salmo [A, dice >a'( a Da'id su )sier'o*H )Los ad'ersarios no
podrn enga9arle4 los mal'ados no podrn oprimirle4 yo aplastar(
ante (l a sus agresores4 >o aatir( a sus enemigos...* I:o se siente
aqu el eco del comate )cultual-ritual* del rey-diosJ I:o se identifca
aqu al enemigo $istrico con el enemigo original del dios y del reyJ
I:o 'emos que el mismo rey fue elegido )desde el origen*, al tiempo
en que fue 'encido el caosJ
-uando situamos as dentro de la prolongacin del drama de la
creacin el tema del enemigo, (ste adquiere un relie'e particularH )>o
pondr( a tus enemigos por escael de tus pies... Domina en medio de
tus enemigos... r+l Mesass tritura a los reyes en el da de su clera*H
as re%a el salmo @@C. Puede apreciarse al mismo tiempo
clarsimamente cmo es posile prolongar en tres direcciones
diferentes el comate ritual en el que se representa el drama de la
creacinH en primer lugar, el paradigma del rey puede llegar a
aplicarse al $omre primiti'o, el cual tami(n )reina* sore la tierra,
por ser tami(n (l )imagen* de Dios. +l mismo salmo [, que
mencion( anteriormente, dice, $alando del $i&o de 3dnH )Lo $iciste
poco menor que un dios4 lo coronaste de gloria y esplendor4 lo pusiste
al frente de la ora de tus manos4 pusiste todas las cosas a sus
pies...* Parece, pues, que queda astante ien estalecida la fliacin
entre el rey original y el $omre primordial.
+n segundo lugar, se puede )$istori%ar* el paradigma del rey -y
desmitologi%arse paralelamente- a la somra de los mismos comates
que ponen a pruea su reale%a, fundada desde el origen.
-omo 'imos anteriormente, el rey, adems de )representar* o
reproducir el drama de la creacin, desarrolla una 'erdadera
)$istoria*H con eso se pasa insensilemente del comate ritual al
comate $istrico. +l factor que ms contriuy a fomentar esta
$istori%acin fue la )elega real* -por e&emplo, los 'ersos FA-BE del
salmo [A, donde se cantan en tono menor las triulaciones del rey-,
as como el $imno de la entroni%acin e'oca ms ien la fundacin
original de la reale%a. Mientras nos $ace re'i'ir la angustia original
del tiempo en que aGn no $aa sido aatido el poder del caos, la
elega real desciende al terreno palpitante de los 'erdaderos peligros
$istricos. 3s 'emos cmo e,clama Da'id, $uyendo de su $i&o
3salnH )a?$ >a'(b, aqu( numerosos son mis opresoresb, aqu(
incontales los que se al%an contra mb, acuntos los que dicen a mi
almaH no le sal'ar su Diosb* 0Ps. F, @ ss.2. )I6asta cundo, >a'(, te
ol'idars de mJ, I$asta el fnJ* 0Ps. @F2.
3l llegar al lmite, de tal manera puede )desmitologi%arse* y
)morali%arse* el tema que desapare%ca todo la%o de unin con una
$istoria concretaH 3s los feles del &udasmo y del cristianismo
pudieron interpretar legtimamente al )ad'ersario* y al )opresor*,
'iendo en ellos la ad'ersidad, es decir, la desgracia, o ien la
tentacin del dialo, es decir, del Maligno. Pero la )desmitologi%acin*
del enemigo y su )$istori%acin* al impacto realista de +gipto, de los
flisteos o de los asirios, constituyeron una etapa necesaria en este
proceso de transposicin moral y nue'amente mtica del ad'ersario.
Por su parte, los cristianos interpretaron en sentido cristolgico la
lamentacin del inocente perseguido, que presenta ms parecido con
el )/ier'o doliente* del segundo =saas que con el rey amena%ado por
un enemigo $istricoH )Dios mo, Dios mo, Ipor qu( me $as
desamparadoJ* 0Ps. EE, @2. I:o es cierto que en este grito, que
parece condensar todas las angustias de la $umanidad, en esta
lamentacin del .iernes /anto uni'ersal, parece resonar el eco del
drama cultural, en su momento ms agudo y tenso, en que parece
que el Peligro original est a punto de triunfarJ
Pero toda'a podemos seguir en una tercera direccin la deri'acin
$istrica de estos temasH me refero a la direccin del Reino
)escatolgico*. +n el esquema cultual, la sal'acin es un $ec$o ya
cumplido4 el rey 'enci, la creacin qued acaada4 la $istoria, con
todos sus riesgos, no es cosa realmente nue'a, ya que en ella se
)repite* el momento de tensin del drama cultual. Pero en cuanto la
$istoria adquiere consistencia y como personalidad propia, entonces
la 'ictoria fnal no constituye ya un momento del drama
perfectamente dominado, sino un momento, un desenlace que se
espera )al fn de los tiempos*. /e 'e, pues, cmo al desmitologi%arse
el drama, se $istori%a, y al $istori%arse, pro'oca una especie de
pronstico escatolgico de su desenlace. De esta manera el drama de
la creacin se 'a proyectando sucesi'amente $acia el $omre
primordial, $acia la contingencia $istrica, $acia la fgura muc$o ms
reciente del 6i&o del $omre, cuya 'enida desde los altos cielos
esperan Daniel y 6enoc$4 as se estalecera una fliciacin continua
dentro del proceso $istrico desde el rey mesinico $asta el 6i&o del
$omre, trascendente, celestial.
Por lo dems, podemos descurir una etapa importante de esta
transposicin )escatolgica* en el 'erso B, captulo A, de =saasH el
=nfante, el Prncipe de la Pa% que anuncia all el profeta, representa ya
una fgura del 8inH ese :i9o est destinado a restalecer la pa% del
+d(nH los loos pacern amigalemente con los corderos4 los ni9os de
pec$o &ugarn &unto a la madriguera de la cora. +l $omre primiti'o
y el $omre escatolgico coinciden en el lmite. > Ipor qu(, sino
porque uno y otro proceden de la fgura e&emplar del rey, estalecida
desde siempre y para siempreJ
-omo se 'e, se puede prolongar en di'ersos sentidos el paradigma
del Rey del +nemigo. Pero es preciso darse cuenta de que estos
resultados estn en funcin de determinado m(todo, en el que se
atiende ms a las super'i'encias que a las inno'aciones de sentidoH
una 'e% decididos a e,plicar lo nue'o por lo antiguo y los
acontecimientos por sus )fuentes* $istricas, $allaremos en todas
partes, $asta en sus ramifcaciones ms remotas, el nGcleo inicial que
nos propusimos tomar como ase de )e,plicacin*.
;n m(todo que se f&ase ms en las diferencias tipolgicas
LE
partira
de una comproacin distintaH esas analogas con el tema del rey en
el drama de la creacin no pueden ser ya puras super'i'encias,
puesto que se parti la piedra angular del )ritual del Rey*H
fundamentalmente ya no e,iste drama de creacin, puesto que ya no
e,iste ni teogona ni dioses 'encidos. Las imgenes del sistema
antiguo slo pueden sore'i'ir como !ores truncadas. +l curso de la
imgenes es continuo4 el de las )signifcaciones*, no. ?tro sistema de
)signifcaciones* se 'a asimilando e incorporando las mismas
representaciones.
LE 3age 1+:<`+:, Messias, Moses redi'i'us, Mensc$enso$n, `uric$,
@AL[.
+n este nue'o sistema
LF
la creacin es uena desde el primer
momento4 es ora de la Palara y no de la 3ccin ni del drama4 y,
adems, es una ora acaada. +n esta concepcin no puede
identifcarse el mal con un caos anterior y recurrente4 $ar falta otro
mito para contarnos su aparicin y su )entrada en el mundo*.
3dems, en este esquema la $istoria es una magnitud original y no
una )reproduccin del drama de la creacin*. +l drama est en la
$istoria, y no en la creacin. 3s resultan contemporneos el mal y la
$istoria4 ni el uno ni la otra pueden referirse ya a ningGn desorden
original4 el mal se $ace escandaloso al mismo tiempo que se $ace
$istrico. Pero as como ni el mal ni la $istoria son reproducciones de
un desorden original, as tampoco puede identifcarse la sal'acin con
el estalecimiento del mundo4 en este esquema la sal'acin puede
ser ya un simple aspecto del drama de la creacin reproducido en el
culto, sino que adquiere tami(n carcter $istrico original, lo mismo
que el mal.
+sta es, a mi parecer, la discontinuidad e,istente en el ni'el de los
tipos mticos. +ste nue'o tipo se organi%a en torno a las
)signifcaciones* nue'as relati'as a la creacin, al mal, a la $istoria, a
la sal'acin. Pero, como los tipos no se for&an de un solo golpe, se
comprende perfectamente que los nue'os tipos empiecen utili%ando
las )imgenes* depositadas por el mito 'encido en el seno de la
cultura popular. 3 la somra de esta especie de inercia de las
imgenes 'an operando los nue'os mitos su lenta transformacin
$asta ele'arse al ni'el de mitos nue'os.
LF .(ase el captulo sore el mito admico. 3. 6+=D+L acert a 'er
con gran clari'idencia esta discontinuidad, op. cit., p. @EUH )Lo
esencial del tema ailnico es la 'ictoria de Marduc sore los dioses
rutales que le precedieron4 la cosmogona es una pie%a de la
teogona. +n camio, en la 1ilia lo esencial es la creacin del mundoH
aqu la cosmogona se independi% de la teogona. +n el primer
'ersculo del #(nesis se e,presa esta sustitucin tipolgica4 puede
'erse su e,(gesis en 6+=D+L, op. cit., pp. @E[-LC. La misma creacin
del $omre de&a de pertenecer a la teogonaH el ser'icio de los dioses
queda a$ora suplantado por el espritu de autonoma y de
responsailidad, id., pp. @@[-EE. 8inalmente, el autor $a 'isto
claramente que la cada del $omre 'iene a sustituir la culpailidad
de los dioses, id., pginas @EE-EU.
3s, pues, podemos atriuir a ese traa&o suterrneo de los nue'os
mitos algunas de las e'oluciones que descri anteriormente como las
ondas amortiguadas de los antiguos mitos. .amos a recorrerlas en
sentido in'erso.
@. 3qu no me detendr( a e,plicar el paso desde el Mesas inmanente
a la $istoria $asta el 6i&o del $omre, trascendente y celestial. La
serie de fguras que 'an escalonando la trayectoria desde el Rey
$asta el /e9or de los +'angelios, pasando por el 6i&o del $omre, no
slo perpetGa la fgura inicial, sino que constantemente le 'a
a9adiendo nue'as dimensionesH la de profeta sacrifcado -Mois(s
)redi'i'o*- y, sore todo, la de )/ier'o de >a'(*. 3$ora ien, la
no'edad de estas fguras es inseparale de la no'edad de la $istoria,
de la no'edad del mal y de la no'edad de la sal'acin, con relacin a
cualquier drama de la creacin.
E. +l segundo aspecto de esta imperceptile mutacin que afecta a
todas las imgenes $eredadas de la ideologa del rey consiste en la
lieracin de la $istoria de sus 'inculaciones con el drama cultual-
ritual. +l comate teognico queda suplantado por un comate
netamente $istrico. +l T,odo, o salida de +gipto del puelo de =srael,
constituye el acontecimiento cla'e de toda la teologa lica de la
$istoria, y adquiri un peso especfco propio y una signifcacin
nue'a con respecto a la creacin original4 es un acontecimiento con
consistencia propia y sin referencia de principio a ningGn drama de
creacin. .imos tami(n que el T,odo se con'irti en manantial de
simoli%acin para e,presar toda la e,periencia $erea de la
lieracin de los pecados, de esa escla'itud moral que los mismos
escritores sagrados comparaan con la ser'idumre de +gipto. 3qu
no es ya el drama de la creacin el foco del simolismo, sino la misma
$istoria.
Por el mismo $ec$o ya el enemigo de& de representar el caos
primiti'o, para transformarse en $istoria pura a la lu% de la gesta de
>a'(H +gipto con relacin al T,odo y los flisteos con relacin a la
instalacin en -anan del Puelo escogido no son ms que elementos
incorporados a la $istoria de =srael. 3s se 'e cmo la imagen del
monstruo marino e'oluciona por s misma desde lo csmico $asta lo
$istrico al entrar en el campo de atraccin del nue'o
.ylXerXampfmyt$us
LL
.
LL 3qu podemos a9adir que el descr(dito de la monarqua,
considerada como grande%a $istrica perdida y condenada,
contriuy a acelerar la ruina -de la ideologa real. +l rey oriental
aparece al mismo tiempo como el prototipo de la falsa grande%a, y no
ya como la imagen de Dios, sino como su caricatura4 l(ase, por
e&emplo, la profeca de +%equiel contra el rey de <iro, E[, @ ss.H )+n el
colmo de la $inc$a%n de tu orgullo di&isteH >o soy un dios, yo ocupo el
trono de dios en medio del mar. /iendo como eres un simple $omre,
y no un dios, arigas amiciones di'inas.* 8ue, pues, preciso que se
eclipsara la fgura del rey para que rillasen la fgura del profeta, la de
un nue'o Mois(s capitaneando un nue'o T,odo, la del /ier'o de >a'(
y, fnalmente, la del 6i&o del $omre.
F. ;na 'e% que el enemigo pierde su raigamre csmica para
con'ertirse en un ser $istrico, y nada ms que $istrico, es preciso
que el $omre primordial se con'ierta a su 'e% en un ser $umano, y
nada ms que $umano, y que el mal $umano, puramente $umano,
encuentre un nue'o mito capa% de e,presar la malignidad del
enemigo, y ms aGn que la del enemigo, la malicia $umana e,istente
en todo $omre.
3$ora, por ms que la ideologa del rey continGe inspirando el tema
de la reale%a del $omre, incluso el tema del $omre $i&o de Dios,
imagen de Dios, y apenas inferior a los dioses, con todo la maldad de
ese $omre -a pesar de su carcter regio-, descuierta a lo largo de
'arios siglos de acusaciones prof(ticas, $a quedado des'inculada de
la creacin, una 'e% que (sta de& de ser un drama. /e impone, pues,
la creacin de un nue'o mito que reemplace el antiguo mito csmico.
3$ora $ar que deri'ar la fgura del ;rmensc$ de la imagen del reyH
su falta $ar de constituir una no'edad radical en el seno de una
creacin que fue ntegramente uenaH tales son los requisitos que
deer cumplir el mito de 3dn.
3qu se puede preguntar con todo derec$o si se puede lle'ar $asta el
fn esa sustitucin mtica, y si el $omre puede cargar por s solo con
el peso del mal en el mundo. Posilemente la serpiente, cuya
)astucia* precede e introduce la cada, represente el Gltimo persona&e
del drama de la creacin. Pero aun as, queda claro que el que 'iene a
prolongar el drama de la creacin no es el $omre, en la fgura de
3dn, rey de la creacin, sino, decididamente, el ?tro que no es el
$omre, ese ?tro a quien se llamar ms tarde /atans, el
3d'ersario. >a 'ol'eremos a $alar de esto a su deido tiempo. De
momento de&emos en suspenso esta remitologi%acin del mal
$umano4 en todo caso, slo puede comprenderse despu(s de pasar la
desmitologi%acin del mal csmico, es decir, despu(s de un proceso
mental en el que $an quedado lieradas tres componentes que no
caen en el drama csmicoH la componente escatolgica de la
sal'acin, la componente $istrica del drama $umano y la
componente antropolgica del mal $umano.
L. ;:3 8?RM3 )M;<3:<+* D+L DR3M3 D+ L3 -R+3-=W:H
+L <=<d: 6+LT:=-?
La teogona griega, tanto en su 'ersin $om(rica como $esidica,
recurre en lo esencial al tipo de drama de la creacin, que tan
magnfcamente supo ilustrar el Poema ailnico. Por eso no nos
detendremos en ello, y ms que uscar aqu un nue'o testimonio a
fa'or de ese tipo de mito de origen, lo que $ar( es tratar de destacar
los signos de transicin fenomenolgica $acia la formacin de otros
tipos mticos. +n este sentido nos ofrece especial inter(s, deido a su
misma indeterminacin, el tema de los <itanes, que lo mismo puede
'irar $acia el mito trgico que $acia el mito rfco, que incluso $acia
el mito lico de la cada.
:o me detendr( a estudiar el tema teognico en la =ladaH 6omero
siente poca atraccin por esas $istorias4 consiguiente, los episodios
relati'os al origen radical del mal adoptan un tono menor muy
atenuado y en cierto modo amortiguado. ?X(anos y <etis son, sin
duda, los equi'alentes de 3psu y de <iamat4 su potencia procreadora
es inagotale. =ncluso despu(s de instaurado el reino de `eus, siguen
susistiendo esas fguras representati'as de las fuer%as caticas,
)como una corriente, como una arrera y como una frontera entre
nosotros y el ms all*, segGn la e,presin de Ser(nyi
LB
.
+n camio, el episodio que corresponde en la =lada al asesinato de
<iamat del poema ailnico queda reducido a una )querella* entre
<etis y ?X(anos, )padre de todos los seres* -s -nep y('+-@s
n'<eUaL ti(ti',caL pag FB[- 0=lada, i=., ELU24 una querella que
interrumpe los contactos generadores
LU
. /urge una 'isin profunda,
segGn la cual el orden es un lmite impuesto a la potencia generadora
-una especie de control de natalidad- y una especie de reposo. 3qu
tenemos el germen de toda la dial(ctica flosfca de lo ilimitado y de
lo limitado4 al mismo tiempo, esta limitacin de la potencia catica
apenas parece 'inculada a la erupcin de una nue'a ola de 'iolencia
destinada a 'encer el desorden.
LB S+RT:>=, La myt$ologie des #recs, p. @A.
LU ).ed cunto tiempo $ace que se pri'an mutuamente del lec$o y
del amorH tan intensa es la clera 0&ols2 que in'ade su nimo*
0AupZ2, =lada, i=., ECQ.
8ue 6esodo quien lle' al primer plano el tema sangriento que aqu
nos interesa. +n el cuadro rGstico que nos pint sore los orgenes,
tra% la unin del -ielo con la <ierra -de ;ranos con #aya- como el
equi'alente de la pare&a marina. Prescindamos aqu del esfuer%o de
6esodo por transportar el origen ms all de lo que (l mismo llama el
)principio* -qp,r@-, es decir, a )los que engendraron a la <ierra y al
espacioso -ielo* 0<eog., LB2. La anterioridad del 3ismo o -aos -,aos-
y de sus 'stagos -el +reo, la :oc$e, el +ter, la Lu% del da, etc.-
indica que el mito teognico sali de sus cauces para entrar en el
mundo de poderes y principios que escapan a la forma del relato y,
por consiguiente, a la esencia del mismo mito.
Pero ese mismo mito que apunta $acia la fsica y la dial(ctica termina
por cearse en los $orrores de los crmenes primordiales. +l -ielo
)aorreci, desde el principio* a los )terriles* $i&os que (l mismo
engendrara de la <ierraH les niega el acceso a la lu% y los encierra en
las ca'ernas de la tierra4 )y mientras que el -ielo se complaca en
esta ora mala -,a,Z-, la enorme <ierra gema en sus profundidades
sinti(ndose asf,iar* 0@B[-@BA2. +ntonces pone en manos de sus $i&os
el $ac$a de la 'engan%aH )6i&os, nacidos de m unin con un padre
furioso y loco, si quer(is creerme, 'amos a castigar 0Yce'oDaiYCa2 el
atropello criminal 0,a,Y'... X.BC-q'2 de un padre, por ms
progenitor 'uestro que sea, puesto que (l fue el primero que maquin
oras infames* 0@UF-@UB2.
+s conocido el episodio repugnante en que -rono, )de pensamientos
ellacos*, cap a ;rano con sus propias manos. Parecidas
monstruosidades se repiten durante el reinado de -ronos4 (ste tena
por costumre comerse a sus $i&os. La misma 'ictoria de `eus, como
la de Marduc, fue fruto de la astucia y de la 'iolencia. 3s el orden
agu% en la 'iolencia su mismo afn de 'ictoria. Por su parte, el
desorden anterior sore'i'i a su propia derrota, transformado en mil
formas de angustia y terrorH )la odiosa muerte*, las Parcas, las Seres,
)'engadoras implacales, que persiguen todas las ofensas cometidas
lo mismo por los dioses que por los $omres, diosas cuya temile
clera &ams se aplaca $asta $aer in!igido un cruel castigo al
culpale, quienquiera que sea*4 :(mesis, )a%ote de los $omres
mortales*, y la #uerra, )de cora%n turulento*.
Por su parte, la )diosa #uerra engendr a Pena, la dolorosa4 a ?l'ido,
a 6amre, Dolores y Lgrimas, a Reyertas, -omates, 3sesinatos,
Matan%as, Rencillas, -alumnias, Discusiones, a 3narqua y Desastre
-que marc$an de la mano-, y, fnalmente, a &uramento, que es la peor
de las plagas que pueden sore'enir aqu en la tierra a cualquier
mortal que $aya cometido per&urio a ciencia y conciencia* 0EEU-EFE2.
> Iqu( decir de todos esos monstruos )irresistiles*, )que no se
aseme&an ni a los $omres mortales ni a los dioses inmortales*, como
el -an de las cincuenta cae%as, el Len de :emea, la 6idra de Lerna,
la Ruimera que escupe un )fuego in'encile*J Doquier surge lo
informe, lo catico, lo espantoso, lo irresistile
LQ
.
3qu es donde nos salen al paso las fguras de los titanes, que yo
considero de m,imo inter(s para la in'estigacin tipolgica. +n
efecto, por una parte, estos seres tienen sus races en el mito
cosmognico, ya que los titanes representan a los antiguos dioses
destronadosH )Pero su padre, el -ielo espacioso, la emprendi contra
los $i&os que $aa engendradoH les puso el nomre de <itanes
-titca'o'<as- porque al tender demasiado alto los ra%os,
cometieron, segGn (l, una locura, un crimen espantoso, que $aran
de pagar con el tiempo*4 literalmenteH del que tomara 'engan%a
0<oDZ2 el por'enir 0ECQ, E@C2. +n este sentido, los relatos teognicos
que acaamos de mencionar eran tami(n $istorias de titanes, es
decir, de poderes arcaicos y sal'a&es, reeldes a toda ley. Pero la
fgura de los titanes se orienta $acia otros tipos mticos desde el
momento en que se asocia al origen del $omreH desde entonces los
titanes de&an de ser e,clusi'amente los testigos de la edad antigua,
del desorden original, para representar una su'ersin posterior al
estalecimiento del orden. +s notale que el episodio que refere
6esodo sore -ronos, )de pensamientos ellacos*, comience con las
rencillas surgidas entre los dioses y los $omres con ocasin del
reparto de las 'ctimas sacrifcadas 0BFB ss.2. .emos tami(n que
Prometeo ro en el $ueco de una ca9a )el deslumrante resplandor
del fuego infatigale*, precisamente porque `eus sustra&o a los
$umanos el fuego del rayo. /e 'e, pues, que los relatos de 6esodo
relati'os a la luc$a de los titanes contra los moradores del ?limpo
presentan un carcter ami'alente, a saerH por una parte, pretenden
continuar el drama de la creacin, y por otra, anunciar el drama post-
di'ino, por decirlo as, o, ms re'emente, la antropogona en
cualquiera de sus tiposH tipo trgico, tipo rfco y $asta tipo admico.
LQ >a estaa impreso este traa&o cuando me enter( del notale
ensayo de -l(mence R3M:?;i sore La :uit et les enfants de la :uit
de la tradition grecque, Pars, @ABA4 '(anse particularmente las
pginas UE-@CA.
+l Prometeo que nos descrie 6esodo es casi un ;rmensc$, un
)$omre primordial*.
+ste 'ira&e $acia mitos ms antropognicos se efectGa por di'ersos
procedimientosH primeramente, a fa'or del mismo antropomorfsmo
del drama de la creacin. +n (l 'emos que la 'iolencia puramente
fsica de los dioses primiti'os se 'e complementada por la fuer%a en
cierto modo )psicolgica* de la )astucia*. .emos, por otra parte, que,
a medida que se 'a precisando el aspecto celeste de la di'inidad,
queda en suspenso toda la 'iolencia infernal, e,pulsada de la esfera
di'ina, como un desec$o sin usar de lo di'inoH esta especie de
degradacin de la di'inidad es lo que 'iene a encarnar la fgura de los
titanes. 8inalmente, aparece la imagen del #igante, grandsimo,
fortsimo, ferocsimo, la cual 'iene a representar plsticamente ese
elemento di'ino rea&ado y a promo'erlo a la categora de una
especie de $omre primordial.
3 pesar de esto, no es posile desprender totalmente el mito de
Prometeo, tal como lo narra 6esodo, de su ganga teognica, ya que
sigue compartiendo la derrota de los elementos titnicos y etnicos,
los cuales pertenecen al origen de las cosas y a la g(nesis del mismo
factor di'ino4 Prometeo no in'enta el mal4 lo Gnico que $ace es
continuarlo, lo mismo que su )astucia* es una continuacin de la
astucia desarrollada en los comates teognicos.
Ruien transform a Prometeo en fgura trgica fue +squilo.
Respetando la decoracin teognica de este persona&e, lo con'ierte
'erdaderamente en el ri'al de `eus, a quien presenta como el dios
oculto, e incluso como el demonio malo -,a,s /ay,Da,uZ'-. 3s
aparece Prometeo como el )6(roe*, 'ctima de la clera del dios. Por
otra parte, al acentuar su carcter flantrpico, +squilo lo presenta, si
no como $omre, por lo menos como un semidis que confere al
$omre su $umanidad. De esta manera se con'ierte Prometeo en una
especie de $omre e&emplar, como supo 'erlo claramente el /turm
und Drang alemn. Pero este proceso no llega a completarse en el
mismo +squilo, ya que, al fnal de la triloga, $oy perdida, se 'uel'e a
e,altar a Prometeo al rango de los dioses, reincorporndolo, por
decirlo as, al mundo de las teogonas. +n todo caso, est ien claro el
sentido en que ia e'olucionando el tema de los titanes.
<al 'e% sean los autores rfcos los que asociaron ms estrec$amente
el mito de los titanes con la antropogona. >a 'eremos cmo el mito
rfco constituye de una manera general un mito del $omre, un mito
del )alma* y del )cuerpo*H como que el )crimen de los titanes*, al
despeda%ar y de'orar al &o'en dios Dioniso, da precisamente origen al
$omre, puesto que `eus e,tra&o de sus ceni%as la ra%a $umana
actual4 por eso ostenta (sta la dole $erencia de los dioses y de los
titanes. +n adelante el mito de los titanes adquiere carcter
etiolgico, que sir'e para e,plicar la condicin actual del $omre. 3s
se desprende por completo del fondo de las teogonas para formar el
primer eslan de la antropogonaH la e,presin que emplea Platn en
las Leyes al $alar de )la naturale%a titnica* del $omre constituye
tal 'e% el me&or testimonio de ese despla%amiento del tema de los
titanes desde la teogona $acia la antropogona.
8inalmente, $aya moti'os para creer que durante algGn tiempo los
$ereos utili%aron algGn tema anlogo al de los titanes para e,presar
el mito de la cada4 as aparece por lo menos en una oscura tradicin,
cuyas $uellas conser'a aGn la 1ilia en el captulo U del #(nesis,
'ersculos @-L. Los #igantes -los :eflim-, a los que alude el relato ya
'isto, parecen proceder de los titanes orientales, que se suponan
$aer nacido de la unin entre seres celestes e $i&as de los $omres.
Pero lo que realmente interesa no es tanto el origen de la leyenda
cuanto la aplicacin que $ace de ella el autor ya'ista. +s un $ec$o
curioso que el redactor ya'ista quisiera incorporar esta leyenda
popular a la descripcin que $ace de la corrupcin creciente de la
$umanidad $istrica, corrupcin que ia a moti'ar el dilu'io. 3qu
tenemos, pues, el tema de los titanes incorporado a la $istoria de la
cada.
.emos, pues, que el mito de la ra%a insolente de los titanes se 'a
integrando sucesi'amente al tipo trgico, al tipo rfco y al tipo
lico. +s una especie de mito escurridi%o que oscila entre di'ersos
tipos antropognicos, pero sin lograr soltar en ninguno de ellos su
lastre teognico primiti'o. 3s este tema representa un intento
inconsistente por situar el origen del mal en una %ona del ser
intermedia entre la esfera di'ina y la $umana. +sa es la ra%n de su
carcter inslito y amiguo, que lo apro,ima al mismo tiempo al caos
y al ;rmensc$. <al 'e% consisti su fuer%a y su m(rito en tratar de
articular la antig5edad del mal $umano, que siempre se encuentra en
el escenario ya desde el primer acto, con esos otros aspectos de la
realidad ruta, que se al%an como testigos mudos de una $istoria de
resistencias contra el orden y contra la elle%a, como aquel tGmulo de
rocas informes, aquel -ucaso atido por las tempestades, donde
yaci encadenado el Prometeo de +squilo.
-3P=<;L? ==
+L D=?/ M3L? > L3 .=/=?: <R3#=-3
D+ L3 +i=/<+:-=3
+l segundo tipo de mito de origen y de fn toma su nomre de su
)e&emplo* ms c(lereH la tragedia griega.
IRu( relacin e,iste entre este )e&emplo* y la )esencia de lo trgico*J
/e pensar instinti'amente que la tarea del flsofo consiste aqu en
aordar la tragedia equipado con toda una categora de lo trgico, o
al menos con una defnicin $eurstica capa% de engloar toda la
gama de las oras trgicasH griegas, cristianas, elisaetanas,
modernas. Parecera que este m(todo, en que se procedera desde el
concepto esencial $asta el e&emplo concreto, sera el Gnico capa% de
eludir la discutile progresin, por 'a inducti'a, desde el caso
particular $asta el esquema general.
/in emargo, $emos de arrancar de la tragedia griega. > eso por
'arias ra%ones. Primera, porque el e&emplo griego no es un e&emplo
de tantos. :o podemos considerar de ningGn modo la tragedia griega
como un e&emplo, en el sentido inducti'o, sino como el e&emplar por
e,celencia, como la plasmacin sGita y plena de la esencia de lo
trgico. -omprender lo trgico equi'ale a reproducir en s mismo la
tragedia griega, no como un caso particular de (sta, sino como su
origen, es decir, como su principio y su !oracin aut(ntica, y eso
simultneamente.
:o $ay, pues, el menor peligro de que este acceso a lo trgico a
tra'(s de la tragedia griega nos e,ponga a $acer inducciones o
e,trapolaciones de dudosa 'alide%4 al contrario, el captar su esencia
en el fenmeno griego nos capacita para comprender todas las
dems tragedias por su analoga con la tragedia griega. +n efecto,
como di&o el mismo Ma, /c$eler
@
-a pesar de que (l intenta proceder
de la esencia al e&emplo concreto-, aqu no se trata de proar, sino de
mostrar, de $acer 'erH la tragedia griega constituye el escenario
pri'ilegiado en el que se produce )la percepcin del fenmeno en s
mismo*
E
.
@ Ma, /-6+L+R, Le p$(nom(ne du tragique, trad. franc. M. Dupuy,
Pars, @ABE.
E =d., p. @@C.
3dems de esto, el e&emplo $el(nico, al mostrarnos lo trgico en s
mismo, posee la 'irtud pri'ilegiada de re'elarnos sin atenuaciones de
ninguna clase el mito teolgico
F
. +fecti'amente, si 'emos que
+squilo nos ofrece una 'isin trgica del $omre es porque esa 'isin
es el an'erso de la 'isin trgica de lo di'inoH la tragedia griega, al
desarrollar el tema del $omre )ocecado* y conducido fatalmente a
su perdicin por los dioses, lo ele' de golpe a su punto ms agudo
de 'irulencia, de suerte que las reproducciones ms o menos
paralelas de lo trgico griego posilemente no seran en lo sucesi'o
ms que 'ersiones amortiguadas de esta misma re'elacin
insoportale.
F +ste captulo dee muc$o al liro de #er$ard :+1+L 7eltangst und
#ytter%orn, eine Deutung der griec$ic$isc$en <ragydie, /tuttgart,
@AB@.
Por Gltimo, el e&emplo griego por su propia naturale%a nos infunde la
con'iccin de que la 'isin trgica del mundo est 'inculada a un
espectculo y no a una especulacin. +ste tercer rasgo tiene su
cone,in con el precedenteH si el secreto de la antropologa trgica es
un secreto teolgico, entonces tal 'e% resulte inconfesale e
inaceptale para el pensamiento esa teologa de la ocecacin. +n
ese caso la e,presin plstica y dramtica de lo trgico no sera una
'estidura superpuesta, y menos aGn un disfra% accidental de una
concepcin del $omre que podra $aerse e,presado en t(rminos
distintos y ms claros.
Pertenece a la esencia de lo trgico el que se muestre sore un $(roe
trgico, sore una accin trgica y sore un desenlace trgico. 3caso
resulte imposile formular lo trgico en una teora que,
apresur(monos a decirlo, $ara de reducirse for%osamente a la
teologa escandalosa de la predestinacin al mal. 3caso deamos
rec$a%ar como una tentacin seme&ante pensamiento. Pero tal 'e%
posea tami(n la 'irtud de sore'i'ir como espectculo a todas las
ruinas consiguientes a su presentacin clara y terminante como teora
especulati'a. +n tal caso esa 'inculacin al espectculo constituira el
medio concreto de proteger el poder del smolo latente en todo mito
trgico. 3l mismo tiempo, esa cone,in con el espectculo, con el
teatro, ser'ira de anuncio y de reclamo4 de a'iso y de llamadaH el
in'encile espectculo trgico pondra en guardia al flsofo contra la
ilusin de creerse asuelto por la 'isin trgica del mundo, por el
mero $ec$o de $aer desenmascarado la teologa escandalosa
implcita en la tragedia -como $i%o, por e&emplo, Platn en el liro ==
de su RepGlica-4 al mismo tiempo le ser'ira de in'itacin para
intentar una $ermen(utica del smolo trgico, en la que se tu'iera
en cuenta este carcter in'encile del espectculo, reacio a todo
intento de la crtica por reducirlo a la especulacin en un esfuer%o
inGtil por con'ertir el )teatro* en )teora*.
=. L?/ <+M3/ PR+<Rd#=-?/
La teologa trgica es inseparale del espectculo trgico4 y, sin
emargo, sus temas, considerados aisladamente, uno a uno, tienen
su origen ms all de la tragedia. Lo que pasa es que la tragedia les
da el Gltimo toque, el toque decisi'o, del que surge la forma plstica
del drama y el mismo espectculo.
+sos temas anteriores al drama y al espectculo son los que llamo
pretrgicos
L
. +l primero y principal no es especfcamente griego4 se le
'e aparecer en todas las culturas, lo cual ocurre siempre que se
atriuye la iniciati'a de la culpa a inter'encin di'ina, y siempre que
esa iniciati'a pasa por la deilidad del $omre y aparece como
posesin di'ina. -uando se presenta en esta forma tan indiferenciada,
este tema no se distingue del precedente, ya que en amos aparece
tan original el principio del mal como el principio del ien4 por eso
'imos en la fgura del dios ailnico +nlil, en su poder ami'alente,
me%cla de de'astacin y de sensate%, el origen de los tipos primero y
segundo.
L Surt L3<<+, )/c$uld und /5nde in der griec$isc$en Religion*, 3rc$. f.
Rel. 0EC2, @AEC-@AE@, pp. EBLA[. 7. -$. #R++:+, Moira, 8ate, #ood
and +'il in #reeX <$oug$t, 6ar'ard ;ni'. Press, @ALL. +. R. D?DD/,
<$e #reeXs and t$e =rrational, ;ni'. -alif. Press, @AB@. 6. 8R3:S+L,
Dic$tung und P$ilosop$ie des fr5$en #reic$entums 03m. P$il. 3ss.,
i===, @AB@2.
-uando el principio del mal se opone diametralmente a lo di'ino,
como su enemigo original, entonces la diferenciacin tipolgica se
efectGa en el sentido de un mito de caos, en'uelto en un drama de
creacin. -uando no se produce esa polari%acin antagnica, cuando
se presenta el mismo poder di'ino como principio de sensate% y
&usticia y al mismo tiempo como poder de e,tra'iar u ocecar al
$omre, entonces la fgura amigua tiende $acia lo trgico4 de esa
manera la indistincin o la identifcacin entre lo di'ino y lo dialico
'iene a constituir el tema implcito de esa teologa y de esa
antropologa trgicas.
-omo se 'er, tal 'e% sea esa indistincin o identifcacin la que no
pudo acaar por asimilar el pensamiento, y la que pro'oc el fn de la
tragedia, al incurrir en la condenacin terminante de la flosofa en el
liro == de la RepGlica. Pero, si ien la flosofa se resiste a admitir la
identidad del ien y del mal en Dios, en camio esa idea aparece con
tal relie'e en las oras dramticas, que in'ita indirectamente a la
re!e,in y sugiere unas consideraciones que no de&an de turar el
espritu.
+s sorprendente encontrar en 6omero la confesin de esta teologa
de la ocecacin4 y digo que sorprende esto en 6omero por estar (ste
tan distante de lo que se 'ino a llamar el guilt-pattern o esquema de
culpailidad, que fue el que se impuso despu(s de (l $asta dominar la
literatura de la #recia continental. +n pocos escritores griegos
$allamos tan escasa preocupacin por la purifcacin y la e,piacin4 y,
sin emargo, a$ en 6omero, en su =lada, es donde encontramos
e,presado con un 'igor y un tesn sorprendentes ese tema de la
ocecacin que induce fatalmente a la insensate%, y en el que parece
como que los dioses mediati%asen la conducta del $omre
B
. -on la
particularidad de que esa ocecacin, ese e,tra'o, esa mediati%acin
no son castigo de la culpa, sino que constituyen la misma culpa y el
origen de la culpa.
B +. R. D?DD/, op. cit., cap. =, 3gamemnon 3pology4 =lada, @A, [U ss.
Puede 'erse un estudio importante sore la psicologa y la teologa
del e,tra'o en 6omero en el liro de :=L//?:. )#ytter u. Psyc$ologie
ei 6omer*, 3r7, ii==, @AFL. Del mismo autorH 6istory of #reeX
Religion, pp. @UB-QF.
+sta misma falta queda aprisionada en una red de desdic$as, en las
que la muerte y el nacimiento ponen una nota de contingencia y de
ineluctailidad, que en cierto modo llegan a contagiar los actos
$umanos con su misma fatalidad. +l $omre es por esencia y
antonomasia )el mortal*, y esa su mortalidad es su lote y su $erencia.
La plida y 'aporosa realidad del mundo de los muertos 'iene a
real%ar, ms ien que a atenuar, ese carcter de muro infranqueale
que presenta la mortalidad4 los dioses, considerados como poderes
encarnados en ciertas fguras concretas y precisas, son totalmente
impotentes ante esa fatalidad mortal4 y esa nota de impotencia
repercute desde la muerte sore el nacimiento, el cual constituye la
primera e'entualidad y la primera suerte de la serie. +l nacimiento se
proyecta y se perfla sore el espectro de la muerte, y este desenlace
fnal proyecta su somra fatal sore todo el destino $umano.
De esta manera la fatalidad de la muerte, proyectada en el
nacimiento, mediati%a todos los actos $umanos $iri(ndoles de
impotencia y de irresponsailidad. Muc$as 'eces se $a llamado la
atencin sore esta )lailidad* psicolgica de los $(roes $om(ricos,
sore esa difcultad para reali%ar la sntesis psicolgica de sus actos,
de donde resulta que la conducta de los $(roes de 6omero se
desarrolle como una serie de acontecimientos cuasi impersonales y,
por lo mismo, e,puestos a las manipulaciones de poderes superiores
U
.
La ocecacin se e,presa con un 'ero en pasi'a _ca1aR pag FUQ-,
y su personifcacin designa el polo positi'o y acti'o, que nos
introduce en el mundo de los poderes transcendentes.
Rueda aierta la cuestin de saer si es una comple,in psicolgica
marcadamente impulsi'a la que fa'orece la creencia en la
)inter'encin psicolgica* de lo di'ino, o si ser la fgura cultural
f&ada por el mito la que engendra esa representacin de s y esa
conformidad entre el $omre y su propia imagen.
Precisamente lo que aqu nos interesa es esa imagen que se forma el
$omre de s mismo a tra'(s del mito.
+n el mundo $om(rico se atriuye indistintamente a `eus, a la
MoLpa
Q
o a +rinis el origen de esa ocecacin. <odas estas
e,presiones mticas tienen un denominador comGn, que consiste en
designar un fondo de fuer%a sin personali%ar. Mientras que en 6omero
lo di'ino termina por desintegrarse en fguras plsticas parecidas al
$omre, en camio la ocecacin se atriuye al e,cedente de poder
que qued sin repartir entre el panten de los dioses de caracteres
ms netamente antropomrfcos.
La Moi,pa designa el aspecto ms impersonal de ese poder, y
representa la )porcin*, la )parte*, el )lote*, que le )toca* a cada
$omre, independientemente de su eleccin4 es la no-eleccin de la
eleccin, es decir, la necesidad que pesa sore el acto y lo determina
por encima del lire aledro. Lo mismo denota la e,presin daimon,
aunque este t(rmino e'olucion en sentido in'erso al de la moira, es
decir, $acia la personifcacin, en 'e% de e'olucionar $acia el
anonimato del destino y de la legalidad astracta4 sin emargo, sigui
representando el elemento di'ino afn al poder indiferenciado, con lo
que se presta a designar la aparicin repentina, irracional e in'encile
de lo di'ino en la 'ida emocional y 'oliti'a del $omre.
U /:+LL4 Die +ntdecXung des #eiestes, 6amurgo, @ABB, estudia la
imagen del $omre tal como se re!e&a en el 'ocaulario $om(rico
0@Q-LE2 y demuestra que falta un t(rmino con que designar la unidad
corporal, equi'alente a la palara sxma, con que se sinteti%ara ms
adelante esa unidad corporal4 tami(n llama la atencin sore la
dispersin del 'ocaulario psicolgicoH la psique aandona al $omre
en la muerte, pero no se dan indicaciones del papel que desempe9a
en el ser 'i'o4 el %ums despierta los mo'imientos emocionales, as
como el nos produce los pensamientos. 6omero desconoce por igual
la unidad del alma y la unidad del cuerpo, lo mismo que ignora la
oposicin cuerpo-alma. +stas oser'aciones tienen su importancia
para nuestra tipologa 0cfr. ms adelante, en el captulo =.2.
Q 6omero representa a la Moira con los atriutos de la $ilandera4
tami(n la presenta como la dispensadora de lo ine'itale, como la
diosa fuerte, molesta de soportar, aniquiladora 0#R++:+, op. cit., pp.
@C-E[2.
De esta -manera la teologa de la culpa tiende a conser'ar un fondo
annimo de di'inidad, reacio a la tendencia fuertemente
predominante en todo lo dems a indi'iduali%ar y a 'isuali%ar los
poderes di'inos.
+l que se atriuya a `eus el origen del mal no se opone a las
oser'aciones que acao de $acer. 3unque es cierto que `eus posee
ciertas funciones relati'amente concretas y ms o menos coordina
das con las atriuidas a las otras di'inidades, tami(n lo es que por
su mismo carcter de dios supremo simoli%a el poder di'ino en un
grado muc$o ms amplio y muc$o ms indiferenciado. Por eso, `eus
no se muestra partidario de determinada faccin, como los otros
dioses, a pesar de que (stos no siempre se someten a su goierno,
como sera de desear en sus 'oluntades o capric$os particulares.
Pues ien, ese `eus, un tanto impersonal, es el que asume el peso de
la culpa, y3tiY es su $i&aH A8W/ /a Qs'tia tir2,e'<YJ Q-p('0ia Dios
?'y<rlp D3<-q, Y Qs'<as <aL cGXop.e'Q@ pag FU[, +n la
culminacin de esta funcin, o confusin, entre la ?cecacin di'ina y
la fgura de la di'inidad suprema, se perflar la fgura trgica de `eus
tal como aparece en el Prometeo encadenado de +squilo. Los trgicos
$alan tami(n indistintamente de [8-o@, [es, 3eos Zs.
3s como el mito del caos tiende a disociar ciertos elementos di'inos
ms recientes y de marcado carcter (tico de los elementos di'inos
ms primiti'os y rutales, as, por el contrario, el mito trgico tiende
a concentrar el ien y el mal en el '(rtice de lo di'ino
[
. +l salto o
paso a lo trgico propiamente dic$o est 'inculado a la
personifcacin progresi'a de ese di'ino ami'alente, amiguo, que,
sin perder su carcter de MLpa, de superdi'ino in'oluntario, de
fatalidad irracional e inelectale, toma la forma cuasi psicolgica de la
male'olencia. /e dira que la male'olencia di'ina tiene dos polos
opuestosH uno personal en la 'oluntad de `eus y otro impersonal en la
decisin de la Moira.
[ 6esodo se inclina $aca el tipo )no trgico* al atriuir el origen de
los poderes mal(fcos a la ra%a primiti'a de los dioses. Mpoy y
?'aios son $i&os de la noc$e 0<eogona, E@@24 pero tami(n proceden
de ella MZpos, el reproc$e, D?Y's, la angustia, las 6esp(rides que
custodian las man%anas de oro allende D/`,ea'g y :(peRLs4 y
adems 3Qc%rl y =D(paq y P+pts 0S+,8.t',r, La myt$ologie des #recs,
trad. franc., Pars, @ABE, pp. FF-FU2. +ste panten mitolgico que $a
formado Ser(nyi a&o el ttulo de )di'inidades preolmpicas*
constituye un con&unto fantstico de fguras aterradoras que
prolongan el mundo de la 'iolencia original, del que 'a a emerger y
lierarse el reino &usto de `eus. +s interesante oser'ar cmo estas
fguras 'acilati entre dos tiposH el tipo de drama de la creacin $acia
el cual las impulsa la teogona, y el tipo del )dios malo* $acia el, cual
las induce la epopeya. +n La :uit et les enfants de la :uit pone de
manifesto -l(mence R3M3:?;i que esas fguras espantosas oscilan
adems entre dos )ni'eles*H el ni'el o plano de las imgenes arcaicas
-e incluso infantiles, como la del padre ogro y el padre castrado- y el
tipo de los conceptos fsicos nacientes. Mientras el relato de la
mutilacin de -ronos pertenece toda'a al plano de la creacin mito-
po(tica ingenua, el fragmento cosmognico, de @@B-F[ y E@@-FE, ya
est al orde de la especulacin ontolgica 0op. cit., UE-@C[2.
+l momento decisi'o de esta personifcacin de la $ostilidad di'ina
est representado por el concepto del cp['os de los diosesH (stos
son )celosos* o )en'idiosos*, y, como tales, no toleran ninguna
grande%a o e,celencia que les pueda $acer somra4 y as el $omre
se siente rec$a%ado y relegado a su patrimonio $umano. 3$
precisamente es donde $ace su aparicin lo trgico, contemporneo
de la famosa )medida* o moderacin griega. +sta modestia,
aparentemente tranquila y feli%, tan preconi%ada por los saios4 esa
aceptacin de su propia fnitud, se 'e amena%ada constantemente
por el miedo a un acto de )descomedimiento*, a una actitud
)desmedida*, que pueda pro'ocar la )celotipia* de los dioses. Los
celos di'inos son los que denuncian el )descomedimiento*, as como
el miedo al )descomedimiento* es el que induce como respuesta la
actitud (tica de la modestia o )moderacin*.
+s cierto que los saios intentaron morali%ar el cpA'os pag FUA
di'ino reduci(ndolo a la idea de castigo de la 'RpLs, y estaleciendo
una g(nesis no trgica de (sta. /egGn esta g(nesis, el (,ito engendra
el ansia del )siempre ms y ms* -es decir, la nXeo'elL=a-4 la a'ide%
engendra la complacencia propia, as como (sta engendra la
arrogancia. 3s el mal no procede del cp3'os, sino de la 50FptsH (sta
es su 'erdadera fuente. Pero al desmitologi%ar la '0Fpts, los
moralistas la preparan para una nue'a interpretacin trgica. +n
efecto, cae preguntarseH Ino resulta tami(n misterioso ese mismo
'(rtigo que se apodera de la complacencia, que la $ace e,cederse y
e,tralimitarse, que la impulsa por los caminos peligrosos del )siempre
ms*J -omo di&o <eognis- que parece apro,imarse al concepto lico
de la cada-, el npZ<?. ,a,' de la KGopLs $umana
A
se carga
dolemente de tragedia desde el momento en que la KG0FpLs $umana
no representa solamente una iniciati'a que pro'oca los celos de los
dioses, sino, adems, la iniciati'a procedente de esos mismos celos, a
tra'(s de la ocecacin.
A +. R. D?DD/, op. cit., menciona a /imnides, <eognis y /oln al
estudiar la fuente y el origen de este sentido trgico del cpA'osH
este concepto se 'a morali%ando al mismo tiempo que el de ii0ipasH la
soreaundancia del ien produce la complacencia propia, la cual
engendra la soeria, y (sta, a su 'e%, dessencadena los celos de los
dioses. >a 'eremos el partido que sacaron los trgicos de esta pare&a
soeria-celos.
E. +L :;D? <Rd#=-?
>a tenemos, pues, todos los elementos de lo trgicoH ocecacin
di'ina, demonio y lote, por una parte, y celos y descomedimiento, por
otra.
La tragedia de +squilo es la que &unt en un $a% todos estos temas y
la que les a9adi ese quid proprium que constituye lo trgico de la
tragedia.
I-ul es ese germen catali%ador que $ace cristali%ar lo trgicoJ +l
carcter trgico, propiamente dic$o, slo aparece cuando el tema de
la predestinacin al mal -para darle su 'erdadero nomre- 'iene a
c$ocar contra el tema de la grande%a $eroica. 6ace falta que el
destino empiece por sentir la resistencia de la liertad, que reote de
alguna manera sore la dure%a grantica del $(roe y que luego
termine por aplastarloH slo entonces surgir la emocin trgica por
e,celencia, el cp,Fos pag FQC. 0Ms adelante $alar de la otra
emocin trgica, es decir, de la compasin4 tratar( de ella dentro del
cuadro de la purifcacin trgica.2
La tragedia naci de la unin de una dole prolemtica y de su
e,altacin $asta el punto de rupturaH la prolemtica del )dios malo*
y la prolemtica del $(roe. +l `eus del Prometeo encadena do y el
mismo Prometeo forman los dos polos de esta teologa y de esta
antropologa trgicas. +n la fgura de `eus culmina la tendencia a
incorporar el satanismo difuso de los /a.tDp,o'+/ a la fgura suprema
de lo di'ino4 y, por tanto, con `eus alcan% su m,ima e,presin la
prolemtica del )dios malo*, en una unidad indi'isa de lo satnico y
de lo di'ino. <odas las lneas de la teologa trgica con'ergen en esta
fgura central de un `eus malo4 esa fgura qued ya eso%ada en Los
Persas.
-omo es saido, esta tragedia no celera la 'ictoria de los griegos en
/alamina, sino la derrota de los persas. 3$ora ien, Icmo se e,plica
que los atenienses pudieran ol'idar en cierto modo su triunfo para
compartir la compasin trgica que inspiraa la catstrofe de su
enemigoJ Porque en su enemigo, concretamente en la persona de
"er&es, no 'io solamente a un $omre malo castigado &ustamente
-pues de a$ slo $uiese salido un drama patritico-, sino a un
$omre representati'o aplastado por los dioses.
"er&es se9al con el dedo el misterio de iniquidadH );n dios 'engati'o
-aX'ticpp-, un genio malo -,a,s /aLl,Z'-, surgido de no s( dnde
-noCe'-, fue el que desencaden, amiga ma, todo nuestro infortunio.*
> la 'ie&a reina 3tossa podr e,clamarH )a3$, genio odioso, cmo
enga9aste -abYsGaas- a los persas con 'anas esperan%asb* > el
corifeoH )a3$ -/acpo'-, del dolor, qu( furia te $as aatido contra toda
la ra%a de los persasb* 0:tese que Ma%on traduce /aLp,o'
indistintamente por dios, destino, di'inidad, y que la misma lengua
griega oscila entre los t(rminos /aYpLo', ?es, U+?, YGyrY y D3tin.
=ndudalemente, no $ay forma de elaorar esta teologa tan e'asi'a,
ya que cualquier frmula que pretenda e,presar la inco$erencia
original $a de empe%ar por dislocarse y oscurecerse ella misma, como
oser' Plotino $alando del pensamiento del no ser, de )la esencia
mentirosa*.2
)a-on qu( furor te $as aatido...b 3qu tenemos el cuadro del
$omre 'ctima de una agresin transcendente. :o es el $omre el
que )cae*, es el ser el que en cierto modo se precipita sore (l4 a este
mismo ciclo de la culpa-infortunio pertenecen las imgenes de la red,
de la trampa, del a'e de rapi9a que se aate sore su presa inocente.
).ednos aqu aatidos, $eridos por una angustia eterna, y aqu(
angustiab* 3s el mal se presenta como un ictus, como un golpe... Por
eso, "er&es no es slo un reo, sino una 'ctima4 y tami(n por eso la
tragedia no tiene por fnalidad presentar ninguna denuncia ni ninguna
reforma (tica, como puede $acer la comedia4 est tan emeida en la
e,(gesis teolgica la e,(gesis (tica del mal moral, que el $(roe
queda asuelto de la condenacin moral para ofrecerlo a la
compasin del coro y del espectador.
De este manera queda 'inculada originalmente la angustia -el
cp0Fos de la tragedia- a la clera de los dioses, como re%a
$ermosamente el ttulo del liro de #er$ard :eel
@C
.
+n el ,a,s /aya,o' de Los Persas tenemos la cla'e para interpretar
el `eus del Prometeo encadenado. Pero la intuicin un tanto difusa y
discreta de Los Persas adquiere aqu proporciones gigantescas al
integrar dos elementos que pertenecen al primer tipo de la etiologa
del mal, es decir, al drama de la creacin, elementos que $all el
poeta trgico en las teogonas griegas. +l primero es el tema de las
genealogas de los dioses -;ranos, -ronos, `eus-. +ste tema est
tomado de la epopeya4 pero la tragedia lo con'ierte en lo trgico de
lo di'ino. <ami(n los dioses, $i&os de la luc$a y condenados al dolor,
adolecer de una especie de fnitud, la fnitud que corresponde a seres
inmortales. Lo di'ino tiene su $istorial4 lo di'ino se 'a reali%ando a
tra'(s de la clera y del sufrimiento.
+l segundo elemento lo constituye la polaridad antagnica entre el
?limpo y los titanes. Lo olmpico se for&a sore un fondo catico, y
$asta citnico, como lo 'io simlicamente +squilo en las llamaradas
y en los rugidos del +tna _)el <ifn de cien cae%as*-. 3s en la esfera
de lo sagrado entra la polaridad de la noc$e y el da, de la pasin de
la noc$e y de la ley del da, para emplear la e,presin de S. "aspers.
3s el ,a,s /aLDi%o' de Los Persas se enriquece o completa con estos
dos armnicosH el dolor $istrico y el aismo titnico. +sta es, sin
duda, la misma teologa, sin temati%ar, que anima secretamente el
drama de la ?restada y el terror (tico que irradiaH esa crueldad en
cadena, que engendra un crimen de otro crimen, y que simoli%an las
+rinias, $unde sus races en una especie de maldad fundamental
cong(nita a la naturale%a de las cosas. >o dira, si se me permite el
neologismo, que las +rinias son culpaili%antes porque ellas
constituyen la culpailidad del ser.
@C #. :+1+L, op. cit.4 Los Persas, pp. @@-L[.
Pues ien, a esa culpailidad del ser dio +squilo forma plctica en el
`eus del Prometeo.
3$ se al%a Prometeo frente a frente de `eus.
Porque $asta a$ora slo $e aclarado un aspecto del drama
prometeico, a saerH la prolemtica del dios malo y, si se prefere la
e,presin4 la culpailidad del ser. Pero esta misma culpailidad del
ser no es a su 'e% ms que una de las caras de una parado&a de
culpailidad, la cual presenta otra cara, que es el )descomedimiento*
o la actitud )desmedida* del $(roe, enfocada como aut(ntica
grande%a y no como una e,altacin inmerecida. Los trgicos griegos
se acercaron a los umrales de una parado&a que se aseme&a, al
mismo tiempo que se contrapone a la parado&a paulina de la gracia y
de la liertad. +squilo nos tra% la parado&a del dios malo y de la
culpailidad $umana. .amos a aordar esta parado&a por su otra
fac$ada.
/in la dial(ctica del destino y de la liertad no e,istira tragediaH la
tragedia requiere, por un lado, una transcendencia, y ms
concretamente, una transcendencia $ostil -como aquellas palaras
que pone Racine en oca de 3talaH )aDios implacale, tG solo lo
dirigiste todob*-4 y por otro lado, la aparicin de una liertad que
retarda con su accin el desenlace del destino, $asta $acerlo oscilar y
parecer contingente en el punto crtico, para terminar destacndolo
ms 'igorosamente en un )desenlace*, en el que se re'ela en Gltima
instancia su carcter fatal. /in ese )ralentando* que interpone la
liertad del $(roe, el destino actuara con la rapide% del rayo, segGn
la imagen de /oln
@@
. La liertad $eroica introduce en el cora%n de lo
ineluctale un germen de incertidumre, un apla%amiento temporal,
que es el que $ace posile @a e,istencia del drama, es decir, de una
accin que se desarrolla a&o las apariencias de un destino incierto.
;na 'e% retardado as por el $(roe, el destino se despliega en una
a'entura que para nosotros resulta contingente. 3s es como nace la
accin trgica con esa su crueldad caracterstica que tan ien conoci
3ntonin 3rtaudH esa me%cla inestale de certidumre y de sorpresa e
impre'isto se torna en terror al contacto con la gota de perfdia que
destila sore ella la teologa trgica.
@@ 7erner "#+R, Paideia, =, pp. FCQ-LF4 )el drama de +squilo*
destaca con fuertes tra%os la fliacin /oln-+squilo.
+sa emocin trgica del terror re!e&a en el alma del espectador ese
&uego cruel entre el dios malo y el $(roe. +l espectador re'i'e
afecti'amente la parado&a de lo trgicoH todo eso es algo que pas4 el
espectador conoce la $istoria4 es algo que tu'o lugar en otro tiempo,
algo que pertenece al pret(rito4 y, sin emargo, est e,pectante,
como esperando que a tra'(s de lo fortuito y entre las re'ueltas
inciertas del futuro le sorprenda la certe%a asoluta del pasado
perfecto con la no'edad de un acontecimiento frescoH en este
momento preciso se $unde el $(roe.
+s un fenmeno que se 'e, por e&emplo, en lo trgico de +dipo, que
se reduce todo (l a un sentido trgico de la retrospeccin y de la
anagnrisis de s mismo en la perspecti'a de un pasado e,tra9o.
+se fenmeno consiste en que en el lengua&e temporal el pasado
asoluto del destino se 'a descuriendo entre las incertidumres del
futuroH llega el antiguo criado, resuena la funesta noticia, y entonces
toda la $istoria, que era ya cierta en s misma, re'ela su 'erdad a
+dipo entre la angustia de la identifcacin. /i suprimimos cualquiera
de estas dos caras de lo trgico, la cara del destino o la cara de la
accin $umana, desaparece la emocin de terror. La misma
compasin de&ara de ser trgica si no rotase de ese miedo a un
destino que comina la liertad con la transcendencia. La compasin
emana de ese miedo como un sufrimiento amasado de destino4
encuentra en el $omre esa enorme opacidad del sufrir que opone el
$omre al gesto di'ino4 y atestigua que el $omre dee constituirse
originalmente en contrapolo de la desdic$a que se aate sore (l. 3s
se re'ela el sufrimiento o, me&or dic$o, el sufrir en cuanto acto, como
esa accin inicial que se erige automticamente en anttesis del
destinoH en ese sentido de respuesta, de r(plica, de desafo, es donde
de&a el sufrimiento de ser meramente lrico para empe%ar a ser
trgico.
>a en la tragedia de Los Persas aparecan articuladas mutuamente la
teologa del genio maligno y la antropologa de lo )desmesurado*.
"er&es es al mismo tiempo 'ctima de una aerracin de origen di'ino
y transgresor de un 'edado 0que, por otra parte, se llama /aqr.o' pag
FQF, Los Persas, [EB2, un 'edado que fgura en la geografa y que
confna a cada puelo a una regin determinada.
3s, la K'0ipLs por s misma no es trgica4 y, en efecto, ya antes de
+squilo se la encuentra en /oln sin acento trgico. Los moralistas por
su parte la denuncian en la idea de que se la puede y se la dee
e'itar4 por eso precisamente no tiene carcter trgico. 3l tra%ar la
g(nesis de la desdic$a a partir de la dic$a, /oln reali%aa una laor
esencialmente profana y didcticaH la felicidad engendra el apetito del
)ms* -nXeo'e"LDa-4 (ste, el )descomedimiento* o falta de )mesura*
-la 'RpLs-, y (sta, el infortunio.
+sta malignidad de la dic$a, que se trueca en desdic$a a&o la accin
de la a'aricia y de la soeria, slo adquiere carcter trgico cuando
se la integra en el misterio de iniquidad del dios malo. 3 su 'e%, esa
falta de mesura introduce en el cora%n de este misterio un
mo'imiento $umano, un contraste, una tensin. Para que apare%ca el
momento (tico del mal es preciso que, por lo menos, empiece a
destacarse la )parte del $omre*4 $ace falta, cuando menos, que se
diu&e sore el $ori%onte de la conducta $umana una aurora de
responsailidad, de culpa ine'itale4 es necesario que la culpailidad
comience a distinguirse de la fnitud. Pero esta misma distincin
tiende a difuminarse y a desaparecer ante la predestinacin4 la
indistincin de la culpailidad di'ina y $umana es una distincin que
nace ya muerta.
3s, pues, en lo sucesi'o la clera de los dioses tiene ri'al en la clera
de los $omres.
La fgura de Prometeo marca la culminacin y el coronamiento de la
galera de fguras $eroicas sore las cuales se aati el infortunio
transcendental4 y dentro del mismo Prometeo encadenado, alcan%a su
punto culminante en el '(rtice de una pirmide de $omres liresH en
la ase -por dea&o de la misma liertad y del mismo carcter trgico-
se sitGan las fguras de 1a y de -ratos, simples e&ecutores del
destino4 luego, ?c(ano y los amigos importunos, que adoptan el
lengua&e de los amigos de "o y de la teodicea e,plicati'aH )-oncete
a ti mismo, atente a los $ec$os y adopta actitudes nue'as*4 'iene
despu(s =o, la &o'en transformada en 'aca, 'ctima de la lu&uria
di'ina, imagen 'i'a del aspecto pasi'o y doliente a&o la mano de
$ierro del dios malo4 pero esa imagen noD alcan%a aGn su plena
dimensin trgica porque en s misma es slo imagen dolorosa4
Gnicamente adquiere carcter trgico al unirse a Prometeo. /lo
Prometeo confere su dimensin trgica a la pasin de =o, ofrecida y
aplastada en el silencioH a$ al sufrir puro se me%cla el orar, el orar
supremo de una 'oluntad de resistencia.
6ace falta formarse una idea clara de la fuer%a e,presi'a de esa
escena y de sus contrastes tan 'iolentos
@E
. 3$ est el titn, cla'ado a
una roca, dominando la orquesta 'aca4 y all aparece ella, alocada,
saltando a la gran planicie, acriillada por lo tanos4 ella errante, (l
cla'ado4 (l 'aronil y en plena lucide% mental, ella femenina, des$ec$a
y fuera de s4 (l acti'o en medio de su pasin, ella pasin pura,
testigo puro de la Gris di'ina.
+l mismo Prometeo resulta una fgura de dole sentidoH por una parte,
real%a la culpailidad del ser con el contraste de su inocencia -esa
inocencia que actuali%a =o-H Prometeo es el ien$ec$or de la
$umanidad4 sufre por su amor e,cesi'o a los $umanos4 si es cierto
que su autonoma e independencia constituyen su pecado, tami(n lo
es que son, ante todo, la e,presin de su generosidad. +n efecto, ese
fuego que $a regalado a los $omres es el fuego del $ogar, el fuego
del culto dom(stico, que cada a9o 'ol'a a encenderse en el fuego del
culto comGn4 es tami(n el fuego de las artes y ofcios4 y, fnalmente,
el fuego de la ra%n, de la cultura y del cora%n. +n ese fuego se
recapitula el ser $umano en su afn de romper con el inmo'ilismo de
la naturale%a y con la repeticin montona y somra de la 'ida
animal, y en sus ansias por e,tender su dominio sore las cosas, los
animales y las relaciones $umanas.
@E 7=L3M;7=<<,-M?+LL+:D?R8, 3isc$ylos =nterpsetationen, pp. @@L-
@UE, Prometeo4 Maurice -R?=/+<, +sc$yle, +tudes sur =Din'ention
dramatique dans son t$(etre, Pars, @AE[H es un traa&o tami(n
utilsimo para comprender la cone,in entre lo trgico y el
espectculo.
+s digno de notarse a este respecto el que el mito alcan%ase su
madure% en el momento en que +squilo -que lo tom de 6esodo
ele' la fgura de Prometeo, le'antndola desde la trapacera de una
)malicia urda y rGstica*
@F
$asta la grande%a trgica de un sal'ador
doliente. +sa flantropa es la que confere a Prometeo su carcter
trgico, consistente en que su amor sea precisamente la fuente de su
desdic$a propia y del infortunio de los $umanos.
@F Louis /T-63:, Le Myt$e de Prom(t$(e, Pars, @AB@H es (ste un
liro 'aliossimo para situar el mito dentro de la tradicin del culto del
fuego y de su reno'acin, para 'ol'er a introducir el tema de la culpa
de Prometeo en el conte,to de las teomaquias y, fnalmente, para
aclarar el dole equ'oco de Prometeo, ien$ec$or-culpale, y de
`eus, dios col(rico en marc$a $acia una religin de la &usticia y de la
moderacin.
Pero, por otra parte, $ay algo ms que esa pasin inocente del
$omre, 'ctima del genio maligno4 y es la clera del $omre
irgui(ndose frente a la clera de dios. +s cierto que Prometeo es
impotente4 puesto en cru% sore su roca, no puede $acer nada4 pero
le queda la fuer%a de la palara y la dure%a de una 'oluntad que no
se rinde. :o cae duda de que a los o&os del piadoso +squilo la
liertad de Prometeo es una liertad condicionada, impura, y como el
minimum de liertad. /egGn (l, ni Prometeo ni el mismo `eus go%an
de liertad asoluta. La liertad del $(roe reelde es una liertad de
desafo, no de participacin. +squilo e,pres ese malefcio de la
liertad de Prometeo en el tema del )secreto*. +n efecto, Prometeo
posee un arma temile contra `eus, y es que sae que de tal unin
del rey de los dioses con una mortal ia a nacer el $i&o que $aa de
destronarle. Posee, pues, el secreto de la cada de `eus, el secreto del
-repGsculo de los diosesH tiene el arma con la que puede aniquilar el
ser.
/eme&ante liertad de destruccin no representa para +squilo la
Gltima palara de la liertad, sino slo el preludio. 3s 'emos que el
Gltimo desafo de Prometeo pro'oca la respuesta fulminante que ya
saemosH el $(roe se $unde con su roca en las fauces del aismo. +n
el pensamiento de +squilo este desastre forma parte de un duro
aprendi%a&eH el aprendi%a&e que resumi el coro de 3gamenn en
aquellas dos palarasH isA+L p,[os pag FQU. -omo es saido, el
fnal de la triloga dea presentar la reconciliacin fnal, en la que, al
mismo tiempo que `eus entraa por los caminos de la 'erdadera
&usticia, Prometeo, ya lierado, aceptaa el lado luminoso y olmpico
de la di'inidad. Por desgracia, esa triloga no $a llegado $asta
nosotros.
+,iste, pues, una culpailidad en la conducta de Prometeo4 pero esa
culpailidad a su 'e% queda engloada en la de `eus en 'irtud del
suplicio que (ste le in!ige, al mismo tiempo que engloa la de `eus
en 'irtud del secreto con que le amena%a. 3 mi parecer, esta
culpailidad es la que quiso e,presar +squilo al presentar a Prometeo
como un titn
@L
. La liertad $unde sus races en los fondos caticos
del ser4 constituye un momento de la titanomaquia. Prometeo no cesa
de in'ocar a #ea, smolo y compendio de los poderes etnicos.
Desde un principio toma por testigos al (ter, a los 'ientos, a las
fuentes, a la tierra, al sol. /u desafo 'ira al unsono del gigantismo
de los montes y de las olas. Del fondo de su liertad surge la clera
elemental. > esa clera elemental, re!e&ada en el desafo, no se
distingue fundamentalmente del poder teneroso que anima a
-litemnestra, en la que se condensan los poderes espantosos del
seno materno, de la tierra y de los muertos. <ampoco difere
esencialmente del terror (tico, representado por las +rinias, el cual
encierra al $omre en el ciclo de la 'engan%a. <odo esto es caosH
tami(n lo es la liertad en su primera manifestacin.
@L :+1+L, op. cit., pp. LA-[[.
De esta manera el Prometeo encadenado nos presenta, ms que la
parado&a entre la clera de Dios y la clera del $omre, su
complicidad fundamentalH la complicidad entre el dios malo y la
liertad titnica. 3mos, el dios y el titn, een en la amargura )el
mosto de la clera*.
+sto supuesto, me parece que esta 'vFpLs de la inocencia, si se me
permite la antinomia, esa 'iolencia que con'ierte a Prometeo en una
'ctima culpale, ilumina retrospecti'amente el tema original del
mito, el tema del rapto del fuego. +s 'erdad que el drama comien%a
despu(s4 es un drama que se desarrolla ntegro en el cora%n del
suplicio 0lo mismo que el incesto y el parricidio son anteriores al
momento trgico de +dipoH ese momento trgico que consiste en el
descurimiento y en el reconocimientoH es el momento trgico de la
'erdad2. La e,periencia trgica de Prometeo comien%a con el
sufrimiento in&usto. /in emargo, en un mo'imiento retrospecti'o
llega $asta la c(lula germinal del dramaH el roo del fuego fue un
enefcio, una ora uena4 pero ese enefcio fue un rapto. 3s,
Prometeo fue inicialmente un inocente-culpale.
I+s conceile racionalmente la teologa trgicaJ La tragedia no la
elaora re!e,i'amente, sino que la presenta espontneamente en
sus persona&es, en el espectculo, en'uelta en forma po(tica y a
tra'(s de las emociones concretas del terror y de la compasin. /in
emargo, acert a e,presarla sentenciosamente, a modo de
pro'erios saios4 es decir, que lleg a mitad de camino entre el
drama representado y la saidura racionali%adaH )-uando la clera de
los demonios se ensa9a contra el $omre -dice Licurgo-, comien%a
por arreatarle el discernimiento del espritu y por inducirle a la
aerracin, de suerte que no tenga, conciencia de sus propios
errores*
@B
. /entencias parecidas cantan los coros trgicos
@U
. I/er
acaso (sta la Gnica teologa inconfesale o, por lo menos,
insostenileJ 3s parece indicarlo sufcientemente la indignacin de
Platn ante el tema trgico elaorado y enunciado con claridad.
+scuc$emos a PlatnH
)/iendo Dios ueno como es, no puede ser tampoco la causa de todo,
como suele decirse generalmente4 slo es causa de una parte de las
cosas que ocurren a los $omres, y no tiene nada que 'er con la
mayor parte de las cosas que nos suceden, ya que nuestros ienes
representan un nGmero insignifcante en comparacin con nuestros
males.* Por eso )no podemos soportar que los &'enes escuc$en
aquellas palaras de +squiloH PDios introduce el crimen entre los
$umanos cuando quiere arrasarles la casa $asta los cimientos
@Q
*
0Rep., FQA c-F[C a2.
@B =n Leocratem, AE, citado por +. R. D?DD/, op. cit., p. FAH aqu
tenemos ya el c(lere adagioH )quem deus 'ult perdere prius
dementat*H cuando los dioses quieren $undir a uno, empie%an por
ocecarle.
@U /on muc$as las e,presiones lricas de esta teologa trgicaH Persas,
FBL, LQE, [C[, [E@4 3gamenn, @UC ss., @L[U, @BUF ss., etc.4 pero en
ningGn otro pasa&e lleg a formularse tan ntidamente como en el coro
de 3ntgona4 sore (l termina +. R. D?DD/ su estudio sore el guilt-
patternH )Dic$osos aquellos que no gustaron en su 'ida los frutos del
mal. -uando los dioses sacuden los cimientos de una casa, la
desgracia se ensa9a implacale sore la multitud de sus
descendientes... +sta es la ley que seguir rigiendo durante toda la
eternidad, lo mismo que rigi en el pasadoH en la 'ida de los mortales
&ams se da una prosperidad e,cesi'a sin el contrapeso del infortunio
0j,%q <ag pag FQQ2. Para gran nGmero de seres $umanos la
'eleidosa esperan%a constituye un ien4 pero para muc$os tami(n
no es ms que el enga9oso espe&ismo de sus cr(dulos deseosH sin que
el $omre se apercia el ms mnimo, ella le 'a in'adiendo
dulcemente, $asta que se declara el incendio a sus pies. -on ra%n
0eocpta,2 proclama el c(lere adagioH el mal parece 0/o,ei'2 ser un
ien a aquel cuya mente conduce la di'inidad a su perdicin 0ticy]
0ppe's-CU@A ;yeL Qtpg .<a'2 entonces slo puede escapar al
infortunio 0j,tidg D-ras2 por un re'e espacio de tiempo. 3ntgona,
B[E-UEB.
@Q ?ser'a +. R. D?DD/, op. cit., p. BQ, que Platn se astu'o de
citar el fnal de este fragmento @UE de :ioe4 la G0ipag supone que el
$omre contriuye en parte a su propio destino 0t<= pao'o--ropLei'H
esta arrogancia es nuestra2.
Por consiguiente, cuando la conciencia religiosa se resiste a formular
la teologa trgica, es se9al de que profesa, por otra parte, la fe en la
)inocencia de Dios*, en t(rminos platnicos, o la creencia en su
)santidad*, en e,presin lica. La conciencia religiosa que
formulase e,plcitamente la teologa trgica destruira por el mismo
$ec$o sus propias ases.
F. IL=1+R3-=W: D+ L? <Rd#=-? ? L=1+R3-=W: +: L? <Rd#=-?J
+n el drama de la creacin el mal representaa como el an'erso,
como el polo opuesto, del acto creador4 a$ la sal'acin se
identifcaa con la misma creacin, en cuanto que (sta constitua el
estalecimiento del orden actual del cosmos4 esa sal'acin se
reproduca en las atallas que liraa el rey y en todas aquellas
luc$as en las que poda distinguir la fe, a&o el disfra% del enemigo
$istrico, al 3d'ersario antiguo, 'encido ya al principio en las gestas
de los dioses.
IRu( fn puede tener el mal en la 'isin trgicaJ
3 mi modo de 'er, en su tipo puro, la 'isin trgica e,cluye cualquier
lieracin distinta de la )simpata* o )compasin* trgica, que es esa
emocin impotente que nos $ace participar y sentir los infortunios del
$(roeH es una especie de llanto solidario y de purifcacin del mismo
llanto a tra'(s de la elle%a del canto.
+s cierto que la tragedia de +squilo parece proponer una solucin
diferente, como se 'e en la triloga de ?restesH las +um(nides aportan
una respuesta nue'a a la cuestin planteada por el Gltimo 'erso de
las -o(forasH )I+n dnde se detendr, en dnde se detendr por fn,
dormida la clera de 3teJ* 3 lo que responda la Gltima pie%a de esta
trilogaH el <error tiene un fn4 la cadena de la 'engan%a puede llegar a
romperse4 Dios es &usto, Dios es misericordioso. /u &usticia se re!e&a
en la purifcacin de 3polo, el cual pone fn a la .indicta di'ina4 su
ene'olencia se manifesta en la ley moderada, aunque se'era, en
'irtud de la cual la ciudad toma a su cargo la sancin de las culpas
criminales.
De la misma manera el Prometeo lierado dea cerrar el ciclo de la
triloga del titn4 y, aunque esa ora se $a e,tra'iado, saemos lo
sufciente sore la accin del Prometeo lierado para poder afrmar
que la duracin -la larga duracin de treinta mil a9os que separaa la
accin de este drama de la del anterior- $aa )desgastado la clera*
del tirano celeste y la del titn doliente. 6aa desgastado la cleraH
esta e,presin es la misma que emple /focles en +dipo en -olona
para e,presar la accin de la meditacin que nos conduce desde la
amargura del dolor $asta la pa% de la resignacin. Los inter'alos que
de&an correr las tragedias griegas nos inducen a pensar en una
redencin operada por el tiempo al ir limando las guarras y los
colmillos de la clera de los dioses y de los $omres.
+n el proceso ntimo de esta duracin csmica comGn, `eus el tirano
se transforma en `eus padre de &usticia.
3s, esta metamorfosis del `eus tirano en el `eus &usto parece el eco
del )arrepentimiento* de Dios, de que nos $ala la ilia $erea. >,
en efecto, Ino es 'erdad que las +um(nides y el Prometeo lierado
nos $acen presentir una especie de arrepentimiento del serJ De lo
que no cae duda es de que, por lo menos para +squilo, la tragedia
nos ofrece al mismo tiempo una representacin de lo trgico y un
impulso $acia su liquidacin.
+sto es cierto, pero slo $asta cierto punto. 6ay un detalle
impresionante, y es que, $asta en el mismo +squilo -que fue el que
ms a'an% en este sentido 0y la misma estructura trilgica de su
tragedia indica ien el mo'imiento de toda la accin $acia el fn de la
e,periencia trgica2-, pues ien, aun en +squilo ese fn de lo trgico
no consiste en la lieracin real del $(roeH al fn de las +um(nides,
?restes se 'olatili%a en cierto modo en el gran deate que se entala
sore su cae%a entre 3tenea, 3polo y las +rinias. -uando el poeta
trgico llega a perciir este fnal de la 'i'encia trgica, se da cuenta
por el mismo $ec$o de que se derruma por su ase la misma
teologa trgicaH a fn de cuentas, resulta que `eus no era realmente
malo.
Pero Icmo es posile que se desmorone as la teologa trgicaJ Por
un corrimiento $acia el otro tipo etiolgico, es decir, $acia el drama
de la creacin, segGn el cual la santidad se conquista atiendo a la
maldad original, igual que Marduc ati a <iamat. +ste esquema
teolgico es el $ilo conductor que inspira la con'ersin de `eus en la
triloga del Prometeo y la transformacin de las +rinias en +um(nides
en la ?restada. +s decir, que la epopeya es la que 'iene a sal'ar a la
tragedia al lierar a (sta de sus elementos trgicosH el )dios malo*
queda reasorido en el dolor de lo di'ino, el cual dee alcan%ar su
polo olmpico a e,pensas de su polo titnico.
+n camio, en /focles lo trgico no parece tener fn. +n este sentido,
/focles es ms puramente trgico que +squilo
@[
. +n la ora de
/focles, el dios $ostil no se $ace sentir tanto por su presin y
opresin cuanto por su ausencia, en el sentido de que aandona al
$omre a su propia suerte. +ste nue'o elemento trgico constituye
un ostculo a las soluciones apuntadas por +squilo. 3s, el carcter
trgico de 3ntgona, que radica en una contradiccin insolule, surge
precisamente en el momento en que +squilo entre'i en las
+um(nides una solucin a lo trgico. La ciudad no es ya el lugar de la
reconciliacinH a$ora es una ciudad cerrada que rec$a%a a 3ntgona
cuando (sta la desafa in'ocando unas leyes incompatiles con la
e,istencia $istrica de la ciudad.
@[ :+1+L, op. cit., pp. @UA-EF@H )3ntgona y el mundo sal'a&e de loH
muertos*4 )+dipo rey y el dios de la clera*, 7erner "#+R, Paideia, =
FLF-UF.
+s cierto que esto constituye la Gnica e,cepcin4 pero tami(n lo es
que indirectamente confrma mi interpretacinH tami(n /focles
cant en +dipo en -olono el fn de lo trgico
@A
. +n efecto, a$ nos
presenta el gran maestro de la tragedia al 'ie&o +dipo meditando
largamente sore sus desgracias $asta conducirlo al umral de una
muerte e,enta de elementos trgicos4 despu(s de $acerle acompa9ar
por el rey sacrifcador <eseo $asta los lmites del territorio sagrado de
la ciudad, lo sustrae a las miradas profanas. 7einstocX compar, con
ra%n, este drama sagrado a las )leyes de los santos*4 pero la muerte
del 'ie&o +dipo, la muerte gloriosa del $(roe, reducido a la
moderacin y a la saidura, representa la suspensin de la condicin
$umana, ms ien que su curacin.
3 la 'erdad, en la 'isin trgica la sal'acin est en la misma
e,periencia trgica, no fuera de ella. <al es el sentido del cppo'si'
trgico, de ese )sufrir para comprender* que celera el coro en el
3gamenn de +squiloH
)-ualquiera que sea el nomre 'erdadero de `eus, si (ste le agrada,
con (ste le in'oco. <odo lo $e ponderadoH yo slo recono%co a `eus,
Gnico capa% de ali'iarme del peso de mi est(ril angustia... +l ari a
los $omres las fuentes de la prudencia al darles la ley de Psufrir para
comprenderP. -uando en pleno sue9o, a&o la mirada del cora%n,
sangra el doloroso remordimiento, 'a penetrando en ellos, y a
despec$o de ellos, la saidura. +n ello creo yo 'er la 'iolencia
ien$ec$ora de los dioses sentados en su triunal celesteN
03gamenn, @UC ss.2. )/ufrir para comprender*, tal es la saidura
trgica, tal el )saer trgico*, que di&o S. "aspers
EC
.
@A :+1+L, op. cit., pp. EFF-BF, )La muerte endita en +dipo en
-olono*.
EC Sarl "3/P+R/, .on der 7a$r$eit, pp. A@B-UC4 cfr. ms adelante, en
nuestro captulo ..
>o no creo que la religin griega $aya ofrecido &ams un 'erdadero fn
de lo trgico en sus ms altas e,presiones, por encima de los cultos4
siempre procede a ase de sustituir un esquema religioso por otro, y
no a ase de resol'er las tensiones internas pro'ocadas por el mismo
esquema trgico. Lo mismo cuando se con'ierte la religin en
)posesin di'ina*, en 'irtud de la cual lo di'ino penetra en lo $umano,
que cuando se transforma en )(,tasis di'ino*, en 'irtud del cual lo
$umano se asore en lo di'ino, nunca, ni en su forma apolnea ni en
su forma dionisaca, suministra la religin una 'erdadera resolucin
de lo trgico. +s 'erdad que la autoridad de los orculos de Delfos
ofrece seguridad y gua, y en ese sentido tranquili%an el espritu4 en
ese sentido, 3polo fue el gran pacifcador, en la medida en que se
con'irti por medio del orculo en el gran conse&ero y en el garante
de la acti'idad legislati'a de los grandes fundadores de las leyes.
Pero 3polo fue tami(n el gran maestro de las purifcaciones rituales,
lo cual quiere decir que su conse&o, a pesar de la seguridad que
confere a la palara $umana, no asta a curar el alma )trgica*,
puesto que, a fn de cuentas, siempre $ace falta recurrir a las
antiguas purifcaciones. 3polo, el conse&ero, no poda perdonar los
pecados, puesto que la 'isin trgica del mundo e,clua el perdn de
los pecados4 lo Gnico que poda era la'ar las impure%as
E@
.
<oda'a $aca menos Dioniso por restalecer en su integridad el alma
$erida. Dioniso daa salida a la ansiedad de la culpa sacando al alma
fuera de s y le&os de su soledad. De esta manera el (,tasis
descargaa al $omre del peso de su responsailidad, al
transformarlo en otro. Le&os de confrmar al $omre en la 'erdad de
su fnitud y de sus limitaciones, Dioniso le propone una e,altacin,
una especie de sulimacin sagrada desoritada, que le induca a $uir
de s mismo ms que a reconciliarse consigo
EE
.
E@ /ore este papel que desempe9a 3polo en la e,piacin, cfr.
:=L//?:, 3 6istory of #reeX Religion, ?,ford, @ABE, captulo .=H 3polo
sigue siendo el ritro de la e,piacin sagrada, cuando se trata de un
crimen culpale de sangre, incluso en el caso en que el +stado $a
tomado ya sore s la funcin penal del castigo. :ilsson suraya el
papel que desempe9 el culto apolneo en fa'or de -la pure%a moral y
de la rectitud de intencin4 pero al mismo tiempo reconoce que el
apolinismo fue incapa% de superar el ritualismo e,terno y de imponer
los imperati'os de la &usticiaH )+l apolinismo fue la autoridad que
restaur y mantu'o la pa% con los dioses. :o tu'o por misin remo'er
las conciencias, como $icieron los profetas, sino calmarlas* 0@AA-ECC24
de a$ su reformismo moderado y prudente, y su actitud ms ien
soria frente al dionisismo4 pero no lleg a crear ningGn 'alor nue'o.
EE :=L//?:, id., pp. ECB-CU. .ol'eremos sore este punto en el
captulo =.. /iempre $a de mati%arse cuanto se dice sore la religin
griega teniendo en cuenta la siguiente consideracinH &ams e,isti
una teologa griega GnicaH all se entreme%claan no slo cultos
propiamente dic$os, sino di'ersas sntesis religiosas, sin que ninguna
de ellas llegase a integrar a las dems en un sistema comGn4 e,ista
la autoridad de Delfos por una parte4 por otra, estaa la )locura
e,ttica* de DionisoH (sta in'ada los dominios de aqu(lla4 pero 3polo,
a su 'e%, frena e integra a Dioniso legislando sore su culto y
moderando sus ardores.
Rueda el mismo espectculo trgico para purifcar a cuantos
penetran en el santuario sulime del 'ero po(tico. +l espectculo no
constituye ni un conse&o en el sentido apolneo, ni una alteracin de la
personalidad en el sentido dionisiaco, si ya no es en un sentido muy
remoto, en el sentido, por e&emplo, de que el espectculo fa'orece la
)ilusin*. 3 tra'(s del espectculo el $omre de la calle se incorpora
al )coro*, que llora y que canta con el $(roe. +l coro, a tra'(s de su
lirismo, es el punto en que se efectGa la reconciliacin trgica. 3l
entrar en el coro trgico pasa el espectador de la ilusin dionisaca al
(,tasis especfco de la saidura trgica. +ntonces el mito se $a
apoderado del pGlico4 y el pGlico es el que tiemla y el que llora por
ora y gracia de su propia incorporacin al desarrollo del drama.
/e 'e, pues, que $ace falta $acerse corista para captar los
sentimientos especfcos de la reconciliacin trgica4 el $omre
ordinario slo conoce el miedo y esa especie de simpata 'ergon%osa
que inspira el espectculo del infortunio. Pero al $acerse corista ese
$omre ordinario penetra en una esfera de sentimientos que
podemos llamar simlicos y mticos en atencin al tipo de e,presin
con el que guardan proporcin. Desde 3ristteles saemos que esos
sentimientos son el cpdRos o terror trgico, ese pa'or especfco al
que nos asomamos en el momento de sorprender la con'ergencia de
la liertad y de la ruina emprica4 despu(s, el P+Ytos trgico, esa
mirada a9ada de misericordia que ni acusa ni condena, sino que se
limita a compadecer. <anto el terror como la compasin son
modalidades del sufrimiento, pero de un sufrimiento que pudi(ramos
llamar sufrimiento de destino, puesto que requiere el ritardando y el
accelerando de un destino $ostil y el ministerio de la liertad $eroica.
+sa es la ra%n de que esos sentimientos slo roten en el clima del
mito trgico. Pero estos sentimientos constituyen tami(n una
modalidad de la comprensinH el $(roe se torna en 'idente4 al perder
la 'ista, +dipo adquiere la 'isin de <iresias. /lo que lo que
comprende entonces no responde a un conocimiento o&eti'o y
sistemtico. >a di&o 6esodoH -naAZ' /T ti8 'DqYnLos DTy'ZH en mi
ignorancia comprend por el sufrimiento 0<raa&os, E@[2.
<al es la lieracin que se opera dentro de la e,periencia trgica, y no
al margen de ellaH es una transposicin est(tica del terror y de la
compasin, reali%ada en 'irtud del mito trgico $ec$o poesa, y por
gracia del (,tasis producido por el espectculo.
-3P=<;L? ===
+L M=<? )3D3M=-?* > L3 .=/=?: )+/-3<?L?#=-3* D+ L3 6=/<?R=3
+l mito admico es el mito antropolgico por antonomasiaH 3dn
signifca $omre. Pero no todo mito sore el $omre primordial es
mito admico. -ada uno de los dems tipos mticos contiene alguna
referencia al $omreH as la fgura del rey en el mito teognico presta
una ase a cierta $istoria y aun a cierta realidad de la 'ida poltica4
slo que el $omre no aparece en (l como el origen propio del mal.
De manera parecida 'emos que la fgura del <itn, que oscila entre
los di'ersos tipos mticos, est a dos pasos de cristali%ar en fgura del
$omre primordial4 pero la )antropogona* rfca, que lleg a
incorporarse el mito de los titanes, aunque indudalemente en (poca
tarda, no constituye un mito antropognico del malH el mismo ser-
$omre es el resultado de un drama anterior al $omre4 el mal radica
en el mismo $ec$o de que e,ista el $omre4 aqu la g(nesis del mal
coincide con la misma antropogona.
3s encontramos muc$as otras fguras del $omre primordial en el
plano gnstico de la especulacin4 pero estas especulaciones
presentan una diferencia fundamental con el tema admico4 y esa
diferencia consiste en que en esas especulaciones por lo general se
identifca la g(nesis de la condicin actual del $omre con el proceso
malo que se desarrolla a tra'(s de los MeonesN anteriores a la
condicin presente del $omre.
+l Gnico mito propiamente antropolgico es el mito admico4 (ste
comprende tres rasgos caractersticosH el primero consiste en que el
mito etiolgico atriuye el origen del mal a un antepasado de la
$umanidad actual, dotado de condiciones $omog(neas con la
nuestra4 todas esas otras especulaciones sore la perfeccin
sorenatural de que go% 3dn antes de su cada son arreglos
ad'enticios que alteran profundamente el signifcado original,
ingenuo y ruto del mito primiti'o. +sas elucuraciones tienden a
presentarnos a un 3dn superior y, por lo mismo, a&eno a nuestra
condicin, y de rec$a%o introducen en el mito admico una g(nesis
del $omre fundada en un super$omre primordial. :o cae duda de
que la misma palara )cada*, e,tra9a al 'ocaulario lico, es el
re!e&o de esa soreele'acin de la condicin admica por encima de
la condicin actual de la $umanidad. Para caer $ay que empe%ar por
$aerse ele'ado. Por consiguiente, el smolo de la cada no
representa el smolo aut(ntico del mito admicoH as se lo encuentra
tami(n en Platn, y, dentro de la gnosis, en Plotino. Por eso no $e
titulado este captulo con el epgrafeH +l mito de cada, sinoH +l mito
admico. -uando 'ol'amos a enla%ar el simolismo del mito admico
con el simolismo ms fundamental del pecado, entonces 'eremos
que el mito admico constituye ms ien un mito de )ale&amiento*
que un mito de )cada*.
+l segundo rasgo caracterstico del mito admico consiste en que el
mito etiolgico de 3dn representa el intento supremo de desdolar
el origen del ien y del mal. +ste mito se propone estalecer
slidamente un origen radical del mal distinto del origen ms original
de la ondad de las cosas. Prescindiendo de las difcultades
propiamente flosfcas que pueda presentar esta tentati'a, $ay que
tener en cuenta que esta distincin entre lo radical y lo original es
esencial al carcter antropolgico del mito admico. #racias a esa
distincin aparece el $omre como el iniciador del mal en el seno de
una creacin que tu'o ya su inicio asoluto en el acto creador de
Dios.
+n la (poca en que se redact el mito admico no se $aa elaorado
aGn el concepto de liertad como para poder ser'ir de ase y apoyo a
este segundo comien%o, si se me permite la e,presin4 a pesar de que
la idea deuteronmica de una eleccin radical sugerida por las
proclamas de los profetas presagia la e'olucin del mito admico
$acia una especulacin de grado superior, en que la liertad, en 'e%
de reducirse a una especie de inicio o comien%o, signifcara el poder
de defeccin que posee la criatura, es decir, ya en sentido propio, la
facultad en 'irtud de la cual el ser $umano puede des'iarse y
des$acerse a partir de su ser $ec$o y derec$o V.
V 0:tese el &uego de palaras del original franc(sH )La puissance pour
la cr(ature $umaine de d(faire et se d(faire partir de son tre fait et
par-fait*.2
Dentro del plano mtico en que nos mo'emos aqu, ese poder de
defeccin in$erente a la liertad queda cogido en las mallas del
relatoH est representado en la imagen de un acontecimiento que no
se sae de dnde sale y en el que se distingue un tiempo anterior de
un tiempo posterior. +n la terminologa de la cada, sore la cual me
permit $acer algunas reser'as ms arria, se supone un estado de
inocencia anterior a la cada y un estado de pecailidad posterior a
ella. 0:tese de paso que no cae identifcar la lailidad con la
pecailidadH la lailidad, en el sentido en que la tomamos en el liro =
de esta serie, designa la estructura $umana capa% de des'iarse, de ir
por el mal camino4 en camio, la pecailidad denota la condicin de
una $umanidad inclinada al mal. Por eso $alo aqu de pecailidad en
el sentido de un $ito de la especie. >a 'ol'er( a tratar sore esto
e,tensamente en el liro ===.2
+l mito admico cuenta como acontecimiento $istrico el paso de la
inocencia al pecado, en que se presenta al $omre en un estado que
est destinado al ien e inclinado al mal. Pero como McuentaN el
origen del mal como un suceso acaecido y como este suceso $istrico
est ligado a un persona&e fauloso, que es 3dn, aGn no nos
encontramos ante una especulacin, sino solamente ante un mito
etiolgico. -iertamente, este mito se presta a una lucuracin
especulati'a, pero $asta a$ora y de por s est integrado en el tiempo
y en el espacio mticos4 por consiguiente, as es como $emos de
entenderlo, como mito, a mitad de camino entre los smolos
primordiales y los smolos especulati'os creados por la gnosis, e
incluso contra la gnosis.
Por fn, el tercero y Gltimo rasgo consiste en que el mito admico
suordina a la fgura central del $omre primordial otras fguras que
tienden a descentrar el relato, aunque sin llegar a eclipsar la
supremaca de la fgura de 3dn. +s digno de notarse, efecti'amente,
que el mito admico no logra concentrar ni asorer el origen del mal
en la Gnica fgura del $omre primordial4 as introduce otros
persona&es, como el 3d'ersario, la serpiente, que ms tarde se
con'ertira en el dialo, y a +'a, que representa la fgura ri'al del
?tro, de la serpiente o del demonio.
/e 'e, pues, que el mito admico suscita frente a la fgura central del
$omre primordial una o 'arias fguras que $acen como de contra-
polos. +stas fguras contra-polos comunican a la fgura de 3dn una
profundidad enigmtica, la cual le pone en contacto secreto con los
otros mitos del mal, suministrando as la ase para lo que llamar(
ms adelante )sistema de mitos del mal*. Pero por muc$o que
ampliemos el mito de esta irradiacin de centros de proliferacin
del mal, siempre se destaca la intencin central del mito, que consiste
en ordenar todas las dems fguras en torno a la fgura de 3dn, y en
comprenderlas en funcin de la de 3dn, y como persona&es
secundarios del drama, en el que actGa 3dn como protagonista
indiscutile.
@. L3 M?<=.3-=W: P+:=<+:-=3L D+L M=<? )3DdM=-?*
I+n qu( consiste eso de )comprender* el mito admicoJ
Primeramente, en aceptar su carcter de mito. Ms adelante e,plicar(
cmo pudo elaorar el pensamiento &udo esta crnica sore una
primera pare&a $umana4 pero pre'iamente $ay que de&ar ien
asentado que esta crnica sore el primer $omre y sore la primera
pare&a $umana no puede enca&ar dentro del tiempo $istrico y del
espacio geogrfco, tal como la conciencia crtica los $a estalecido
de manera irre'ersileH ese acoplamiento resulta imposile para el
$omre moderno que $a aprendido a distinguir el mito de la $istoria.
6ay que meterse ien en la cae%a que la pregunta sore dnde y
cundo comi 3dn la fruta pro$iida no tiene sentido para nosotros.
<odo esfuer%o por sal'ar el sentido literal de este relato y por
presentarlo como $istoria real est condenado indefectilemente al
fracasoH los conocimientos que poseemos como $omres de ciencia
sore los alores de la $umanidad no de&an lugar para seme&ante
acontecimiento primordial @.
@ +s preferile adoptar una actitud clara, en 'e% de refugiarse en la
amig5edad de ciertos autores como 3H M. D;13RL+, op. cit., pp. LB-
UC, que tratan de eludir el dilema )$istoria o mito*, pretendiendo
encontrar en este relato )una $istoria de un tipo especial que
encuentra su e,presin en una imaginera de estilo tradicional, pero
cuyo sentido y alcance transforma profundamente* 0LA2. +s cierto que
=srael, cuya religin est fundada en un acontecimiento $istrico,
como es el de la salida de +gipto, no poda e,plicar el mal recurriendo
a cierto )arquetipo* intemporal, sino que tena que asarse en
sucesos ocurridos en los mismos alores del presente4 pero decir que
=srael redescuri con los o&os de la fe los acontecimientos pasados es
incurrir ine'italemente en la idea de que 3dn fue un persona&e real
y de que la cada representa un aut(ntico suceso $istrico. Deemos
conser'ar la idea de acontecimiento como smolo de la ruptura entre
los sistemas ontolgicos y aandonar la idea de $ec$o pasado. +n
concreto, deemos reconocer el carcter mtico de la fgura del
antepasado del g(nero $umano, el cual representara para la
6umanidad entera lo que representan para Moa, +dom, etc., sus
antepasados epnimos. /ore esta esquemati%acin se for&a la idea
de un pecado que se supone fue el primero y que se transmite por
$erencia4 en ese mismo cuadro esquemtico se elaoraron las falsas
racionali%aciones a que se prest esa idea.
Ruien desee conocer las discusiones que conmo'ieron la e,(gesis
catlica en los comien%os de este siglo, puede 'erlas re!e&adas en >.
L3;R+:<, Le caract(re $istorique de #en(se E-F dans lDe,(g(se
francaise au tornant du i=i
e
si(cle, en 3nalecta Lo'aniensia 1ilica et
?rientalia, @ALQ, pp. FQ-UA4 en esta ora se $ace &usticia a los
traa&os de 8. Lenormant 0@[[C-@[[L2, y se caracteri%a
acertadamente la tentati'a ecl(ctica del P. M.-". L3#R3:#+, tal como
la propuso en su famoso artculo )LDinnocence et le p(c$(*, aparecido
en la Re'ue 1ilique 0@[AQ2, 3l releer $oy da este notale artculo, se
siente uno impresionado a la 'e% por su audacia en los detalles y por
su timide% en el con&unto4 el P. Lagrange rec$a%a al mismo tiempo la
interpretacin que (l llama alegrica, para terminar clasifcando el
relato de la cada como )'erdadera $istoria e,puesta de una manera
popular o simlica* 0F[B2H )/iempre comprendi la =glesia que esta
$istoria 'erdadersima no era como las otras $istorias, sino una
$istoria en'uelta en fgurasH metforas, smolos o lengua&e popular*
0FU@2. /iguiendo el e&emplo de ?rgenes y de -ayetano, amplia
muc$o la parte simlica. Pero no acierta uno a 'er claro cmo puede
contener una $istoria real el con&unto de un relato cuando se
interpretan simlicamente una a una todas las circunstancias que lo
componen 0FLF-FB[2. +s posile que el P. Lagrange tu'iese una idea
demasiado restringida del smolo, que parece confundir con la
alegora4 por eso, puesto a escoger entre los dos t(rminos del dilema
-alegora o $istoria- opta por la $istoria, pre'ia distincin entre el
fondo y la forma del relato. Por lo dems, no puede ol'idarse que el P.
Lagrange supo 'er muc$o antes de que conoci(semos todo el fondo
ailnico de los relatos de la creacin, que los elementos realmente
signifcati'os de estos relatos no son los que coinciden con los
pasa&es paralelos $istricos, sino los que no tienen paralelos. 3s
rompi decididamente con la e,(gesis apolog(tica que se apoyaa en
esos pasa&es paralelos para demostrar la e,istencia de una
pretendida tradicin oral transmitida desde 3dn $asta las primeras
fuentes $istricas que poseemos. +l P. Lagrange se dio cuenta
adems de que no pocas 'eces el escritor sagrado demostr su genio
y su intuicin en transformar en smolos lo que la imaginacin
popular tomaa como creencia literal4 esta aguda oser'acin del P.
Lagrange le lle' muy le&os, pero no acert a sacar sus Gltimas
consecuencias. /in emargo, escriiH )+l lengua&e simlico no
oedece a las mismas leyes que el lengua&e familiar, y no se le dee
interpretar aplicndole las mismas normas* 0FBL2.
>o estoy con'encido de que esta aceptacin plena del carcter no
$istrico de este relato -tomando el ad&eti'o )$istrico* en el sentido
estricto en que lo emplea el m(todo crtico- constituye el re'erso de
una gran conquistaH la conquista de la funcin simlica del mito. /lo
que entonces no 'ale decirH la $istoria de la cada no es ms que un
mito, es decir, no llega siquiera a ser $istoria, sino, por el contrario,
$ay que afrmar queH la $istoria de la cada tiene toda la grande%a del
mito, y, por consiguiente, posee ms sentido que si fuese una $istoria
real. Pero Icul es su sentidoJ
6e indicado en 'arias ocasiones que ese sentido reside en el poder
que tiene el mito para estimular la especulacin sore el poder de
defeccin in$erente a la liertad. 6ay, pues, que uscar este sentido
en la relacin entre lo preflosfco y lo flosfco, segGn la m,ima
que nos $a guiado como estrella polar en todo el trayecto recorrido en
este liro4 me refero a la m,ima de queH )+l smolo da que
pensar*. Pero ese poder $eurstico, e,ploratorio, del mito orientado
$acia la especulacin ulterior no puede desprenderse de la funcin
etiolgica del mito ms que en el caso en que tratemos el mito como
una reproduccin de los smolos fundamentales elaorados en la
e,periencia 'i'a de la manc$a, del pecado y de la culpailidad.
+fecti'amente, 'emos que si el mito in'ita a la especulacin y $asta
la presagia, es precisamente porque el mismo mito es ya una
interpretacin, una $ermen(utica de los smolos primordiales, que
constituyeron la conciencia de pecado anterior a esa $ermen(utica. /i
el mito da que pensar es porque (l de por s interpreta otros smolos.
3s es como intentamos comprenderlo en este captulo, reser'ando
para una in'estigacin ulterior el estudiar su reaparicin, ya de
segundo grado, en los smolos ms intelectuali%ados del )pecado
original*. Por tanto, 'oy a distinguir tres planosH primero, el plano de
los smolos primordiales del pecado4 despu(s, el plano del mito
admico, y por fn, la cla'e especulati'a del pecado original.
+l segundo plano lo enfocaremos como una $ermen(utica de primer
grado, y el tercero, como una $ermen(utica de segundo grado. +sta
manera de enfocar la cosa tiene su ase y su apoyo en la e,periencia
$istrica del puelo &udo. +st tan le&os el mito admico de constituir
el punto de partida de la e,periencia del puelo &udo sore el pecado
y la culpailidad que precisamente presupone esa e,periencia y
e,presa su estado de madure%. +sto e,plica que $ayamos podido
comprender esta e,periencia e interpretar sus smolos
fundamentales -des'iacin, reelin, e,tra'o, perdicin,
cauti'erio- sin necesidad de recurrir a este mito.
La cuestin consiste a$ora en comprender qu( es lo que a9ade el
mito admico a esta primera simoli%acin. +n todo caso, esa
a9adidura es ya tarda y, en ciertos respectos, incluso inesencial. 3s
lo pruea con creces la literatura $ereaH 3dn no representa una
fgura importante dentro del 3ntiguo <estamento. Los profetas lo
ignoran. +s cierto que se menciona a 3dn en 'arios te,tos -como
su&eto de un 'ero en plural-4 como tami(n se nomra a los $i&os de
3dn, pero sin aludir nunca al episodio de la cada. Muc$o ms
importantes son las fguras de 3ra$am, como padre de los
creyentes, y la de :o( como padre de la $umanidad reproducida
despu(s del dilu'io. > ni siquiera da por seguro el redactor del relato
del #(nesis que recaiga sore 3dn toda la responsailidad del mal
en el mundo
E
4 posilemente no sea ms que el primer e&emplo del
mal. +n todo caso, no dee aislarse el relato admico del con&unto de
los once primeros captulos del #(nesis, los cuales nos 'an
conduciendo $asta la eleccin de 3ra$am para padre de los
creyentes, a tra'(s de las leyendas de -an y 3el, de 1ael, de :o(,
pasando por la amena%a suprema, que fue el dilu'io, y por la promesa
suprema, que fue la regeneracin, una 'e% superada la pruea de las
aguas.
>a en el :ue'o <estamento, el mismo "esGs no alude &ams a este
episodio. "esGs acepta la e,istencia del mal como un $ec$o, como la
situacin pre'ia que supone la llamada al arrepentimientoH )/i no os
arrepents, todos perecer(is de la misma manera.* Los /inpticos
surayan con la misma fuer%a el )cora%n* malo -Marcos, Q, E@-EE4
Mateo, Q, @@4 @E, FF-FL- que el )ad'ersario*H cuando le preguntan los
discpulos qui(n semr la ci%a9a entre la uena semilla, les contesta
"esGsH )8ue un enemigo.* La oracin dominical pone el acento en la
tentacin y en el poder opresor del MalignoH ):o nos e,pongas a la
tentacin, antes lranos del Malo.* Lo mismo en las enfermedades
que en las tentaciones es el )espritu inmundo* el que ataca al
$omre. La misma pasin se desarrolla a&o el signo Ddel MalignoH
)Mira, /imn, que /atans os $a reclamado para criaros como el
trigo* 0Luc., EE, F@2. I:o 'emos, adems, que $asta el mismo -risto
fue lanco de los asaltos del demonioJ
E 1en /=R36, autor del +clesistico, y el liro de la /aidura, aluden
al relato del #(nesis 0+cles., EB, EL4 /a., E, EF-EL, y @C, @-E24 pero no
atriuyen la degeneracin del $omre ni todos los males de la
6umanidad a un primer pecado.
+n todo esto no $ay, pues, el menor indicio que nos oriente $acia una
interpretacin admica del origen del mal. 8ue /an Palo quien 'ino a
sacar de su letargo el tema admico. 3 la lu% del con traste entre el
)$omre 'ie&o* y el )$omre nue'o*, erigi la fgura de 3dn como la
fgura in'ersa de la de -risto, a quien llama el )segundo 3dn* 0= -or.,
@B, E@-EE, LB-LA4 Rom., B, @E-E@2. De rec$a%o, /an Palo no slo
e,alt la fgura de 3dn sore todas las dems fguras de los once
primeros captulos del #(nesis, sino que la personali% sore el
modelo de la de -risto, a la cual sir'e de contraste. De aqu deemos
deducir dos cosasH primera, que la cristologa fue la que consolid la
adamologa4 y segunda, que la desmitologi%acin de la fgura
admica, como persona&e indi'iduali%ado, de quien desciende toda la
$umanidad por generacin fsica, no implica ninguna consecuencia
sore la realidad de la fgura de -risto, ya que (sta no fue construida
sore el molde admico, sino que, por el contrario, fue ella la que
indi'iduali% como de reote la fgura de 3dn.
+s, pues, un error creer que el mito admico constituye la cla'e de
'eda del edifcio &udo-cristiano, cuando no es ms que un
arotante articulado en el cruce de o&i'a del espritu penitencial &udo.
-on ms ra%n toda'a $ay que reconocer que el pecado original -que
no es ms que una racionali%acin de segundo grado-slo constituye
una falsa columna. :unca podr e,agerarse el da9o que in!igi a las
almas durante los primeros siglos de la cristiandad, primero, la
interpretacin literal de la $istoria de 3dn, y luego, la confusin de
este mito, considerado como episodio $istrico, con la especulacin
ulterior, y principalmente agustiniana, sore el pecado original. 3l
e,igir a los feles la fe incondicional en este loque mtico-
especulati'o y al oligarles a aceptarlo como una e,plicacin que se
astaa a s misma, los telogos e,igieron indeidamente un
sacrifcium intellectus, cuando lo que tenan que $acer en este punto-
era estimular a los creyentes a comprender simlicamente, a tra'(s
del mito, su condicin actual.
-on esto no quiero decir que el mito sea una 'ana repeticin de la
e,periencia penitencial de los &udos. >a $e insistido sufcientemente
sore la triple funcin del mito -a saerH uni'ersali%ar la e,periencia,
estalecer una tensin entre un principio y un fn y, por Gltimo,
in'estigar las relaciones entre lo original y lo $istrico- para que
'ayamos a despreciar a$ora las aportaciones del mito. Pero para
comprender estas mismas aportaciones $emos de partir
for%osamente del impulso que imprime al mito la e,periencia que le
precede y los smolos que encarnan esa e,periencia.
La e,periencia 'i'a de la confesin &uda prepar la aparicin del mito
por un dole conductoH negati'o y positi'o.
Por una parte, esa e,periencia lle'a consigo la disolucin de los
presupuestos teolgicos de los otros dos mitos, del mito teognico y
del mito trgico. +n ningGn sitio se lle' tan le&os como en =srael la
crtica de las representaciones fundamentales sore las que se edifc
el mito del caos y el del dios malo. <anto el monotesmo $ereo como,
ms concretamente, el carcter (tico especial de ese monotesmo
minaron por su ase $asta la misma posiilidad de una teogona y de
un dios trgico con resaios teognicos. Las luc$as y los crmenes, las
triqui9uelas y los adulterios quedan e,cluidos de la esfera di'ina, lo
mismo que quedan implacalemente eliminados del campo de la
conciencia religiosa esos dioses de aspecto animal, esos semidioses y
esos titanes, gigantes y $(roes. La creacin de& de ser una )luc$a*
para con'ertirse en una MpalaraNH Dios $ala y la cosa se $ace. Los
celos de >a'( no tienen nada que 'er con la celotipia de los dioses
trgicos, a quienes ofusca la grande%a de los $(roes, sino que
representan el celo de la santidad frente a las 'anas pretensiones de
los dolos. +sos celos monotestas son los que ponen de manifesto la
'anidad y 'acuidad de los dioses falsos
F
.
F +sto no quita que puedan distinguirse en la 1ilia ciertos 'estigios
de una concepcin )trgica* de la 'ida y ciertas formas recesi'as de
los )celos* del dios trgicoH la destruccin de 1ael, la condenacin
de -an, y $asta la e,pulsin de 3dn y +'a del Paraso posilemente
re!e&an un momento de resentimiento clerical contra la grande%a
$eroica del $omre industrioso. Pero nosotros concederemos ms
importancia a ciertas afnidades ms secretas e,istentes entre el mito
admico y los otros dos mitosH esas afnidades las uscaremos en el
papel que desempe9a la serpiente y en la misma estructura del
drama de la cada, en 'e% de irlas a uscar en el resentimiento contra
la grande%a.
La 'isin que tu'o =saas en el <emplo 0=saas, U2 nos informa al mismo
tiempo del descurimiento nue'o del Dios /anto y del crepGsculo del
dios teognico y trgico. La concepcin puramente antropolgica del
origen del mal es la contrapartida de esta )desmitologi%acin* gloal
de la teogonaH Precisamente porque )>a'( reina por su palara*,
precisamente porque )Dios es santo*, por eso slo pudo entrar el mal
en el mundo por una especie de catstrofe del ser creado4 y esa
catstrofe es la que intentar plasmar el mito nue'o en un
acontecimiento y en una $istoria, en los que la maldad original quede
disociada netamente de la ondad original.
Por cierto que esta moti'acin presencia cierta analoga con la que
propone Platn en el liro == de su RepGlicaH precisamente porque
Dios es el ien, por eso es )inocente*. La diferencia est en que de
a$ concluye PlatnH luego Dios no es la causa uni'ersal de todo, y ni
siquiera de la mayora de las cosas e,istentes. +n camio, el
pensador &udo afrmaH Dios es causa de todo lo que es ueno, y el
$omre, de todo lo que es 'ano.
Pues ien, al mismo tiempo que el monotesmo (tico de los &udos
destrua la ase de todos los otros mitos, elaoraa los moti'os
positi'os de un mito propiamente antropolgico sore el origen del
mal.
+l mito admico fue el fruto de las acusaciones que los profetas
fulminaron contra el $omreH la misma teologa que proclama la
inocencia de Dios denuncia la culpailidad del $omre. 3$ora ien,
esa denuncia, esa acusacin, que la conciencia &uda fue asimilndose
e integrndose cada 'e% ms, se desarroll dentro de un espritu de
penitencia, cuya profundidad pudimos apreciar en el estudio que
$icimos sore el pecado y la culpailidad. :o slo se arrepiente el
&udo de sus acciones, sino de la ra% misma de sus acciones4 y no me
atre'o a decir de su ser, en primer lugar, porque nunca form ese
concepto ontolgico y, adems, porque el mito de la cada tiene por
fnalidad disociar el punto de partida del mal, en el plano $istrico, del
punto de partida que podemos llamar en lengua&e moderno )punto de
partida ontolgico de la creacin*. Lo que s podemos decir es que,
cuando menos, ese arrepentimiento penetra $asta el fondo del
)cora%n* del $omre, $asta su misma )intencin*, que es como decir
$asta la fuente mondica de sus acciones mGltiples. Pero aGn $ay
ms, y es que esta piedad descure la dimensin comunitaria del
pecado al mismo tiempo que su dimensin personal4 el )cora%n*
malo de cada uno se identifca con el )cora%n* malo de todos,
formando un nosotros especfco, el )nosotros pecadores*, que une a
la $umanidad entera en una culpailidad solidaria e indi'isa. De esta
manera el espritu de penitencia re'elaa algo que transcenda los
actos particulares, una ra% mala que era al mismo tiempo indi'idual y
colecti'a, algo as como una decisin que pudiese tomar cada uno por
todos y todos por cada uno.
+sto es lo que $i%o posile, el mito adnico, esa uni'ersali%acin
'irtual que implicaa la confesin de los pecados. 3l nomrar el mito
a 3dn, al $omre, pona de manifesto esa uni'ersalidad con creta
del mal $umano. 3s es como el espritu de penitencia crea en el mito
admico el smolo de esa uni'ersalidad.
3qu encontramos, pues, lo que llam( la funcin uni'ersali%adora del
mito. Pero al mismo tiempo encontramos las otras dos funciones,
estimuladas igualmente por la e,periencia penitencial. /aemos
efecti'amente que la teologa de la $istoria, en torno a la cual giran
las representaciones fundamentales de culpailidad y sal'acin en el
3ntiguo <estamento, presenta alternati'amente las amena%as ms
draconianas con las promesas ms $alag5e9asH )aDesgraciados los
que desean que llegue este Pda de >a'(Pb IRu( esperan%as os for&is
sore el Pda de >a'(PJ /er un da de tinielas, no de lu%N 03ms, B,
@[2. > en &eremas, F@, F@-FLH )6e aqu -dice >a'( que llegan los das
en que pactar( una 3lian%a nue'a con la casa de =srael y con la casa
de "ud... >o les infundir( mi ley en su interior, >o la graar( en el
fondo de su alma, >o la escriir( en sus cora%ones4 >o ser( su Dios y
ellos sern mi Puelo.*
Los profetas &udos saen leer esta dial(ctica de &uicio y de
misericordia en la $istoria contempornea, en la $istoria concreta y
real del Destierro y de la .uelta de la cauti'idad. 3dems, al
interpretar la $istoria, los Profetas supieron infundirle sentido, al
mismo tiempo que orientarla en una direccin dada. Partiendo de una
interpretacin de la $istoria real de la (poca prof(tica, esa misma
dial(ctica del &uicio y de la misericordia se proyect en una
representacin mtica del )comien%o* y del )fn*H ya 'imos cmo la
salida de +gipto, reinterpretada a la lu% de la e,periencia prof(tica,
proporcion el simolismo fundamental de la cauti'idad y de la
lieracin. 3 su 'e%, la 'ocacin de 3ra$am, sacado de su pas natal
y lan%ado por las rutas de su nue'a 'ocacin, se comprendi a la lu%
de la oediencia del profeta al llamamiento interior irresistile.
8inalmente, el prlogo a la $istoria, desarrollado en el +d(n, contiene
en emrin cuanto re'el el destino dramtico de =srael sore el
sentido de la e,istencia $umanaH llamamiento, desoediencia,
destierro. 3dn y +'a son arro&ados del Paraso igual que =srael fue
deportado de -anan. Pero as como en la $istoria del destierro queda
la esperan%a de aquel )residuo que 'ol'er*, as el mito del dilu'io,
que el redactor sagrado sold intencionadamente con el relato del
Paraso perdido, muestra simlicamente cmo emerge del
cataclismo de las aguas la nue'a creacin, purifcada por el &uicio que
condena y perdona. :o( es el nue'o 3dn, es el 6omre, desterrado
y sal'ado sucesi'amente de las aguas, es decir, )recreado*.
De esta manera el mito proto-$istrico no slo sir'i para generali%ar
la e,periencia de =srael, aplicndola a la $umanidad de todos los
tiempos y de todas las partes del mundo, sino a $acer e,tensi'a a la
misma $umanidad la gran tensin entre la condenacin y la
misericordia que los profetas $aan ense9ado a discernir en el propio
destino de =srael
L
.
6e aqu, por fn, la Gltima funcin del mito, asada en la fe de =sraelH
el mito prepara la especulacin al e,plorar el punto de ruptura entre
lo ontolgico y lo $istrico. 3$ora ien, la confesin de los pecados
era la que se ia apro,imando $acia ese punto de ruptura a medida
que ganaa en profundidad4 $asta que llegaa a descurirlo a tra'(s
de una parado&a. +n efecto, lo que nos re'ela el aismo del pecado
del $omre es la santidad de Dios4 pero, por otra parte, si ponemos la
ra% del pecado en la )naturale%a* y en el )ser* del $omre, entonces
ese mismo pecado que nos re'ela la santidad de Dios se re'uel'e
contra el mismo Dios acusando al -reador de $aer $ec$o al $omre
malo. /i yo me arrepiento de mi ser, entonces acuso a Dios en el
mismo momento en que +l me acusa, y el espritu de penitencia
estalla a&o la presin de esta parado&a.
L >o suscrio por completo este enfoque de -. 6. D?DD/, La 1ile
au&ourdDui pag FAE, trad. franc., Pars, @ABQH )3s, pues, podemos
considerar los relatos con que empie%a la 1ilia como adaptaciones
de mitos primiti'os $ec$as por ciertos autores, los cuales los
emplearon a manera de smolos para e,presar ciertas 'erdades
aprendidas en la $istoria. :ominalmente, las proyectan sore la
pre$istoria4 pero, de $ec$o, lo que $acen es aplicar a la 6umanidad
de todos los tiempos y de todos los puntos del gloo los principios de
la accin di'ina tal como se re'el en la $istoria de un puelo
particular. +s decir, que uni'ersali%an la idea de la Palara de Dios,
que se presenta al mismo tiempo como un &uicio y como una
reno'acin* 0p. @@A2.
3s es como surge el mito en un punto de eullicin, de alta tensin
de la e,periencia penitencialH ese mito tiene por funcin proponer un
)comien%o*, distinto del )principio* de la creacin4 relatar un
acontecimiento que simolice la puerta por donde entr en el mundo
el pecado, y de la mano del pecado, la muerte. 3s, pues, este mito de
la cada constituye el mito de la aparicin del mal en una creacin
uena y acaada. 3l desdolar as el ?rigen en un origen de la
ondad de lo creado y en un origen de la maldad de la $istoria, el
mito pretenda satisfacer la dole confesin del creyente &udoH por
una parte, su creencia en la perfeccin asoluta de Dios, y por otra,
su condicin de la maldad radical del $omreH esta dole confesin
encarna el espritu y la esencia de su penitencia.
E. L3 +/<R;-<;R3 D+L M=<?H )+L =:/<3:<+* D+ L3 -3vD3
=ntentemos a$ora comprender la estructura del mito partiendo de su
intencin, tal como rota de la e,periencia primaria del pecado. +l
mito admico, tal como lo cuenta el redactor )ya'ista* del captulo ===
del #(nesis, responde a un ritmo doleH por una parte, tiende a
concentrar en un solo $omre, en un solo acto4 en una palara, en un
episodio Gnico, todos los males de la $istoria. 3s lo comprendi /an
Palo cuando di&oH )=gual que entr en el mundo por un solo
pecado...* 3l reducir as, de una forma tan densa, el origen del mal en
un solo punto, el relato lico pone de relie'e la irracionalidad de ese
corte, de esa des'iacin, de ese salto en el 'aco, al que la tradicin
dio el nomre un tanto equ'oco de )cada*. Por otra parte, el mito
admico desarrolla el acontecimiento en forma de )drama*, en el que
transcurre cierto tiempo, se suceden di'ersos incidentes e inter'ienen
'arios persona&es. 3l difuminarse as a lo largo del tiempo y al
repartirse entre 'arios papeles, el drama adquiere amig5edad turia
que contrasta con la ntida transparencia de la ruptura que re!e&a el
episodio malo. =ntentemos comprender esta dial(ctica entre el
)acontecimiento* de la cada y el )lapso* de tiempo que dur la
tentacin.
;n )slo* $omre un )solo* actoH esto es lo que re%a el primer
esquema mtico, es decir, el que yo llamo esquema del
)acontecimiento*.
;n MsoloN $omreH el cronista a quien la crtica lica llama
)ya'ista*, $all la idea germinal en un mito que dei ser
indudalemente muy primiti'o, y que acaso tena un sentido muy
diferente, cual pudo ser el mito de un primer $omre o, ms ien, de
una primera pare&a que $aa sido arro&ada de un 'ergel mara'illoso
por $aer contra'enido a un taG.
-omo se 'e, el mito lico es antiqusimo, slo que su signifcacin
es nue'a4 y esta signifcacin la adquiri en el mo'imiento retrgrado
efectuado para comprender la $istoria arrancando del nGcleo de la
$istoria contempornea. Podramos decir que en cierta manera se
'ol'i a captar el mito a partir de una meditacin sore los orgenes
del puelo escogido, y que se incorpor a esa meditacin a tra'(s de
un folXlore, en el que se representan los diferentes grupos (tnicos por
una sola familia, por un antepasado Gnico. +se tiempo de los
patriarcas, anteriores a 3ra$am, apunta a su 'e% a una (poca ms
remota aGn, a saerH la (poca en que todos los antepasados
epnimos de todos los puelos proceden de un solo tronco $umano,
el cual sera respecto a la totalidad de los $omres lo que cada
patriarca es respecto al con&unto de su puelo, a saerH el antepasado
fundador de una magna familia que con el tiempo se dispers, dando
origen a muc$os Ppuelos y lenguas. +sta crnica del primer $omre
nos suministra el smolo del uni'ersal concreto y concreti%ado, el
prototipo del $omre desterrado del reino, el paradigma del mal en su
mismo nacimiento. +n 3dn somos uno y somos todos4 la fgura
mtica del primer $omre concentra en el origen de la $istoria la
unidad mGltiple del $omre.
3 su 'e%, este $omre se resume en un solo gestoH tom la fruta y la
comi. :o $ay nada que decir sore este acontecimientoH lo Gnico que
se puede $acer es contarloH es algo que ocurri, y al ocurrir $i%o su
aparicin el mal. De ese instante slo puede decirse como de la
cesuraH que marc el fn y el principioH el fn de una (poca de
inocencia y el principio de un tiempo de maldicin.
+sa cone,in entre el instante de la cada y un estado de inocencia
anterior a ella, esa alusin a un paraso que se supone perdido
siempre que se lo menciona, se otiene intercalando el relato de la
cada en el relato de la creacin
B
. #racias a este mito preliminar da la
impresin de que el primer pecado representa la p(rdida de un modo
de ser anterior a (l, la p(rdida de la inocencia.
B Doy por adquiridos y estalecidos slidamente los resultados de la
crtica te,tual, desarrollada por #;:S+L, #enesis 5erset%t u. erXlgrt,
#otinga, @ACC, B.
a
ed., @AEE, y por 1;DD+, Die ilisc$e
;rgesc$ic$te, #iessen, @[[F, y )Die ilisc$e Paradiesgesc$ic$te*, en
1ei$. `eitsc$r. 3ltt. 7iss., @AFE. /egGn esta crtica, $ay que distinguir
dos fuentes en la ase del relato de la cada tal como $a llegado
$asta nosotros4 as, se e,plican las doles 'ersiones, repeticiones e
incongruencias de dic$o relato respecto al estado de 3dn
anteriormente a la cada, sore el lugar en que tu'o lugar (sta, sore
la funcin de los dos roles, sore la naturale%a y carcter de las
maldiciones y sore el papel de los di'ersos protagonistas. Puede
'erse la discusin de este prolema en Paul 6;M1+R<, +tudes sur le
r(cit du Paradis et de la c$ute dans la #(n(se, :euc$tel, @ALC4 en
`=MM+RL=, =, Moses, @-@@, Die ;rgesc$ic$te, `uric$, @ALF4 y en ".
-?PP+:/, )La connaissance du ien et du mal et le p(c$( du
Paradis*, en 3nalecta lo'aniensia 1ilica et ?rientalia, @AL[, 3pp. =,
pp. LQ-QE. +sta distincin entre las dos tradiciones, las dos fuentes e
incluso los dos documentos diferentes, dee ayudarnos a comprender
me&or el relato tal como nos lo $a transmitido la compilacin
defniti'a. La cuestin de las fuentes dee arir el camino al prolema
del sentido4 por eso procuro incorporar al mismo sentido del relato la
tensin producida por la interferencia de las dos fuentes, segGn P.
6umert. 3qu se muestra `=MM+RL= como un e,celente gua del
m(todo a utili%ar 0op. cit., p. @LB2. /ore el signifcado teolgico del
relato de la cada me remito a +=-6R?D<, <$eologie des 3lten
<estaments, ===, prrafo F, )/5nde u. .ergeung*4 +dmont "acos, Les
t$(mes essentiels dDune t$(ologie de lDancien <estament, :euc$tel
et Pars, @ABB, pp. EEU-FA4 #. 'on R3D, <$eologie des alten
<estaments, <, Munic$, @ABQ, pp. @BQ ss.
+sta $istoria de la creacin, en la que queda incrustada la $istoria de
la cada, no es ese admirale relato con que se are nuestra 1ilia, y
que gira en torno a estos 'ersos fundamentalesH )Di&o DiosH sea la lu%,
y la lu% fue*4 )6agamos al $omre a nuestra imagen, como una
reproduccin nuestra*4 ).io Dios todo lo que $aa $ec$oH era
magnfco.* +sta composicin representa el fruto maduro de una larga
gestacin4 fue preciso que >a'( se con'irtiese en el ritro de la
$istoria uni'ersal para que se le reconociese como /e9or de los cielos
y tierra, sin peligro de que se lo confundiese con las fuer%as de la
naturale%a. Pero para que se le llegase a reconocer como ritro de la
$istoria $i%o falta que el pensamiento &udo se asimilase la tremenda
pruea de su destruccin nacional y de su deportacin.
+n el segundo captulo del #(nesis leemos un relato ms primiti'o,
redactado anteriormente a esta catstrofe poltica y a la maduracin
teolgica y religiosa a que dieron lugar esos a9os de triulacin. Por
eso presenta una $ec$ura ms rudimentaria. 0Para con'encerse,
asta comparar el gesto creador del captulo E, 'ersculo Q, con el del
captulo @, 'ersos EU y siguientes.2
Pero no por ser ms primiti'o este mito $emos de pasarlo por alto,
pues si se acepta la interpretacin de M. 6umert, que es la que yo
adopto aqu, dic$o mito presentaa una 'isin del $omre que
oscureci posteriormente el redactor ya'ista del cuento de la cada,
pero sin lograr orrar totalmente sus $uellas, ya que (stas aparecen
en ciertos )duplicados* que se acusan claramente en el captulo F.
3l parecer, en el relato de la creacin apareca el $omre no ya en el
centro de un 'ergel situado en medio de la estepa 0+d(n2, sino en un
terru9o 0lD3dama2, del cual se e,tra&o al $omre 03dam2. +ste
culti'aa dic$o terru9o con afn e inteligencia. =gualmente, el $omre
del primer relato aparece como un adulto plenamente consciente de
la funcin se,ual, ya que ante la presencia de su nue'a compa9era
e,clama e,ultanteH )3$ora s que tengo aqu $ueso de mis $uesos y
carne de mi carneH (sta se 'a a llamar P'aronaP 0isc$a2 porque $a sido
e,trada del 'arn 0isc$2.*
Por lo 'isto, el ya'ista quiso orrar todos los rasgos de inteligencia y
discernimiento 'inculados al estado de inocencia, atriuyendo las
aptitudes culturales del $omre a su estado posterior a la cada. +ste
autor quiere presentar al $omre de la creacin como una especie de
$omre-infantil, inocente en toda la e,tensin de la palaraH este
$omre-ni9o no tena ms que e,tender la mano para coger los frutos
espontneos del $uerto mara'illoso, y slo despert se,ualmente a
ra% de la cada y de la 'erg5en%a consiguiente. /egGn este relato, la
inteligencia, el traa&o y la se,ualidad seran frutos del mal.
+stas discrepancias internas que acusa nuestro relato ofrecen gran
inter(s. Le&os de inducirnos a considerar como un residuo o como una
reliquia el mito que trat de orrar el redactor ya'ista, esas
discrepancias nos in'itan a anali%ar esa misma tensin, ese contraste,
entre las implicaciones culturales y se,uales de la creacin y las de la
cada. +l $ec$o de que e,isten dos interpretaciones sore la
ci'ili%acin y sore la se,ualidad encierra ya de por s muc$simo
sentidoH quiere decir que toda dimensin $umana -lengua&e, traa&o,
instituciones, se,ualidad- lle'a impresa la dole marca de su destino
original al ien y de su inclinacin al mal. +l mito desarrolla esa
dualidad dentro del tiempo mtico, de la misma manera - que lo $ace
Platn en el mito de su Poltica, donde presenta, sucedi(ndose uno a
otro, esos dos perodos del cosmos, que comprenden el mo'imiento
correcto y el mo'imiento al re'(s, y que todos nosotros 'i'imos en la
trama ine,tricale de la intentio y de la distentio temporales.
+sta ami'alencia del $omre, ueno por creacin y malo por
eleccin, llena todas las manifestaciones de la 'ida $umana. +l poder
de dar su nomre a cada cosa, que constituye la prerrogati'a real de
un ser creado, apenas inferior a Dios, qued tan profundamente
alterado que slo alcan%amos a reconocerlo a&o le r(gimen de la
di'isin de lenguas y de la separacin de las culturas. De parecida
manera, si comparamos la soria descripcin del estado de inocencia
con la lista de maldiciones, astante ms e,plcitas, 'eremos cmo
esa oposicin entre los dos sistemas ontolgicos 'a penetrando en los
dems aspectos de la condicin $umana.
3s oser'amos que la desnude% de la pare&a en el estado de
inocencia y el pudor consiguiente a la culpa proclama el camio que
e,periment el $omre en el plano de las relaciones, que en adelante
qued marcado por el signo del disimulo
U
. +l traa&o, que antes era un
placer, llega a constituir una carga penosa, situando al $omre en
una actitud $ostil frente a la naturale%a. Los dolores del parto
ensomrecen la alegra de la procreacin. La luc$a entalada o
declarada entre la descendencia de la mu&er y la de la serpiente
simoli%a la condicin militante y doliente de la liertad, que a partir
de entonces est e,puesta a la astucia de los deseos y apetencias
0comprese con #(nesis, L, Q2. :i siquiera la muerte escapa a esta
re'ulsin generalH esta maldicin no consiste en el $ec$o de que el
$omre $aya de morir 0)porque eres tierra y en tierra te con'ertirs*2,
sino en que $aya de afrontar su Gltimo trance entre la angustia de su
inminenciaH la maldicin est en la modalidad $umana que adopta la
muerte desde entonces.
U 3.- M. D;R13L+, Le p(c$( originel dans lD+criture, Pars, @AB[H )+l
'estido compendia tami(n todo el arte del disimulo que $ace posile
la 'ida social, y no tan slo las precauciones adoptadas para e'itar las
e,citaciones se,uales* 0UL24 )+sa indicacin tan discreta del relato
manifesta una amig5edad y una especie de desa%n que in'ade
toda la 'ida $umana en el campo de las relaciones* 0UB2.
/e 'e, pues, que toda la condicin $umana aparece marcada con el
sello de la penalidad4 y precisamente esa penalidad radical del ser del
$omre es la que manifesta a las claras su )cada* a tra'(s de los
roc$a%os tan sorios como 'igorosos del mito. 3s !uye de (ste una
antropologa de la amig5edadH en adelante se encontrarn
me%cladas indisolulemente la grande%a del $omre y su
culpailidad, sin que se las pueda aislar ni se9alarlas con el dedoH esa
parte es el $omre original, y esa otra, el malefcio de su $istoria
contingente.
+sta amig5edad, esta dole referencia de la naturale%a $umana a su
destino original y al mal radical, adquieren su m,imo relie'e en el
caso de la pro$iicin di'ina. +l relato del redactor ya'ista presenta la
pro$iicin _)pero no comers el fruto del rol del conocimiento del
ien y del mal*- como si esa pro$iicin perteneciese a la estructura
de la inocencia. 3 primera 'ista esto resulta sorprendenteH en efecto,
cae preguntarseH pero esa 'ida regulada por el r(gimen de la
pro$iicin, sometida a la ley negati'a que precisamente e,cita las
pasiones por el mismo $ec$o de reprimirlas, Ino es (sa precisamente
la 'ida propia del $omre pecadorJ /an Palo marc esta e,periencia
de la maldicin en que incurrimos por la ley con una frase
impresionante en esa especie de autoiografa espiritual que nos de&
en la epstola a los Romanos, Q, Q-@L, y que coment( anteriormente
Q
H
)IRu( diremos entoncesJ IRu( la ley es pecadoJ +so ni pensarlo. Lo
que pasa es que solamente conoc el pecado a la lu% de la ley. > as,
de $ec$o, yo no $ara tenido noticia de la concupiscencia si no fuera
porque la ley me di&oH :o codiciars. > as el precepto fue la ocasin,
como el trampoln de cuyo impulso se apro'ec$ el pecado para
despertar en m toda clase de concupiscencia. Ruiero decir que sin la
ley, el pecado no es ms que una palara.
)6uo un tiempo en que yo 'i' sin ley4 luego, al promulgarse el
precepto, re'i'i el pecado, mientras que yo, en camio, me 'ea
muerto, produci(ndose la parado&a de que los mandamientos que se
$icieron para darme 'ida me acarrearon la muerte. Porque, como
digo, el pecado apro'ec$ la ocasin y el incenti'o del precepto para
seducirme y matarme con sus propias armas.
)3s que la ley es santa, como es santo y &usto y ueno el precepto.
+ntonces Iuna cosa uena se con'irti para m en arma mortferaJ
:o, no es eso4 sino que el pecado, para mostrarse como tal pecado,
se sir'i de una cosa uena para propinarme la muerte, de manera
que el pecado desarroll toda su potencia pecaminosa apoyndose en
el precepto.
):osotros saemos efecti'amente que la ley es espiritual, mientras
que yo soy un ser de carne, 'endido como escla'o al poder del
pecado.*
+sta es la dial(ctica del pecado y de la ley, y as la conocieron
tami(n perfectamente Lutero y :iet%sc$e. Pues ien, Icmo puede
pertenecer una pro$iicin al orden de la inocenciaJ =ndudale
mente, $ay que comprender que al poner Dios al $omre como
agente lire, lo puso como agente lire fnito, y que esa fnitud de su
liertad consiste en que dic$a liertad est orientada originalmente
no por lo que llamamos )'alores* -los cuales representan productos
culturales sumamente elaorados-, sino por un principio de
&erarqui%acin y de preferencia entre los 'alores. +sta estructura (tica
de la liertad constituye la misma autoridad de los 'alores en
general.
<al 'e% seV (ste el moti'o de que el redactor ya'ista -quien por lo
dems cuenta el crimen de -an y conoca, por consiguiente, la
gra'edad del $omicidio- respet en la antigua leyenda el tema
ingenuo de la fruta pro$iida, que posilemente tena otro signifcado.
+n el nue'o mito, propiamente $ereo, el fruto 'edado representa la
pro$iicin en generalH en comparacin con un asesinato, el comerse
una man%ana pro$iida es slo un pecadillo
[
.
Q .(ase la primera parte de este liro, cap. ===, prrafo LH La maldicin
de la ley.
[ ". -?PP+:/ intent reno'ar el prolema de la )ciencia del ien y del
mal*4 en su estudio descarta tanto la idea de la omniscencia o de la
ciencia di'ina como la de un discernimiento puramente $umano. Lo
importante, a su &uicio, es la irrupcin del mal en el conocimientoH
ms e,actamente, su incorporacin al ien dentro de una )ciencia
cominada, me%clada, adicionada, cumulati'a* 0op. cit., p. @U2. :o es
una ciencia discriminati'a ni e,$austi'a, sino )cumulati'a del ien y
del mal* 0id., p. @Q2. <al es su primera tesis4 a ella a9ade esta otraH
dic$a ciencia culpale est relacionada con la se,ualidadH le&os de
constituir un pecadillo sin importancia, una ligere%a infantil en cuanto
a su o&eto o materia, y slo pecado mortal por ra%n de 3quel que lo
pro$ii, el pecado de 3dn tiene un contenido peculiarH Ino 'emos
cmo se sanciona a +'a en su 'ida de mu&er y de madre y al $omre
en su 'ida de deseosJ Pero lo que sugiere ms que nada la e,istencia
de una falta de este tipo es el tringulo formado por +'a, la serpiente
y el rolH la serpiente simoli%a a los dioses de la 'egetacin4 sin
llegar a representar el se,o en cuanto tal, simoli%a la tentacin de
las di'inidades que lo consagran. ". -oppens precisa aGn msH esa
falta sera una transgresin contra el Gnico precepto que refere el
#(nesis antes de la cadaH el precepto de procrear. De esta manera la
serpiente representarla la tentacin de sacrifcar la 'ida se,ual en
aras de los cultos licenciosos paganos $asta $acerla degenerar as en
el liertina&e 0op. cit., pp. @F-E[, QF-A@4 y en la misma coleccin de
3nalecta Lo'aniensia 1ilica et ?rientalia, ==, [, pp. FAU-LC[2. 8uer%a
es reconocer que ". -oppens apoya su interpretacin en una amplia y
slida in'estigacin sore el signifcado de la serpiente como
asociada a las di'inidades de la 'egetacin 0id., pp. A@-@@Q y LCA-
LE2. Pero, a mi modo de 'er, ". -oppens toca muy a la ligera la
cuestin de saer si lo que pretende ense9ar el autor sagrado es
precisamente la e,istencia de la transgresin se,ual. 3l enfrentarse
con esta cuestin, que deiera ser la cuestin cla'e de este deate, la
resuel'e negati'amenteH )I+nse9a el autor sagrado la e,istencia de
la transgresin se,ual de que $emos $aladoJ >o creo que no. +l
autor desarrolla este tema como con sordina. Me inclino a creer que
en la fuente original de donde lo tom el autor sagrado la cosa estaa
muc$o ms claraH +l $agigrafo pas por alto este tema, pero en su
relato quedaron algunos rasgos que acusan su carcter se,ual y que
nosotros deemos $acer destacar como si se tratase del te,to
oliterado de un palimpsesto. <ami(n podemos suponer que se
astu'o de inculcarlo positi'amente, aunque sin aandonarlo
personalmente por completo. Posilemente quiso limitarse a
insinuarlo, ien porque prefriese no descorrer el 'elo, o porque
incluso quisiera delieradamente acentuar ms su oscuridad* 0id.,
p. EU2. +stas oser'aciones me inducen a pensar que la interpretacin
se,ual es una interpretacin recesi'a del pecado de 3dn. /i
suponemos que la capa ms arcaica contena esa intencin se,ual,
entonces deemos pensar que el redactor defniti'o la elimin no por
'elar ni disimular su alcance, sino porque quera decir algo muc$o
ms importanteH a mi &uicio, la redaccin del autor sagrado tena
como fnalidad reducir el contenido de la culpa $asta con'ertirla en
una faltilla, pata destacar de esa manera el $ec$o de que el $omre
$aa roto los la%os de dependencia flial que le unan con su Padre.
Por eso no tiene importancia en Gltimo t(rmino la cuestin del rol,
como lo 'io certeramente `=MM+RL= 0pp. @UB-UU y EFB-F[2. 3 mi
&uicio, el argumento decisi'o est en el lugar que ocupa este relato, al
fgurar en cae%a de la serie de acontecimientos referidos en los
captulos @-@@ del #(nesisH por a$ se 'e que el pecado de 3dn es el
primero en el sentido de que sir'e en cierto modo de pauta a todos
los otrosH 3dn rompe con Dios lo mismo que -an rompe con su
$ermano y lo mismo que los $omres de 1ael se desarticulan entre
s. :osotros 'ol'eremos a estudiar este prolema en el liro ===, al
anali%ar la interpretacin psicoanaltica de la culpailidadH entonces
podremos descurir de nue'o el 'alor positi'o de la interpretacin
se,ual, y entonces ocupar el lugar que le corresponde la e,plicacin
de ". -oppens, y entonces se 'er que la idea se,ual no constituye
una ense9an%a formal.
Por lo mismo, salta a la 'ista que la monstruosidad del acto en s
tiene menos importancia que el $ec$o de perturar las relaciones de
confan%a entre el $omre y Dios. +n este sentido puede decirse que
al encuadrar en este nue'o conte,to teolgico el mito del rol y del
fruto, el autor ya'ista desmitifc el antiguo tema del rea&e y del
fruto mgico4 y lo desmitifc al llamarlo el fruto )del rol del
conocimiento del ien y del mal*. +stas dos palaras )ien-mal*
A
,
transportan el sentido oculto muy por encima de toda magia, $asta
tocar las mismas ases del discernimiento entre el ser-ueno y el ser-
malo. Lo que aqu se pro$e en realidad no es tal o cual acto
concreto, sino esa especie de autonoma que querra con'ertir al
$omre en el ritro supremo de la distincin entre el ien y el mal.
A M. 6;M1+R< traduceH )+l rol del conocer ien y mal*4 piensa que
se trata del discernimiento en toda su amplitudH )/e trata del saer
tanto terico como prctico y e,perimental, del saer general que nos
$ace personas e,perimentadas, capaces y prudentes, y eso en todos
los mitos del conocimiento. /e e,cluye el sentido puramente
moral* 0op. cit., p. AC2.
Pero $ay que a9adir algo msH la liertad en estado de inocencia no
sentira en asoluto esa limitacin como una pro$iicin4 pero
nosotros ignoramos lo que es esa autoridad original, contempornea
del mismo nacimiento de la liertad fnita, y desconocemos en
concreto lo que podra signifcar una limitacin que, le&os de coartar la
liertad, la orienta y sal'aguarda4 $emos perdido la cla'e de esa
limitacin creadora. /lo conocemos la limitacin que nos coacciona4
a&o el r(gimen de la liertad )cada*, la autoridad se transforma en
pro$iicin.
+sto e,plica que el autor ingenuo del relato lico proyecte sore el
estado de inocencia la pro$iicin tal como nosotros la
e,perimentamos )despu(s* de la cadaH el mismo Dios que pronunci
el / _)/ea la lu%, y la lu% fue*-, pronuncia a$ora su :oH ):o comers
del rol del conocimiento del ien y del mal.* 3l caer el $omre, cae
con (l tami(n la ley4 ya lo di&o tami(n /an PaloH )+l mandamiento
que dea darme la 'ida me condu&o al pecado.* 3s, pues, la cada es
como una cesura en el largo 'erso de la $umanidad enteraH toda la
'italidad $umana -se,ualidad y muerte, traa&o y ci'ili%acin, cultura
y (tica- est al mismo tiempo en funcin de su naturale%a original
perdida, pero siempre suyacente, y de un mal radical, aunque
contingente.
/i nos preguntamos a$ora qu( signifca esa inocencia que proyecta el
mito como un estado pre'io del $omre, podemos responder estoH el
mero $ec$o de decir que se perdi ya nos dice algo sore ella,
aunque slo sea escriirla un momento para orrarla al punto. La
inocencia desempe9a aqu el mismo papel que desempe9a la cosa en
el XantismoH se la concie lo astante para )ponerla* y plantearla,
pero sin llegar a conocerla4 con eso tiene astante para desempe9ar
el papel negati'o de limite frente a las pretensiones que acaricia el
fenmeno de equipararse con el ser.
+l $ec$o de presentar el mundo como el gran campo en el que
MentrN el pecado, y la inocencia como el centro del cual se des'i el
pecado, y el Paraso -siempre en lengua&e fgurado- como el 'ergel de
donde fue arro&ado el $omre, ese $ec$o, digo, equi'ale a pregonar
que el pecado no forma parte de nuestra realidad original ni entra
como componente en la estructura ontolgica primordial4 es decir,
que el pecado no defne al ser-$omreH antes de su de'enir-pecador
e,ista el ser-creado.
+sta es la intuicin fundamental que el redactor posterior del segundo
relato de la creacin 0#(nesis, @2 consagr con esta declaracin del
/e9or DiosH )6agamos al $omre a nuestra imagen, como una
reproduccin nuestra.* +sa )imagen de Dios* constituye a la 'e%
nuestro ser-creado y nuestra inocencia original, puesto que la
)ondad* de la creacin se identifca plenamente con su carcter
esencial de )criatura*. <oda la creacin es uena4 y la ondad peculiar
del $omre consiste en ser imagen de Dios. .ista retrospecti'amente,
como al traslu% del pecado y como estado )anterior* en lengua&e
mtico, esa seme&an%a del $omre con Dios aparece como ausencia
de culpailidad, como estado de inocencia4 pero su ondad tiene
sentido asolutamente positi'o4 lo Gnico negati'o -la nada de la
'aciedad- es el pecado.
+sto mismo nos proporciona la posiilidad de interpretar los dos
estados, el de inocencia y el de pecado, no ya sucesi'amente, sino
con&untamente. +l pecado no sucede a la inocencia, sino que la pierde
)al instante*. /omos creados en un instante, y en un instante caemos.
/omos creados en un instanteH en efecto, nuestra ondad primiti'a
constituye nuestro estatuto de seres-creados4 a$ora ien, nosotros no
podemos cesar de ser creados, so pena de cesar de ser4 por
consiguiente, nosotros no cesamos de ser uenos.
+sto supuesto, el )acontecimiento* del pecado corta la inocencia en el
instante4 el pecado constituye en el instante la discontinuidad, la
ruptura entre nuestro ser-creados y nuestro de'enir-malos. +l mito
sitGa en planos sucesi'os lo que es esencial e ineludilemente
contemporneo4 y al efecto presenta el cese de un estado )anterior*
de inocencia en un instante en que comien%a el estado )posterior* de
maldicin.
Pero as precisamente es como alcan%a su profundidadH al contar la
cada como un acontecimiento surgido de no se sae dnde,
suministra a la antropologa un concepto cla'e, a saerH la
contingencia de ese mal radical que el penitente siente tentaciones
constantes de llamar su )mal natural*. -on eso mismo el mito
denuncia el carcter puramente )$istrico* de ese mal radical, no
dando lugar a que pueda presentarse como mal originalH por ms que
el pecado sea ms )antiguo* que los pecados, toda'a la inocencia es
ms antigua que (l4 esa )prioridad* cronolgica de la inocencia sore
el pecado ms )antiguo* es como el signo temporal de su profundidad
antropolgica.
+l mito induce a la antropologaH primero, a concentrar todos los
pecados del mundo en esa especie de unidad trans$istrica,
simoli%ada por el primer $omre4 segundo, a marcar con el sello de
la contingencia ese mal radical, y, por fn, a cominar en una sola
representacin compuesta la ondad del $omre creado &unto con la
maldad del $omre $istrico, aunque )separadas* entre s por )el
acontecimiento* en que nos refere el mito el primer pecado del
primer $omre.
3s lo comprendi genialmente RousseauH el $omre es )naturalmente
ueno*4 pero nosotros slo lo conocemos ya como depra'ado en el
r(gimen de la ci'ili%acin, es decir, de la $istoria. Pero quien lo
comprendi sore todo, y por cierto con un rigor admirale, fue Sant
en su +nsayo sore el mal radicalH el $omre est )destinado* al ien,
pero )inclinado* al mal. +n esa parado&a entre )destino* e
)inclinacin* se resume todo el sentido del smolo de la cada.
F. +L )L3P/?* D+L DR3M3 D+ L3 <+:<3-=W:
Pero ese mismo mito, que concentra en un $omre, en un acto y en
un instante el )acontecimiento* de la cada, lo reparte tami(n entre
'arios persona&esH 3dn, +'a, la serpiente, y lo desarrolla en 'arios
episodiosH la seduccin de la mu&er y la cada del $omre. <enemos,
pues, a la 'ista una segunda 'ersin, segGn la cual ese )paso* de la
inocencia a la culpa se presenta no ya como un fenmeno repentino,
sino como un desli%amiento imperceptile. +ste mito constituye a la
'e% el mito de la cesura y el mito de la transicin, el mito del acto y el
de su moti'acin, el mito de la mala eleccin y el de la tentacin, el
mito del instante y el del lapso de duracin.
Desde este segundo punto de 'ista, el mito se propone llenar el
inter'alo que media entre el estado de inocencia y la cada con una
especie de '(rtigo de donde rotara el acto malo como por
fascinacin. Pero al articular el desenlace de la cada en el proceso
temporal de su desarrollo dramtico, el redactor ya'ista introduce en
su relato un segundo polo, a saerH la serpiente. La serpiente fgura la
transicin. 3dems, la misma inter'encin de la serpiente est
conectada a otra fgura, que es la fgura de la mu&er y de la 'ida,
simoli%ada en +'a. De esta manera, y en contraste con la
irracionalidad del instante, el mito multiplica los intermediarios.
+n 'e% de empe%ar por preguntarnos qui(n es la serpiente,
oser'emos lo que $ace.
+l drama empie%a con la escena entre la serpiente y la mu&erH la
serpiente plantea una cuestin, y esta cuestin a su 'e% insinGa la
dudaH )I6a dic$o Dios realmente...J* 3$ora ien, esa cuestin es una
interrogante relati'a a la pro$iicin4 una cuestin, que apro'ec$a la
pro$iicin para con'ertirla en ocasin de cada. ? me&or dic$o,
suponiendo que es correcto el anlisis que $e $ec$o sore el lmite
creador, esa cuestin nos $ace 'er de pronto el lmite como una
pro$iicin. +l comien%o del '(rtigo comien%a con la alienacin del
mandamientoH (ste se transforma de pronto en m )?tro*, siendo as
que antes era mi )?riente*. 3l distanciarse de m, al !otar le&os de m,
el mandamiento se me $ace insoportaleH el lmite se transforma en
negati'idad $ostil y, como tal, prolemticaH Ies posile que Dios
$aya dic$o realmente...J
3l mismo tiempo que se oscurece el sentido de la limitacin (tica, se
ensomrece tami(n el signifcado de la fnitudH de pronto salt un
)deseo*, un an$elo, el ansia de infnidad4 pero de una infnidad que no
es la que corresponde a la ra%n y a la felicidad, tal como la interpret(
al principio de esta ora, sino la infnitud del mismo deseoH es el
deseo ense9orendose del conocimiento, de la accin, de la 'oluntad
y del serH )/e os arirn los o&os y ser(is como dioses, que conocer(is
el ien y el mal.* 8rente a este an$elo, la fnitud se $ace insoportale4
me refero a esa fnitud que consiste simplemente en el $ec$o de ser
creado. +l alma de la interrogacin de la serpiente es ese Minfnito
maloN que per'ierte simultneamente el sentido del lmite que
orientaa a la liertad, y $asta el mismo sentido de la fnitud de esa
liertad, orientada de esa manera por el lmite y la limitacin.
+se parecido con los dioses
@C
, intentado a tra'(s de la transgresin,
encierra un sentido profundsimoH cuando el lmite pierde su funcin
creadora y parece que Dios loquea con sus pro$iiciones la marc$a
conquistadora del $omre, entonces (ste se apropia en enefcio de
su propia liertad la alimitacin del Principio de la e,istencia, y forma
el propsito de erigirse en el plano del ser como creador de s mismo
por su propia 'irtud.
@C IRu( signifca aquella percopa del #(nesis, F, EEJ Dice all el
te,toH )aMiradb +l $omre se $a $ec$o como uno de nosotrosH ya
conoce el ien y el mal. -uidado con que e,tienda a$ora la mano y
co&a tami(n el fruto del rol de la 'ida y lo coma y 'i'a para
siempre.* IRuiere decir que Dios se considera 'encidoJ I? $ala
irnicamenteJ :o pocos autores retrocedieron ante las consecuencias
de cualquiera de estas dos $iptesis, y prefrieron incorporar estos
'ersculos a otro documento distinto, como $i%o `immerli, o proponer
una traduccin diferente, como $i%o ". -oppensH )6e aqu que el
$omre, lo mismo que todo el que na%ca de (l, tendr que pasar por
el ien y el mal.* Pero Ipor qu( no tomar en serio esa afrmacin del
te,to, de que efecti'amente, al llegar al discernimiento, el $omre $a
alcan%ado su seme&an%a aut(ntica con Dios, ya que antes estaa
como dormida en la inocenciaJ 3$ora el $omre $a adquirido la
conciencia de esa su seme&an%a con Dios, si ien en un plano de
alienacin, en el plano del enfrentamiento y de la luc$a. <odas las
oser'aciones que $aremos ms adelante, siguiendo a /an Palo,
sore el )cunto ms* de la gracia -la cual soreaund donde
aund el pecado- me inclinan a afrmar que el pecado representa
cierta promocin de la propia conciencia re!e&a4 as se inicia una
a'entura irre'ersile, una crisis del de'enir-$omre, la cual slo
alcan%a a resol'erse en el proceso fnal de la &ustifcacin.
Por lo dems, la serpiente no minti del todoH la era que ari la culpa
a la liertad representa cierta e,periencia de lo infnito, la cual nos
'ela la situacin fnita de la criatura y la fnitud (tica del $omre. 3
partir de entonces parece como si toda la realidad $umana estu'iese
constituida por el infnito malo del deseo $umano -de ese ansia eterna
de ser otro y de ser y tener ms-, que es el que anima el mo'imiento
de las ci'ili%aciones, el apetito de placeres, de posesin, de poder, de
conocer. +sa amplitud que nos $ace no contentarnos con lo presente
parece constituir nuestra 'erdadera naturale%a, o ms ien la
ausencia de naturale%a que nos $ace lires.
+n cierto sentido, la promesa de la serpiente marca el nacimiento de
una $istoria $umana lle'ada al infnito por sus dolos4 toda la
fenomenologa se desarrolla en ese castillo encantado de la 'anidad,
a&o la categora del pseudo. Por eso no $ay ninguna fenomenologa
-o ciencia de las apariencias- que pueda ocupar el puesto de una
crtica de la ilusin de las apariencias, es decir, de esa crtica cuya
cla'e cifrada es el mito.
3qu cae preguntarH Ipor qu( encarna la mu&er el campo pri'ilegiado
en el que se aten la pro$iicin y el deseoJ +n el relato lico la
mu&er simoli%a el punto de in!e,in y de deilidad frente al
seductorH la serpiente tienta al $omre a tra'(s de la mu&er.
=ndudalemente, $ay que con'enir en que este relato acusa un
resentimiento muy masculino, que 'iene de mara'illa para &ustifcar el
estado de dependencias a que se 'io reducida la mu&er en todas las
sociedades, o en casi todas. Por lo dems, este resentimiento est
perfectamente en lnea con esos )celos di'inos* en los que pudimos
reconocer una especie -de mito trgico residual. :o cae duda de que
se encuentran ciertos 'estigios de la en'idia del dios ante la grande%a
$umana en el odio clerical contra la curiosidad, la audacia y el espritu
de in'asin y de liertad que anima estas pginas pesimistas, si es
cierto que pretende con ellas saltarse el mito de la creacin y eliminar
la amig5edad o ami'alencia de la ci'ili%acin, colocndola
un'ocamente a&o el signo de la culpailidad.
Pero, por encima de la crtica &ustifcada que podra $acer un espritu
niet%sc$eniano contra el resentimiento del autor ya'ista, este relato
apunta al )eterno femenino*, que es algo ms que el simple se,o y
que podramos llamar la mediacin de la deilidad, la fragilidad del
$omre. La carne es d(il, afrma el +'angelio. +sta fragilidad reside
en el mismo tipo de fnitud, de que adolece el $omre4 una fnitud
inestale, pronta a 'irar $acia el )infnito malo*4 una fnitud que en su
aspecto (tico resulta )fcil* presa a la seduccin por per'ersin del
lmite que forma parte constituti'a del $omre. La propensin y la
ocasin de la cada no radican en la liido $umana, sino en la
estructura de su liertad fnita. +n este sentido, la liertad era la que
$aca posile el mal. Pues ien, la mu&er simoli%a aqu ese punto de
resistencia mnima de la liertad fnita ante la llamada del Pseudo, del
infnito malo.
Por consiguiente, no $emos de 'er en +'a a la mu&er en su calidad de
)segundo se,o*. <odas las mu&eres y todos los $omres son )3dn*4
todos los $omres y todas las mu&eres son )+'a*4 todas las mu&eres
pecan en )3dn*4 todos los $omres se de&an seducir en )+'a*.
)8railty, t$y name is Zomanb*, leemos en la tragedia de 6amlet.
08ragilidad, tienes nomre de mu&er.2
Lo que acao de decir sore la fnitud (tica, considerndola como
ocasin de cada, y sore la forma en que esa fnitud !orece en un
deseo infnito y en $ostilidad contra la ley, nos lle'a a plantearnos la
cuestin decisi'aH Iqu( signifca la serpienteJ
+l autor del relato no parece 'er ninguna difcultad, ningGn prolema,
en la presencia del ofdioH all se encontraa la serpiente
anteriormente a la cada de 3dn, y ya entonces era un animal astuto
_)el ms redomado de los animales del campo*-. <ampoco se pone a
especular el redactor ya'ista sore su naturale%a ni sore el origen de
su astucia. <oda'a estaa le&os el /atans de los tiempos persas y
$el(nicos. -oncretamente, aGn no $aa plasmado la idea de someter
al $omre a una pruea, como se lee en el liro de "o4 aparte de que
seme&ante pruea supondra un discernimiento de que careca el
$omre en su estado de inocencia, supondra, adems, que el mismo
Dios tom la iniciati'a de poner a pruea la dependencia flial del
$omre para con +l. 3 pesar de todo, queda en pie que, al parecer, el
autor ya'ista seleccion intencionadamente la serpiente, respetando
su carcter mitolgicoH es el Gnico monstruo que logr escapar sano y
sal'o de los mitos teognicos, el Gnico animal ctnico que se lir de
la desmitologi%acin
@@
. Lo Gnico que afrma el ya'ista es que la
serpiente era tami(n un ser creado -lo cual es de capital
importancia.
@@ /ore la serpiente como smolo de las di'inidades ctnicas y de
las di'inidades de la 'egetacin, cfr. -?PP+:/, op. cit., pp. AE-@@Q4 7.
8. 3LL-1R=#6<, )<$e #oddess of Life and 7isdom*, en 3mer "ourn.
sem. Lang. Lit., @AEC-@AE@, pp. EB[-AL4 /<R3-S-1=LL+R1+-S,
Sommentar %um :. <. aus <almud und Midrasc$, @AEE, t. =, p. @F[,
su. -.
Pues ien, esta e,cepcin, esta limitacin que introdu&o el
pensamiento &udo en la desmitologi%acin de los demonios es la que
nos intriga. IPor qu( no atriuy el origen del mal slo a 3dnJ IPor
qu( conser' e introdu&o una fgura e,teriorJ
3 esta pregunta podemos dar una primera respuesta -aunque no pasa
de ser una respuesta parcial-H posilemente el autor ya'ista quiso
dramati%ar en la fgura de la serpiente un aspecto importante de la
e,periencia de la tentacinH una e,periencia cuasi e,terior. La
tentacin sera una especie de seduccin e&ercida desde fuera, la cual
e'olucionara en complacencia $acia esa aparicin que )pone cerco al
cora%n*4 en fn, pecar consistira en ceder, en )rendirse*.
/egGn esto, la serpiente sera una parte de nosotros mismos, que nos
pasa inad'ertida4 sera la seduccin con que nos seducimos nosotros
mismos, proyectada en el o&eto de la seduccin. +sta interpretacin
parece tanto ms aceptale cuanto que ya la mencion el apstol
/antiagoH ):adie diga cuando se siente tentadoH me est tentando
Dios, ya que Dios no puede ser tentado por ningGn mal ni se dedica a
tentar a nadie. 3 cada cual le tienta la atraccin y el incenti'o de su
propia concupiscencia* 0@, @F-@L2.
<ami(n /an Palo identifc esa cuasi e,terioridad de la
concupiscencia con la )carne*, con la )ley del pecado* instalada en
nuestros miemros. 3s, pues, la serpiente representa ese aspecto
pasi'o de la tentacin, limtrofe entre el mundo e,terior y el interior,
que ya el Declogo llam )codicia* en el d(cimo mandamiento.
Podramos incluso decir, siguiendo la lnea de pensamiento de
/antiago, que ese pseudoe,terior slo se con'ierte en realidad
e,tra9a a&o la accin de la mala feH argumentando a ase de este
cerco que pone la concupiscencia a nuestra liertad, uscamos la
manera de disculparnos y de sal'ar nuestra inocencia ec$ando la
culpa a )?tro*. 3s es como alegamos la fuer%a irresistile de nuestras
pasiones para &ustifcar nuestro proceder. Por lo dems, eso es
precisamente lo que $ace la mu&er cuando la interroga Dios despu(s
del acto fatalH )IPor qu( $iciste esoJ* )Me $a seducido la serpiente*,
responde ella. /e 'e, pues, que la mala fe se apro'ec$a de esa cuasi
e,terioridad del deseo para utili%arla como una coartada de la
liertad. La astucia de esta disculpa consiste en acaar de situar
fuera de s una tentacin que confnaa con el interior y el e,terior.
Lle'ando esta interpretacin $asta sus Gltimas consecuencias,
diramos que la serpiente representa la proyeccin psicolgica de la
concupiscencia
@E
.
@E Ms adelante dir( lo que pueden dar de s las interpretaciones
analticas del mito del #(nesis4 pero ya desde este momento est
claro que la dial(ctica de la concupiscencia desorda por todas partes
la a'entura de la liido4 la luc$a de los profetas contra la in&usticia y
la insolencia, la luc$a de /an Palo contra la pretensin de los que se
tienen por )&ustos*, nos aren los o&os para 'er que la simlica de la
serpiente descorre ante nuestros o&os un campo inmenso y unos
$ori%ontes amplsimos a los que se e,tiende la )concupiscencia*,
mientras que -la se,ualidad slo ocupa una parte de esa 'asta
panormica. Pero a estas alturas aGn no estamos preparados para
situar e,actamente la se,ualidad dentro del cuadro de la in&usticia y
de la &ustifcacin. /ore las interpretaciones psicoanalticas de la
serpiente, cfr. L;:D7=:# L+.>, )/e,ual /ymoliX in der
Paradiesgesc$ic$te*, en =mago, @A@Q-@A@A, pp. @U-FC4 R. 8. 8?R<;:+,
)<$e /ymolique of t$e /erpent*, en =ntern. "ourn. of Psyc$oanalysis,
@AEU, pp. EFQ-LF4 3ra$am -R?:13-6, <$e Psyc$oanalytic /tudy of
"udaism.
+sa es la imagen de la )fruta* -sumada a la mala fe de la disculpa-.
:uestro propio deseo se proyecta en el o&eto deseale, y al $acerlo
se descure por (l. 3s cuando el $omre se enreda por s mismo -y
en eso est precisamente el mal-, ec$a la culpa al o&eto para
disculparse (l. Pues ien, (ste es el proceso sutil que 'iene a
dramati%ar la serpiente, en el mismo sentido en que el espectro de
6amlet dramati%a la sorda llamada de la 'engan%a, los reproc$es
ati%ados por la imagen paterna y petrifcados en la impotente
indecisin de 6amlet. 3caso sea esto ni ms ni menos lo que dice el
8ednH )> lo mara'illoso de este encierro 0la prisin de las pasiones
corporales2, como $a comproado la flosofa, es que ese
encarcelamiento es ora del deseo, y que quien ms contriuye a
cargar de cadenas a ese encadenado es tal 'e% (l mismo* 0[E, d2.
3s que la serpiente puede representar muy ien una parte de
nosotros mismos4 pero posilemente no se agote con ello su
simolismo. La serpiente representa algo ms que la proyeccin de la
seduccin del $omre por s mismo, de su autoseduccin4 algo ms
que nuestra propia animalidad soli'iantada por la pro$iicin, alocada
por el '(rtigo de la infnitud, per'ertida por la preferencia que se
concede cada uno a s mismo y a sus propias diferencias especfcas,
y seduciendo a su 'e% a nuestra propia $umanidad. 3dems de todo
eso, la serpiente es tami(n )e,terior* de una manera ms radical y,
adems, mGltiple.
+n primer lugar, la serpiente simoli%a la siguiente situacinH en la
e,periencia $istrica del $omre, cada cual encuentra que el mal
estaa ya all4 nadie lo comien%a del todo. /i 3dn no fue el primer
$omre en el sentido simplista y temporal de esta palara, sino
solamente el $omre prototipo, entonces puede simoli%ar al mismo
tiempo la e,periencia del )comien%o* de la $umanidad en cada uno
de nosotros, y la e,periencia de la )sucesin* de los $omres. +l mal
forma parte de la cone,in inter$umana, lo mismo que el lengua&e,
los instrumentos, las instituciones. +l mal es algo que se transmite4 es
una tradicin, una $erencia, y no un simple acontecimiento. +,iste,
pues, una anterioridad del mal con respecto a s mismo4 como si el
mal fuese su propio eterno antepasado, algo que encontramos cada
uno y que continuamos comen%ndolo, pero comen%ando (l a su 'e%.
Por eso aparece ya reptando en el +d(n4 es el polo opuesto de lo que
comien%a.
3'ancemos un paso msH por detrs de la proyeccin de nuestra
concupiscencia, y por encima de la tradicin de un mal que ya e,ista,
acaso podamos se9alar una e,terioridad ms radical aGn del mal,
como su estructura csmicaH no me refero, claro est, a la legalidad
del mundo en cuanto tal, sino a su relacin de indiferencia frente a la
e,igencia (tica, de la que el $omre es al mismo tiempo autor y
ser'idor. Del espectculo de las cosas, del curso de la $istoria, de la
crueldad de la naturale%a y de los $omres, rota un sentimiento de
que todo el cosmos es un puro asurdo, y ese sentimiento induce al
$omre a dudar de su propio destino.
#ariel Marcel $ala de )la in'itacin a la traicin*, que parece
cong(nita a la estructura de nuestro uni'erso, cuando la
contrastamos con la intencin primordial, fundamental del ser
$umano y con sus an$elos de 'erdad y de felicidad. +,iste, pues, en
nuestro mundo una %ona oscura, que se nos presenta como catica, y
que simoli%a el animal ctnico. Para un residente de la $umanidad,
ese aspecto de caos constituye el fondo arquitectnico del uni'erso.
+se es el aspecto catico que 'io +squilo en el 'olcn del +tna, en el
<ifn de mil cae%as, en ese $orror que se agarra como lapa a los
dioses y a los $omres, del que emana el carcter trgico esencial de
la condicin $umana. Prometeo y +dipo, por una parte, y "o, por otra,
reconocieron cada uno por su cuenta las dimensiones csmicas de la
estia-caos. +n el captulo siguiente 'ol'er( a tratar de esta afnidad
entre el tema de la serpiente y el elemento trgico.
De esta manera, la serpiente simoli%a algo del $omre y algo del
mundo, un aspecto del microcosmo y un aspecto del macrocosmoH el
caos en nosotros, entre nosotros y fuera de nosotros. Pero, en todo
caso, siempre se trata de un caos que nos afecta a nosotros, seres
$umanos destinados a la ondad y a la felicidad.
+ste triple )eso%o de una serpiente* e,plica por qu( sore'i'i a la
desmitologi%acin de la teogona este animal ctnico. +l ofdio
representa la cara del mal que escapa a la liertad responsale del
$omreH acaso sea ese aspecto tami(n el que pretendi purifcar la
tragedia griega a tra'(s del espectculo, del canto y de la in'ocacin
del -oro. Los mismos &udos, a pesar de estar casi inmuni%ados contra
la demonologa por su monotesmo intransigente, se 'ieron oligados
por la fuer%a de la 'erdad -como dira 3ristteles- a conceder algo a
los grandes dualismos que descurieron con ocasin de la cauti'idad
-en realidad, a conceder todo cuanto se poda conceder sin destruir la
ase monotesta de su fe-. +sto supuesto, el tema de la serpiente
representa el primer &aln en la trayectoria del tema satnico, el cual
introdu&o en la (poca persa una especie de semidualismo dentro del
credo de =srael. +s cierto que los &udos nunca pensaron que /atans
fuera otro dios4 nunca ol'idaron que la serpiente formaa parte de la
creacin4 pero por lo menos el smolo de /atans sir'i para
compensar el mo'imiento de concentracin del mal en el $omre por
un mo'imiento opuesto que atriuye su origen a una realidad
demonaca pre$umana.
/i queremos apurar $asta el fn la intencin del tema de la serpiente,
$aremos de decir que el $omre no es el malo asoluto, sino el malo
de segundo grado, el malo por seduccin de otro ms malo. +l
$omre no es el Malo, el Maligno, as, en sustanti'o, si se me permite
la e,presin, sino malo, mal'ado, ad&eti'adamente. +l $omre se
$ace malo por una especie de contraparticipacin, de
contraimitacin, por condescendencia con un principio del mal, que el
autor ingenuo del relato lico pinta como astucia animal. +n una
palara, pecar signifca ceder.
De aqu en adelante la especulacin se a'entura por terreno muy
peligroso, por lo menos la especulacin religiosa, ya que se entra en
un campo inaccesile a su comproacin caracterstica y propia, cual
es la comproacin por el espritu de penitenciaH en sali(ndose del
mito a donde puede e,tenderse el arrepentimiento del creyente, la
especulacin slo puede construir castillos en el aire. +ncuadrado
dentro de la perspecti'a de la confesin de los pecados y del
simolismo que la ilumina, el tema del Maligno no pasa de ser nunca
ms que una fgura limite con que se designa ese mal que yo no $ago
ms que continuar en el mismo acto con que lo comien%o y lo
introdu%co en el mundoH esa constante pree,istencia del mal es el
aspecto )a&eno* de ese mal, del que, sin emargo, soy yo
responsale.
La situacin de 'ctima, que luego desarrollara $asta la saturacin la
iconografa de las tentaciones a tra'(s del arroquismo de "ernimo
1asc$, es el polo opuesto a la postura de pecador que adopta el
penitente al confesar su pecado a&o la intimacin de los profetas. La
soriedad de la conciencia penitente e,cluye la posiilidad de que se
llegue a suprimir &ams de la antropologa del mal la especulacin
sore /atans. +l $omre slo conoce el mal como algo que (l
inaugura4 por eso se requiere siempre un primer paso en la
)satanaloga*, en los mismos confnes de la e,periencia de ser-
tentado4 pero es imposile dar el segundo paso ms all de esa
satanaloga y de esa antropologaH fuera de la estructura cuasi
e,terior de la tentacin, la cual es por identidad la estructura del
pecado del $omre, no saemos qu( es /atans, ni qui(n es, ni
siquiera si es alguien. Pues s fuere alguien, $ara que interceder por
(l, lo cual Ves un contrasentido.
Por aqu se 'e cmo el mito sigue siendo )admico*, es decir,
antropolgico, a pesar de +'a y de la serpiente.
L. L3 ";/<=8=-3-=W: > L?/ /vM1?L?/ +/-3<?LW#=-?/
:os $emos entretenido en la consideracin de las mGltiples
signifcaciones que sugiere el smolo admico. 6a llegado el
momento de seguir el mo'imiento propio de este smoloH se trata,
en efecto, de un smolo del comien%o, un smolo que recogi el
escritor lico, a quien $emos llamado el )ya'ista*, con la conciencia
clara de que se trata de un smolo retrospecti'o, solidario de toda
una e,periencia $istrica orientada $acia el por'enir. :o es cuestin
de reconstruir aqu toda la teologa de la $istoria que sutiende esta
e,periencia, sino slo de resol'er este prolema concretoH Ise
encuentran en esa e,periencia y en esa teologa de la $istoria
algunos smolos del fn que respondan $omog(neamente al
simolismo del )principio*, desarrollado por el mito admicoJ
Por consiguiente, el prolema que planteamos aqu es un prolema
de armona entre unos smolos y otros4 aqu est en &uego la
)co$erencia* del )tipo*, cuyo smolo retrospecti'o Gltimo es el
smolo admico. +sta cuestin se reduce a uscar lo que
corresponde en el tipo lico a la representacin )cultual-ritual* 0y a
la fgura del rey que &uega un papel suordinado a ella2 en el tipo del
drama csmico, o tami(n lo que corresponde al espectculo, a la
emocin y a la saidura de la tragedia griega, o, fnalmente, lo que
corresponde a la odisea del alma en el mito rfco. .oy a intentar
responder a esta pregunta dentro de los lmites que impone la
in'estigacin de los smolos.
:uestro o&eti'o es doleH completar el sentido del simolismo
admico encuadrndolo en la totalidad temporal de la cual le
arranqu( y, al mismo tiempo, encontrar, ya en segundo grado, la
simlica del perdn que empec( a tra%ar en la primera parte.
Recordar el lector que esta nocin de )perdn* desarrollaa una
$istoria paralela a la trayectoria que conduce de la manc$a al pecado
y a la culpailidad. 8uimos &alonando esta $istoria ideal del perdn
con los temas de la purifcacin, de la misericordia -$esed- y de la
&ustifcacin. 3$ora ien, esta $istoria ideal tena como ase un
simolismo primarioH el simolismo de la'ar, de quitar, de desatar, de
lierar, de rescatar, etc., pero, as como pudimos apreciar las rique%as
contenidas en el smolo de la Msalida de +giptoN con slo
reinterpretar teolgicamente el pasado $istrico de =srael, as, por el
contrario, no $a sido posile elaorar plenamente todo el contenido
del smolo de la &ustifcacin por no $aer aclarado el sistema de
imgenes relati'as al fn de los tiempos.
+sto es lo que 'amos a $acer a$oraH 'amos a relacionar el simolismo
escatolgico con el simolismo de la &ustifcacin. 3 la lu% del
simolismo escatolgico continuar esclareci(ndose la e,periencia
'i'a del perdn4 al impregnarse de imaginacin metafsica nuestras
'i'encias, se enriquecern con signifcados que no pueden e,presarse
en el lengua&e directo de la e,periencia religiosaH por este camino
largo de la $ermen(utica de los smolos entran las 'i'encias en el
reino luminoso de la palara.
Los smolos predominantes de la escatologa son el de )6i&o del
$omre* y el de )/egundo 3dn* 0de momento prescindimos de la
cuestin de su unidad24 smolos e,cepcionalmente impresionantes
por responder palara por palara al smolo admicoH gracias a ellos
podemos captar de una sola mirada la armona mutua e,istente entre
los smolos de la cada, ocurrida en el principio, y los smolos de la
sal'acin que tendr lugar en el fn de los tiempos.
La difcultad est en representarse de golpe este simolismo, pues se
puede o&etar con ra%n que no est al ni'el del smolo admico,
dado que $i%o su aparicin literaria con siglos de retraso, es decir, en
el &udasmo tardo y esot(rico -en el liro de Daniel, en +dras =. y en
el liro etope de 6enoc-, en los +'angelios y en las +pstolas
paulinas. Por eso deemos situarnos en el mismo plano del mito
admico, 'ol'er a partir de la respuesta que dio a este mito el mismo
medi cultual, y luego intentar seguir el desarrollo progresi'o y
enriquecedor de las fguras que 'an reproduciendo desde el principio
la fgura de 3dn, $asta desemocar en los smolos del 6i&o del
$omre y del /egundo 3dn. +nti(ndase ien que lo que aqu nos
interesa no es la $istoria literaria de esas fguras, sino su fliacin
fenmeno-lgica manifestada a tra'(s de esa $istoria.
>a el redactor ya'ista -que no tiene la menor noticia de un )/egundo
3dn*- entre'i esa tensin $acia el futuro en un acontecimiento que
pertenece tami(n a la ;rgesc$ic$te, que en cierto sentido es como
el roc$e de oro de (sta, y que, al mismo tiempo, inaugura la
6eilgesc$ic$te
@F
H ese acontecimiento se llama )la 'ocacin de
3ra$am*H
)Di&o >a'( a 3ra$amH P3andona tu pas, tu parentela y la casa de tu
padre, y ponte en marc$a $acia la tierra que >o te indicar(. .oy a
$acer de ti un gran puelo4 >o te endecir(4 >o ensal%ar( tu nomre, y
tu nomre ser se9al de endicin.
>o endecir( a los que te endigan,
y repudiar( a los que te maldigan.
+n ti se congratularn
todas las nociones de la tierra*
0#(nesis, @E, @-F2.
@F #era$rd .on Ran, <$eologie des alten <estaments, =, @ABQ, p. @UL.
+n la fgura de 3ra$am tenemos como la primera r(plica de la fgura
de 3dn
@L
. 6asta resulta una fgura sumamente elaorada y rica de
contenido teolgicoH )3ra$am crey a Dios4 y +ste se lo imput como
&usticia* 0#(nesis, @B, U2.
3s, al repensar su pasado, los israelitas descuren un rayo de
esperan%a en !ec$a $acia el futuro. >a anteriormente a cualquier
asomo de escatologa se representaron la $istoria de sus )padres*
como una gesta gloriosa dirigida por una )promesa* y orientada $acia
un cumplimiento. +s indudale que esa esperan%a estaa 'inculada a
la <ierra y a la /angreH )<G poseers un terru9o, la <ierra prometida, y
tu posteridad ser incontale como el pol'o de la tierra.* Pero, por lo
menos, esa marc$a desde la promesa $acia el cumplimiento nos
suministra el $ilo conductor que nos permite poner un poco de orden
y co$erencia en los relatos incone,os relati'os a 3ra$am, "aco y
"os(.
3$ora ien, lo que aqu nos interesa es que ese esquema $istrico
estaa lo astante cargado de sentido como para dar pie a toda una
serie de transposiciones que fueron conduciendo gradualmente,
progresi'amente, $asta las fguras escatolgicas.
+sa transposicin se efectu primeramente en el mismo seno de esa
$istoria de los antepasados, y, por consiguiente, de una manera
toda'a retrospecti'aH el tan esperado cumplimiento de la promesa
parece al principio que se encuentra al alcance de la mano 0).oy a
darte a ti y a tu descendencia para siempre este pas que tienes a la
'ista... a+n pieb Recorre el pas a lo largo y a lo anc$o, porque te lo
'oy a dar* 0#(nesis, @F, @U-@Q24 pero, en realidad, se lo apla%a
incesantemente4 y en el transcurso de esos apla%amientos se
intercala la re'elacin del /ina, la promulgacin de la Ley, la
ordenacin del culto, la e,periencia del desierto. +s tan grande la
rique%a emalsada en ese inter'alo, que el mismo t(rmino camia de
sentido
@B
.
@L La fgura de :o( encierra ya ese signifcado de anticipacin del
$omre caalH la 3lian%a )no(quica* presagia los elementos mas
uni'ersales de la promesa de 3ra$n4 incluso es una alian%a pactada
con todo ser 'i'iente4 en ella se anuncia la gran reconciliacin tan
preconi%ada por los profetas, aun antes de que apareciesen en (poca
ya tarda las escatologas. Por lo que respecta al mismo dilu'io, no
slo signifca la clera de Dios, sino el acontecimiento de una nue'a
creacin4 es el mismo simolismo que luego desarrollara el autismo
en cone,in con el simolismo de la sepultura y de la resurreccin. +s
notale que el redactor )sacerdotal* $aya entroncado con :o(
genealgicamente todas las ra%as de la tierra, colocando as la
dispersin de los puelos y de las lenguas 0#(nesis, @C, FE2 a&o el
signo de la promesa $ec$a a :o( 0#(nesis, A ss.2, en 'e% de ponerlas
solamente a&o el signo de la )cada*, como $i%o el redactor
)ya'ista*. La 'ocacin de 3ra$am 'iene a eliminar de una manera
ta&ante y directa esta amig5edad de Gltima $ora de la ;rgesc$ic$te,
#. .on Ran, op. cit., pp. @UB-U[.
@B #. .on Ran, op. cit., pp. @UA-QQ.
La e,periencia del fracaso $istrico era la destinada a )escatologi%ar*
la Promesa de forma defniti'a. La Promesa $ec$a a 3ra$am _)+n ti
se congratularn todas las naciones de la tierra* 0#(nesis, @E, F2- no
$aa agotado toda la rique%a de su sentido con la conquista de
-anan, reali%ada ya por "osu(4 y as siguen desarrollndose en una
serie sin fn nue'as dimensiones de sentido -'eladas por el deseo
carnal de un terru9o y de una descendencia- a medida que se $acen
cada 'e% ms prolemticos los (,itos y ensue9os polticos, y, sore
todo, cuando =srael de&a de e,istir como +stado independiente.
+ntonces las miradas prospecti'as no se limitan a interpretar el
pasado4 los o&os de la esperan%a apartan la 'ista de la ;rgesc$ic$te
para sondear el futuro y 'er cmo surge de (l la sal'acin con los
ra%os aiertos $acia el presente.
+n adelante la Promesa e,presar su an$elo en tensin a tra'(s de
las imgenes mticas del fn4 esas imgenes, &unto con las fguras en
las que llegaron a cristali%ar, constituyen la 'erdadera r(plica a las
imgenes y fguras del )comien%o*. :o $ace muc$o propuso ".
6(ring
@U
la idea de llamar escatologa )el con&unto de pensamientos
que e,presan las esperan%as religiosas relati'as al ad'enimiento de
un mundo considerado como ideal, y que generalmente se supone
ser precedido de un &uicio 0que implica la destruccin del mundo
actual o de las potencias que lo dominan2*
@Q
. Desde a$ora
centraremos nuestro anlisis en la afnidad e,istente entre las
representaciones escatolgicas del mundo &udo-cristiano y las
representaciones relati'as a la ;rgesc$ic$te.
@U ". 6TR=:#, Le royaume de Dieu et sa 'enue, +strasurgo, @AFQ.
@Q ". 6TR=:#, op. cit., p. B@. /ore la relacin entre la escatologa y la
fgura del rey, -+=. 3. 1+:<`+:, op. cit., pp. FE-FL4 -;LLM3::,
-$ristologie do :oZ'eau <estament, Pars, @AB[, p. AQ.
3s como la 'isin ritual-cultual de la 'ida armoni%aa
co$erentemente con el drama de la creacin, y as como el
espectculo de terror y compasin concordaa con el dios malo de la
tragedia griega, y as como la odisea del alma corresponda a la
des'entura de la e,istencia corporal, as tami(n podemos demostrar
que las representaciones escatolgicas del 6omre cuyo
ad'enimiento se promete enca&an con las representaciones relati'as
a la cada del primer $omre.
+l $ec$o que me&or puede ilustrar el corte producido entre el tipo
ritual-cultual y el tipo escatolgico es la e'olucin que sigui la fgura
del reyH la reale%a que se fund )en aquel, tiempo* se con'ierte poco
a poco en el )Reino que $a de 'enir*, a medida que el tipo
escatolgico se 'a apoderando ms plenamente de las imgenes ya
gastadas del tipo ritual-cultual. >a mencion( esta in'ersin de sentido
al tra%ar el cuadro del tipo ritual-cultual4 all estudiamos la e'olucin
de esta fgura desde el punto de 'ista de la descomposicin de la
ideologa anterior4 a$ora estamos en disposicin de comprender
me&or ese nue'o dinamismo que impulsa esas imgenes antiguas
$acia nue'os $ori%ontes. +l Rey, el ;ngido -que en los orculos
relati'os a la permanencia de la lnea da'dica, como, por e&emplo, ==
/amuel, Q, @E-@U, re%uma toda'a esperan%as terrestres y polticas-,
comien%a a )escatologi%arse* con &eremas, EF, @-[4 con +%equiel, FL,
EF ss., FQ, EC ss., y, sore todo, con =saas, A, @-U 0lo cual no quita que
'uel'a a Mpoliti%arseN con creciente 'e$emencia a&o el dominio
griego, sin salirse del $ori%onte de la $istoria, como se 'e en los
salmos de /alomn2. Merece citarse el $ermoso te,to de =saasH
)+l puelo que marc$aa entre tinielas
di'is una gran lu%4
sore los $aitantes del pas de las somras
resplandeci una claridad.
> es que nos naci un ni9o,
nos $an dado a un $i&oH
(ste $a reciido el imperio sore sus $omros4
le dan por nomreH
conse&ero mara'illoso, Dios fuerte,
Padre eterno, Prncipe de la pa%.
/e $a e,tendido el imperio
en medio de una pa% infnita
para el trono de Da'id
y su reale%a,
que estalece y asienta +l
sore el derec$o y la &usticia.
Desde este momento y para siempre
as lo $ar el amor celoso de >a'( /aaot*
0=saas, A, @ y B-U2.
:i en este te,to ni en los precedentes $ay el menor indicio de que el
Rey, el Pastor, el $i&o de Da'id, sea un persona&e misterioso )'enido
del cielo*, como el 6i&o del $omre de las escatologas _de Gltima
$ora. Recu(rdese que el t(rmino )escatolgico* no quiere decir
transcendente ni celeste, sino fnal. Lo que aqu nos importa es que
esa representacin de un cosmos reconciliado que se transluce en
esa imagen del Reino 'enidero no acusa en lo ms mnimo ninguna
nostalgia por una edad de oro ya pasada, sino la espera y la
esperan%a de una perfeccin in(dita.
Mientras se )escatologi%a* la fgura mesinica, 'an cua&ando otras
fguras que impulsan la $istoria $acia delante. +ntre ellas merecen
mencionarse aqu dos en especialH la del )/ier'o de >a'(* y la del
)6i&o del $omre*, de resonancias escatolgicas particularmente
'i'as. +l /egundo =saas celera a ese /ier'o doliente en cuatro
)cantos* conmo'edoresH LE, @-A4 LA, @-U4 BC, @-@@4 BE, @F-BF, @E
@[
.
+ste tema desarrolla muc$os rasgos originales con relacin a la
ideologa sore el Rey. 6acen falta odos nue'os para escuc$ar el
canto del /ier'o doliente que se entrega a s mismo con 'istas a la
remisin de los pecadosH )+l soportaa el peso de nuestros
sufrimientos y la carga de nuestros dolores le aplastaa... 8ue
atra'esado por nuestros pecados y triturado por nuestros crmenes.*
<ampoco se saca de la ideologa del Rey el papel de discpulo, de
saio inspirado, ni el aspecto despreciale, ni la paciencia asoluta, ni
la no-resistencia a los malos del +ed >a'(. +s cierto que las
implicaciones escatolgicas de esta fgura no aparecen con muc$o
relie'e4 pero, a pesar de eso, se dice e,presamente que este )escla'o
de los tiranos* )conducir del cauti'erio a los super'i'ientes de
=srael* y ser )la lu% de las naciones, que $ar llegar mi sal'acin
$asta los Gltimos confnes de la tierra*. +s curioso que este )canto*
)$ale* del /ier'o de >a'( sin determinar qui(n es ese /ier'o, ni
siquiera si se trata de un puelo tomado en loque, o de un )residuo*,
o de un indi'iduo e,cepcional.
>, con todo, a pesar de este enigma -o en 'irtud de (l-, la fgura del
+ed >a'( es esencial para conducirnos a la idea de )perdn*, cuyo
anlisis quise apla%ar, negndome a seguir el ata&o de la psicologa
religiosa para tomar el largo camino de las fguras simlicasH
precisamente 'iene a anunciarse el perdn a tra'(s de un persona&e
enigmtico que pone sus sufrimientos en prenda por nuestros
pecados. 3qu no se presenta el perdn como un camio totalmente
interior, de carcter psicolgico y moral, sino como una relacin
interpersonal con esa personalidad inmolada -indi'idual o colecti'a-4
y esa relacin interpersonal se ase en la reciprocidad de un don _)a
camio de...*, )por nuestros pecados...*- y de una aceptacin _)y
nosotros lo tu'imos por un castigo, $erido por Dios y $umillado*-. +sta
alian%a supone que los sufrimientos que se ofrecen como
compensacin por el pecado no constituyen un simple traspaso de la
manc$a sore su o&eto pasi'o, como ocurra con el )mac$o caro
emisario*, ni siquiera el destino ineludile de un profeta
incomprendido
@A
, sino el )don* 'oluntario de unos padecimientos
aceptados sore s y ofrecidos por los demsH )+l soportaa el peso
de nuestros sufrimientos, y la carga de nuestros pecados le
aplastaa...*4 )despu(s que entregue su 'ida en sacrifcio por el
pecado, 'er una descendencia y prolongar sus das, y la ora del
+terno prosperar entre sus manos. #racias al traa&o de su alma,
saciar su 'ista4 con su conocimiento mi /ier'o &usto &ustifcar a
muc$os $omres y cargar con sus iniquidades*. +sa forma de e,piar
mediante el sufrimiento 'oluntario de otro -por muy misterioso que
resulte ese +ed >a'(- es una cla'e esencial para la idea de perdnH
todas las mediaciones sucesi'as desarrolladas por las otras fguras
EC
no $arn sino recoger y retransmitir ese concepto e,piatorio.
@[ /ore el )/ier'o doliente* de >a$'( 0+ed >a$'(2, '(aseH 6. 6.
R?7L+>, <$e /er'ant of t$e Lord and t$e ?t$er +ssays in t$e ?d
<estament, E.
a
ed., @ABL4 ". "+R+M=3/, art. na@g pag L@B, en <$eol,
7yrteruc$ %. :. <., ., UFU ss.4 ". 6TR=:#, op. cit., pp. [F-[B4 3.
1+:<`+:, op. cit., pp. LE ss.4 <$(o PR+=//, Le 8ils de lD6omme,
fragmentos de un curso sore la cristologa del :ue'o <estamento,
Montpellier, @AB@, pp. B@ ss.4 ?. -;LLM3::, op. cit., pp. L[-QF.
@A ?. -;LLM3::, ?p. cit., pp. BE y UL.
EC <ami(n cara surayar el aspecto escatolgico de otras dos
fgurasH @2 la fgura del profeta de los Gltimos tiempos, a saer, el
Mois(s redi'i'o y el +las redi'i'o del &udasmo, el )Maestro de
"usticia* de la .secta de Rumrn. /u predicacin anuncia el fn del
mundo y ofrece la Gltima oportunidad para el arrepentimientoH
6TR=:#, op, cit., p. U[4 3. 1+:<`+:, pp. LE y ss. 0este autor usca la
unidad de las dos fguras del profeta y del Mesas en la del 6i&o del
$omre ms ien que en la del Rey-Mesas, contrariamente a la
ideologa del simolismo real24 ?. -;LLM3::, op. cit., pp. @[-LQ,
acentGa la importancia que tiene en la mentalidad &udo-cristiana este
ttulo cristolgico. E2 La fgura del )#ran /acerdote* de que se $ala
en #(nesis, @L, @F-EL, y en el salmo @@C, LH )<G sers sacrifcador
segGn el orden de Melquisedec*4 esta fgura, en cuanto que
representa a un sacerdote ideal esperado para el fn de los tiempos,
conser'a cierta afnidad con la fgura del Profeta, del Rey-/acerdote, y
del 6omre, 6TR=:#, op. cit., p. QE4 3. 1+:<`+:, op. cit., pp. UQ ss.4
?. -;LLM3::, op. cit., pp. QU-AL.
?tra fgura, profundamente distinta, es la fgura apocalptica que
pint Daniel en el captulo Q, 'erso @F, y que descrien tami(n los
apocalipsis e,tracannicos -como el liro de +sdras y el liro etope
de 6enoc-H )+staa yo mirando durante mis 'isiones nocturnas,
cuando $e aqu que llega sore las nues del cielo uno que pareca un
$i&o del $omre4 se adelant $acia el antiguo de das, y le $icieron
acercarse a (l. 3ll le concedieron la dominacin, la gloria y el reino4 y
le sir'ieron todos los puelos, las naciones y los $omres de todas las
lenguas. "ams pasar su dominacin eterna, y &ams ser destruido
su reino* 0Daniel, @F ss.2.
/egGn la e,plicacin que da a continuacin el 'idente -'ersculos @B y
ss.-, ese )6i&o del $omre* representa a los )santos del 3ltsimo*. +sta
fgura de origen celeste 'iene a reunir el puelo santo al fn de los
tiempos para $acerlo participante de su reino. +sta fgura -que es la
que ms dista de la del Rey terrestre-
E@
nos conduce al concluir este
captulo a la fgura del principio, es decir, al $omre, al 3ntropos. +l
6i&o del $omre es el 6omre4 pero no ya el Primer 6omre, sino el
6omre que 'iene, el 6omre del fn, sea un indi'iduo o la
personifcacin de una colecti'idad, del )resto* de =srael, o incluso de
toda la $umanidad. +n calidad de tal, el 6i&o del $omre es la r(plica
del primer 6omre, creado a imagen de Dios. 0/upone ?. -ullumann
que ese tema de la )imagen de Dios* pudo facilitar el que el &udasmo
adoptase esta fgura que procede de otras fuentes.2 /i ien el 6i&o del
$omre es una r(plica del primer 6omre, pero aporta nue'os
elementos con respecto al primer 6omre4 por lo tanto, no puede ser
la reproduccin pura y simple de (ste, suponi(ndole perfecto y no
pecador, como pretenden ciertas especulaciones gnstcas sore
3dn
EE
.
E@ De&o de lado el prolema de saer si esa fgura procede de una
tradicin %orostrica, mandeica o gnstica, como $an intentado
demostrar Reit%enstein, 1ossuet y 1ultmann4 de todos modos, no
afect al cristianismo ms que a tra'(s de los crculos esot(ricos del
&udasmo4 adems, el conocimiento de los orgenes del 6i&o del
6omre )no a9adira nada importante a la signifcacin que su fgura
$a adquirido en el &udasmo* 0". 6TR=:#, op. cit., p. [@2. .(ase
adems 3. 1+:<`+:, op. cit., pp. FQ-LE4 +. /"z1+R#, Der
Mensc$enso$n im et$iopisc$en 6enoc$uc$, @ALU4 ?. -;LLM3::, op.
cit., pp. @@[-@UU, y, sore todo, <$eo PR+=//, Le 8ils de lD6omme.
EE ?. -;LLM3::, op. cit., pp. @EL-E[, insiste en la incompatiilidad
que e,iste desde el mismo punto de 'ista de la concepcin del tiempo
entre la tesis gnstica sore el retorno de 3dn y la concepcin del
6i&o del 6omre. Por eso, ni en el &udasmo ni en el :ue'o <estamento
se llama 3dn al 6i&o del $omre4 por eso tami(n $ala /an Palo
del Msegundo 3dnN, y no del retorno perfecto del 6omre de los
primeros tiempos, aunque se lo desdole, a la manera como lo $i%o
8iln, en 3dn celeste, creado a la imagen de Dios, segGn #(nesis, @,
EQ, y en 3dn terrestre formado del pol'o, conforme a la 'ersin de
#(nesis, E, Q, y, adems, pecador. -omo 'eremos, el )segundo 3dn*,
segGn /an Palo, es fgura del 6omre nue'o.
Lo que ms orienta esta fgura $acia el ms remoto por'enir es su
dole funcin de &ue% y de Rey futuro. +l Reino es algo que $a de
'enir, Los apocalipsis lo sitGan en el gran escenario del &uicio 8inal, en
el que se proclama Rey al 6omre y se le da la in'estidura del poder,
de la gloria y de las reale%a sore todas las naciones. Precisamente la
re'elacin de la 3samlea de los &ustos est 'inculada a este carcter
escatolgico4 por ella se manifesta la )componente colecti'a* de la
fgura del 6i&o del $omre.
De esta manera queda al descuierto el sentido 'erdadero de la
$umanidad actual, a la lu%, en cierto modo retrospecti'a, de este
6omre 'erdadero que )est al 'enir*4 segGn la e,presin 'igorosa de
<$eo PreissH )3qu no tenemos un sentido mtico -en el sentido de una
reproduccin de un acontecimiento primordial- ni un sentido
antropolgico, sino un sentido escatolgicoH es un sal'ador que
estalece un mundo nue'o. +l inter(s se orienta $acia el por'enir,
$acia la segunda creacin que superar a la primera, al mismo
tiempo que la lle'ar a su plena !oracin*
EF
.
6ay aqu un prolema que toca resol'er a los telogos, no a los
flsofos, y es el prolema de comprender lo que pueden signifcar
estas dos afrmaciones del :ue'o <estamentoH en primer lugar, "esGs
se aplic a s mismo, $alando en tercera persona, ese ttulo de )6i&o
del $omre* -Marcos, @F, EU-EQ es un eco directo de Daniel, Q, @F-, y,
por tanto, en el tema del 6i&o del $omre tenemos el $ilo conductor
de la primera cristologa, la que tu'o por autor al mismo "esGs. Luego
el mismo "esGs incorpora a la fgura del 6i&o del $omre por primera
'e% la idea del sufrimiento y de la muerte, que perteneca $asta
entonces al tema del /ier'o de >a'(. De esa manera $i%o pasar la
teologa de la gloria por la teologa de la cru%, introduciendo as una
transformacin profunda en la funcin del "ue% -'inculada a la fgura
del 6i&o del $omre- al contacto con los sufrimientos del )/ier'o*,
$asta con'ertirlo al mismo tiempo en &ue% y en aogado.
+l $ec$o de que "esGs constituya el punto de con'ergencia de todas
las fguras, sin ser +l mismo una fgura, es un acontecimiento que
reasa los recursos de nuestra fenomenologa de las imgenes. <odas
las imgenes a que $emos pasado re'ista estn su&etas, en cuanto
imgenes dispersas, a nuestro m(todo $ermen(utico, pero no as su
unidad temporal y personalH ese )cumplimiento*, que es el
acontecimiento que pregona el +'angelio, es propiamente el
contenido del Serigma cristiano
EL
.
EF <$(o PR+=//, Le 8ils de lD6omme, p. QC.
EL <$(o PR+=//, Le 8ils de lD6omme, p. E@. /ore la relacin entre los
ttulos )cristolgicos* y el prolema de la persona y de la naturale%a
de "esGs, cfr. ?. -;LLM3::, op. cit., pp. A-@U, y la conclusin, pp. EQU-
E[Q.
Por tanto, en nuestra e,(gesis de las fguras nos detenemos ante el
umral del Serigma cristiano, lo cual es perfectamente factile porque
)ningGn ttulo cristolgico, ningGn concepto cristiano, fue in'encin de
"esGs ni de los cristianos*
EB
. +n camio, podemos resaltar
perfectamente y e,plicar lo muc$o que se enriquecieron esas
imgenes fundamentales al recogerlas "esGs en los +'angelios
/inpticos y al $acerlas con'erger en su propia persona.
EB =d., op. cit., p. Q. > continGa el autorH )Mirado superfcialmente,
todo est calcado, pero, en realidad, se $a 'erifcado una 'erdadera
transformacin de los conceptos y de las imgenes, al mismo tiempo
que se $an modifcado (stas al aplicarse de una manera con'ergente
a "esGs de :a%aret$* 0id.2. .(ase cmo concluye su estudioH )La
nocin del 6i&o del $omre, de origen toda'a astante simple, llega a
enriquecerse con tantos elementos nue'os, primero en el
pensamiento &udo y luego en el de "esGs, que resulta difcil captar al
mismo tiempo sus matices y alcance*, p. QC.
+,iste, ante todo, una circunstancia notale, y es que los dos signos
que anuncian la irrupcin del reino nue'o en el antiguo son
precisamente el perdn y la curacinH )+l 6i&o del $omre tiene poder
en la tierra de perdonar los pecados* 0Marcos, E, @C2. 3s 'emos que
el perdn no representa un mo'imiento del )alma* por el que (sta se
separa del )cuerpo*, sino la in'asin de la nue'a creacin inundando
a los $omres que 'i'en en la tierra, la penetracin del )siglo* nue'o
en el nuestro. Pero lo ms impresionante es que ese poder de
)perdn* proceda del foco escatolgico constituido por el proceso
csmico
EU
.
EU )La nocin de 6i&o del $omre requiere un cuadro &urdico, pues
designa la fgura central de un proceso en el que los unos son
&ustifcados y los otros condenados, 3$ora ienH ese cuadro &urdico
del gran proceso... es a&eno al mito del 3ntropos, tal como lo
encontramos en el sincretismo oriental y gnstico. +se carcter
&urdico constituye precisamente uno de los rasgos distinti'os de la
nocin &uda y cristiana de 6i&o del $omre* 0<$(o PR+=//, id., p.
LC2.
>a se 'e lo que aporta la fgura del 6i&o del $omre a la idea de
)perdn* en este pasa&eH la fgura del /ier'o doliente $aa aportado
la idea de un sufrimiento sustituido o compensati'o de carcter
'oluntario4 a$ora la fgura del 6i&o del $omre empie%a acentuando el
carcter celeste o transcendente de esta iniciati'a, $asta el punto de
que, segGn la tradicin &uda, no pareca que fuese capa% de
encarnarse4 pero al mismo tiempo confrma la idea de que lo que
resulta ms superior y transcendente al $omre, eso precisamente le
es ms ntimoH esa fgura celeste es e,actamente el 6omre por
antonomasia4 ms aGn, es la identidad de todos los $omres,
tomados colecti'amente en uno solo. 3s se 'e que el carcter
sustituti'o del /ier'o doliente se asa tami(n en la identidad
profunda que e,iste entre el 6omre y los $omres.
<$(o Preiss fue muy le&os en este sentidoH esa identidad entre el 6i&o
del 6omre y los $omres constituye el gran )misterio* que patenti%a
el &uicio fnal en la sentencia pronunciada sore las o'e&as y los
caritosH el 'eredicto se funda en la actitud que adoptaron los
$umanos $acia los )peque9os*, cada uno de los cuales es el 6i&o del
6omreH )<odo lo que $icisteis a uno de estos mis $ermanos ms
peque9os, a M me lo $icisteis.* +l 6i&o del $omre se identifca con
los $omres en cuanto que (stos se asimilan con +l en la accin o en
la pasin, al ser aplastados por los ms )grandes*.
+ste misterio queda refor%ado por otro, a que $emos aludido en
pginas anterioresH en este gran proceso de la &ustifcacin el 6i&o del
$omre fgura a la 'e% como &ue% y como testigo, como aogado
defensor -Parclito- o como fscal -Sategor-, mientras que /atans es
el 3ntidiXos, el 3d'ersarioH asorprendente metamorfosis de la
serpiente del parasob +n el cuadro &urdico del proceso csmico la
tentadora se transforma en aogado fscal, mientras que el &ue% se
con'ierte en intercesor, precisamente porque +l es tami(n la 'ctima
compensati'a. +sta serie de equi'alencias deri'a de la identifcacin
entre el 6i&o del $omre, &ue% y rey del 8in, y el /ier'o dolienteH )+l
6i&o del- $omre no 'ino a ser ser'ido, sino a ser'ir y dar su 'ida en
rescate por los muc$osN 0Marcos, @C, LB2. -ualquiera que sea el
origen de este 'ersculo -o palara original de "esGs, o interpretacin
de la =glesia de Palestina, o glosa de la =glesia $el(nica-, lo cierto es
que e,presa plenamente la fusin de las dos fguras, la del /ier'o del
+terno y la del 6i&o del $omre. 3l mismo tiempo, esta fusin
introduce un nue'o elemento trgico
EQ
H )I-mo es que est escrito
que el 6i&o del $omre dee sufrir y 'erse despreciadoJ* 0Marcos, A,
@E2. +se nue'o elemento trgico consiste en que el Rey )tenga* _/ei
pag LEC.- que ser la .ctima. +se es el )misterio de "esGs*.
<al 'e% $ace falta asimilar esta galera de fguras para comprender la
fgura que asegura la simetra fnal entre el 3dn del mito de origen y
la serie de fguras escatolgicasH me refero a la fgura del )/egundo
3dn*, tan fa'orita de /an Palo. /i el 6i&o del $omre quiere decir el
6omre y 3dn signifca tami(n el 6omre, es que en el fondo se
trata, e'identemente, de la misma realidad -si ien /an Palo no
emplea nunca la e,presin )6i&o del $omre*, sino que $ala
e,clusi'amente del )segundo 3dn*, del )Gltimo 3dn*, del )3dn que
dee 'enir*.
+sta nue'a fgura 'iene a consagrar las precedentes, al mismo tiempo
que les a9ade un rasgo decisi'oH por una parte, supone la fusin
entre las dos fguras anteriores, entre la fgura del 6i&o del $omre y
la del /ier'o doliente
E[
, lo mismo que la relacin entre una fgura
indi'idual $umana y la $umanidad en loque, entre )uno solo* y
)muc$os*. Por otra parte, el sentido nue'o que da /an Palo a la
comparacin entre los dos 3danes tiene un 'alor decisi'o para
comprender retrospecti'amente toda la serie de las fguras
escatolgicas anterioresH lo que aqu nos interesa concretamente es
que la comparacin que estalece la epstola a los Romanos, B, @E-
E@, no se limita a marcar una seme&an%a _)3s como la culpa de uno
solo atra&o la condenacin sore todos los $omres, as tami(n la
ora de &usticia de uno solo proporciona a todos una &ustifcacin que
da la 'ida*, Romanos, B, @[-, sino que, adems, a tra'(s de esa
seme&an%a, descure el 3pstol una progresinH )Pero las cosas no
ocurren por igual en el don y en la culpa4 en efecto, si la multitud
muri por culpa de uno solo, acunto ms y con cunta mayor
profusin no se $a derramado sore la muc$edumre la gracia de
Dios y el don conferido por el fa'or de un solo $omre, "esucristob*
EA
.
+se )cunto ms*, que desni'ela la equi'alencia de aquel )igual
que..., lo mismo...*, es el resorte que tensa y que da su impulso
temporal al mo'imiento entre el primero y el segundo 3dn4 esa
clusula e,cluye la idea de que el )don* se redu%ca a una simple
restauracin del orden perdido por la culpa y $ace que el don
represente la inauguracin de una nue'a creacin.
EQ /ore la reaparicin del elemento trgico en el tipo admico y en
el escatolgico, '(ase ms aa&o, en nuestro captulo ..
E[ S. 13R<6, )-$ristus und 3dam nac$ Rom. B. +in 1eitrag nac$ dem
Mensc$en und der Mensc$eit*, en <$eol. /tud. 0FB2, @ABE, trad.
franc., Pars, @AB[.
EA ?. -;LLM3::, op. cit., pp. @LQ ss. insiste sore estos dos puntosH
por una parte, el segundo 3dn es celestial, como el 6i&o del $omre,
y sufre por los $omres, como el /ier'o de >a$'(H )>o comprendo que
Palo $aya podido y deido 'er en el acoplamiento de las ideas
implicadas en las fguras del )6i&o del $omre* y del )/ier'o de
>a$'(* la solucin del prolema )6i&o del 6omre-3dn*, que los
&udos no $aan podido resol'er* 0id., p. @LA24 por otra parte,
Romanos, B, @E, @Q y @[, estalece el paralelismo entre esos dos
)$omres* sore el $ec$o sico de que en amos casos es )uno
solo* el que alcan%a y compendia el destino de )todos* 0un )solo acto
ofensi'o*, un )solo acto de "usticia*24 a$ora ien, lo mismo el /ier'o
de >a$'( que el 6i&o del $omre constituan fguras representati'as
de la 6umanidad entera4 cada una de esas fguras contena a todos
los miemros de su comunidad respecti'a.
>a mencion( en otro sitio el papel que desempe9a la ley en esta
e,periencia de ruptura, y no pienso insistir en este punto4 slo quiero
surayar la irre'ersiilidad de este mo'imiento, que, por encima de la
ruptura introducida por el r(gimen de la ley, conduce al
desordamiento, a la aundancia del pecado, y de la aundancia del
pecado a la soreaundancia de la graciaH )/e introdu&o la ley para
que se multiplicasen las culpas4 pero, al multiplicarse el pecado,
soreaund la gracia4 de forma que, as como el pecado rein en la
muerte, as la gracia reinase por la &usticia en frutos de 'ida eterna
por :uestro /e9or "esucristo* 0Romanos, B, EC-E@2. 3s, pues, el
sentido de este )acunto msb* es )a fn de que...*H )Dios los redu&o a
todos a la incredulidad, a fn de $acer misericordia a todos*
FC
0Romanos, @@, FE2.
FC 3qu prescindo del prolema sore si /an Palo introdu&o o no
introdu&o en la adamaloga un tema $el(nico ms Dafn al dualismo
gnstico entre lo )espiritual* y lo )terreno* o )psquico*, que de la
tradicin $erea. Lo que nos plantea ms que nada el prolema es el
otro lugar adamolgico de /an Palo 0= -or., @B, FB-BB2H )+l primer
$omre, 3dn, fue $ec$o alma 'i'iente4 el Gltimo 3dn es un espritu
que da 'ida... +l primer $omre, salido del suelo, es terreno4 en
camio, el segundo $omre 'iene del cielo.* Dentro de esta $iptesis
intentaremos e,plicar ms adelante cmo se fue estirando el tipo
admico en la direccin del tipo del alma desterrada 0'(ase ms
adelante el capitulo ., prrafo L24 a ello nos prepara lo que $emos
dic$o sore el dualismo )espritu-carne* en /an Palo 0Parte Primera,
captulo ., prrafo L2. 1stenos decir de momento que /an Palo no
rompi con la tradicin $erea sore el 6i&o del $omre, pues +ste
tami(n es )celestial* 0Daniel, Q, @F2. 6ay, adems, otra cosa, y es
que, como sugiri primeramente 6TR=:#, op. cit., p. @BF, y luego
repiti ?. -;LLM3::, op. cit., pp. @LL-LB, posilemente $aya que
uscar la cla'e del te,to en la pol(mica contra la interpretacin de
8iln, el cual distingua dos )$omres primeros*H uno celeste y
perfecto 0que es el que descrie #(nesis, @, EU2, y el otro terreno y
cado 0que es el que nos pinta #(nesis, E, Q2. Para /an Palo no $ay
ms que un primer $omre, y (se es el terreno4 slo el segundo es
celestial, y, adems, es el Gltimo4 esto $ace aGn ms impresionante el
mo'imiento progresi'o, ascensional, desde el 3dn terrestre $asta el
3dn celeste4 ya no tenemos en retrospecti'a, a nuestra espalda,
ningGn 3dn celeste4 el $omre perfecto queda simoli%ado
totalmente por el 6omre que $a de 'enir.
3l e,presar en t(rminos adamolgicos el mo'imiento que 'a del
)$omre 'ie&o* al )$omre nue'o*, /an Palo ari el camino a todas
las teologas progresistas de la $istoria4 pues, aun en el caso en que
(stas desorden consideralemente las intenciones del primer
telogo cristiano, siempre prolongan claramente su )acunto msb* y
su )a fn de que*H as canta la misma =glesia en su liturgia del /ado
/antoH )? certe necesarium 3dae peccatum quod -$risti morte
deletum estb ? feli, culpa, quae talem ac tantum meruit $aere
Redemptorenb* +n este $imno se celera solamente la grande%a del
Redentor4 pero la grande%a del Redentor es tami(n la grande%a de la
nue'a creacin4 por eso est ms cerca de la 'erdad la interpretacin
que da del mito admico el idealismo alemn
F@
que todos los sue9os
de retorno al paraso perdido.
3s 'emos, por e&emplo, que en su Mut$masslic$er 3nfang der
Mensc$engesc$ic$te, Sant 'e en el mal del indi'iduo la fuente de
donde sale el ien de la especie4 y en su Religin dentro de los lmites
de la simple ra%n 0=, =.2, 'e en la degeneracin lire y fatal del
$omre como la 'a dolorosa de toda 'ida (tica, de carcter y ni'el
adultas. +l rasgo propiamente paulino y el que los Padres griegos y
latinos comentaron fer'orosamente
FE
es que, gracias a una iniciati'a
milagrosa de Dios, la cada se con'irti en manantial de aundancia y
progreso4 la maldicin del paraso perdido se transform en pruea y
medicina. Por consiguiente, ese )acunto msb* y ese )a fn de que...*
de /an Palo son los que $acen 'erdadera esa 'isin de la $istoria
segGn la cual el acceso del $omre a su $umanidad, el paso de su
infancia a su madure%, tanto en el plano del indi'iduo como en el de
la especie, $an de pasar por el reconocimiento consciente de sus
limitaciones, de sus con!ictos y de sus sufrimientos. La sal'acin
desarrolla una $istoria4 en t(rminos simlicos, el )segundo 3dn* es
ms grande que el primero4 y el primero e,isti con 'istas al segundo.
6ay que llegar $asta esta consecuencia para comprender plenamente
por qu( la 1ilia no $ala nunca del pecado ms que proyectndolo
sore la perspecti'a de la sal'acin que nos lira de (l. +sta
)pedagoga* del g(nero $umano acentGa el pesimismo de la cada
para destacar el optimismo de la sal'acinH la aundancia de aqu(lla
pro'oca la soreaundancia de (sta.
F@ 3H M. D;13RL+, Le p(c$( originel dans lD+criture, Pars, @AB[, p. L,
notas @ y E.
FE Pueden 'erse los te,tos de /an "uan -risstomo y de /an =reneo
en /tanislas L>?::+<, De peccato et redemptione, =, Roma, @ABQ, pp.
FU-FQ.
+ste rodeo que $emos dado a tra'(s de las )imgenes del fn* nos
permite descurir el riqusimo contenido de la nocin de )perdn*. /e
dice muy pronto que el perdn es la respuesta de Dios a la confesin
que $ace el $omre de su culpa. Pero el perdn no puede
comprenderse directamente como un acontecimiento psicolgico4
para llegar a la 'i'encia $ay que pasar el largo recorrido que 'a a
tra'(s del uni'erso simlico constituido por la acumulacin de las
fguras que se escalonan desde el 3dn del redactor ya'ista $asta los
dos 3danes de las epstolas paulinas, pasando por la fgura del Rey
Mesas, del Rey Pastor, del Prncipe de la pa%, del /ier'o de >a'(, del
6i&o del $omre, por no mencionar los ttulos de /e9or y el de Logos o
.ero, de la =glesia apostlica. +l perdn 'i'ido ee su sentido
e,perimental en el $ec$o de participar indi'idualmente del )tipo* del
6omre fundamental. /in esa relacin con el smolo del 6omre, la
'i'encia se encierra en lo que constituye su elemento ms interior e
indi'idual, y con ello se pierde algo esencial que slo puede
transmitirnos la fgura por e,celencia de un 6omre que encarna en s
mismo a. todos los $omres, como la encontramos ya en las fguras
del /ier'o de >a'( y del 6i&o del $omre. +n lengua&e paulino, el paso
del )$omre 'ie&o* al )$omre nue'o* constituye el acontecimiento
psicolgico que e,presa la incorporacin del indi'iduo a la realidad
simoli%ada por los )tipos* del primero y segundo 3dnH la
transformacin interior -ese )'estirse el $omre nue'o* es la somra
proyectada en el plano de las 'i'encias de una transformacin que no
se puede 'i'ir en toda su plenitud su&eti'amente ni contemplarse
desde fuera, sino que slo puede signifcarse simlicamente como
una participacin en los )tipos* del primero y segundo 3dn. +n este
sentido $alan /an Palo cuando dice que el indi'iduo )se transforma
-se metamorfoseaH pe<ap.opcpoGAaL pag LEF- en la misma imagen
-8PL,ZD'-) 0E -or., F, @[2, y que se )conforma -o'pLopcpos- con la
imagen Ta,Z'- del 6i&o* 0Romanos, [, EA2, y que )re'iste la imagen
del celeste* despu(s de $aer )re'estido la imagen del terrestre* 0@
-or., @B, LA2
FF
.
FF p, -;LLM3::, op. cit., pp. @FC-FF, a propsito del tercer )lugar*
paulino sore el 6omre 08il., E, B-@@2, en el que, segGn 6(ring, se
asociara igualmente la fgura del 6i&o del 6omre _)en forma de
Dios*- con la del /ier'o doliente _)se anonad*.
+s cierto que lo que da peso ontolgico a estos )tipos* en /an Palo
es la creencia de que el mismo "esGs, $omre $istrico, )e,iste en
forma de Dios* y que en +l se reali%a el tipo, la forma, la imagen.
Por tanta, no es posile separar de esa fe el sentido pleno de estas
imgenes, as como la fenomenologa de las imgenes, en cuanto
tales, permanece en estado de astraccin y precisin con relacin a
esa fe.
+n todo caso, asta una simple comprensin de los smolos, como la
que tra%amos nosotros en este liro, para $acernos entender que la
psicologa de la e,periencia religiosa no e,plica plenamente el
fenmeno del perdn. :o es que el indi'iduo empiece 'i'iendo cierta
e,periencia y que luego la proyecte en un mundo fantstico de
imgenes, sino al re'(s, el indi'iduo $a de empe%ar incorporndose a
lo que signifcan esas imgenes para penetrar en la 'i'encia del
perdn4 la e,periencia del perdn es, en cierto modo, la estela
psicolgica que de&a lo que acontece en realidad, y que slo puede
e,presarse en enigma y simoli%arse como el paso desde la
incorporacin al primer 3dn $asta la incorporacin al segundo.
3$ora ien, esta transfguracin, esta metamorfosis o, me&or dic$o,
esta )sinmorfosis* es tan rica de sentido que en el mismo plano de los
)tipos* 'a suscitando una serie de equi'alentes simlicos que a su
'e% enriquecen las 'i'encias. Ruerra insistir sore la correspondencia
armnica que presentan esos dos simolismos signifcati'os, en los
cuales se desarrolla en dos direcciones con'ergentes, aunque sin
llegar a agotar su contenido, ese mismo tema de la asimilacin o
conformacin del indi'iduo a la imagen, a la be,Z' pag LEL, a la
5aPPY del 6omreH el simolismo ms ien &urdico de la asolucin
y el simolismo ms ien mstico del in&erto 'i'o.
:o dee pensarse que el primero de estos dos simolismos sea el
ms pore de contenido por ser )&urdico*. <(ngase en cuenta que
)&urdico* no quiere decir )legalista*. 3l contrario, precisamente este
simolismo alcan%a su punto culminante en /an Palo, que es quien
ms le&os a'an% en la crtica de la Ley y de la &ustifcacin por las
oras, y en /an "uan, que no se ocupa para nada del prolema de la
Ley. +l simolismo &urdico nos transmite signifcaciones
fundamentales sin las cuales perdera su 'alor y su fuer%a el mismo
simolismo mstico.
+se simolismo &urdico podemos descurirlo ya en tiempos muy
remotos, tanto en el tema arcaico de la retriucin como en los
aspectos contractuales de la )3lian%a*. 3caso e,plique esto el que
apareciese en el &udasmo tardo y en la 'ersin de los /etenta la idea
de )deuda* y la de )remisin* -cp+YY,pia.a, deuda y acp+.aL,
)remittere*, remitir o perdonar una deuda-4 en los /etenta esta idea
de remisin aarca la )propiacin* mesinica, y aun a 'eces la
)lieracin* o rescate mesinico
FL
.
+s cierto que la nocin de )deuda* tiene un $istorial muy re'e en el
:ue'o <estamento, ya que slo aparece en el enunciado del Padre
:uestro en /an Mateo, U, @EH )Perdnanos nuestras deudas, as como
nosotros perdonamos a nuestros deudores.* +n camio, la fesis, la
remisin de los pecados en el sentido de cancelacin de una deuda,
desempe9a un papel importante en los escritos de la =glesia primiti'a.
3$ora ien, este tema de la )remisin* -asociado al tema de
)desatar*, de )quitar*, de )destruir*, de )purifcar* e,perimenta una
amplifcacin notale al incluirse en el conte,to escatolgico del
proceso csmico4 entonces la )remisin de las deudas signifca la
asolucin en el proceso en que el 6omre fundamental $ace de &ue%
y de 3ogado.
FL /ore este punto, cfr. /tanislas L>?::+<, op. cit., pp. BE-BL.
+ste simolismo del proceso escatolgico inunda de sentido la nocin
de perdn porque conecta con el plano de los smolos de grado
mtico el simolismo primario de la )&ustifcacin*, que ya interpret(
en mi estudio sore la culpailidad
FB
. Por un lado, este simolismo
primario le presta una ase inicial de signifcado, cual es la iniciati'a
graciosa, el mo'imiento gratuito de la transcendencia $acia la
inmanencia4 pero lo que 'iene a darle su dimensin csmica y
comunitaria, al mismo tiempo que la tensin temporal de la
esperan%a, es el simolismo de segundo grado del proceso
escatolgico. /in esta cone,in con las imgenes del 8in, la
&ustifcacin se quedara en el terreno de la peque9a $istoria, $istoria
su&eti'a e indi'idual, tal como la recitan las almas piadosas de todos
los tiempos. Pero al poner en escena )el magno proceso entre Dios y
sus elegidos, por una parte, y el 3d'ersario y sus secuaces, por otra*
FU
, se da entender algo Gnico, algo que no se traduce en las
reducciones indi'idualistas y su&eti'as del )perdon*H
+n primer lugar, el $omre es un ser )asuelto*H as comprendi
Remrandt la parola del $i&o prdigo, en la que 'ea ante todo la
misericordia del Padre
FQ
. 3s tami(n 'emos que el )retorno* que
predicaan los profetas y la )con'ersin* que pregonaa el 1autista
quedan en'ueltos, en su calidad de acontecimiento psicolgico y de
iniciati'a $umana, en el acontecimiento escatolgico de la
)asolucin* en que se signifca la iniciati'a di'ina.
FB .(ase la parte primera, cap. ===, prrafo L, de este mi liro.
FU <$(o PR+=//, )La &ustifcation dans la pens(e &o$annique*, en
6ommage et reconnaissance S. 1art$, :euc$etel, et Pars, @AUL
0reproducido en La .ie en -$rist, p. BC2. 3l descurir este aspecto
&urdico del pensamiento )&onico* el autor logra acortar las distancias
entre este pensamiento y el de /an Palo, y 'uel'e a enca&arlo dentro
de la prolongacin de la escatologa &uda. +ste aspecto )&urdico*
resulta tanto ms interesante por lo mismo que no se centra de
ninguna manera en el prolema de la ley, sino que gira
principalmente en torno a las ideas de )testimonio*, de )testigo*, de
)'erdad*, de )mentira*, de o''Yyopog o de aap,qtog, es decir, de
testigo a fa'or de la defensaH tami(n aqu 'emos que el &ue% del
proceso fnal es, al mismo tiempo, aogado y 'ctima.
FQ L>?::+<, op. cit., p. U@.
+ste simolismo -del proceso nos indica, adems, que ese perdn se
concede a los $omres no separada e indi'idualmente, sino en loque
y colecti'amente. 3s queda engloado el indi'idualismo de la
e,periencia religiosa en la a'entura colecti'a de la $istoria de la
sal'acinH la relacin entre el )uno solo* y )todos*, que caracteri%a el
smolo del 6omre, unifca a la $umanidad con unos la%os )muc$o
ms* esenciales que su participacin en la desoediencia del primer
3dn. 3$ora ien, esos la%os inter$umanos estaan ya en forma
implcita en el simolismo de la )salida de +gipto*, del T,odo, que en
la redaccin del ya'ista era una r(plica al destierro del Paraso4 all se
liertaa a un puelo en masa4 aqu, en el )tipo* del proceso csmico
entra en &uego la $umanidad entera, indi'idual y estructuralmente.
8inalmente, el simolismo del proceso signifca que la reali%acin
plena de la $umanidad est 'inculada misteriosamente a la redencin
de los cuerpos y del cosmos ntegro. :o es posile sal'ar el alma sin
el cuerpo4 no se puede sal'ar la interioridad sin la e,terioridad, ni la
su&eti'idad sin la totalidad.
-omo se 'e, el simolismo )&urdico* de la asolucin no es un
simolismo seco y est(ril. +s 'erdad que 'iene a completarlo el
simolismo )mstico* del in&erto 'i'o, pero es a condicin de
enefciarse antes (ste de las dimensiones transcendente, csmica y
comunitaria de aqu(l. Lo que $ace posile la comunin 'i'a entre el
+spritu y los espritus es el carcter transcendente de la fgura del
6i&o del $omre, que incluye y representa a la colecti'idad. 3$ora
ien, el 6i&o del $omre constituye la fgura central de la &ustifcacin
en el magno proceso csmico. Lo que 'iene a a9adir el smolo del
)in&erto* es la intimidad entre la infusin de la 'ida y la gratuidad de
la gracia de asolucin.
3s encontramos al fn de este largo recorrido algo que ya puso de
relie'e la interpretracin mstica de /an Palo -por la que tanta
predileccin senta /c$Zeit%er-, algo que $a podido comproar la
e,periencia religiosa, a saerH la inmanencia mstica de la 'ida
mediante la accin del +spritu. Pero aun entonces lo que anima
secretamente la e,periencia de la )'ida en -risto* y ese sentimiento
de la continuidad 'ital entre )la cepa y los sarmientos* es ese poder
del smolo de dar y comunicar lo que signifcaH slo se 'i'e lo que se
imagina4 y la imaginacin metafsica reside en los smolos4 la misma
'ida es smolo e imagen antes que e,periencia y 'i'encia. Pues ien,
slo es posile sal'ar el smolo de la 'ida en cuanto smolo
mediante su comunicacin con el con&unto de los smolos
escatolgicos de la &ustifcacin.
Rueda aierta la cuestin de saer si es posile estalecer una
flosofa y una psicologa del )perdn* a ase de este rico simolismo
de la )&ustifcacin* y de la )asolucin* en el proceso csmico. > en
caso afrmati'o, cmo se podra montar.
-3P=<;L? =.
+L M=<? D+L 3LM3 D+/<+RR3D3 > L3 /3L.3-=?: P?R +L
-?:?-=M=+:<?
+l nue'o )tipo* mtico que 'amos a estudiar aqu es un mito que
intenta transportar y racionali%ar todo dualismo antropolgico. Lo que
lo distingue de los dems es la escisin que opera en el $omre,
di'idi(ndolo en cuerpo y alma. +ste mito es el que induce al $omre a
identifcarse con su alma y a considerar su cuerpo como algo distinto
o e,tra9o a s.
Prescindamos de momento del arduo prolema de dnde y cundo
alcan% este mito su forma literaria madura. /e $a dic$o muy pronto
que el tipo que nos ocupa aqu qued perfectamente tipifca do en el
orfsmo arcaico4 y $asta se propende a identifcar pura y simplemente
el mito del alma desterrada con el mito rfco. Pero, como es saido,
el orfsmo plantea prolemas muy gra'es a la $istoria de las
religiones y a la $istoria del pensamiento griego. :o intentar(
disimularlos. /aemos que toda la flosofa platnica y neoplatnica
presupone el orfsmo y se nutre de su sa'ia4 lo que no saemos con
e,actitud es la clase de orfsmo que conoci Platn, ni cul fue la
frmula antigua, el palais lgos, del orfsmo anteriormente a los
rea&ustes tardos del mito. Por esto deemos aordar la $istoria con
un presentimiento tipolgico como el de los =dealtypen de Ma, 7eer,
aunque de&ando siempre la puerta aierta para corregir luego el perfl
ideal del )mito del alma desterrada* mediante una especie de
!uctuacin entre la estili%acin tipolgica y la in'estigacin paciente
de la $istoria. +mpe%aremos, pues, dando la preferencia a la
concepcin del )tipo* antes de consultar los documentos4 pero
t(ngase muy presente que Gnicamente puede autori%arnos esta
audacia, a la 'e% $eurstica y didctica, la relati'a familiaridad con los
prolemas $istricos y crticos que plantea el orfsmo arcaico.
/e puede comprender el esquema mtico del alma desterrada
comparndolo con los otros tres esquemas que e,aminamos en otro
sitioH entonces se 'e que (ste es el Gnico mito que representa, en el
sentido propio de la palara y simultneamente, un mito del )alma* y
un mito del )cuerpo*. +n (l se cuenta cmo el alma se $i%o $umana
siendo de origen di'ino, cmo le toc a ese alma en lote el cuerpo,
e,tra9o a ella y malo por muc$os conceptos, cmo la me%cla del alma
y del cuerpo fue el acontecimiento que inaugur la $umanidad del
$omre e $i%o de (ste el lugar del ol'ido, el punto en el que queda
orrada la diferencia original entre el alma y el cuerpo. Di'ino por su
alma y terreno por su cuerpo, el $omre es el ol'ido de esa
diferencia. +l mito nos cuenta cmo ocurri la cosa.
3$ora ien, ninguno de los otros mitos es un mito del )alma*4 ni
siquiera en el caso en que acusen una ruptura en la condicin del ser-
$omre, llegan nunca a di'idir a (ste en dos realidades. +l drama de
la creacin no afecta al $omre en cuanto alma, sino que lo enfoca
como una realidad indi'isa4 $ace de (l, tomado gloalmente, la sede
del drama, y $asta autor del drama, por lo menos mediante la
reproduccin ritual. <ampoco la 'isin trgica del mundo constituye
un mito de la psiqueH lo mismo la 'isin trgica que el drama de la
creacin toman al $omre como totalidad indi'isa4 en el mito trgico
la fatalidad asesta sus golpes y su condenacin sore el $(roe entero
y, como si di&(ramos, sin fraccin residual. +s cierto que podemos
considerar la contemplacin est(tica del infortunio -que es la que
constituye la )consolidacin* especfca de la e,periencia trgica-
como un desprendimiento del alma, como un rapto del espritu, afn a
esas )locuras*, estticas o fren(ticas, que enumera Platn en 8edro
0ELL a2, y que re'elan el origen sorenatural y di'ino del alma4 y eso
es cierto, por ms que el entusiasmo trgico en cuanto tal no
constituya un 'uelo $acia otras regiones, sino un (,tasis que no sale
del mito del propio espectculo ni de la meditacin de la fnitud y
del infortunio. +sto e,plica el que el entusiasmo del espectculo
trgico no $aya engendrado ningGn mito de origen que presentase el
mal como el polo opuesto de ese )entusiasmo*, como el re'erso de
esa )locura*, y que proclamase como intrnsecamente mala la misma
estancia de aqu aa&o.
8inalmente, no $ay mito que contenga en su fondo menos elementos
)psquicos* que el mito lico de la cada. -iertamente es (ste un
mito antropolgico, e incluso el mito antropolgico por e,celencia, tal
'e% el Gnico que atriuye e,presamente al $omre el origen -o el co-
origen- del mal4 pero no es en ningGn aspecto un mito de las
a'enturas del )alma*, considerada como entidad separada, sino, al
re'(s, un mito de la )carne*, de la e,istencia indi'isa del $omre.
Prescindiendo de las confusiones ulteriores en que incurrieron el
cristianismo y el neoplatonismo -el cual conser' en cierta manera los
rasgos esenciales del mito rfco-, el mito dualista y el mito de la
cada son radicalmente $eterog(neos4 la tipologa tiene la misin de
curir esta diferencia estili%ando los mitos. .ol'iendo a$ora a los
documentos literarios que poseemos
@
, nos encontramos con la
situacin siguienteH la flosofa platnica supone un naXaLDos Xyos
pag LEA -un )relato antiguo*- distinto de las teogonas $om(rica y
$esidica, y llamado tradicionalmente )rfco*. La flosofa transporta
ese relato primiti'o, lo incorpora a su meditacin sore el alma y lo
racionali%a, con'irti(ndolo as en su propio origenH y a$ tenemos uno
de los orgenes no flosfcos de la flosofa. Ms aGn, $ay aqu un
punto en el que insistir( sufcientemente al fnal de este captulo, y es
(steH $allamos aqu un pacto entre ese mito y la flosofa que no tiene
equi'alente en ningGn otro mito. La flosofa rompi con el mito
teognico4 rompi tami(n con el mito trgico y con su teologa
inconfesale4 pero, pasada la crisis sofstica, 'uel'e a repostar en las
fuentes del mito rfco y a e,traer de ellas una sustancia y una
profundidad nue'as. +l mismo Platn a'ent el mito trgico, y
transport el Qca2,aios XU>os del orfsmo4 en este sentido puede
decirse que la flosofa presupone el orfsmo Por desgracia, no $ay
forma de encontrar ese isaXaYos Xdyos, y uno se siente tentado a
preguntarse si no fue la flosofa la que lo plasm para apoyarse en
una autoridad original, en la autoridad de las re'elaciones arcaicas.
@ ?. S+R:, ?rp$ica 8ragmenta y <estimonia4 #;<6R=+, ?rp$eus and
#reeX Religion, Londres, @AFB, trad. franc., @ABU4 :=L//?:,
#esc$ic$te der griec$isc$en Religion, =, @AL@, Parte -uarta, cap. =.4
"+3:M3=R+, Dionysos, $istoire du culte de 1acc$us, Pars, @AB@4 3.
1?;L3:#+R, ?rp$(e, rapports de lDorp$isme et du c$ristianisme,
Pars, @AEB4 D+L3<<+, +tudes sur la litt(rature pyt$agoricienne, Pars,
@A@B4 8+/<;#=TR+, )Les Myst(res de Dionysos*, en Re'. 1ilique, LL,
@AFB4 M?;L=:=+R, ?rp$(e et lDorp$isme lD(poque classique, Pars,
@ABB4 #;<6R=+, <$e #reeXs and t$eir #ods, @ABC 0Dioniso en las pp.
@LB-[F, y los rfcos en las pp. FCQ-FFF2.
+s cierto que poseemos un mito etiolgico, llamado )rfco*4 pero ese
mito en su forma acaada slo fgura en los autores neoplatnicos,
concretamente en Damasco y en Proclo, lo cual nos sitGa ante un
$ec$o pasmoso, y es que el perfecto mito rfco es post-flosfco. +s
un mito ien conocidoH el ni9o Dioniso fue asesinado por los titanes
astutos y crueles, los cuales cocieron luego los miemros del ni9o
dios y los de'oraron. +n castigo, `eus los e,termin con sus rayos,
luego de sus ceni%as $i%o la ra%a actual de los $omres4 por eso $oy
da los $umanos participan de la naturale%a titnica mala y de la
naturale%a di'ina de Dioniso, que se $aan asimilado los titanes en
su sacrlego festn. +s (ste un onito mito, un 'erdadero mito de
pecado original4 la me%cla detonante de que estn $ec$os los
$omres en su condicin actual pro'iene de un crimen anterior,
pre$umano y sore$umano4 as se incurre en el mal por $erencia4 el
origen del mal arranca de un acontecimiento que inaugur la
confusin de dos naturale%as, que $asta entonces $aan 'i'ido
separadas4 y ese acontecimiento fue un asesinato que signifc al
mismo tiempo la muerte del dios y la participacin en su di'inidad. :o
cae duda, es un mito ellsimo. Pero, por desgracia, no tenemos
modo de comproar que perteneca ya en esa forma redondeada al
)relato primiti'o* del orfsmo4 incluso tenemos moti'os para
sospec$ar que fue in'encin neoplatnica, inducida por el placer y la
dic$a de la e,(gesis flosofante de los mitos.
+l fenomenlogo se encuentra cogido entre la espada y la paredH
entre un mito preflosfco, pero que no aparece por ninguna parte, y
un mito perfecto, pero post-flosfco. +sta situacin sera
desesperada si no fuera porque siempre es posile distinguir entre el
mito etiolgico plenamente elaorado, el cual puede ser
contemporneo de su propia e,(gesis flosfca, y el mito de situacin
-es decir, el mito que simoli%a la situacin presente del $omre-, el
cual presenta el )alma* y el )cuerpo* como magnitudes y poderes
distintos, por ms que no especifque nada sore el origen de su
fusin o confusin. :o es imposile encontrar ese mito en que se
alude a la distincin original entre cuerpo y alma. Los mismos
documentos de las (pocas arcaica y clsica ofrecen elementos
sufcientes para reconstruirlo. +ste es por identidad el )relato antiguo*
que presupone la flosofa4 naturalmente, es un mito emrionario, si
se lo compara con el mito etiolgico y con los otros mitos etiolgicos
del mal4 pero tal 'e% sea posile demostrar que el famoso mito tardo
no $ace ms que traducir en frmulas e,plcitas y dentro de una lnea
ortodo,a el esquema arcaico, con el que guarda una correspondencia
perfectamente co$erente. De modo que no tenemos necesidad de
suponer la antig5edad del mito etiolgico para confrmar la e,istencia
del i%alaios Xyos pag LFC preconi%ado por Platn.
@. +L M=<? 3R-3=-?H )+L 3LM3* > +L )-;+RP?*
+l relato primiti'o del orfsmo es por antonomasia el descurimiento
del alma y del cuerpo.
+s muy digno de notarse que cuando Platn propone en el -ratilo su
fantstica etimologa del soma o cuerpo, no atriuye a los rfcos la
interpretacin de oDZ3.oc por deri'acin de oD-ia, sino que se
contenta con afrmar que los rfcos )acu9aron este t(rmino*. > esto
es, efecti'amente, lo que ms importa. >a oser'( anteriormente
E
que los $(roes $om(ricos no tenan )cuerpo*, sino )miemros*H Dslo
surge el cuerpo como entidad simple cuando se le contrasta con el
)alma* y cuando se le $ace pasar por el fltro mtico que le atriuye
un destino diferente que al alma. +l mito $i%o del cuerpo un poder
escatolgico.
E .(ase ms arria, en el captulo ==, nota U.
3 m parecer, los que principalmente acu9aron este nomre -de sxma
o cuerpo- fueron los rfcos, en la idea de que el alma e,pa en el
cuerpo las culpas por las cuales la castigaran, y de que el cuerpo le
sir'e de calao%o o prisin, en donde se la guarda por tanto, el soma,
como indica su nomre, es la )prisin* del alma, $asta que (sta
pague sus deudas4 y en esto no puede camiarse una sola letra
0-ratilo, LCC c2.
3qu tenemos el nGcleo del mito de situacin, anterior a la
antropogona del mito de origen. Pero ni siquiera atriuye al cuerpo
toda'a el origen del mal, sino que ms ien es el alma la que arrastra
consigo un mal precedente, que dee e,piar en ese cuerpo4 pero este
calao%o, este )recinto que seme&a una crcel*, lle'a en su carcter
penal su signifcacin de alienacinH al con'ertirse en instrumento de
e,piacin, el cuerpo se transforma en campo de deportacin,
perdiendo as su carcter de signo e,presi'o, que le atriuye otra
etimologa fantstica, que identifca tami(n eZp4a con oK9a4a pag
LF@. La crcel es para el preso un lugar e,tra9o, a&eno, $ostil, ms de
lo que pueda serlo el na'o para el capitn que lo pilotaH esa crcel,
esa especie de camisa de fuer%a, simoli%a de la manera ms
tangile -para el preso la transcendencia $ostil del &ue% y de su
sentencia.
Partiendo de este primer nGcleo de signifcacin, podemos reconstruir
otros rasgos del antiguo relatoH ese lugar de castigo es al mismo
tiempo lugar de tentacin y de contaminacin. +fecti'amente, a$ no
se indica que el alma se purifque al )pagar su deuda* -/t,Y'
//o'aL, t,<ei'ea'-4 no deemos me%clar la idea rfca de e,piacin
con la concepcin &uda de la propiciacin o reconciliacinH por todas
las tra%as, ese castigo parece constituir ms ien una sancin
degradante. Desde ese punto de 'ista es, a la 'e% que efecto de un
mal, un nue'o malH el alma encarcelada se con'ierte en un
delincuente reincidente, a quien el mismo r(gimen penitenciario sigue
endureciendo sin cesar.
Para comprender este segundo rasgo es preciso entender ien un
detalle, a saerH que el esquema de la reiteracin interfere con el de
la prisin. +l 8edn 0QC c ss.2 e'oca esta transmutacin del sentido de
la 'ida, cuando de&a de ser una y Gnica, y del sentido de la muerte,
cuando (sta de&a de ser el lmite de esa 'ida Gnica. 3qu la 'ida y la
muerte alternan como dos fases consecuti'as de un proceso
in'oluti'oH la 'ida 'iene de la muerte y la muerte de la 'ida -lo mismo
que se suceden el estado de 'igilia y el estado de sue9o-4 la 'ida
puede ser el sue9o de la muerte y le muerte el sue9o de la 'ida, y
cada una de esas alternati'as confere sentido a la otra. +sto
supuesto, el castigo, ms que encarnacin, es reencarnacin4 de esta
manera la e,istencia, puesta a&o el signo de la reiteracin, se
con'ierte en una eterna reincidencia.
3qu precisa intercalar otro tercer tema, aunque ni !uye
necesariamente del segundo ni siquiera se compagina for%osamente
con (lH me refero al tema del suplicio infernal. :ilsson le concede
gran importancia4 $asta piensa que la predicacin sore los castigos
del mundo infernal -de la morada de los impuros en medio del
cenagal- coLstituy el centro de la acti'idad misionera de los rfcos y
el punto de partida de sus sermones, asados en el castigo 0?p. cit.,
UFE2.
+n esto podemos decir que eran el polo opuesto de los eleusinosH
mientras (stos pregonaan la felicidad para los puros y los enditos,
sin mencionar el castigo, segGn parece, aqu(llos tomaron en serio el
tema $om(rico del castigo de los )grandes culpales*, presentndolo
como una amena%a inminente que cuelga sore cada $umano como
la espada de Damocles. 3segura Platn que los trafcantes de la
iniciacin, los cuales usurpaan el nomre y los escritos de ?rfeo y de
su discpulo Museo -por lo menos en tiempo de Platn-, especulan con
ese tenor al castigo pstumoH )Dan el nomre de iniciacin a esas
ceremonias con que pretenden lirarnos de los males del otro mundo,
y que no podemos descuidar sin incurrir en terriles tormentos* 0Rep.,
FUL d2. +sta tendencia a especular con el miedo de los 'i'os no
agota, indudalemente, todo el contenido ni el sentido de aquella
predicacin, que, anteriormente a la decadencia de que fue testigo
Platn, dei aarcar al mismo tiempo la llamada a una pure%a ms
ien moral que ritual, como el mismo Platn lo comprendi en el
8edn, y la preocupacin por un castigo que descargaa sore el
mismo culpale y no sore los inocentes, como ocurre de ordinario en
esta 'ida.
3 primera 'ista no aparece ninguna cone,in entre el tema de la
e,piacin en el cuerpo y por el cuerpo y el de la e,piacin en el
inferno. Para comprender la unidad profunda que enla%a estos dos
semitemas $ay que ir ms le&os. 6ay que comprender que la 'ida es
una repeticin del inferno, as como el inferno es una reproduccin
de la 'ida, que confere un sentido puniti'o a los suplicios no (ticos,
cuyo espectculo $orripilante proyecta ante nuestros o&os la 'ida y la
$istoria. :o cae duda de que la circularidad de la 'ida y de la muerte
constituye el mito ms profundo que enla%a y sutiende los otros dos
mitos del castigo en el cuerpo y del tormento en el 6ades. :acer es
suir de la muerte a la 'ida, y morir es descender de la 'ida a la
muerteH de esta manera el )cuerpo* puede ser el lugar de e,piacin
por las maldades cometidas en esta 'ida, que los profanos consideran
como la Gnica 'ida.
/e 'e, pues, que el orfsmo recogi as un antiguo tema indoeuropeo
sore la migracin y la reencarnacin, al mismo tiempo que e,traa el
contenido de las 'ie&as arcas de los mitos agrarios, los cuales siempre
presintieron cierta secreta cone,in entre el renacimiento prima'eral
de las fuer%as 'itales y la recuperacin de las energas acumuladas en
el otro reino del ms all, como si la muerte cease la )rique%a*
-plotos- del prncipe de las tinielas -Plutn-, y como si la 'ida slo
pudiera eer su sa'ia y sus energas en las races suterrneas de
los infernos
F
.
hnicamente una religin y un mo'imiento religioso como el orfsmo
-que atriua al alma una realidad en esta 'ida- poda 'er y
comprender en esa circularidad de la 'ida y de la muerte no slo la
sucesin de dos estados e,ternos el uno al otro, sino un proceso
ifsico que se condensa, se comina o se superpone en esta misma
'ida mortal. /i el fragmento @FF de Pndaro nos re'ela a las claras el
contenido del orfsmo
L
, podemos 'er en (l cmo el alma del
durmiente 'ela y el alma del despierto dormita. +ntonces el alma y el
cuerpo poseen potencialidades contraras que se ocultan
recprocamenteH el alma es el testigo del ms all, ese ms all que
nos 'ela la 'igilia de esta 'ida y que nos re'elan los sue9os, los
(,tasis, el amor y la muerte. +ste mo'imiento circular de la muerte a
la 'ida e in'ersamente, y esa con'ergencia de sus 'alores opuestos
-o complementarios- conferen al cuerpo-tuma su sentido pleno4 si
en una 'ida late escondida la otra, entonces fuer%a es e,clamar con
el fragmento UE de 6erclitoH )=nmortales, mortales4 mortales,
inmortales4 nuestra 'ida es su muerte, y nuestra muerte, su 'ida4 y
con aquel 'erso de +urpides que cita Platn en el #orgiasH
)IRui(n sae si 'i'ir no es morir,
y si morir no es 'i'irJ* 0LAE e2
+ste intercamio de sentido entre la 'ida y al muerte en esta misma
'ida -intercamio que resumi Platn en aquella fraseH )<al 'e% en
realidad estamos muertos* 0LAE 2- completa ese sentido del cuerpo
que apuntamos $ace un momento en el tema del cuerpo-crcel. +n
efecto, lo que el cuerpo reproduce del otro mundo no es su di'inidad
sino precisamente su funcin penal. +n este punto resulta tami(n
sumamente luminoso el testimonio del #orgias 0LAF a2H las penas de
repeticin o reiteracin, en que tan fecunda era la fantasa griega
-como la roca de /sifo, el tonel de las Danaides- y cuyo carcter
penal se dee precisamente al tipo de traa&o impotente, 'ano y
eterno, quedan re!e&adas en este mundo, despu(s de $aer sido
proyectadas en el otro, $asta con'ertirse en la cla'e del cuerpo, en el
sentido de que tami(n el cuerpo constituye una e,periencia de
reiteracin. .emos, efecti'amente, en el #orgias que ese tonel que
los no iniciados nunca consiguen llenar con el agua de las
purifcaciones y que, por lo mismo, es el smolo de la imposiilidad
de la purifcacin, se con'ierte en la imagen del mismo deseoH la pena
de la reiteracin que castiga all aa&o la 'ida desarreglada de aqu
arria es la e,presin de ese mismo desarreglo mundano.
F "+3:M3=R+, Dionysos, p. BL
L )Porque las almas de aquellos que pagaron a Pers(fone la pena de
su antiguo dolor -iroZcc' naXaLoG a('Asog- luego, al a9o no'eno,
'uel'e ella a en'iarlas de nue'o de entre los moradores de las
regiones del alto sol4 y de esas almas surgen los reyes ilustres, los
$omres poderosos por su fuer%a o grandes por su ciencia, esos
$omres a los que siempre $onraron los mortales como a $(roes sin
tac$a.* 0-itado por Platn en Menn, [@ c2 :=L//?: compara este
fragmento @FF de Pndaro con el fragmento UE de 6erclito y con el
LAE c del #orgias, encontrndolos afnes. Luego concluyeH )De estos
pasa&es se deduce que la idea de que el cuerpo es el sepulcro del
alma est tan estrec$amente unida a la migracin de las almas, que
los rfcos tu'ieron que compartir estas creencias*, op. cit., p. UAL.
+sa correspondencia entre el inferno y el cuerpo es la cla'e para
comprender la funcin del cuerpo. +llo e,plica que la e,piacin del
alma en el cuerpo sea todo lo contrario de una purifcacin4 Kel alma
encarcelada se con'ierte en ese delincuente reincidente a quien el
castigo 'uel'e a corromper4 y entonces aparece la e,istencia como
una reincidencia interminale. +l esquema del destierro, refor%ado por
el de la reiteracin, tiende a con'ertir el cuerpo en smolo de la
desdic$a de e,istir4 porque, en efecto, Ipuede $aer una idea ms
espantosa que la de imaginar la 'ida como un renacimiento para el
castigoJ 3l engendrarse y reengendrarse a s mismo en el paso de
una 'ida a otra, de la 'ida a la muerte y de la muerte a la 'ida, el mal
se con'ierte en la con'ergencia de la autoinculpacin y de la
autosanacin. +sta me%cla de condenacin y reiteracin es la imagen
'i'a de la misma desesperacin.
+sta interpretacin, segGn la cual el cuerpo es el instrumento de la
penalidad reiterada, pro'oca de reote una nue'a interpretacin del
alma, que podramos llamar )puritana*, recogiendo la e, presin de +.
R. DoddsH el alma no es de aqu4 'iene de otras tierras4 el alma es
di'ina4 encerrada en este cuerpo, arrastra una e,istencia oculta, la
e,istencia de un ser desterrado que suspira por su lieracin.
La cultura griega primiti'a no unifc el alma ni el cuerpo. :i los &onios
ni los trgicos conciieron el alma como la Gnica ra% e,istencial del
pensar, del meditar y re!e,ionar, del sentir, del sufrir y del querer4
para ellos el alma apenas era ms que el aliento que e,$ala el
moriundo4 tampoco identifcaron ese mismo aliento con la e,istencia
'aporosa y somra del muerto en un mismo y Gnico destino4 el alma
y el cuerpo adquirieron consistencia con&untamente como las dos
dimensiones, como los dos 'ectores in'ersos de la e,istencia
$umana.
?tros cultos ense9aron el )entusiasmo*, la inspiracin, la posesin del
alma por el dios. Parece que el orfsmo fue el primero que interpret
esos arroamientos repentinos, esos raptos, como una salida del
cuerpo, como un 'ia&e al otro mundo, ms ien que como una 'isita y
como una posesin. Por el mismo $ec$o, el (,tasis re'ela la
'erdadera naturale%a y origen del alma, que permanecen 'elados en
la niela de la e,istencia diaria.
6uo tami(n otros cultos que ense9aron la super'i'encia de las
almasH el mismo 6omero se complace en pintar los suplicios
infernales reser'ados a los grandes pecadores. Los deotos de +leusis
meditaan sore las delicias del Paraso. Pero esa super'i'encia del
alma, al igual que la pasin del alma por el dios, no re'elan por s
mismas un )tipo* nue'o, a menos que se concia esa super'i'encia
como una odisea del alma, como un retorno a su patria, a su
'erdadera condicin4 el alma poseda se con'ierte en otro ser4 el
pecador y el de'oto estn en otro sitio4 el alma rfca 'uel'e a ser lo
que eraH di'ina y no $umana
B
.
?tros 'identes, curanderos y )purifcadores* e&ercitaron a sus feles
en las e,cursiones psquicas
U
4 pero Gnicamente los rfcos tu'ieron la
intuicin re'olucionara de que el $omre no $a de defnirse como
)mortal*, sino como )dios*. La saidura no consiste ya en )pensar
como mortal*, sino en reconocer su propia naturale%a di'inaH la lnea
di'isoria, la diferencia ntica entre los $omres y los dioses no
consiste en que (stos se $an reser'ado el pri'ilegio de la
inmortalidad, de&ando a los $omres nada ms que la 'ana esperan%a
de ella4 esa lnea di'isoria pasa por la mitad del $omre, separando
netamente su inmortalidad de dios de su corrupcin corporal. /lo
este camio radical del sentido mismo de la e,istencia $umana pudo
$acer posile la 'ersin legendaria de la 'ida de Pitgoras, lo mismo
que la interpretacin de la muerte de +mp(doclesH e,clama el alma
orfca en las PurifcacionesH ]8yZ /DG.ci' 1+s .Dlt.0Fpo<?/, oG,T<t
C'n-rs pag LFB.
B )3qu es donde la nue'a fgura o modelo _pattern- religioso aport
su contriucin fatal -fateful-H al dotar al $omre de un yo oculto o de
origen di'ino, estaleciendo con ello la disencin entre el alma y el
cuerpo, introdu&o en la cultura europea una nue'a interpretacin de la
e,istencia $umana, que podemos llamar DpuritanaD * 0+. R. D?DD/,
<$e #reeX and t$e =rrational, p. @FA2. Para el caso y por lo que a
nosotros respecta, importa poco que este tipo sea a&eno a #recia y
que fuera s$amnico antes de ser rfco4 lo que importa en realidad
es que este tipo de )$omre di'ino* surgiese en #recia, en la cuna de
nuestra cultura occidental.
U 3aris, 3risteas, 6ermtimo de -la%omenes y los iatromnteis en
contacto con el :orte, y +pim(nides de -reta por otra parte4 cfr. +. R.
D?DD/, op. cit., p. @L@.
3caso sea necesario a'an%ar un paso msH si empleamos con esta
meditacin sore el alma )di'ina* las oser'aciones que $icimos
anteriormente sore la prisin del cuerpo y sore las repercusiones
recprocas entre el cuerpo y el inferno, se 'e que la )di'inidad* del
alma no consiste solamente en su capacidad de super'i'encia4 la
misma idea de super'i'encia est a punto de quedar reasada4 a lo
que en realidad importa sustraerse es al 'ai'(n mismo de la 'ida y de
la muerte, a su reiteracin circular4 y en eso precisamente radica el
pri'ilegio del alma )di'ina*, en que puede lierarse de ese proceso
generador de estados contrarios, de esa )rueda de las generaciones*.
3qu nos asomamos al umral de una nue'a comprensin de s
mismoH el alma se con'ierte en el contrapolo de la pare&a 'ida
muerte, y perdura por encima del tiempo de la repeticin. +s cierto
que anteriormente a Platn y a la tentati'a que $i%o en el 8edn de
soldar esta perennidad del alma con la intemporalidad de las 8ormas,
esa )inmortalidad* no constitua toda'a una 'erdadera )eternidad*4
al parecer, slo representaa una fuer%a de e,istencia ms tena% y
resistente que muc$os cuerpos y que muc$as 'idas, como se 'e en la
discusin que sostu'o /crates con /imias y -ees. 3nteriormente a
la flosofa no e,ista aGn un modelo perfectamente elaorado que
representase una e,istencia siempre id(ntica a s misma. Por lo
menos el mito acert a imaginar un ciclo de 'ida y muerte,
pro'ocando as una especie de superacin del yo por encima de la
contradiccin, y del reposo por encima de la discordia. La flosofa no
$uiera intentado ni pensado en identifcar al alma con el yo, si no lo
$uiera sugerido el mito.
:o cae duda de que esta concepcin del yo fue anterior a Platn.
3un suponiendo que no se refera a los rfcos -o solamente a ellos-
en el Menn, es indudale que alude al tipo del alma desterrada al
escriir este prrafoH )/on sacerdotes y sacerdotisas empe9ados en
poder dar ra%n de las funciones que desempe9an4 es, adems,
Pndaro y muc$os otros poetas, todos los que son realmente di'inos.
Pues ien, mira lo que dicen y e,amina si te parecen &ustas sus
afrmaciones. /ostienen, pues, que el alma del $omre es inmortal, y
que tan pronto sale de la 'ida -que es lo que llamamos morir-, 'uel'e
a entrar de nue'o en ella4 pero que nunca se destruye4 y que por eso
es preciso lle'ar en esta 'ida constantemente y $asta el fn una
conducta lo ms santa posile* 0[@ a-2.
+s 'erdad que la inmortalidad de que aqu se trata queda aprisionada
en el esquema imaginati'o del renacimiento mGltiple -C'a<s -;
o'Ra ,oi' -noi2,,'s Qeyo'i.aH siendo inmortal y re produci(ndose
por nacimiento muc$as 'eces 0=d., [@ c2-4 pero aqu el p,'Cos es ya
Xyos, el mito es ya ra%onamiento, puesto que da ra%n y e,plicacin
-Xyo'... /t/'aL pag LFU-4 por eso, aquellos $omres y aquellas
mu&eres, )e,pertas en las cosas di'inas*, decan )cosas ellas y
'erdaderas* 0[@ a2.
E. +L M=<? 8=:3L
+ste mito de situacin es el que se desarrolla en mito de origen en la
antropogona, cuyos fragmentos )citan* los neoplatnicos. I/e trata
de una reconstruccin aut(ntica o de una construccin tarda con la
que los Gltimos flsofos de #recia intentaron colocar sus
especulaciones a&o la autoridad de ciertas poesas en las que se
$ara inspiraro su mismo maestro PlatnJ
I/e trata de una apolog(tica pagana, destinada a &ugarle una mala
partida al cristianismo, oponi(ndole relatos paganos comparales a
los cristianos sore el origen y cada de la $umanidadJ
+n esto $ay ciertos puntos clarosH es indudale que el mo'imiento
rfco se distingui de otros mo'imientos similares de la era arcaica
por la e,istencia de +scrituras, que se apartaan de la ense9an%a oral
y confdencial de otras iniciaciones y liturgias. <ami(n est fuera de
duda que estos liros contenan teogonas. Pero esos liros deieron
estar en continuo !u&o4 no $uo ningGn )canon* que f&ase su te,to, y
nunca cesaron de incorporarse nue'as especulaciones4 la misma
di'ersidad de las 'ersiones neoplatnicas es uena pruea de ello.
3dems, no puede proarse que la teogona arcaica e'olucionase
$acia la antropogona4 a lo ms, as se lo puede con&eturar asndose
en algunas alusiones de ciertos autores clsicos, como la e,presin
de Platn en las Leyes al $alar de la )naturale%a titnica* del
$omre4 adems de que esto constituye una manera ra%onale de
tender el puente entre la teogona y la predicacin rfca, que 'ersa
esencialmente sore el $omre y sore su condicin actual. +stas
alusiones y este argumento de con'eniencia inducen a la mayora de
los especialistas del orfsmo
Q
-sal'o 7ilamoZit% y 8estugere
[
- a pesar
de que las citas de los neoplatnicos conser'an lo esencial de las
antiguas poesas.
Q /egGn #;<6R=+, al arirse paso el orfsmo antiguo a tra'(s de los
mitos ya consagrados, )a9adi algo a la forma y muc$o al sentido4
aqu se reali%aa una cristali%acin en torno a un nGcleo nue'o, y este
nGcleo lo formaan el desmemramiento de Dioniso, la re'anc$a de
`eus contra los <itanes y la $umanidad naciente de las ceni%as de
estos Gltimos* 0@QF2. )+sta es una conclusin original, y es de origen
puramente rfco 0como lo demuestra toda la documentacin que
poseemos2, porque contienen la idea totalmente rfca de que en
nosotros se amalgama la naturale%a terrestre con una naturale%a
di'ina* 0id.2. +n su #esc$ic$te der griec$isc$en Religion, =, ULE-UE,
:=L//?: sigue en general a #ut$rie4 no contento con afrmar que la
antropologa desempe9 un papel )fundamental en la religin rfca*
y )que entronca en sus lneas directrices con la edad arcaica*, ULQ-
L[, cree adems que el episodio concreto de los sufrimientos que
$uo de padecer Dioniso a manos de los titanes $a de considerarse
de origen antiguo, so pena de resignarse a no comprender la alusin
de Platn a la naturale%a )titnica*H )por consiguiente, este nGcleo de
la doctrina rfca se remonta al ms remoto pasado* 0ULA2. > sigue
diciendoH )3qu tocamos la parte ms original de la creacin rfca en
materia de religinH esa originalidad consiste en $aer a9adido a la
teogona una antropogona destinada a e,plicar la naturale%a
compuesta del $omre, me%cla de ien y de mal* 0UBC2. 3.
1?;L3:#+R presenta el mismo argumento de con'eniencia en
?rp$(e, rapports de lDorp$isme et du c$ristianismeH la teogona, tal
como la referan los neoplatnicos, )e,plicaa la dole naturale%a del
origen del mal en la tierra4 con ello ofreca al autor la oportunidad de
e,poner la doctrina rfca de la sal'acin por medio de la e,piacin y
de la purifcacin 0FF2. /in emargo, no llega a con'ertir a ?nomcrito
en el /an Palo del orfsmo ni a atriuirle una 'erdadera doctrina del
pecado original y de la redencin )que, por lo dems, slo conocemos
por ciertos te,tos de (pocas muy posteriores* 0FF2 0?nomcrito fue el
)cresmlogo* u )oraculista* de la (poca de los Pisistrtidas4 de (l dice
Pausanias que )tom de 6omero el nomre de Dioniso*2. -on todo,
admite 1oulanger que la religin rfca estaa ya formada desde fnes
del siglo .=, y que ?nomcrito se limit a empalmar dos mitos $asta
entonces incone,osH el nacimiento de los $omres de las ceni%as de
los titanes caroni%ados por los rayos de `eus, y la pasin de
`agreus4 pero esto le asta para atriuir al c(lere cresmlogo el
descurimiento )de una nue'a causa determinante de la e,istencia
del mal en la tierra* 0FL2. -on esta argumentacin se cree 1oulanger
autori%ado a presentar como doctrina rfca toda la antropogona, a
pesar de que su e,posicin completa slo apareci con los Gltimos
neoplatnicos. +l lector encontrar un magnfco resumen en las
pginas EQ-E[. >a 'eremos ms adelante que el argumento
fundamental de 1oulanger encontr opositores. /egGn 1oulanger, el
mito del asesinato de Dioniso a manos de los titanes tiene carcter
etiolgicoH ):o cae duda de que in'entaron este mito para e,plicar
un rito cuyo signifcado no comprendan ya los celerantesH me refero
al rito de la )omofagia* o comida de carne cruda4 en este rito se
sacrifcaa un animal en el que se encarnaa el espritu de un dios de
la 'egetacin, y los asistentes engullan su carne cruda creyendo
asimilarse as partculas de la 'irtud di'ina* 0E[2. Pero Ies seguro que
la omofagia es un rito )'egetal*J >, sore todo, Ies cierto que el mito
de la desmemracin de Dioniso est relacionado con este rito de
despeda%amiento y omofagiaJ "+3:M3R=+ contesta negati'amente a
amas preguntas en su Dionysos 0F[L-AC2. +ntre estas dos cuestiones
la que ms nos interesa aqu es la segunda. Por lo dems, "+3:M3R=+
admite la antig5edad del mito de la pasin y despeda%amiento de
Dioniso 0op. cit., pp. FAC-L@Q2H )+n la medida indiscutile en que
procede de un pensamiento sistemtico rla re'elacin aportada por
los escritos rfcoss, en esa medida, digo, este mito parece
inseparale de la concepcin que nos proponen sore la naturale%a
$umana, sore el origen del mal y sore las condiciones de la
sal'acin indi'idual* 0LCL24 pero considera que este mito es a&eno al
trance y al ritual dionisaco, y que representa ms ien una
refundicin de la leyenda de Dioniso en el sentido de una )preflosofa
que aGn se senta como agarrotada y emparedada dentro de las
categoras de ciertos mitos inmemoriales* 0LCE2.
[ 7=L3M?7=Q`-M?+LL+:D?R8, Der #laue der 6ellenen, ==, @AFE, pp.
@AAECE4 8+/<;#=TR+, )Les Myst(res de Dionysos*, en Re'. 1ilique,
LL, @AFB. 6e aqu lo conclusin a que llega despu(s de e,aminar
concien%udamente las etapas arcaicas, clsicas, $el(nicas y
neoplatnicas del mito fnalH )Resumamos los resultados de nuestra
in'estigacinH +l $istoriador se encuentra en presencia de tres clases
de documentosH
)@2 6ay, en primer lugar, un uen nGmero de inscripciones relati'as a
los misterios de Dioniso. ;nidas a los monumentos fgurados de =talia,
estas inscripciones nos permiten conocer con astante apro,imacin
la organi%acin de las confraternidades religiosas y de los ritos de
iniciacin. Los me&ores especialistas, como 7ilamoZit%, -umont y
:ilsson, $an reali%ado sus in'estigaciones sin decir una palara del
orfsmo. 3s, 'emos que esta religin de ?ta'oa o confraternidades,
que naci de los cultos traco-frigios, 'an dependiendo cada 'e% ms
del control pGlicoH as, los ritos se 'an f&ando y $umani%ndose. La
misma e'olucin se repite por doquier. +l ri'R<rig pag LFA, es decir, el
iniciado, slo pretenda al principio escapar durante algunas $oras a
la rutina de la 'ida diaria. +n tiempo de -risto se aseguraa adems
con ello un seguro de felicidad para despu(s de su muerte. +l nomre
de ?rfeo no aparece una sola 'e%. <ampoco el de `agreusH slo en
una ocasin se alude a su leyenda, en la inscripcin de Perinto4 pero
esta inscripcin es de (poca tarda, aparte de que refere un orculo
de la siila.
)E2 +,iste, en segundo lugar, una tradicin literaria sore ?rfeo. +n el
tiempo comprendido entre los siglos .= y === de antes de nuestra era,
?rfeo aparece como cantor inspirado, compa9ero de los argonautas,
fundador de las teletai o ceremonias de iniciacin, capa% de alandar
a las rocas, a los animales y al mismo Plutn. +n el siglo ., sus
discpulos practican ciertas reglas de astinencia y leen poesas
atriuidas a (l. +n el siglo =. circulan c$arlatanes amulantes
'endiendo recetas pseudo-rfcas. /i el orfsmo tu'o sus colegios y
sus misterios, como se pretende, $ay que confesar que no $an de&ado
ninguna $uella. +l orfsmo no 'uel'e a ponerse de moda $asta los
siglos === y =. de nuestra era. +ntonces !orece toda una literatura cuya
autenticidad no es posile estalecer.
)F2 3 partir del siglo ni antes de -risto circula un poema rfco en el
que se cuenta e@ mito de Dioniso `agreus, despeda%ado por los
titanes. +ntonces parece ya un $ec$o consumado la identidad entre el
cretense y el tracofrigio, por lo menos en una tradicin particular,
que, sin emargo, no e,cluye las otras. +n esta leyenda de `agreus
se copia la de ?sirisH no saemos cundo ni dnde se form. +n un
ritual de +gipto da ocasin a ciertos ritos especialesH el iniciado
deposita en el interior de la cesta los o&etos ofrecidos al dios ni9o por
el titn. I/e representa una )pasin* del diosJ I/e practica la
omofagiaJ Lo ignoramos. Plutarco relaciona esta leyenda con el
dualismo psicolgico de que tanto gustaa la escuela de Pitgoras y
la de Platn. -on el neoplatonismo se impone el predominio de este
sentido moral, dando lugar posilemente a ciertos ritos de que no
tenemos noticia. 3 menos de que se descuran nue'os te,tos, nada
permite afrmar que el orfsmo transformase los misterios quicos tal
como se los 'e ya estalecidos en los dos primeros siglos de nuestra
era.
)+sto supuesto, carece totalmente de sentido el preguntarse si los
misterios de Dioniso in!uyeron en el cristianismo. /i se piensa en los
misterios que conocemos por la epigrafa, nadie sue9a siquiera en
relacionarlos con el cristianismo. +n cuanto a los dems...*
Dado el m(todo tipolgico que $emos adoptado en la confeccin de
este liro, no es preciso que %an&emos el deate puramente $istrico
relati'o a la fec$a en que se elaor el mito antropognico. /egGn la
frmula de #lot%, citada por 1oulanger, lo mismo entre los $elenos
que entre los &udos, la teora del pecado precedi a la de la cada4 por
consiguiente, $emos de recurrir al anlisis intencional del mito sore
la insolencia de los titanes para $acer 'er en qu( sentido aclara y
completa el mito de situacin. +ste anlisis intencional supone que
tomamos el mito en su frmula defniti'a, y, por consiguiente,
retrospecti'amente con la e,(gesis de la condicin $umana que
reconstruimos sin la ayuda de este mito y asndonos
e,clusi'amente en los testimonios de los autores clsicos.
Pues ien, Iqu( encontramos en este mito fnalJ ;na teogona que de
por s pertenece al tipo que estudi( ms arria a&o el ttulo de
)drama de la creacin*, pero que luego e'olucion $acia una
antropogona a&ustada a la e,periencia de la discordancia ntima de la
naturale%a $umana.
+se drama de la creacin sore cuyo fondo se destaca el nue'o
episodio antropognico no es un cuadro aptico, sino que impone su
presencia y su sentido gloal al nue'o mito, y eso de dos manerasH
primeramente, comunicando al infortunio que a!ige al alma una
dimensin csmica y una profundidad ontolgica. +ste infortunio
$unde sus races en el ser simoli%ado por la sucesin 'iolenta de las
generaciones de los grandes dioses. La teogona confere al -rimen, a
la Discordia y a la 3stucia un signifcado pre$umano, al asociarlas al
origen de las cosas. Desde este punto de 'ista, la fgura de los
titanes, que constituir la piedra angular del nue'o mito, forma parte
de ese dolor del ser. +l titn es la fgura mediante la cual el mal
$umano ec$a sus races en el mal pre$umano, al mismo tiempo que
tami(n mediante (l el dolor del ser deri'a $acia la antropologa.
Pero, sore todo, el drama de la creacin, tal como se predicaa en
los cultos rfcos, encierra ya una interpretacin posile del mal sore
la que destaca el mito propiamente )rfco* de la falta de los titanes.
+sta interpretacin del mal asada en la teogona estaa aGn oscura
en el poema de 6esodo, el cual apenas logr ms que tra%ar una
serie de fguras incone,as del origenH algunas de esas fguras -como
la de -ronos, ;rano y `eus- son di'inidades relacionadas a posteriori,
a ase de sucesiones dinsticas, de alumramientos o de asesinatos4
otras -como la :oc$e, la Muerte, la #uerra- simoli%an aspectos de
nuestra e,periencia que se consideran entre s mediante un sistema
de fliacin anlogo al precedente4 y, fnalmente, otras slo
representan regiones o elementos de la naturale%a, como el -ielo y la
<ierra.
+l mito atriuido a los rfcos eso%a, sir'i(ndose de imgenes
parecidas, un mo'imiento signifcati'o orientado de lo uno $acia lo
mGltiple, y de lo confuso $acia lo distinto y claro. +s el mismo
mo'imiento que se oser'a en las cosmologas presocrticas. +se
parentesco entre la cosmogona toda'a mtica de los rfcos y una
cosmogona ms flosfca puede e,plicarse de di'ersas manerasH o
ien porque el mito rfco in!uy en las cosmogonas flosfcas o, lo
que es ms proale, porque al contacto con la flosofa, el mito
teognico deri' $acia una g(nesis del ser, aunque sin salirse de los
cauces for%ados de la imaginacin mtica.
Donde se manifesta el tono )flosfco* del mito rfco es en la fgura
predominante de 8anes _)el ms ello entre los dioses inmortales*H
8anes es el Protgonos, el Primog(nito, +ricepeo y, por lo mismo,
ise,ual, Metis o -onse&ero, Dioniso y +ros-. :acido del $ue'o
primordial, el cual simoli%a lo indiferenciado, 8anes es al mismo
tiempo la diferencia especfca de los seres y la manifestacin
esplendorosa de la totalidad del mundo4 en realidad de 'erdad, +l es
)la unidad del todo y la separacin de las partes*.
Pero este mismo mito recae en la ms ingenua imaginacinH para
identifcar a este 8anes un tanto esot(rico con el `eus de la creencia
popular, con el `eus `agreo moriundo y con el Dioniso desgarrado y
resucitado de las sectas de iniciacin, recurre este mito a una serie de
suterfugiosH as nos cuenta una segunda creacin del mundo
reali%ada por `eus, el cual a'ala a 8anes y su ora, delegando as en
(l todo su poder. Dice, en efecto, el mito que )todo fue creado de
nue'o*4 luego presenta a `eus delegando el poder en DionisoH )a?$,
diosesb, prestad atento odoH 'ed aqu a aquel a quien constituye por
rey 'uestro.* +stos enlaces eran muy del gusto de las teogonas ms
arcaicas. I3ludira Platn a seme&antes procesos dinsticos al
e,clamar irnicamente en el 8ilegoH )+n la se,ta generacin, detener
el orden de 'uestro canto* 0UU c2J
I6acia qu( interpretacin del mal se inclina este mito en su parte
teognicaJ 3 primera 'ista parece que el mal est arraigado toda'a
en el origen de las cosas, lo mismo que en 6esodo y, sore todo, en
los ailonios. Pero la fgura de 8anes pregona algo diferente. 8anes,
manifestacin una y mGltiple, no es ya la fgura de la contradiccin
original entre el 1ien y el Mal, sino ms ien el smolo de la
separacin progresi'a, de la diferenciacin gradual, como puede
apreciarse en el mito del $ue'o primordial. 3l eliminar este mito la
contradiccin primigenia y al sustituirla por un mo'imiento de
clarifcacin en que se pasa de lo confuso a lo diferenciado, ya no
e,plica la desdic$a de los $umanos, que consiste en lo contrario, es
decir, en la confusin de su dole naturale%a original.
/e 'e, pues, que el mito de la diferenciacin no asta a e,plicar el
mal $umano, que es esencialmente me%cla. :o es, pues, de e,tra9ar
que se desplace el manantial del mal del mundo de lo di'ino, que se
est concentrando en la fgura de 8anes, y que entonces la teogona
recurra a la antropogona para e,plicar un mal cuya cla'e no posee
ella. De esta manera, la e,periencia que $acan los rfcos
representando un alma oculta, encarcelada en un cuerpo enemigo,
pro'ocaa el drama teognico, el cual a su 'e% se estaa orientando
$acia una cosmologa ra%onale. Por eso necesitaan un nue'o mito
etiolgico.
Pero Ien qu( estado se encontraa la antropogona rfca en la (poca
arcaicaJ 6e aqu un punto que no es posile estalecer con
seguridad. <enemos que contentarnos con ir desgranando las citas
cada 'e% ms precisas de los autores de Gltima $ora4 esas citas
&alonan casi por entero la construccin progresi'a de este .tema4 pero
no es posile determinar si re!e&an una creacin tarda o el
descurimiento de temas aut(nticamente arcaicos. /in emargo, se
pueden discernir ciertos rasgos arcaicos entre ciertas elaoraciones
claramente tardas.
+n primer lugar, tiene importancia el $ec$o de que el origen del mal
se atriuya a la )pasin* del ms &o'en de los dioses, es decir, de
Dioniso. Por tanto, este nue'o mito representa una elaoracin
propiamente )teolgica* de la fgura de Dioniso. Pero ese dios-ni9o
que representa el manantial de la culpa original no es el Dioniso que
inspira la mana de las 1acantes, el frenes rtmico y el go%o del 'i'ir4
sino un ritro de la 'ida, el dios &o'en que 'iene despu(s de `eus.
8ue, pues, necesario que el furor quico, del que tenemos un
e&emplo en las 1acantes de +urpides -un furor indudalemente
mtico, pero signifcati'o-, se transformase en meditacin, y que el
delirio se con'irtiese en especulacin. +s muy 'erosmil que de esta
manera los rfcos 'ol'iesen el dionisismo contra s mismo
A
4 es
tami(n proale que lo orientasen $acia una especie de preflosofa,
aunque dominada toda'a por la fantasa mticaH esto es tanto ms
cerle cuanto que el mo'imiento dionisaco sufri otras
transposiciones no menos e,traordinarias, si es cierto que la accin
ritual dio origen al espectculo trgico por medio del ditiramo
@C
.
A :=L//?:, #esc$ic$te der gr. Rel., 'e en la leyenda de la muerte de
?rfeo, despeda%ado por las M(nades, una indicacin de la 'engan%a
de los feles de Dioniso contra el reformador4 tami(n cree que la
pro$iicin de la carne es otro signo de la luc$a de los rfcos contra
el rito raro del despeda%amiento -/YaRaapaypdg pag LLE- del
animal de'orado crudo -ZpLocpayia.
@C "+3:M3=R+, Dionysos, pp. EEC ss. +l autor se muestra partidario de
la antig5edad de la antropogona rfca4 pero admite que, )si ien no
$ay ra%n para poner en duda que esa introduccin de Dioniso en el
sistema e,puesto por (l se remonta a los escritos ms antiguos, sus
consecuencias no se manifestarn $asta un futuro que aGn estaa
muy distante de esas fec$as* 0LC@2. Por lo dems, "eanmaire
des'irtGa uno de los argumentos que aduce 1oulanger en fa'or de la
antig5edad de la leyenda del trinc$amiento de DionisoH si se pudiera
demostrar que ese despeda%amiento constituye la e,plicacin mtica
del rito del despeda%amiento del animal que de'oraan crudo los
iniciados, tendra una ase en el ritual arcaico4 pero en el mito el dios-
ni9o no es de'orado crudo, sino que se le )cuece*, y esa )afrmacin
de que los titanes se comieron la carne 0despu(s de cocida2 slo se
encuentra en algunos testigos, y no parece esencial* 0F[L2. 3s, pues,
el mito de la )pasin* de Dioniso no es especfcamente dionisaco4 es
un mito ad'enticio, que ni siquiera se integr realmente en el ciclo
legendario de Dioniso, y slo fgur en (ste como una especie de
ap(ndice. -ree "eanmaire que el mito de los sufrimientos del &o'en
dios tiene su propio origen arcaico independientemente del culto de
Dioniso y que esos sufrimientos son el recuerdo y el eco de un ritual
de iniciacin4 pero, aunque as fuera, $ara que demostrar que el
mito de la )pasin* del dios-ni9o formaa ya parte integrante del ciclo
legendario de Dioniso en la (poca arcaica.
:o se e,cluye la posiilidad de que el orfsmo des'iase desde un
principio el dionisismo $acia la especulacin $asta colocar a Dioniso
en el centro de la creacin, en calidad del Gltimo de los dioses, y al
mismo tiempo en el cora%n de la antropogona, en calidad de 'ctima
de los titanes. Pero, indudalemente, fue ms tarde cuando Dioniso
se con'ertir aiertamente en el conquistador de ?riente4 despu(s,
en el due9o del mundo, como terreno aonado para los grandes
sincretismos, fuertemente te9ido de orientalismo, que dominaron en
las religiones de misterios, cuyo culto c(ntrico era la muerte y la
reanimacin del Dios. +l mito antropognico no supone una
e,plicitacin plena de las consecuencias que implica la reforma
introducida por los rfcos en el dionisismo, pero s seguramente una
in'ersin decisi'a del tipo de e,periencia religiosa que le era esencial.
+l segundo aspecto que deemos considerar es el papel que
desempe9an los titanes en el nue'o mitoH por una parte, quedan
asociados a la pasin de Dioniso como )autores* del asesinato, y por
otra quedan incorporados a la g(nesis de la $umanidad por su castigo
y por sus )ceni%as*. Los documentos literarios nos permiten seguir
siglo a siglo esa e'olucin progresi'a del mito. 3s como la pasin que
sufri Dioniso a manos de los titanes est atestiguada por 'arios
autores comprendidos entre el siglo === antes de nuestra era y el siglo =
del -ristianismo
@@
, as, por el contrario, no e,iste ningGn te,to
anterior a Plutarco que relacione este crimen de los titanes con el
nacimiento de la $umanidad. Despu(s de contarnos que, en castigo
por el deicidio de Dioniso, los titanes fueron $eridos por el rayo,
e,plica este autorH )+ste mito alude a la palingenesia. +n efecto, a
esta parte de nuestro ser que no est sometido a la ra%n ni al orden,
'iolenta y e,plosi'a, demonaca y no di'ina, la llamaron los antiguos
)titnica*4 y esta parte de nuestro ser es la que sufre el castigo y la
que dee soportar la pena* 0De esu carnium, =, AAU4 Sern, ?. 8., EF@2.
Pues ien, el mismo Plutarco identifc tami(n el mito de Dioniso-
`agreus con el de ?siris4 se siente uno tentado a suponer, como
supone 8estugi(re, que (l fue tami(n el autor del origen titnico del
$omre.
@@ Parece que ya se conoci en el siglo ni antes de -risto el mito de la
muerte de Dioniso a manos de los titanesH )+n el colmo de su
'iolencia, ellos 0los titanes2 lo pusieron a cocer* 0+uforin2. /e $a
$allado un fragmento del epicGreo 8ilodemo, contemporneo de
-icern. +ste te,to refere los tres nacimientos de Dioniso _)y el
tercero fue cuando, despu(s de despeda%arlo los titanes, Rea reuni
sus miemros y (l 'ol'i a la 'ida*-4 a continuacin, corroora el
testimonio del poeta del siglo ===H )+uforin confrma esta leyenda en
la Mapsopia, y ?rfeo declara que el dios permaneci todo ese tiempo
en el 6ades* 0S+R:, ?rp$icorum fragmenta. 8ragm., FU2. /in
emargo, los autores de las 'idas no'eladas de este dios, que
!orecieron en los Gltimos siglos antes de -risto, $icieron caso omiso
de este episodio, con la sola e,cepcin de Diodoro de /icilia 0del siglo
= antes de nuestra era2. +ste Gltimo autor pasa re'ista a toda una
galera de mitos4 al referir los pertinentes a Dioniso, despu(s de
contar cmo los $i&os de la tierra despeda%aron al &o'en dios, cmo
luego lo cocieron, y cmo lo reanim despu(s Dem(ter $ace esta
oser'acinH )+ste es el dios de quien nos dice ?rfeo en las <eletai
que fue despeda%ado por los titanes* 0S+R:, op. cit., fragmentos FC@
y FCF24 pero el autor interpreta este episodio al estilo alegrico de los
estoicos, considerndolo como una alegora del proceso de la
faricacin del 'ino. Pausanias 0del siglo t despu(s de -risto2 atriuye
este episodio al falsifcador ?nomcritoH )?nomcrito tom( de
6omero el nomre de titanes, y compil los misterios los cuales
atriuy a Dioniso4 segGn (l, fueron los titanes los que in!igieron al
dios esos sufrimientos -nta<a-) 0S+R:, <estimonia, @AL2. /ore todo
esto, cfr. 8+/<;#=TR+, )Les Myst(res de Dionisos*, Re'. 1ilique, BL,
@AFB, pp. FUU-F[@4 y "+3:M3=R+, Dionysos, pginas FQE-L@U.
Los escritores cristianos -como "ustino, -lemente de 3le&andra,
3rnoio-, a quienes inquietaa la persistencia de las antiguas
creencias, no dicen nada sore el origen titnico del $omre -cierto
que tampoco dicen nada sore la 'uelta de Dioniso a la 'ida-4 a 'eces
$asta pasan en silencio la comida siniestra, a pesar de que era
esencial al mito antropognico. 3s llegamos a las 'ersiones de Proclo,
siglo ' 0Sern, ?. 8., E@C2, y de ?limpiodoro, siglo =. 0?. 8., ECA, E@@-
E@E, EEC ss.2, sore el nacimiento de la $umanidad de las ceni%as de
los titanes4 aqu es donde el mito adquiere ya su forma acaadaH el
$omre $ereda a la 'e% la naturale%a 'iolenta de los titanes, asesinos
de Dioniso, y la naturale%a de Dioniso que asimilaron los titanes en su
sacrlego festn. 3s se redondea este mito en el momento en que se
cierra el ciclo de la flosofa neoplatnica.
/i seguimos la e'olucin progresi'a de este mito a tra'(s de las
di'ersas citas que la 'an &alonando, sacaremos la impresin de que
$a ido engrosando la ola de nie'e por la sucesi'a ad$esin de
pegotes. 3$ora se trata de saer si esta in!acin que sufri el mito
rfco al comien%o de nuestra era constituye igualmente una
e,plicitacin progresi'a del mito de situacin que $emos elaorado
sin recurrir a esta antropogona.
6emos 'isto que el mito de situacin tiende a sore'alorar el alma y
a rea&ar el cuerpo $asta marcarlo con el estigma de la infamia. +n
este mito el alma es uno mismo y el cuerpo es como algo a&eno, como
si fuera otro. +l mito de situacin es la e,presin imaginati'a del
dualismo entre el alma y el cuerpo, o ms ien el monta&e de ese
dualismo en la fantasa. La cuestin que nos plantea este mito es la
siguienteH Ipor qu( se ol'id esa dualidadJ IPor qu( se e,periment
esa naturale%a dole como una e,istencia confusaJ +ste es el punto
en que el mito, que elaor la dualidad de las races de la e,istencia,
recurri a un mito que contase el comien%o de esa confusin, de la
cual $a de intentar lierarse constantemente la 'isin de la dualidad.
:o se puede demostrar que se formulase e,plcitamente en la (poca
arcaica este mito de origen, por ms que la alusin de Platn a la
)naturale%a titnica* da muc$o que pensar 0Leyes, QC@ c24 lo que s se
puede proar anali%ando los sentidos y signifcados es que el mito de
origen completa el sentido del mito de situacin.
/i nos atenemos a las citas de los clsicos, 'emos que aluden 'arias
'eces a una )antigua maldicin*. 3s, en el fragmento de Pndaro,
citado por Platn en el Menn 0[@ 2, se asocia la e,piacin que pasa
el alma en ese cuerpo con una culpa anterior -noZa' QcaXaio'
n+.1eos pag LLB-. 3$ora ien, esa idea de una culpa cometida en
otra 'ida precedente tiene dos consecuenciasH primera, sal'aguardar
la antigua ley de la retriucin $aci(ndola recaer en una serie de
generaciones, como lo dice e,presamente un te,to de las Leyes 0[QE,
d-e2 al $alar de la &usticia 'indicati'a de los dioses4 y, segunda, que
esa idea implica una alusin a una desdic$a anterior, a una eleccin
transcendente, la cual sera al mismo tiempo anterior a nosotros y,
sin emargo, nuestra4 en una palara, a un mal que sera a la 'e% una
culpa cometida y una pena in!igida. De esta manera la 'ida anterior
simoli%a el origen insondale de un mal primiti'o inaccesile a todo
recuerdo. -iertamente, podra o&etarse que el mito de los titanes
sugiere ms ien un sentido distinto del que propone e,presamente
aquel 'erso pitagrico citado por -rispio, segGn 3ulo #elio, .==, E, @EH
=tiZee' /D a'UpZ\'s a'Ca'pe<a n<qaD eio>sas
@E
.
@E -itado por D+L3<<+, +tudes sur la litt(rature pyt$agoricienne, p.
EBH )6as de reconocer que los $omres soportan unos infortunios que
ellos eligieron liremente.*
8rente a este fragmento del orculo pitagrico -iers lgos-, referente
a un )infortunio elegido liremente*, parece al%arse el mito de los
titanes, disculpando totalmente al $omre de toda inter'encin acti'a
en el mal, ya que atriuye su origen a ciertos acontecimientos y seres
sore$umanos.
Podemos oser'ar que tami(n el mito lico reparte la
responsailidad del origen del mal entre una fgura $umana _3dn y
una fgura in-$umana -la serpiente-, descomponiendo as la cada en
culpa y en pena. +l mito de los titanes, en 'e% de desdolar la
eleccin y el destino entre el $omre y el demonio, los concentra en
una fgura Gnica amigua, fronteri%a entre lo di'ino y lo $umano. +n
realidad, el titn es el $omre, y nada ms que el $omreH (ste surgi
de sus ceni%as, $eredando y contrayendo de (l esa parte de su
per'ersa lire eleccin, que es lo que llam Platn nuestra
)naturale%a titnica*. .emos en el mito del titn que la liertad en su
grado nfmo est a dos pasos de la fuer%a ruta, col(rica, desoritada
de los elementos desencadenadosH Prometeo queda confnado en los
aruptos para&es del -ucaso, Gnico escenario apropiado para tal
persona&e, tan distinto del lando paisa&e de -olono, que impregna de
dul%ura la 'e&e% transfgurada de +dipo. +sta posiilidad de
sal'a&ismo, latente en nosotros y a partir de la cual se $umani%a
nuestra liertad, la transporta el mito al origen y la encarna en un
crimen anterior a toda cada $umana. De esta manera los titanes
simoli%an la prioridad del mal original con relacin al mal $umano
actual. :o cae, pues, oponerlo a esos males 'eaip+<a
-autoelegidos, liremente elegidos-, de que $ala el @LA >os pag LLU
pitagrico. +l mito rfco proyecta la transcendencia temporal del mal
sore un tiempo mtico, e,presando en cla'e esa e,periencia4 como
diciendoH el mal slo puede empe%ar porque siempre est ya all
presente en cierta maneraH es al mismo tiempo algo que elegimos y
algo que $eredamos.
Lo Gnico que nos dice el mito del liro i de la RepGlica es ese sello
del destino in$erente a la mala eleccinH ese transfondo implicado en
toda decisin actual, y que el mito proyecta tami(n sore una
decisin que se tom ya en otra ocasin y en otro sitio. .ol'er( sore
esto ms adelante.
3un en el caso de que la antropogona rfca fuese el producto de una
elaoracin tarda4 aun en el caso de que no fuese ms que una
alegora flosofante in'entada despu(s de la era cristiana, aun as nos
re'ela la intencin profunda del mito de situacin4 que e,isti
indudalemente muc$o antes de Platn, lo mismo en el orfsmo que
fuera del orfsmo. +n el plano de las imgenes teognicas, el mito
antropognico representa y manifesta la !oracin plena del mito de
situacin, mediante el cual in'entaron los rfcos el )alma* y el
)cuerpo*.
F. /3L.3-=W: > -?:?-=M=+:<?
Mirando a$ora $acia el futuro, $acia la lieracin, podemos
preguntarnosH Iqu( tipo de )sal'acin* corresponder a este tipo del
malJ La respuesta que se impone es la siguienteH as como la teologa
inconfesale del dios malo e,cluye la inter'encin de la flosofa y
desemoca en el espectculo, as, por el contrario, el mito del alma
desterrada contiene por e,celencia el principio, la ase y la promesa
del )conocimiento*, de las )gnosis*. Los rfcos, segGn Platn, dieron
nomre al )cuerpo*4 por el mismo $ec$o, lo dieron tami(n al alma.
3$ora ien, ese acto por el cual el $omre se percie a s mismo
como alma, o, me&or dic$o, se identifca a s mismo con su alma y
considera a su cuerpo como e,tra9o, como algo distinto de s -distinto
de la pare&a alternante de la 'ida y de la muerte-, ese acto purifcador
por antonomasia es el conocimiento. +n esta toma de conciencia, en
que el alma desterrada despierta a sus propios o&os, se encierra toda
la )flosofa* de corte platnico y neoplatnicoH as como el cuerpo es
deseo y pasin, as el alma es el origen y principio de todo
aislamiento y distanciamiento del ;yos pag LLQ con relacin al
cuerpo y su Qc[os4 y todo conocimiento de cualquier cosa que sea,
toda ciencia de cualquier materia que sea, se asa en ese
conocimiento del cuerpo como deseo y de s mismo como
pensamiento, como el polo opuesto del deseo.
-iertamente, no parece que el mismo mo'imiento rfco fue capa% de
reali%ar esta superacin, esta transformacin e,plcita del )mito* en
)flosofa*. -omo 'imos, en el mismo plano del isps Y,dyos, la
reforma rfca afecta claramente al sentido, a las )signifcaciones*,
segGn la e,presin de #ut$rie, pero sin lograr romper los moldes de la
imaginera cosmognica. Pero el orfsmo no constituye tan slo un
orculo, un i+ps 2,yos, sino, adems, un 05os, un )estilo de 'ida*.
+ste estilo de 'ida es con relacin al futuro lo que el mito es respecto
al pasado. 3s como el mito es la reminiscencia de un mal $umano
anterior al $omre, as el 0Fos rfco es la profeca y promesa de una
lieracin sore$umana del $omre. > as como el mito oscila entre la
imaginacin teognica y la re!e,in flosfca, tami(n el 0Flos rfco
!uctGa entre la antigua purifcacin ritual y la nue'a purifcacin en
espritu y 'erdad. Por una parte, pone su mirada en las teletai
predicadas por tantos otros purifcadores profesionales, por tantos
otros adi'inos y profetas mendicantes, por los mismos que fustiga
Platn tan se'eramente en el liro == de la RepGlicaH )Por su parte,
ciertos adi'inos y sacerdotes mendicantes se presentan ante la
puerta de los ricos y les con'encen de que, gracias a ciertos
sacrifcios y encantamientos, $an otenido de los dioses el poder de
reparar mediante la ofrenda de &uegos y de festas los crmenes que
pudieron cometer sus antepasados o un $omre cualquiera... Por otra
parte, presentan toda una pila de liros de ?rfeo y Museo, $i&os,
segGn se dice, de la Luna y de las Musas. +stos sacerdotes
reglamentan sus sacrifcios de acuerdo con la autoridad de esos liros
y $acen creer, no slo a los particulares, sino $asta a los propios
+stados, que pueden purifcarse y ser asueltos de sus crmenes
mediante la ofrenda de sacrifcios y de &uegos di'ertidos, lo mismo en
'ida que despu(s de muertos. Dan el nomre de iniciaciones a esas
ceremonias que nos liran de los males del otro mundo y que nadie
puede menospreciar sin e,ponerse a incurrir en $orriles suplicios*
0FUL -FUB a2. /in emargo, a tra'(s de estas )manioras* equ'ocas
se trasluce y se usca un estilo de 'ida en el que se da el principal
'alor a la pure%a del cora%n
@F
.
@F -omprese ese fragmento tan se'ero con el testimonio de
Pausanias, citado por #;<6R=+, op. cit., pp. BA-UC4 )3$ora ienH a mi
&uicio, ?rfeo fue un persona&e que sorepas a todos cuantos le
precedieron en punto a poesa, y alcan% gran in!uencia por creerse
que $aa descuierto la manera de entrar en comunicacin con los
dioses, de purifcar a los $omres de sus pecados, de curar a los
enfermos y de saer lo que $aa que $acer para aplacar la clera
di'ina*. S+R:, <estimonia, @LE, AF, @@U, @EF, @EC. +l mismo #;<6R=+
escrieH )Los rfcos demostraan 'erdadero genio para transformar
el signifcado de cualquier cuadro mitolgico o ritual 0no $uieran sido
griegos de no $aer posedo esa $ailidad24 as, a 'eces apro'ec$aron
la ocasin de predicar su doctrina recurriendo a ciertos smolos que
originariamente presentaan formas sumamente astas y primiti'as*
0p. @E[2.

+s indudale que tenemos que renunciar a ese esfuer%o reali%ado por
?. Sern en la Religin de los griegos, en que intent reconstruir en
grande una religin rfca calcada en el modelo cristiano, con sus
parroquias, sacramentos, $imnos y dogmas. Posilemente el orfsmo
no fue tanto un mo'imiento $omog(neo cuanto una forma modifcada
de 'arios otros mo'imientos colocados a&o el signo de 3polo y de
Dionisio, los cuales a su 'e% estaan en 'as de fusin
@L
. Parece que
el mismo ?rfeo fue un reformador apolneo del culto sal'a&e de
Dioniso, antes de con'ertirse en el santo patrono de las sectas
itlicas, las cuales a su 'e% no dudaron en poner a&o su patrocinio
sus propias composiciones msticas. Pero parece que ya antes de
Platn algunas de ellas comen%aron a reali%ar y comprender el
)potencial de grande%a* del orfsmo, segGn la e,presin de #ut$rie
0@[Q2. De lo contrario, sera difcil comprender que Platn -que se
muestra tan se'ero en la RepGlica, liro ==- pudiese escriir en el
8ednH )39adir( que e,iste la posiilidad de que incluso aquellos a
quienes deemos el estalecimiento de los cultos de iniciacin no
care%can de m(rito y que $ayan acertado a descurir la realidad
oculta por tanto tiempo a&o el 'elo de ese lengua&e misterioso. <odo
el que llegue al 6ades sin el sello de la iniciacin y en estado profano
ir a ocupar el puesto que tiene preparado en el Loda%al4 en camio,
los que se $ayan purifcado e iniciado, en llegando all aa&o, irn a
'i'ir en compa9a de los dioses. Porque ocurre, como saes, lo que
dice aquella frmula de los que tratan de las iniciacionesH Muc$os son
los portadores del tirso y poco los acantes. 3$ora ien, a mi &uicio,
estos Gltimos designan ni ms ni menos a aquellos que $icieron de la
flosofa -entendida en su 'erdadero sentido- su ocupacin predilecta*
0UA c-d2. Recu(rdese tami(n el famoso pasa&e del Menn, en el que
e'oca Platn con respetuosa admiracin a aquellos $omres
)di'inos*, a aquellos sacerdotes y sacerdotisas afanosos de )dar
cuenta* -Myo' /L/d'an pag LL[- de sus funciones. 6asta los ritos
e,tra9os que atriuye la tradicin a los rfcos deieron oscilar entre
la forma arcaica del taG y un simolismo muy esot(rico, como lo
insinGa Platn al aludir al )r(gimen rfco* y a sus astinencias
0Leyes, Q[E c2
@B
.
La )purifcacin* rfca ia ya camino de la )flosofa*, como parece
indicar la misma frmula citada por PlatnH )Muc$os lle'an el tirso,
pero pocos llegan a acantes.*
@L #;<6R=+, ?rp$eus and #reeX Religion, pp. L@-L[.
@B .(ase tami(n +;RvP=D+/, 6iplito, ., ABE4 3R=/<W83:+/, Las
ranas, @CFE4 6+R?D?<?, ==, [@. 3 todos estos te,tos remite :ilsson,
pp. U[Q-[[. .(ase la conclusin tan ra%onale a que llega :=L//?:,
op. cit., sore el signifcado gloal del orfsmoH )... rLos rfcoss
entroni%aron al $omre en el centro de su pensamiento religiosoH al
$omre entero, con su naturale%a compuesta de ien y de mal y con
su necesidad de 'erse lierado de las cadenas de la corporeidad. 3s
se 'e que el orfsmo fue creacin de un 'erdadero genio religioso,
pero cuya personalidad qued oscurecida por ciertos mitos urdos y
por la inter'encin de ciertos sacerdotes utilitaristas y apro'ec$ados*
0p. UAA2.
La literatura pitagrica fue la que marc de manera e,plcita y
decidida el paso de la purifcacin ritual a la purifcacin flosfca
@U
.
1asndonos en lo que podemos reconstruir o simplemente con&eturar
sin ms informacin que la que nos proporcionan los testimonios de
los siglos =. y ===, y sin recurrir a los neopitagricos apcrifos,
pr,imos a los inicios de la era cristiana, y menos aGn a los ).ersos
dorados*, ms tardos toda'a, el )discurso sagrado* del pitagorismo
fue por e,celencia un discurso !uctuante entre el mito y la flosofaH
+sta literatura, situada en la con!uencia de la ciencia con la
re'elacin -a este respecto es sumamente signifcati'a aquella
ifurcacin entre los )matemticos* y los )acusmticos* 0o los que se
guan por la tradicin )oda*2-, digo que esa literatura fronteri%a, por
una parte, est arraigada en el mito pesimista de la cada y
consiguiente degeneracin, y, por otra, apunta $acia la purifcacin
por el conocimiento. +n este fragmento de -risipo -que remite
e,presamente a una m,ima pitagricaH >'Zcsi. /D'CpZQso's
aG3ape<a nQipiatiD (,o'tias
@Q
- 'ira el eco del orfsmo. >, en efecto,
los pitagricos no $acen ms que prolongar el orfsmo en la direccin
del platonismo al proclamar aquella unidad de ra%a entre $omres y
dioses que cantara Pndaro por su cuentaH );na misma es la ra%a de
los $omres y la de los dioses* 0fragm. @F@, :em., U, @2. )/eguir al
dios*, marc$ar sore )las $uellas de lo di'ino*H
as tenemos ya el esquema de la lieracin por la )flosofa*. <ami(n
Platn $alara en la RepGlica de )las $uellas del 1ien*.
@U D+L3<<+, +tudes sur la litt(rature pyt$agoricienne. +l pitagorismo
)oscil entre los rfcos y los flsofos, siempre en usca de su
camino, y, como su espritu tena afnidades con aqu(llos y con (stos,
crey que poda sinteti%ar la ora de unos y de otros* 0p. EU2.
@Q 3ulo #elio, .==, E, E, /. .. 8. @CCC, citado por D+L3<<+, op. cit.4 p.
EB. Delatte encuentra un fel comentario de este fragmento en la .ida
de Pitgoras de "amlicoH `<-T/tLY,+. =n o' 3+WL <7. ia,7.
+URL. .5L<UCL iaL C<L .WRCU iaL Dea aC-n RZYa<?g
,,o2,aRY,a/Y T<?- anTppLa<aH demostr que los dioses no son los
culpales de los males y que las enfermedades y todos los
sufrimientos son fruto de la intemperancia del cuerpo.
3s lo atestigua tami(n el mismo t(rmino de )flosofa*H en 'e% de
llamar 'ocpds o UacpYUtiYs al $omre que medita en los caminos de
dios, los pitagricos prefrieron designarlo con el t(rmino un tanto
esot(rico de cpLX'ocpos, en el cual se e'oca la cpalLa rota en el
origen por la )discordia*, o Ppis, que semr la confusin en el
$omre frente a lo di'ino y frente a su propio origen. 3islar el alma,
'ol'er a ponerla en contacto con lo di'ino, tal fue el o&eti'o de la
flosofa desde antes de Platn. +l mismo concepto de la felicidad
-eudaimone}n- se encuentra en la interseccin de la 'isin flosfcaH
en efecto, la felicidad consiste en el )alma uena*
@[
, y el $omre
entra en posesin del )alma uena* mediante el conocimiento, a
medida que (ste se 'a imponiendo sore el deseo, a medida que el
pensamiento se $ace ms )fuerte* y el deseo ms d(il
@A
.
3caso pudi(ramos resumir todo el p,G3os y todo el 0Fios rfco-
pitagrico en aquellas e,clamaciones sacadas de las Purifcaciones de
+mp(doclesH
)aRu( encumrados $onores y qu( alta felicidad de&(, pues, para
'enir a andar errantes aqu entre los mortalesb* > esta otraH )Llor( y
gem contemplando este pas desconocido, donde tienen su asiento el
3sesinato y la -lera y tantas otras miserias, como las enfermedades
que secan la sa'ia 'ital, la corrupcin y las inundaciones.* >, por fn,
aquel famoso te,toH )>o os aseguro que soy un dios inmortal y no ya
un ser mortal. >o soy a$ora uno de aqu(llos rseres inmortaless,
e,patriado de la morada di'ina, un 'agaundo que puso su fe en la
Discordia furiosa* 0fragm. @@B2.
Pero estos fragmentos no slo proclaman el cumplimiento de la
tradicin rfco-pitagrica a tra'(s del claroscuro del mito flosofante
-o de la flosofa miti%ante-, sino que, adems, anuncian otra cosaH no
podemos ol'idar que el autor de las Purifcaciones fue tami(n el
autor de un poema /ore la :aturale%a. <al 'e% fue (sta la primera
'e% que se in'oc a la parte el mismo principio -es decir, la Discordia
0'YL,os2- como principio cosmolgico empare&ado con la 3mistad y
como ra% de los males $umanosH las almas de los mortales son
dioses de larga 'ida que )fallaron al manc$ar sus manos con el
crimen*, y que )fueron per&uros a su &uramento*, )siguiendo los pasos
de la Discordia*. La 3mistad y la Discordia surgen del mito
ele'ndose al rango de principiosH 3ristteles llega incluso a $alar de
)el 1ien y el Mal como principios*
EC
. La Discordia de +mp(docles se
presenta como el principio de las cosas que descure el mal $umano4
ella nos pone en el umral de un episodio nue'oH el mito se ele'a al
rango de )especulacin*. Pero de momento no franquearemos este
umral del conocimiento simlico del mal.
@[ D. L., .===, FEH (G/ayo'ei.' <D'CpZno's <a' ya6 7u,r&
=rpocQ('Q@<au y que los $omres son felices cuando les cae en suerte
un alma uena.
@A Pregunta la catequista de los acusmticosH )IRu( es la cosa ms
poderosaJ* /e contestaH )La y'Zpun* pag LBC.- I-ul es la cosa ms
e,celenteJ ILa felicidadJ* )I-ul es la afrmacin ms 'erdaderaJ
Rue los $omres son malos*, segGn "mlico, .. P., cap. @[4 citado por
D+L3<<+, op. cit., p. ECE.
EC 3R=/<W<+L+/, Metafsica, 3, L, A[B a.
-3P=<;L? .
+L -=-L? D+ L?/ M=<?/ @. D+ L3 +/<d<=-3 D+ L?/ M=<?/ 3 /;
D=:dM=-3
3l llegar al t(rmino de estos e&ercicios $ermen(uticos, surge una
interrogante que por fuer%a $a de perturar al lector, lo mismo que
me $a intrigado y desconcertado a mH Ies posile 'i'ir a la 'e% en
todos estos uni'ersos mticosJ I/eremos entonces nosotros, los $i&os
de la crtica, los $omres de 'astsima memoria, unos Don "uanes
dispuestos a ara%arnos con todos los mitos que se crucen en nuestro
caminoJ ILos corte&aremos a todos sucesi'amenteJ
Por otra parte, si tu'i(semos algGn moti'o para elegir uno en
preferencia a todos los dems, Iqu( necesidad tenamos de dedicar
tanta atencin y tanto esfuer%o de comprensin a unos mitos que
podramos considerar aolidos y muertosJ
+s preciso que intentemos superar esta alternati'a. Por una parte, el
contacto sucesi'o que $emos ido teniendo con los di'ersos mitos nos
asegura que todos ellos tienen algo que decirnosH este cr(dito y esta
garanta constituyen el prerrequisito de nuestra misma empresaH no
$ui(semos podido interrogarlos nosotros a ellos, si no fuera porque
ya ellos nos $aan llamado la atencin y porque toda'a podan
dirigirnos la palara. >, sin emargo, para interrogar $ay que
colocarse en algGn sitioH $ace falta situarse si se quiere or y
comprender. /era gran ilusin creer que puede con'ertirse uno en
puro espectador, sin peso ni medida, sin memoria ni perspecti'a, y
contemplarlo todo con una simpata uniformemente repartida.
/eme&ante indiferencia -en el sentido propio de esta palara- es la
ruina de la apropiacin y de la asimilacin.
+n este mi cometido presupongo que el lugar ms apropiado para
escuc$ar, atender y comprender la leccin de los mitos en su
con&unto es precisamente el lugar en que se proclama la
preeminencia de uno de esos mitos, el mito admico, incluso en
nuestros mismos das. 3$ora yo deo )dar ra%n* de este
presupuesto, por seguir la e,presin de Platn al $alar de los
iniciados de la tradicin rfco-pitagrica, y la de /an Palo en sus
epstolas a los cristianos de la (poca apostlica.
I-mo $acerloJ -omprendiendo consciente y e,actamente la
modalidad de la creencia in$erente a esta proclamacin. +n este
orden de ideas $emos de precisar tres puntosH
@. +n primer lugar, la fe del creyente cristiano no recae primaria y
directamente sore la interpretacin del mal, ni de su naturale%a, ni
de su origen ni de su fnH +l cristiano no diceH yo creo en el pecado,
sinoH creo en el perdn de los pecados. +l pecado slo adquiere su
sentido pleno al enfocarlo retrospecti'amente, es decir, partiendo del
momento presente de la )&ustifcacin*, para emplear la e,presin de
/an Palo. >a insist lo astante sore este punto al concluir mi
estudio sore la triloga manc$a-pecado-culpailidad. Por
consiguiente, la fe slo se ocupa de una manera secundara y
deri'ada de la descripcin del pecado y de la simoli%acin de su
origen a tra'(s del mito, 'iendo en (l el me&or re'erso de la palara
de lieracin y de esperan%a. :o estar de ms repetirlo frente a la
tendencia contraria deri'ada del agustinismo, que pretende conferir
al )dogma del pecado original* una autoridad del mismo ni'el que a
la &ustifcacin mediante la fe en la muerte y resurreccin de -risto. 3
mi &uicio, como a los o&os de la =glesia de los primeros siglos, la
interpretacin del pecado forma parte de los )prolegmenos de la fe*,
ms ien que del )depsito de la fe*. <odo nuestro esfuer%o por
conectar el dogma del pecado original con el mito admico y por
empalmar (ste con la e,periencia penitencial de =srael y de la =glesia
apostlica 'a orientado en el mismo sentidoH al destacar la relacin
intencional entre el dogma y el mito y entre el mito y la confesin de
los pecados, qued asentada la suordinacin del dogma del pecado
original a la predicacin. +l la%o que une el mito admico con el
nGcleo )cristolgico* de la fe es un la%o asado en la correspondencia
armnica o en la )con'eniencia*H en el sentido de que la descripcin
simlica del $omre dentro de la doctrina del pecado con'iene o
'iene ien con el anuncio de la sal'acin dentro de la doctrina de la
&ustifcacin y de la regeneracin. -omprender este la%o de
con'eniencia equi'ale ya a dar ra%n de la creencia depositada en la
simoli%acin lica del mal $umano.
E. +sta doctrina sore el pecado, incluso considerada en astracto, es
decir, desprendida de su conte,to soteriolgico, no constituye una
re'elacin incomprensile. 3parte de su relacin de con'eniencia con
la cristologa, esta doctrina en tanto es re'elada en cuanto que es
re'eladora. +fecti'amente, en ella encontramos nuestra
interpretacin del mito como smolo de segundo grado. +st tan
le&os el creyente cristiano de tener que elegir ineludilemente entre el
mito o la re'elacin, que precisamente lo que tiene que $acer es
uscar el sentido re'elado del relato de la cada a ase de
interpretarlo como mito, en su dole sentido de fula etiolgica,
desmitologi%ada por la $istoria, y de smolo re'elador lierado por la
misma desmitologi%acin. +sto supuesto, Ino 'emos en la re'elacin
de este mito su mismo poder de interpelacinJ /an Palo $alaa del
Mtestimonio interior del +spritu /antoN. > Iqu( puede signifcar ese
testimonio en el caso concreto de la comprensin del mal, de su
naturale%a y de su origen, sino el Mdiscernimiento de espritusNJ >
Iqu( es (ste, a su 'e%, sino la eleccin del me&or mito, el
reconocimiento del mito ms signifcati'o, ms re'elador, y, al mismo
tiempo, ms en armona con el acontecimiento de la sal'acin, en su
calidad de prolegmeno de la feJ
/i se admite que (ste es claramente el sentido en el que $ay que
uscar cierto carcter de re'elacin en el relato lico de la cada,
entonces ese carcter de re'elacin no es irracional, antes reclama la
comproacin de su origen re'elado por su mismo poder re'elador. +l
+spritu /anto no es mandamiento aritrario y asurdo, sino un
discernimiento. 3@ dirigirse a mi inteligencia, me in'ita a practicar a
mi 'e% la McrisisN, es decir, el discernimiento de los mitos. +s (sta ya
una forma de practicar el crede ut intellegas, de que tratar( en el
captulo siguiente. +ste discernimiento est pidiendo una
$ermen(utica capa% de desprender el signifcado simlico del mito.
-omo pienso demostrar en el captulo metodolgico con que cierro
esta in'estigacin sore los mitos del mal, la $ermen(utica e,ige a su
'e% al flsofo que se apueste en este lance su propia creencia, y que
est( dispuesto a perder o a ganar su apuesta proando el poder
re'elador del smolo en el crisol de la comprensin de s. 3l
comprenderse me&or, el flsofo gana $asta cierto punto la apuesta de
su fe mediante la comproacin e,perimental. +l resto de esta ora
se dedicar totalmente a comproar por 'a de e,periencia integral
los m(ritos de esta Dapuesta. 3s se pondr de manifesto el poder
re'elador del mito. > tami(n en este segundo sentido el creyente da
ra%n de su fe en el carcter re'elado del mito cuya preeminencia
atestigua.
F. +sta preeminencia del mito admico no implica que los otros mitos
$ayan de quedar arridos pura y simplemente4 al re'(s, lo que $ace
ese mito pri'ilegiado es infundir nue'a 'ida y nue'o sentido a los
dems. La apropiacin e incorporacin del mito admico lle'a consigo
la apropiacin en cadena de los otros mitos, los cuales rompen a
$alar en cuanto se los sitGa en la perspecti'a desde donde se dirige
a nosotros el mito predominante. :o quiero decir que esos otros mitos
sean )'erdaderos* en el mismo sentido que el mito admicoH ya
'imos que el mito de 3dam est en oposicin con todos los dems,
a&o di'ersos aspectos, lo mismo que (stos lo estn entre s dos a
dos. Lo que intento declarar es que el mito admico, en 'irtud de su
misma comple&idad y de sus tensiones internas, confrma lo esencial
de los otros mitos en grado mayor o menor y a ni'el 'ariale. Por aqu
se entre'( una manera concreta de dar ra%n del mito admicoH
consiste en e,poner las relaciones de oposicin y de identifcacin
que conectan el mito de 3dn con los dems. 3l tra%ar as el perfl de
todos los mitos sore el fondo de un mito predominante, se oser'a
que e,iste entre todos ellos cierta intercone,in cclica o circular, con
lo que es posile reempla%ar la esttica de los mitos por su dinmica.
+n contraste con la mirada inm'il posada sore los mitos de m(ritos
iguales, esta dinmica pone de relie'e la pugna e,istente entre los
di'ersos mitos4 esa apropiacin de la luc$a de los mitos es a su 'e%
una luc$a por la apropiacin.
+ste captulo est consagrado a la dinmica de los mitos.
+fecti'amente, entre las tres maneras de dar ra%n de la
preeminencia del mito admico sore los dems, la dinmica es la
que !ye ms naturalmente de nuestra in'estigacin mtica sore la
culpa. La segunda forma de e,plicacin constituir el o&eto del
Gltimo tomo de esta ora4 dic$a forma corresponde a la lnea de
fuer%a de todo nuestro o&eti'o y polari%a todo una flosofa, distinta
de la teologa4 e,pondr( su principio y fundamento en el captulo con
que cierro el presente 'olumen. La dinmica de los mitos que quiero
proponer desempe9a la funcin de proped(utica con relacin a esta
interpretacin flosfca de los smolos del mal4 pues el material que
ofrecemos a la re!e,in sore los smolos del mal no est
constituido solamente por el mito admico, sino por el ciclo completo
de los di'ersos mitos y por su gra'itacin en torno al mito
predominante.
Por lo que se refere a la primera manera de dar ra%n del mito
admico, $emos de decir que no compete a la flosofa, sino a la
teologa. +l flsofo compruea lo re'elado por su fuer%a re'eladora4
el telogo pone de relie'e la con'eniencia, correspondencia y
armona entre el mito admico y la cristologa4 siguiendo a /an Palo,
suordina la e,presin )en 3dn* a la e,presin )en -risto* y
estalece la incorporacin del smolo de la cada en la totalidad del
Serigma4 esta incorporacin constituye su autoridad dentro de la
teologa eclesistica. +l flsofo, que no pretende integrar la
cristologa en su in'estigacin, Gnicamente puede recurrir a la
comproacin de la 'erdad del mito por su carcter re'eladorH en su
empe9o comparte con el telogo la misma fe en la preeminencia del
mito admico4 slo se diferencian en la manera de e,plicarlo y
legitimarlo. /lo nos detendremos en la ifurcacin entre la flosofa y
la teologa en los anlisis que $acemos en el captulo Gltimo. La
dinmica de los mitos, que es la que 'amos a eso%ar a$ora,
pertenece aGn a una metodologa indiferenciada, comGn a telogos y
flsofos.
Podemos comparar el ciclo de los mitos a un campo de gra'itacin en
el que las masas se atraen y se repelen a distancias di'ersas. .isto
desde el mito admico, el campo o espacio orientado de los mitos
presenta efecti'amente una estructura conc(ntrica, en la que el mito
trgico ocupa el crculo ms pr,imo al mito admico, y el smolo del
alma desterrada, el ms distante. -ada 'e% que $e introducido
anticipadamente la dinmica en la esttica, $e $ec$o constar esa
pro,imidad entre el mito trgico, e incluso el mismo mito teognico, y
el mito admico, y, por el contrario, el distanciamiento y aislamiento
del mito rfco, que es el Gnico que di'ide al $omre, separa al alma y
la incita a $uir de aqu arria $acia all aa&o. +stas oser'aciones
que $emos ido $aciendo espordicamente son las que deemos
elaorar a$ora sistemticamente, por orden creciente de oposicin. 3
tra'(s de esta oposicin creciente y por encima de ella se reafrmar
lo esencial de los otros mitos por orden decreciente de fuer%a.
E. L3 R+38=RM3-=W: D+ L? <Rd#=-?
.amos, pues, a tra%ar la trayectoria que conduce del mito admico al
mito trgico a&o su dole aspecto antropolgico y teolgico, y desde
el mito trgico $asta la concepcin del mundo de tipo ms arcaico y
aparentemente ms trasnoc$ado, cual es la concepcin de la
teogona.
+l mito admico es antitrgico. La cosa est claraH despu(s de la
dole confesin -en el sentido agustiniano de la palara confesin-,
en la que proclamamos la santidad de Dios y el pecado del $omre,
resulta inconceile el e,tra'o fatal del $omre y la solidaridad de la
culpailidad entre el $(roe y el supuesto dios malo. >, sin emargo, el
mito admico reafrma por s mismo ciertos elementos del $omre
trgico y $asta ciertos aspectos del dios trgico.
+l mito admico presenta 'arios aspectos )trgicos*. >a antes insinu(
el sentido )trgico* de la fgura de la serpiente que estaa ya en el
paraso y que ya era mala. Pero antes de 'ol'er sore el tema de la
serpiente, tenemos que uscar el acento trgico en la misma fgura
de 3dn. Pues ien, esta fgura admica encierra un misterio de
iniquidad totalmente irreductile a la conciencia clara del mal actual,
del mal que comien%a en ese instante4 dic$a fgura est apuntando
$acia un fondo de pecailidad, que perdura y que aumenta
cuantitati'amente, segGn la e,presin de SierXegaard en el -oncepto
de 3ngustia. +se fondo de pecailidad forma como el $ori%onte del
mal actual, y slo se percie en la perspecti'a de tal $ori%onte en los
lmites de la confesin del mal presente. +se es el fondo de
pecailidad que la especulacin ulterior intent f&ar en la idea falsa
de $erencia. +sta racionali%acin que concii el pecado original
como pecado de $erencia ofusc el pensamiento occidental durante
siglos. /e impone cortar ese nudo gordiano de la especulacin y sacar
a la lu% las moti'aciones que se fueron sedimentando en el
pseudoconcepto de un pecado original que sera al mismo tiempo el
primer pecado y un pecado transmitido por $erencia. 6emos de
'ol'er al concepto lmite de un mal que recono%co que estaa ya
presente en el mismo instante que confeso que lo cometo. +ste
re'erso no cometido, no )puesto*, de un mal cometido y )puesto*,
constituye el )radical* del mal radical4 pero slo lo cono%co en sus
implicaciones.
/ore este re'erso del pecado cometido por todos los $omres en
3dn tienen algo que decir los otros mitosH unos proclaman su
anterioridad, como el mito teognico4 otros su pasi'idad y
e,terioridad, como el mito rfco, y otros, por fn, su fatalidad, como
los mitos trgicos. 3 tra'(s de una teologa inconfesale se ponen de
manifesto ciertos aspectos de lo ineluctale, que en realidad no
estn en pugna con la liertad, sino que ms ien estn implicados
en ella, y que tampoco se los puede o&eti'ar en conocimientos
iolgicos, psicolgicos ni sociolgicos, sino que slo pueden
traducirse en e,presiones simlicas y en lengua&e mtico.
Precisamente el mito trgico es el que recogi ese elemento de
ineluctailidad que implica el mismo e&ercicio de la liertad. +l es el
que despierta nuestra inteligencia para reciir esos aspectos del
destino que no cesamos de suscitar y descurir a nuestro paso a
medida que nuestra liertad 'a ganando en madure%, autonoma y
compromiso social. Lo que $i%o este mito fue condensar en un $a%
esos aspectos del destino que a!oran en nuestra conciencia de
manera discontinua y a tra'(s de signos sueltos. 3s, por e&emplo, es
imposile adquirir la plenitud sin arriesgarme a perderme en la
aundancia indefnidamente 'ariada de la e,periencia, o a a$ogarme
en la estrec$e% me%quina de una perspecti'a tan cerrada como
co$erente. +ntre el caos y el 'aco, entre la rique%a ruinosa y el
emporecimiento aniquilador, tengo que irme ariendo un camino
difcil y en ciertos aspectos impracticale. +s ine'itale, ineluctale,
que sacrifque la rique%a en aras de la unidad, o in'ersamente.
SierXegaard conoci a fondo esa incompatiilidad entre las e,igencias
del desarrollo de la propia personalidad. +l -oncepto de 3ngustia
pinta grfcamente esa dole p(rdida del $omreH o se pierde en un
infnito sin fnitud o en un fnito sin infnitud4 o en la realidad sin
posiilidades o en la fantasa sin la efcacia del traa&o, del
matrimonio, de la profesin, de la poltica.
3 este signo fundamental del carcter fatal de la liertad pueden
a9adirse muc$os a9osH Iqui(n puede llegar a reali%arse sin e,cluir no
solamente otras posiilidades, sino otras realidades y otras
e,istencias, y, por consiguiente, sin destruirJ IRui(n puede
simultanear la intensidad de la amistad o del amor con la amplitud de
la solidaridad uni'ersalJ ?tro aspecto trgico de la e,istencia consiste
en que la $istoria de la conciencia del yo no pueda empe%ar por la
simpata estoica, sino que tenga que comen%ar con la luc$a entre el
se9or y el escla'o, y el que una 'e% estalecida la concordia entre el
yo y lo uni'ersal, tenga que deatirse de nue'o en la di'isin del yo
contra s mismo.
Pues ien, todos estos aspectos del destino se e,perimentan
necesariamente como culpales, por lo mismo que no se oponen a la
liertad ni la e,cluyen, sino que, al re'(s, estn implicados en ella.
-ada uno se 'a larando su propio ineluctale, dentro y fuera de s,
por el mero $ec$o de desarrollar su propia e,istencia. +sto supuesto,
ya no constituye una falta en sentido (tico, en el sentido de una
transgresin del orden moral, sino slo en un sentido e,istencialH
reali%arse a s mismo e,cluye automticamente el reali%ar la
totalidad, que es adonde apunta la idea de felicidad, y lo que sigue
constituyendo, a pesar de todo, el fn, el se9uelo y el $ori%onte de la
'ida. Precisamente porque el destino est integrado en la liertad
como el elemento no elegido de todas nuestras elecciones, por eso
tenemos que sentirlo come falta.
3s queda reafrmado el mito trgico en calidad de mito asociado,
re'elador de ese re'erso fatal de la confesin (tica de los pecados.
1a&o la fgura del $(roe ciego y e,tra'iado nos cuenta la parte de
culpailidad ineluctale4 y ese aspecto de destino, de fatalidad, unido
al aspecto de anterioridad y de e,terioridad que nos cuentan los otros
mitos, apunta $acia la cuasi connaturalidad de un mal que estaa ya
all, en el mismo cora%n del mal que surge en ese momento4 y este
aspecto slo puede representarse dramticamente, teatralmente,
como un )sino*, como un pliegue contrado de la liertad. Por eso
sore'i'e la tragedia aun despu(s de destruida por el platonismo y el
cristianismo. +so que no se puede conceir racionalmente, puede y
dee e,$iirse en la fgura del $(roe trgico4 y esa fgura
for%osamente suscita de nue'o las grandes emociones de lo trgico4 y
es que ese aspecto no )puesto*, no cometido, que encierra toda
posicin o comisin del mal, slo puede despertar el terror y la
compasin por encima de todo &uicio y de toda condenacinH es una
'isin misericordiosa del $omre, que 'iene a limitar y atenuar la
acusacin y a sal'ar al reo de las iras del &ue%.
> aqu es donde la luminosidad )trgica*, proyectada sore el mito
admico, 'iene a real%ar el enigma de la serpiente. >a di&e que no es
posile recoger toda la rique%a de sentido re'elada en esta fgura
recurriendo a la confesin de un origen puramente $umano del mal.
+sa serpiente simoli%a algo ms que la transcendencia del pecado
sore los pecados, algo ms que el elemento no )puesto* del acto
puesto, algo ms que la radicalidad del mal radicalH esa serpiente
simoli%a al )otro*, al ad'ersario, polo de una contraparticipacin, de
una contra seme&an%a, del que lo Gnico que puede decirse es que el
acto malo en el $ec$o de )ponerse* se de&a seducir por la
contraposicin de un foco de iniquidad, simoli%ada por el Maligno,
por lo dialico. -uando la tragedia nos muestra al $(roe cegado por
un poder demonaco, nos descure a tra'(s de la accin trgica la
cara demonaca de la e,periencia $umana del mal, $aciendo
palpale, aunque &ams conceile, la situacin del $omre malo, el
cual &ams puede ser malo ms que en segundo t(rmino, es decir,
)despu(s* y a remolque del )3d'ersario*. De esta manera la
representacin trgica continGa e,presando no slo el re'erso de
toda confesin de los pecados, sino el otro polo del mal $umano4 el
mal, cuya responsailidad asumo, pone de manifesto un origen del
mal cuya responsailidad no puedo yo asumir, pero que comparto
la 'e% que por mi causa entra el mal en el mundo, como por primera
'e%. Podramos decir que la confesin del mal, en cuanto $umano,
arranca una confesin de, segundo grado, la confesin del mal en
cuanto in$umanoH Gnicamente la tragedia es capa% de recoger esa
confesin de confesin y proyectarla en un espectculo, puesto que
no $ay racmuopag LBA co$erente capa% de incluir a ese )otro*.
Pero tal 'e% $aya que decir algo ms, a saerH que el mito admico no
solamente 'iene a reafrmar ciertos elementos de la antropologa
trgica, sino incluso algunos aspectos de la misma teologa trgica.
+se momento trgico de la teologa lica puede descurirse
mediante el siguiente procedimientoH 'ol'er( a partir del sentido (tico
que adquiri la 3lian%a entre =srael y >a'(4 este sentido (tico que
con'ierte a la Ley en el la%o de unin entre el $omre y Dios
repercute en la misma comprensin de DiosH Dios mismo es un Dios
(tico. +sta )eti%acin* del $omre y de Dios tiende a crear una 'isin
moral del mundo, segGn la cual la $istoria es un triunal4 los placeres
y los sufrimientos, una sancin, y el mismo Dios, un &ue%. De rec$a%o,
la totalidad de la e,periencia $umana adquiere un carcter penal.
3$ora ien, el mismo pensamiento &udo ec$ por tierra esa 'isin
moral del mundo al meditar sore los sufrimientos de los inocentes. +l
liro de "o constituye el documento re'olucionario en que se
consigna ese re'entn de la concepcin moral del mundoH la fgura de
"o se al%a a$ para atestiguar que el mal de escndalo es irreductile
al mal de culpa, por lo menos dentro de la escala de la e,periencia
$umana. La teora de la retriucin, que fue la primera e ingenua
e,presin de la 'isin moral del mundo, no asta a e,plicar todas las
lstimas del mundo. +sto supuesto4 cae preguntarse si el tema del
)"usto doliente*, propio de =srael y, en un sentido ms amplio, del
?riente Pr,imo, no pretende deri'ar la acusacin prof(tica $acia la
compasin trgica.
+sta trayectoria del pensamiento que 'oy a intentar &alonar se apoya
en la misma 'isin (ticaH en el momento en que se concie a Dios
como manantial de la &usticia y como fuente de la legislacin, queda
planteado el prolema de la &usta sancin con un relie'e y con una
fuer%a y gra'edad sin precedentes. Desde el momento en que la
e,igencia de la &usticia no puede engloar el sufrimiento, (ste se al%a
como un enigma pa'oroso, y ese enigma es fruto de la misma
teologa (tica. +sto e,plica que el liro de "o posea esa 'irulencia
acuciante, que no tiene equi'alente en ninguna otra cultura. Las
que&as de "o suponen una 'isin (tica de Dios en plena madure%H
cuanto ms clara aparece Dios como legislador, ms oscuro se
muestra como creador4 la irracionalidad del poder compensa la
racionali%acin (tica de la santidad. > entonces se produce la
parado&aH entonces podemos retorcer la acusacin contra el Dios (tico
de la acusacin4 y entonces se impone la tarea insensata de &ustifcar
a DiosH en ese momento nace la teodicea.
+n ese punto de interrogacin, en ese momento de duda, en que la
'isin (tica espontnea llama en su ayuda la argumentacin de la
teodicea y recurre a la retrica de la con'iccin, a$ es donde surge
de nue'o la posiilidad de una 'isin trgica. +sta posiilidad
pro'iene de la imposiilidad de sal'ar la 'isin (tica recurriendo a la
)demostracin*H por muc$o que los amigos de "o acumulen y saquen
a escena los pecados $eredados, los pecados del puelo, para ni'elar
la ecuacin entre el sufrimiento y el castigo, "o se niega
rotundamente a cerrar la rec$aH su inocencia
@
y su sufrimiento
siguen rutas independientes de toda concepcin (tica. >a la
)saidura* ailnica
E
$aa desmontado en gran parte ese
catafalco (tico, a ase de meditar sore el sufrimiento. +l autor del
Dilogo entre el amo y su criado considera el sufrimiento como algo
ms ien asurdo que in&usto4 y as, de rec$a%o, el sufrimiento
contagia de insensate% todo proyecto $umano4 frente al asurdo, todo
es igualH as el gusano de su crtica corroe la 'isin (tica $asta el
mismo meollo de la accin
F
. ?tros te,tos, como el Poema del &usto
doliente, lle'an la que&a $umana $asta un punto de separacin muy
parecido a las que&as y protestas de "o
L
4 pero la )saidura* se
propone inculcar la resignacin ms silenciosa y el sacrifcio de la
curiosidad lle'ado $asta el e,tremoH se produce una teofana de
Marduc, que llena al creyente de agradecimiento, aunque no de
comprensin4 de todos modos, esa teofana pone un rayo de lu% y
esperan%a en las tinielas del infortunio
B
.
@ :o cae preguntarse si e,isti &ams seme&ante &usto, ni siquiera si
es posile que e,ista. "o es un persona&e imaginario que sir'e de
piedra de toque de la 'isin (tica del mundo, y pone de manifesto su
asoluta inconsistencia. "o es inocente, por $iptesis o por
construccin4 es preciso presentarlo como &usto a fn de plantear el
prolema en toda su pungenciaH Icmo es posile que un $omre
enteramente intac$ale sufra de una manera tan aplastanteJ Por lo
dems, la misma posiilidad de imaginar un caso as se dee
precisamente al descurimiento de la idea de grado de culpailidad
0cfr. la parte primera, captulo ==, F2. La imaginacin de los dos
t(rminos e,tremos de la &usticia y de la in&usticia queda en'uelta en
la representacin de la culpailidad gradual. "o representa el grado
cero de la culpailidad &unto al grado supremo del sufrimiento4 de
este contraste nace el escndalo tami(n en grado sumo.
E /. L3:#D?:, 1aylonian 7isdom, Londres, @AEF. ". ". /<3MM, Das
Leiden des ;nsc$uldigen in 1aylon und =srael, `uric$, @AL[. <omar(
como te,to de referencia el de PR=<-63RD, op. cit., pp. LFL-LC. +n la
3nt$ology solamente se reproduce el )dilogo pesimista entre un amo
y su escla'o*, pp. EBC a EBE. M+:D+L/?6:, op. cit., reproduce
adems el )= Zill praise t$e Lord of 7isdom* -el "o ailnico-, y el
)dilogo sore la miseria $umana* -el +clesiast(s ailnico*-, pp.
@[Q-ECL.
F )+l dilogo pesimista entre el amo y su escla'o*. +strofa =. )/er'ant,
oey me. ->es, my Lord, yes. -1ring me at once t$e c$arriot, $itc$ it
up. = Zill ride to t$e palace. -Ride, my Lord, ride... $e Zill appoint you
and t$ey Zill e yours... $e Zill e gracious to you. -:o, ser'ant, =
s$all nor ride to t$e palace. -Do not ride, my Lord, do not ride. r<o a
place...s $e Zill send you. r=n a Lands you XnoZ rnots $e Za let you e
captured. rDay ands nig$t $e Zill let you see troule.* > continGa el
poemaH )I-omer y eerJ / y no. IParlar y callarJ +s equi'alente.
I3mar a una mu&erJ +sa es la ruina del $omre. I3yudar a la patriaJ
Las ruinas y las cala'eras de los $omres de anta9o nos ense9an que
yacen confundidos ien$ec$ores y mal$ec$ores.* +l poema termina
as 0i=2H )./er'ant, oey me. ->es, my Lord, yes. -:oZ, Z$at is goodJ
<o reaX my necX, your necX, t$roZ 0ot$2 into t$e ri'erH rt$ats is
good. -7$o is tall enoug$ to ascend to 6ea'enJ 7$o is road enoug$
to emrace t$e eart$J -:o, ser'ant, = s$all Xill you and send you
a$ead of me. -r<$ens Zould my Lord rZis$ tos li'e e'en t$ree days
after meJ* /ore este poema, cfr. L3:#D?:, op. cit., pp. UQ-[@4 y ". ".
/<3MM, pp. @L-@U.
L )= looc aout meH e'il upon e'ilb
My aiction increases, rig$t = cannot fnd.
= implored t$e god, ut e did not turn $is countenance4
= prayed to my goddess, ut s$e did not raise $er $ead.* 0==, E-L.2
7 $ence come t$e e'il t$ings e'ery Z$ereJ 0==, @C2.
? t$at = only )XneZ t$at t$ese .are Zell Dpleasing to a godb
7$at is good oneDs sig$t is e'il for a god.
7$at is ad in oneDs oZn mind is good for $is god.
7$o can understand t$e counsel of t$e gods in t$e midst of 6ea'enJ
<$e plan of ' god is deep Zaters, Z$o can compre$end itJ* 0==, FE-FU.2
B L3:#D;:, op. cit., demuestra claramente que mediante la
consolacin y la restauracin del "usto doliente, la reelin qued
encau%ada por los cauces clsicos del salmo penitencial, peto sin
llegar a resol'erse el prolema planteado. Pero, si ien se 'e
claramente que la profesin de fe ailnica sore la inescrutailidad
de los conse&os di'inos es comGn a la saidura griega y a todas las
formas ortodo,as de plegaria -ManXind is dum and XnoZs not$ing4
manXind as many as ear names, Z$at XnoZ t$eyJ-, en camio,
'emos que la confesin de los pecados ol'idados, desconocidos,
comunitarios o ancestrales, en la literatura sapiencial de 1ailonia, ya
no sigue sosteniendo la antigua teora de la retriucinH por eso
continGa planteado el prolema y pendiente de solucin. /<3MM, op.
cit., p. @A, suraya el 'alor precursor y de precedente que tiene este
poema con relacin a la fgura de "oH la teofana de Marduc
demuestra que el dios incomprensile puede sal'ar al $omre cuando
(ste ya no lo espera4 por tanto, seguir alaando al /e9or, aunque el
prolema siga en pie.
La )saidura* ailnica guarda en sus arcas todas esas actitudes
posiles ante la desgraciaH el escepticismo, el aandono ante lo
inescrutale, el $edonismo moderado, la e,pectacin de un milagro.
+n consecuencia, el alma atriulada depondr sus que&as, aprender
la paciencia, se aandonar $umildemente entre los ra%os de un
dios inescrutale y renunciar a saer.
+n el liro de "o tenemos el ms e,traordinario documento de la
antigua )saidura* del Pr,imo ?riente por lo que respecta a ese
'ira&e de la comprensin (tica del mismo Dios $acia su comprensin
trgica. > precisamente porque =srael fue el puelo que lle' ms
le&os la )eti%acin* de lo di'ino, entre todos los puelos del gloo, por
eso en (l se produ&o la crisis de esa 'isin del mundo de una manera
ms radical que en el resto de la $umanidad, con la Gnica e,cepcin
tal 'e% de la protesta de Prometeo encadenado, que puede
parangonarse con la de "o4 slo que el `eus sore el que Prometeo
se permite dudar no es el Dios santo de los profetas. Para recuperar la
dimensin supra(tica de Dios fue preciso que la supuesta &usticia de
la ley de la retriucin se 'ol'iese contra el mismo Dios, $asta el
punto de que no $uiese forma de &ustifcar a Dios aplicndole la
escala de &ustifcacin que $aa guiado todo el proceso de la
eti%acin. De aqu el tono de alegato que adopta este liro, y en el
que el autor se re'uel'e contra la teodicea tradicional in'ocada por
los tres )amigos*.
)>o s( sore esto tanto como 'osotros, no me lle'is 'enta&a en nadaH
Pero necesito $alar a /$adai,
tengo que $acer ciertos cargos a Dios...
+l puede matarmeH mi Gnica esperan%a consiste
en &ustifcar mi conducta ante +l*
0@F,Fy@B2.
)a?$, si yo supiera la manera de llegar $asta +l
y llegar a su morada... b
>o entalara un proceso ante su presencia,
mi oca reosara de argumentos e inculpaciones.
+ntonces sara los t(rminos e,actos de su defensa,
y tratara de comprender lo que tu'iera que decirme*
0EF, F-B2.
La admirale apologa de "o, contenida en el captulo F@ -que
constituye, por lo dems, un documento interesante sore la
conciencia escrupulosa, como se 'e por la enumeracin de las faltas
que no cometi "o-, termina con estas palaras, de una entere%a
rayana en altaneraH
)a?$b, Iqu( $ara yo para que Dios me escuc$eJ
>o $e dic$o ya mi Gltima palaraH
3$ora le toca a /$adai responderme.
Ruiero lle'ar sore mis $omros
y ce9irme como una diadema
el lielo de acusacin que redacte mi ad'ersario...*
0F@, FB-FU2.
Las dudas planteadas sore el Dios (tico alcan%an su punto lgido de
'irulencia cuando llegan $asta sacudir la situacin de dilogo, que en
=srael constituye la ase misma de la conciencia de pecado. +l
$omre se encuentra ante Dios como ante su agresor y su enemigo.
La mirada de Dios4 esa mirada que representaa para =srael la medida
asoluta del pecado, al mismo tiempo que simoli%aa la 'igilancia, la
pro'idencia y la compasin del /e9or, esa mirada de Dios se
con'ierte a$ora en fuente de terrorH
)IRu( es el $omre para que te preocupes tanto de (l,
para no apartar de (l tu atencin,
para pasarle re'ista cada ma9ana,
para estarle escudri9ando a cada momentoJ IDe&ars por fn de
mirarme
mientras trago mi sali'aJ*
0Q, @Q-@A2.
Dios $a cla'ado su mirada sore "o como el ca%ador sore la fera
sal'a&e4 Dios le )acosa*, Dios le )espa*4 Dios )tiende sus redes en
torno a (l*4 Dios de'asta su casa y )agota sus fuer%as*. "o llega
incluso a sospec$ar que esa mirada inquisiti'a es la que $ace al
$omre culpaleH )/, ya s( que la cosa es asH Icmo podra ser &usto
el $omre a los o&os de DiosJ* >, por el contrario, Ino es el $omre
demasiado d(il para que Dios le e,i&a tantoJ )I<e propones espantar
a una $o&a que arreata el 'iento y ensa9arte contra una pa&a secaJ*
0@F, EB2.
)+l $omre, nacido de mu&er,
tiene una 'ida tan corta de das como
larga de sufrimientos.
+s una !or que apenas aierta se marc$ita4
$uye sin parar como una somra.
I> te dignas dirigirle una mirada
y citarlo a &uicio ante tiJ*
0@L, @-F2.
3qu "o empie%a a maldecir el da en que naciH )aPere%ca el da que
me 'io nacer y la noc$e en que anunciaronH acaan de alumrar a un
'arn... IPor qu( no mor ya en el mismo senoJ, Ipor qu( no perec
nada ms nacerJ N 0F, F y @@2.
)> a$ora slo espero ir a 'i'ir en el s$eol
y tender mi colc$oneta en las tinielas.
#rito al sepulcroH Da6ola, papDb ,
y a los gusanosH Da6ola, mamb a6ola, $ermanitosbD *
0@Q, @F-@L2.
3nte la idea de la ausencia desgarradora de Dios 0EF, [4 FC, EC2, el
$omre sue9a en la quietud de su propia ausenciaH
)+n adelante nadie podr 'ermeH
cla'ars tu mirada sore mH pero yo $ar( desaparecido...* 0Q, [2.
I:o puede decirse que "o descuri al Dios trgico, al Dios
inescrutale del terrorJ <ami(n el desenlace lle'a el sello de lo
trgico. )/ufrir para comprender*, deca el coro griego. Por su parte,
"o adquiere una nue'a dimensin de la fe por encima de toda 'isin
(ticaH la dimensin de la fe incomproale.
:o deemos perder de 'ista en ningGn momento que las que&as y
protestas de "o uscan siempre para e,presarse el cauce de la
in'ocacin, y eso incluso cuando parecen minar por su ase las
mismas relaciones de dilogo entre Dios y el $omre. "o apela a Dios
contra DiosH
)a?&al me escondieses en el s$eolb,
ao&al me coi&ases en (l $asta que se te pase la clerab ao&al me
f&ases un pla%o y luego te acordases de mb -aunque, una 'e% muerto,
Iqui(n puede 'i'irJ-H entonces esperara todos los das que dura mi
milicia, $asta que llegase mi licenciamiento*
0@L, @F-@L2.
)Desde a$ora cuento en los cielos con un testigo4 all en lo alto se
al%a mi aogado defensor 0@U, @A2... >o s( personalmente que mi
Defensor 'i'e y que +l se le'antar sore la tierra en el Gltimo
momento. Despu(s de que yo despierte, +l me pondr a su lado, y a
tra'(s de mi carne yo 'er( a Dios* 0@A, EB-EU2.
3qu la 'eracidad de "o saca fuer%as del mismo despec$o que le
lle'a a argumentar contra la 'ana ciencia de la retriucin y aun a
renunciar a la saidura, que considera inaccesile al $omre
0captulo E[2. "o fue el Gnico que )$al ien de Dios*, aun sin darse
cuenta 0LE, Q2.
IRuiere esto decir que "o se encerr en el mutismo arumador de la
resignacin, como el "o ailnicoJ 6asta cierto punto, s. +l Dios
que responde a "o )desde el seno de la tormenta* in'ierte los
papeles, con'irtiendo al demandante en demandadoH )IDnde
estaas tG cuando yo fund( la tierraJ Dmelo, si es que te las das de
saio 0F[, L2. -i9e tus lomos como un 'alienteH 'oy a preguntarte a
'er si me ense9as* 0LC, Q2. "o respondi as a >a'(H
)>o s( que todo lo puedesH
que puedes reali%ar lo que te propones.
>o no $ice ms que emrollar tus designios
con e,presiones 'acas de sentido.
6e estado $alando sin ton ni son
sore mara'illas que escapan a mi comprensin
y que descono%co por completo.
0+scuc$a, d(&ame $alar,
'oy a preguntarte a 'er si me ense9as.2
>o slo te conoca de odas4
pero a$ora te $e 'isto con mis o&os.
Retiro, pues, lo dic$o,
me arrepiento y prometo penitencia en pol'o y ceni%a*
0LE, E-U2.
/in emargo, ese silencio en que se encastilla "o, una 'e% 'entilada
la cuestin por el procedimiento del deus e, mac$ina, no es
totalmente el Gltimo recurso de la incomprensin. +se silencio no
representa e,actamente el cero asoluto de la palara. 3 camia de
su silencio, "o recie una palaraH una palara que no constituye una
respuesta a su prolema, ni una solucin al prolema del sufrimiento,
ni la restauracin de la 'isin (tica del mundo en un grado ms
refnado y sutilH no es nada de eso. +l Dios que apostrofa a "o desde
el fondo de la tempestad le se9ala con el dedo a 1e$emot y a
Le'iatn, al $ipoptamo y al cocodrilo, 'estigios del caos 'encido,
con'ertidos en fguras de la rutalidad dominada y moderada por el
acto creador. 3 tra'(s de estos smolos le da a entender que todo es
orden, medida y elle%aH orden inescrutale, medida desmesurada,
elle%a terrile. Rueda aierto un camino entre el agnosticismo y la
'isin penal de la $istoria y de la 'idaH el camino de la fe
incomproale.
+n esta re'elacin no $ay nada que afecte personalmente a "o, pero
precisamente por no tratarse de (l, por eso le interpela Dios. +l poeta
oriental, siguiendo el estilo de 3na,imandro y de 6erclito el ?scuro,
proclama un orden superior al orden, una totalidad llena de sentido,
dentro de la cual dee situar el indi'iduo su propia recriminacin.
3qu no se da e,plicacin del sufrimiento ni e,plicacin (tica ni de
ninguna otra clase4 pero la contemplacin del todo armnico inicia un
mo'imiento que dee desemocar prcticamente en el aandono de
una pretensin, es decir, en la renuncia a esa e,igencia que formaa
el fondo de las reclamaciones de "o, de esa pretensin de construirse
para su uso particular un islote de sentido en el oc(ano del cosmos,
de lararse un imperio en el seno de otro imperio. De pronto se 'e
claro que en sus inculpaciones "o se de&aa lle'ar tanto de la
e,igencia de la retriucin como sus amigos en sus alegatos
morali%adores. <al 'e% por eso es por lo que "o el inocente, el
)saio*, termina arrepinti(ndose. IDe qu( puede arrepentirse sino de
$aer rei'indicado su recompensaJ +sa rei'indicacin enturiaa su
pleito. /e 'e, en efecto, que la ley de la retriucin era la que segua
induci(ndole a e,igir una e,plicacin a la medida de su e,istencia,
una e,plicacin pri'ada, una e,plicacin de orden-fnito.
-omo ocurra en la tragedia, la teofana fnal no le e,plica nada4 lo
Gnico que $ace es camiar su punto de mira, su mentalidad. 3$ora
"o est pronto a identifcar su liertad con la necesidad enemiga4
dispuesto a transformar en destino el inomio liertad y necesidad.
+sta con'ersin es la 'erdadera )repeticin*, no ya una repeticin
material, que seguira siendo una especie de recompensa y, por lo
mismo, una forma de retriucin, sino una repeticin asolutamente
interior, que ya no es ni muc$o menos la restitucin de la dic$a
anterior, sino la repeticin de la desgracia presente.
:o quiero decir que todo esto se encuentre ya en el liro de "o. Pero
s podemos completarlo por nosotros mismos desarrollando la semilla
germinal que descurimos en (l. +sa semilla est contenida en aquel
toque sencillo del PrlogoH /atn apuesta a que "o no ser'ir a >a'(
gratis et amore una 'e% que le $iera el infortunio 0@, A2. 6e aqu el
precio de la apuestaH renunciar de tal manera a la ley de la retriucin
que, le&os de en'idiar la prosperidad de los malos, se afronta la
desgracia con el mismo espritu con que se acepta la dic$a, es decir,
como un don de Dios 0E, @C2. +sa es la saidura trgica de esa
)repeticin* que triunfa de la 'isin (tica del mundo.
.ol'iendo a$ora de la )fe en el Dios escondido* y de la )repeticin*
del infortunio -que la ilumina con su lGgure resplandor $acia el mito
admico, nos daremos cuenta de lo que aporta la tragedia a la
comprensin de este mito. 3porta, en efecto, dos cosasH por una
parte, la compasin por el $omre, por ese mismo $omre al que no
cesa de fustigar el profeta con sus incriminaciones4 y por otra parte,
el )temor y temlor* ante el aismo de lo di'ino, ante ese Dios cuya
santidad proclama, en camio, el profeta. 3caso fue preciso que
nunca desapareciese del toda la posiilidad del dios trgico, a fn de
que la teologa lica se lierase de las insulseces del monotesmo
(tico, con su Legislador y su &ue%, siempre en pie ante un su&eto
moral, dotado igualmente de liertad plena, suelta e intacta despu(s
de cada acto. +sa constante posiilidad de una teologa trgica,
aunque indecile, es la que $ace que Dios sea un Deus asconditus.
3$ora ien, esa teologa es siempre posile desde el momento en que
ya no se puede conceir el sufrimiento como un castigo.
Lo mismo que la antropologa trgica recoge en un $a% los signos
dispersos de lo ineluctale in$erentes al desarrollo progresi'o de
nuestra liertad concreta, as la teologa trgica reagrupa tami(n los
signos de $ostilidad aparente de ese destino. +sos signos se
presentan cuando, por e&emplo, se estrec$a,- se reduce nuestro
ngulo 'isual, nuestra 'isin de las cosas4 al perder de 'ista la
totalidad, nos asoremos en la singularidad de unas conclusiones sin
premisas. /lo pueden escapar a lo trgico el )'idente* de la tragedia
griega y el )loco* de la tragedia de /$aXespeareH tanto el 'idente
como el loco remontan su 'uelo de lo trgico a lo cmico al
contemplar con su mirada el con&unto. 3$ora ien, nada amena%a
tanto arruinar esa 'isin de con&unto como el sufrimiento. Mientras
tengamos la impresin de que esa antinomia no slo no est resuelta,
sino que es insolule, continuamos ordeando la teologa trgica. 3$
est lo trgico, en esa contradiccin no dial(ctica. 3s 'emos que se
destruyen recprocamente 3ntgona y -reonte, sin que inter'enga un
tercer poder, un ritro que componga sus diferencias e integre sus
uenas ra%ones. > a$ tenemos otro elemento trgicoH que no sea
posile reali%ar un 'alor sin que se destruya otro 'alor igualmente
positi'o. 3caso el colmo de lo trgico consista en que la promocin de
un 'alor e,i&a, al parecer, la destruccin de su portador
U
. Porque
entonces da la impresin de que seme&ante situacin slo puede
deerse a la naturale%a misma de las cosas. +ntonces el mismo orden
del mundo nos induce a la desesperacin. Deca Ma, /c$ellerH )+l
o&eto remoto de lo trgico es siempre el mismo cosmos, conceido
como unidad, este mundo, en el que son posiles seme&antes
situaciones.* La indiferencia con que mira el curso de los
acontecimientos los 'alores $umanos, el carcter ciego de la fatalidad
-del sol que rilla por igual sore uenos y malos- desempe9an el
papel de la moira griega, la cual se con'ierte en ,a,s /a.i.iZ' pag
LUQ desde el momento en que se enfrentan y contrastan las
relaciones de 'alor y de persona con las relaciones de orden causal.
+l $(roe representa ese punto de interseccin, ese )nudo trgico*,
que dice el mismo Ma, /c$eller, en que la ceguera del orden se
transforma en $ostilidad del destinoH lo trgico siempre es personal,
pero re'ela al mismo tiempo una especie de triste%a csmica que
re!e&a la transcendencia $ostil de que es 'ctima el $(roe. > como el
$(roe es el ministro de esa enemistad aparente del principio de las
cosas, como (l es el que )retarda* la marc$a y el que )precipita* el
desenlace de la accin trgica, da la impresin de que la necesidad
ciega es una intencin $ostil entreme%clada con la del $(roe trgico.
U Ma, /-6+L+R, Le p$(nom(ne du tragique.
6e a$ por qu( siempre queda aierta la puerta a la 'isin trgica al
margen de toda reconciliacin lgica, moral o est(tica. 3$ora nos
preguntamosH I$aremos de oponer frente a frente el mito admico y
el mito trgico como dos interpretaciones antagnicas de la
e,istencia entre las cuales no tengamos ms remedio que !uctuar
eternamenteJ De ninguna manera.
+n primer lugar, el mito trgico slo sal'a al mito lico en la medida
en que (ste empie%a por resucitarlo. :o me cansar( de repetir que
slo quien se confese como autor del mal podr descurir el re'erso
de esa confesin, a saerH el elemento no puesto en la postura del
mal, el eterno )ya estaa all* del mal4 el otro, fautor de la tentacin,
y, fnalmente, la misma incomprensiilidad de Dios, que es quien me
pruea y que puede aparecerme como mi enemigo. +n esta relacin
circular entre el mito admico y el mito trgico, el mito admico
representa el an'erso, y el mito trgico, el re'erso4 aqu(l, la cara, y
(ste, la )cru%*.
Pero lo que e,presa ms que nada esa polaridad de los dos mitos es
el estacionamiento de la comprensin en un cierto estadio4 en ese
estadio nuestra 'isin se ifurcaH por una parte, el mal cometido lle'a
consigo un destierro &usto -(sa es la fgura de 3dn-4 y por otra parte,
el mal padecido lle'a consigo un despo&o in&usto -(sa es la fgura de
"o-4. La primera con'oca la segunda, y la segunda corrige a la
primera. /olamente una tercera fgura podra superar la
contradiccinH tal sera la fgura del )/ier'o doliente*, el cual
con'ertira el sufrimiento, el mal padecido, en una accin capa% de
rescatar el mal cometido. +sta es la fgura enigmtica que celera el
segundo =saas en los cuatro )cantos del /ier'o de >a'(* 0=saas, LE,
@-A4 LA, @-U4 BC, L-@@4 BE4 @F-BF, @E2. +sta fgura are unas
perspecti'as totalmente diferentes de las de la MsaiduraN. 3qu el
consuelo no pro'iene de la contemplacin de la creacin y de su
medida inconmensurale, sino del mismo sufrimiento, con'ertido en
don, que e,pa los pecados del puelo.
)6uo de soportar nuestros sufrimientos,
se 'io arumado por el peso de nuestros dolores.
:osotros le miramos como a un castigado,
$erido por Dios y $umillado.
8ue atra'esado por nuestros pecados,
fue aplastado por nuestros crmenes.
Descarg sore (l el castigo que nos de'uel'e la pa%4
gracias a sus llagas nos $emos curado.
+fecti'amente, fue orrado de la tierra de los 'i'os
por nuestros pecados, fue $erido de muerte*
0=saas, BF, L-B y [ U2.
-ualquiera que sea el sentido concreto de ese )/ier'o doliente* -sea
un persona&e $istrico, indi'idual o colecti'o, o el /al'ador que $a de
'enir-, en todo caso re'ela una posiilidad totalmente nue'aH y es que
el sufrimiento, aceptado 'oluntariamente, adquiere sentido dentro de
la in-sensate% del escndalo. /egGn la concepcin &urdica y penal de
la 'ida, el sufrimiento dea ser efecto de la culpailidad. Pero el
sufrimiento de los inocentes redu&o a ceni%as ese esquema de la
retriucin4 el pecado y el sufrimiento estn separados por un aismo
de irracionalidad4 entonces es cuando 'iene el sufrimiento del )/ier'o
doliente* a estalecer la cone,in entre el sufrimiento y el pecado,
pero en un ni'el distinto del ni'el de la retriucin. Pero lo trgico del
)/ier'o doliente* est por encima de la tragedia griega del $(roe.
Por supuesto que no faltan las )teologas &uridicistas*, las cuales
interpretaron el sufrimiento de sustitucin como un recurso supremo
para sal'aguardar la ley de la retriucin. /egGn este esquema, el
sufrimiento-don sera el precio con el que la misericordia )satisfara*,
compensara, a la &usticia. Dentro de esta mecnica, que equilira los
atriutos di'inos, la &usticia y la misericordia, 'emos que esa nue'a
cualidad del sufrimiento ofrecido 'oluntariamente queda reasorida
de nue'o en la ley cuantitati'a de la retriucin. +n realidad de
'erdad, es el sufrimiento-don el que carga sore s el sufrimiento
escndalo, in'irtiendo as la relacin entre culpailidad y sufrimiento.
-onforme a la ley antigua, la culpailidad dea producir el
sufrimiento-castigo4 en camio, a$ora el sufrimiento que escapa a la
ley de la retriucin, el sufrimiento insensato y escandaloso, se
enfrenta con el mal $umano y se $ace cargo de los pecados del
mundo. 8ue preciso que apareciese un sufrimiento que se saltase el
&uridicismo de la retriucin y se sometiese 'oluntariamente a la ley
de $ierro para suprimirla al mismo tiempo que la cumpla. +n una
palara, se necesitaa pasar por una etapa de sufrimiento asurdo, la
etapa de "o, para tender el puente entre la sancin y la generosidad.
/lo que en este caso la culpailidad ocupa otro plano distinto,
pasando del plano del &uicio al de la misericordia.
IRu( sentido tiene la 'isin trgica con relacin a este signifcado
Gltimo del sufrimientoJ La 'isin trgica siempre queda como una
posiilidad para todos los que no $emos adquirido esta cualidad Ddel
sufrimiento ofrecido. Por dea&o de esa santidad doliente siempre
susiste la cuestinH Ino es malo DiosJ +n realidad, Ino es (sta la
posiilidad que e'oca el creyente cuando pronuncia aquellas
palarasH ):o nos metas en la tentacin*J I:o es cierto que esa
peticin parece signifcarH ):o 'engas a mi encuentro con el aspecto
del Dios trgico*J 6ay una teologa de la tentacin que se acerca
muc$o a la teologa trgica de la ceguera...
+sto e,plica el que nunca $aya acaado de morir la tragedia4 despu(s
de pasar dos muertes, la que le in!igi primero el Logos flosfco y
luego el Serigma &udo-cristiano, sigui sore'i'iendo a su dole
defuncin. +l tema de la clera de Dios, que constituye el moti'o
Gltimo de la conciencia trgica, permanece inaccesile a los
argumentos y dardos, tanto de la flosofa como de la teologaH no $ay
forma de &ustifcar por ra%n la inocencia de Dios4 cualquier
e,plicacin al estilo estoico o leini%iano 'iene a estrellarse contra el
sufrimiento de los inocentes, lo mismo que la apolog(tica simplista de
los amigos de "o. 3$ queda siempre la oscuridad enigmtica del mal
padecido y la opacidad no menos enigmtica del mundo )en el que es
posile una situacin seme&ante*, como escrii Mar, en su ensayo
sore el 8enmeno de lo trgico. +n cuanto la falta de sentido, lo
asurdo, parece descargar intencionalmente sore el $omre, surge
automticamente el esquema de la clera di'ina y resucita la
conciencia trgica. hnicamente una conciencia que se $uiese
integrado el sufrimiento en su totalidad podra empe%ar a reasorer
tami(n la clera di'ina en el amor de Dios4 pero aun entonces el
sufrimiento de los dems, de los ni9os, de los peque9os, seguira
reno'ando en su mente el misterio de iniquidad
Q
4 solamente la
esperan%a temerosa podra pre'er en silencio el fn de ese fantasma
del )dios malo*.
Q Parece e'idente que la teologa del amor no puede con'ertirse en
teologa sistemticaH su incapacidad para integrar conceptualmente la
&usticia es nada en comparacin con su incapacidad para e,plicar la
aparicin del mal en el mundoH el concepto de )permisin di'ina*
0Dios )permite* el mal, pero no lo )crea*2 es la pruea de esa
incapacidad y de ese fracaso4 'ol'eremos sore ello al tra%ar el
cuadro de los smolos especulati'os del mal.
F. L3 3PR?P=3-=W: D+L M=<? D+L -3?/
La meditacin sore la in'enciilidad del mito trgico nos permite
entre'er a su 'e% cmo puede reafrmarse tami(n el mito del caos,
por lo menos $asta cierto punto. +n efecto, se plantea la cuestinH
Itiene algo que decirme toda'a el mito teognico o est
defniti'amente muertoJ Preciso es confesar que en el presente
estadio de nuestra in'estigacin aGn no podemos dar una
contestacin completa a esta pregunta. +s cierto que de alguna
manera el mito teognico qued eliminado por el monotesmo (tico,
cuya cone,in con la confesin del mal $umano conocemos a$ora.
+sa cone,in, ese la%o de unin, es muy fuerte, por ser recprocoH
porque Dios es santo, el $omre es culpale4 y puesto que el $omre
es el culpale, Dios es inocente. >, sin emargo, aGn queda por decir
la Gltima palara. 3l re!e,ionar sore lo trgico nos sentimos
inducidos a pensar que dee ser superado el mismo monotesmo
(ticoH dee ser superado en su aspecto (tico4 y acaso tenga que serlo
tami(n en su aspecto monotestico.
IPor qu( esta duda fnalJ Por una ra%n de $ec$o que se con'ierte
ien pronto en una ra%n de derec$o. +l $ec$o es (steH aunque $ayan
pasado a la $istoria la teogona ingenua de los ailonios y la de la
#recia arcaica, de $ec$o $an surgido constantemente nue'as onto-
teologas ms refnadas, segGn las cuales el mal constituye un
momento original del ser. Los fragmentos csmicos de 6erclito, la
mstica alemana del siglo i=., el idealismo alemn, $an propuesto
ciertos equi'alentes flosfcos y eruditos de la teogonaH segGn ellns,
el mal tiene su ra% en el dolor del ser, en cierta esencia trgica
intrnseca, connatural al mismo ser. +l $ec$o de que la teogona
resucite a&o formas siempre nue'as da que pensar y que re!e,ionar.
+ste poder seductor que parece e&ercer la teogona puede
comprenderse a la lu% de lo trgico. Por una parte, como acao de
indicar, lo trgico es algo in'encile e indestructile, por lo menos a
cierto ni'el de nuestra e,periencia del mal cometido y del mal
padecido4 por otra parte, la teologa trgica es inconfesale e
inconceile4 lo trgico es in'encile en el plano-$umano e
inconceile en el plano di'ino. +ntonces la teogona erudita nos
proporciona el Gnico medio de presentar la tragedia como in'encile
e inteligile al mismo tiempo4 ese medio consiste en Gltimo t(rmino
en transportar lo trgico al origen de las cosas y en integrarlo en una
lgica del ser por 'a de negati'idad.
Desde ese momento todo lo que contriuye a $acer ineluctale la
'isin trgica del mundo contriuye a $acer seductora la tragi-lgica
del ser, como la consagracin y liquidacin del )dios malo*H entonces
el )dios malo* de la tragedia se transforma en un momento lgico de
la dial(ctica del ser.
Pero, dentro de ser seductora, Ies 'erdad la tragi-lgica del serJ
:osotros no estamos equipados lo astante para e,orci%ar su $ec$i%o4
por lo mismo, no se encontrar una respuesta completa a este
prolema ni en este tomo ni en el siguiente. La respuesta est en
funcin de una )Po(tica* de la liertad y del ser-$omre que reasa
las posiilidades de una antropologa flosfca. <odo lo que de&a
traslucir la meditacin sore los smolos y los mitos del mal es que al
cometer el $omre el mal, descure que (ste tiene un re'erso, un
momento no puesto, ad$erido a la comisin del mal por el $omre4
ese momento no puesto nos remite a su 'e% a un agente distinto del
$omre, simoli%ado por la serpiente4 pero ese momento no puesto,
ese )otro*, slo pueden darse en el mismo umral de la antropologa
del mal. <oda encarnacin de esta fuente no $umana del mal en una
dial(ctica asoluta desorda los recursos de esa antropologa. Por
consiguiente, es fuer%a con'enir en que la preeminencia del mito
admico $ace pensar que el mal no es una categora del ser4 pero
dado que este mito tiene su re'erso, o, digamos, su residuo, por eso
los otros mitos son in'enciles, indestructiles4 de esta manera la
antropologa del mal no puede afrmar ni negar el derec$o de una
g(nesis asoluta del ser, integrada desde su origen por el mal.
Para enunciar sin reser'a de ninguna clase todos los presupuestos de
esta in'estigacin sore la fnitud y el mal, deo a9adir lo siguienteH
lo Gnico que podra romper el $ec$i%o de esta g(nesis asoluta del
ser y de esta encarnacin del mal en una categora del ser sera una
)cristologa*. +ntiendo por cristologa una doctrina capa% de incluir en
la 'ida misma de Dios, en una dial(ctica de )personas* di'inas, la
fgura del /ier'o doliente que acao de e'ocar como posiilidad
suprema del sufrir $umano.
/egGn la cristologa, ese sufrir constituye un momento de la di'inidad4
y ese momento de $umillacin y aniquilacin de la 'ida di'ina
representa al mismo tiempo la culminacin y la aolicin de la
tragediaH se consuma la tragedia porque el infortunio recae en el
mismo DiosH )I:o saais que fue preciso que el 6i&o del 6omre
fuese entregadoJ* +se )fue preciso* es la apoteosis del destino, y de
un destino entra9ado en la 'ida di'ina. Pero al mismo tiempo queda
aolida la tragedia porque se $a in'ertido su sentidoH en la teogona,
-ronos castra a su Padre y Marduc tritura el poder monstruoso de
<iamat. +n camio, el -risto de los +'angelios alcan%a su
glorifcacin, es decir, su ele'acin en la escala del ser, por su
carcter de .ctima asoluta. +ntonces aquel )fue preciso* slo se
comprende a la lu% del )don* 'oluntario. ):adie me quita la 'ida, sino
que la doy >o por mi propia 'oluntad*, dice -risto en el +'angelio de
"uan. <enemos, pues, el Destino asoluto identifcado con el Don
asolutoH a$ est la culminacin y la aolicin de lo trgico.
3unque esta )cristologa* est en la lnea de prolongacin de la
meditacin sore el )/ier'o de >a'(*, mencionada ms arria, sin
emargo pertenece a un orden diferente. La fgura del /ier'o de >a'(
pertenece toda'a a la simlica de la e,istencia $umana4 en ella se
nos re'ela la posiilidad suprema del sufrir $umano. +l /ier'o de >a'(
puede ser un $omre o un puelo, un profeta del pasado o un
maestro del por'enir4 en una palara, esta fgura ilumina las
profundidades ntimas del $omre a la lu% de su reali%acin suprema4
por eso el smolo del /ier'o de >a'( puede ser'ir de gua a la
re!e,in flosfca sore los smolos de la e,istencia $umana. Por el
contrario, la doctrina que encarna en Dios el sufrimiento-escndalo,
integrado en el sufrimiento-don, ya no pertenece a la simlica de la
e,istencia $umana, puesto que no nos re'ela posiilidades $umanas,
ni aun lle'ando (stas a su lmite e,tremo. -ierto que podemos
mantener la identidad entre el )destino* y el )don*, reali%ada en el
sacrifcio de -risto, como un prototipo, como un paradigma sore el
cual calcar nuestra conducta y nuestros sufrimientos, e integrarla de
esa manera en una simlica de los confnes, del mito de lo
$umano4 pero esa simlica no est en el plano de la cristologa, ni la
cristologa pertenece al mismo orden que esa simlica. +n
consecuencia, esa culminacin y esa supresin de lo trgico por ora
y gracia de la cristologa no est al alcance de la antropologa
flosfca.
6e a$ por qu( sore la muerte y las ruinas de las teogonas arcaicas
aGn se al%a la posiilidad de una teogona como una cuestin
pendiente de solucin. La confesin de una fuente no $umana del
mal, latente en la misma confesin del origen $umano del mal,
resucita la tragedia4 y como la tragedia es inconceile, entonces se
presenta la teogona como el Gltimo e,pediente para sal'ar la
tragedia con'irti(ndola en lgica. <odo lo que nos $ala en fa'or de la
teologa inconfesale e inconceile del )dos malo* constituye
tami(n una llamada en pro de una onto-teologa conceile y
confesale en la que el mal se $ace mediacin del ser.
<odas nuestras re!e,iones ulteriores se mantendrn dentro de esta
Gltima alternati'aH o consolidar lo trgico integrndolo en una lgica
del ser, o in'ertirlo consumndolo en una cristologa. La eleccin
entre estas dos posiilidades depende de una )Po(tica* de la liertad
que toda'a est fuera de nuestro alcance. Por eso la antropologa
flosfca que 'oy a elaorar a la lu% de los smolos y de los mitos del
mal $umano $a de destacarse sore el fondo de un dilema sin
resol'er. > con ese dilema $aremos de enfrentarnos cada 'e% que
ordeamos el enigma de un mal in-$umano, y acaso pre$umano4 y
paralelamente, cada 'e% que mostramos el mal en nosotros o entre
nosotros, reno'amos ese mismo enigma.
L. +L 3:<3#?:=/M? +:<R+ +L M=<? 3DdM=-? > +L M=<? D+L
D+/<=+RR?
>a di&e que el mito del alma desterrada est separado de los dems
por una distancia tipolgica signifcati'a. IRuerr esto decir que slo
podemos aordarlo reproduci(ndolo por 'a de imaginacin y
simpata, y que no es posile relacionarlo con el mito admico ms
que a ttulo de mito opuesto, antagnicoJ
3qu nos in'ita a re!e,ionar el simple $ec$o de que la $istoria del
cristianismo en su 'ersin neoplatnica nos ofre%ca tantos e&emplos
de contagio entre el mito de la cada y el mito del alma desterrada.
/iempre podemos des$acernos de estas formas $ridas
denuncindolas como simples confusiones. 6asta pueden encontrar
aqu, tanto el flsofo como el telogo, un que$acer importante
intentando cortar por lo sano ese nudo intrincado. De $ec$o, esa
contaminacin entre amos mitos fue la causa de que el cristianismo
deri'ase $acia (l )platonismo para el puelo*, que di&o :iet%sc$e. Por
causa de esa confusin, apareci el cristianismo como el in'ento
trans-mundano ms notale de la $istoria. >o mismo $e contrapuesto
decididamente el dualismo entre el alma y el cuerpo, que presenta el
mal como una me%cla, con el monismo antropolgico del mito
admico, que concie el mal como una )des'iacin* de la condicin
original. +l lugar que ocupa el mito rfco en la periferia Gltima del
sistema de gra'itacin que gira en torno al mito admico e,presa en
el plano de la dinmica lo que ya $aa puesto de manifesto la
esttica de los mitos.
8alta por comprender, sin emargo, los moti'os que determinaron y
regularon esa misma contaminacin. Pero para poder dar ra%n de su
posile confusin, tenemos necesariamente que discernir en cada
uno de esos mitos alguna afnidad con el mito opuesto. 3l comprender
as esa contaminacin a tra'(s de esas afnidades secretas, $aremos
lle'ado $asta el lmite nuestro intento por comprender todos los
mitos, incluso los ms contrarios, a la lu% del mito dominante.
Partamos primeramente del mito admico y 'eamos cmo empalma
con el mito del alma desterrada.
3qu $emos de partir de nue'o de la e,periencia del mal Mque ya
estaa allN, es decir, del re'erso del mito admico, de ese re'erso
simoli%ado en la dole fgura de +'a y de la serpiente. Pero, mientras
el mito trgico asa la interpretacin de esa pasi'idad y de esa
seduccin en una ceguera di'ina, y el mito teognico la funda en una
reaparicin del caos primordial, el mito rfco desarrolla el aspecto de
e,terioridad aparente de la seduccin, y trata de identifcarlo con el
)cuerpo*, al que considera como Gnica fuente de todo lo in'oluntario.
3$ora ien, no es difcil comprender cmo el tema de la serpiente
pudo ir deri'ando $acia el tema del cuerpo-crcel. /i remontamos el
curso suiendo del simolismo mtico al simolismo primario de la
e,periencia del mal, encontramos smolos que, si ien pertenecen a
la literatura $erea, anuncian la transicin al simolismo rfcoH as
ocurre, por e&emplo, con los smolos de la cauti'idad de +gipto y de
la salida de +gipto, o T,odo. +ste simolismo se refor% aGn ms con
la e,periencia $istrica del cauti'erio de 1ailonia y con la esperan%a
fer'iente del gran Retorno, que inspir a los grandes profetas del
Destierro, y que toda'a sigue imantando $oy da al &udasmo
disperso. 3$ora ien, este simolismo, 'inculado directamente a la
teologa &uda de la $istoria, tiene su e,presin propiamente mtica en
el tema del destierro in$erente al relato de la cadaH
(sta inaugura una era de destierro, de andar errante y de perdicin,
simoli%ada sucesi'amente por la e,pulsin de 3dn y +'a fuera del
paraso, por la 'ida errante de -an, por la dispersin de los
constructores de la torre de 1ael y por la de'astacin del dilu'io. :o
puede afrmarse, pues, que el tema del destierro no tenga nada que
'er con el de la cada, puesto que est ligado a (l, como un ap(ndice
de )maldicin*. Puede decirse que la cauti'idad, en el sentido lico,
es al destierro del alma lo que el T,odo de los &udos es a la ?disea
del alma de los Wrfcos.
+s cierto que (stos aplican slo al )alma* el destierro y el retorno a la
patria, mientras que consideran al )cuerpo* como el lugar de ese
destierro4 pero $asta cierto punto esta misma particularidad puede
comprenderse a la lu% del simolismo $ereo. -omo di&e
anteriormente, el smolo de la cauti'idad y del T,odo 'ienen a
consagrar el aspecto de e,terioridad del mal $umano. 3$ora ien, esa
e,terioridad la e,presaron ya los profetas, particularmente +%equiel y
&eremas, recurriendo a un simolismo corporalH as $alaan de
)cora%ones de piedra*, de la )rama* de los animales 0para denotar
la lasci'ia del adulterio2, etc. 3$ora ien, esa misma e,periencia de la
e,terioridad del mal es la que $i%o posile la integracin del
simolismo de la manc$a dentro del simolismo del pecadoH )L'ame
a fondo de mi iniquidad y purifcame de mi pecado. Purifcame y
quedar( sin manc$a4 l'ame y me pondr( ms lanco que la nie'e*H
as oraa el salmista. +ntre este simolismo reno'ado de la manc$a y
el simolismo del cuerpo no resulta infranqueale la distancia, ya que
el mismo cuerpo no designa tan slo un cuerpo literal, si se me
permite la e,presin, sino tami(n un cuerpo simlico. +se cuerpo
representa el manantial de todo lo que se produce en m sin m. 3$ora
ien, la seduccin est tami(n en m sin m4 as, pues, no tiene nada
de e,tra9o que esa cuasi e,terioridad de lo in'oluntario corporal
sir'iese de modelo de e,terioridad para transmitir una e,periencia
anloga a la que e,pres el relato lico en aquel encuentro entre la
serpiente y +'a4 para esto asta con dotar a la misma nocin de
cuerpo con una gran rique%a de armnicos simlicos, en 'e% de
reducirla a un simple mecanismo iolgico4 y as, en efecto, con ese
amplsimo simolismo se concii el cuerpo $asta el nacimiento de la
ciencia anatmica y fuera de los medios in!uenciados por las ideas
m(dicas de los griegos.
/ore la trayectoria de la contaminacin 'ino a representar una
nue'a etapa el tipo de e,periencia religiosa 'i'ido por /an Palo, /an
3gustn y por Lutero, un tipo que cierto autor califc muy
acertadamente con la e,presin tZice-orn -nacido dos 'eces
[
. Los
creyentes fer'orosos pertenecientes a este tipo pasan sucesi'amente
por la e,periencia de la irresistiilidad del mal y de la irresistiilidad
de la gracia. /u antropologa llega al e,tremo del anti'oluntarismoH el
$omre empie%a siendo )escla'o del pecado*, para con'ertirse luego
por la gracia en )escla'o de -risto*.
[ :. P. 7=LL=3M/, =deas of t$e 8a@@ and of t$e ?riginal /in, :ue'a
>orX, <oronto, @AEQ.
+l e&emplo de /an Palo es particularmente impresionanteH a 'eces
emplea un lengua&e tan parecido al de la saidura $el(nica y
gnstica, que se lo pudo interpretar como la e,presin de una
contaminacin real entre la tradicin lica y el neo-orfsmo de los
gnsticos. 3s $ala del )pecado que reside en m*, de esa )otra ley
inoculada en mis miemros y que luc$a contra la ley de mi ra%n y
me encadena a la ley del pecado que radica en mis miemros*4 a
'eces llega a llamar al mismo cuerpo, )cuerpo de muerte*. Pero asta
prolongar la lnea que pasa por el simolismo de la cauti'idad y por
las e,presiones de +%equiel y de &eremas para reconstruir la temtica
paulina. -omo indiqu( ya, en la mente de Palo el concepto de
)carne*, y aun de )cuerpo*, no designa una realidad sustancial, sino
una categora e,istencial, la cual no slo aarca todo el campo de las
pasiones, sino que engloa, adems, la 'oluntad morali%adora de
gloriarse en la leyH es el yo alienado en toda su e,tensin y amplitud y
en su con&unto, en contraposicin a los )deseos del +spritu*, que
constituyen el $omre interiorH esa escisin en el seno mismo del yo y
esa proyeccin al e,terior de ese yo alienado de s mismo es la cla'e
del concepto paulino de )carne*. :o $ay para qu( insistir sore esta
g(nesis de la simlica del pecado en /an Palo. Lo que aqu nos
importa destacar es que esa simlica, por ms que puede e,plicarse
en cuanto a sus elementos esenciales por la tradicin $erea, $ace
concesiones importantes a la tradicin $el(nica del alma desterrada y
encarcelada en un cuerpo originalmente malo, preparando as el
camino para todas las fusiones y confusiones posteriores entre el
cristianismo y el neoplatonismo, y para los equ'ocos y aerraciones
que de a$ se siguieron4 paso a paso, el tema lico del pecado fue
'irando $acia un causi dualismo, acreditado por la e,periencia interior
de la escisin y de la alienacin.
Por lo que se refere al mismo Palo, por muc$o que a'an%ara y por
le&os que fuese en la direccin del dualismo $el(nico -al menos en su
'ocaulario
A
-, $ay que reconocer que $uo un factor que le impidi
incurrir en la gnosisH ese factor fue, en primer lugar, su sentido agudo
de la encarnacin de -risto en una carne seme&ante a la nuestra4
luego, su esperan%a en la redencin de nuestros mismos cuerpos, y,
por fn, el mismo mito admico. .ale la pena considerar ms
atentamente este Gltimo punto, ya que, si pudo suscitar inquietud el
'er a /an Palo aferrndose a la mitologa admica y f&ando el
sentido literal del smolo admico, representndose a 3dn como un
indi'iduo situado en el umral de la $istoria, en camio a$ora $ay
que con'enir en que esta misma mitologa fue la que impidi a /an
Palo 'irar $acia el dualismo. Los mismos pasa&es que con'ierten al
indi'iduo 3dn en una fgura sim(trica de -risto, llamado )segundo
3dn* 0)igual que por un solo $omre...*2, adquieren un sentido
nue'o cuando se las mira a la lu% de los te,tos cuasi dualistas. +n
efecto, esos pasa&es 'uel'en a introducir la contingencia donde $aa
peligro de 'er una ley natural. +se )slo $omre* representa la
des'iacin entre la creacin uena y el estado actual del $omre, ese
estado qu( /an Palo denomina en otros sitios )carne*, )$omre
'ie&o* y )mundo*. -onsiguientemente, se 'e que la mitologa admica
fue la que fren en seco ese corrimiento $acia la gnosis.
A -onsid(rense algunos de esos te,tos en los que el equ'oco llega al
colmoH Rom., [, @-@E4 +fes., E, @-U4 L, EE4 == -or., L, @U. <odos estos
te,tos pueden interpretarse a la lu% del esquema de e,terioridad que
propuse anteriormente4 pero, una 'e% que se relega al ol'ido la
moti'acin que condu&o al concepto de carne, apenas puede
distinguirse diferencia apreciale entre la concepcin $el(nica y la
e,presin en su forma ruta. +ste equ'oco se $ace tanto ms
ine'itale cuanto que el mismo /an Palo posilemente concedi
muc$o al lengua&e del mundo $eleni%ado para descriir una situacin
que no dee nada a la misma concepcin $el(nica. I8ue /an Palo
'ctima de este equ'ocoJ :o e,iste un solo te,to, ni siquiera entre
los ms amiguos, que demuestre concluyentemente su dualismo4
as, por e&emplo, en = -or., @B, se estalece la oposicin gloal entre el
cuerpo )psquico*, )terrestre*, )corruptile*, )mortal*, el cuerpo del
)primer $omre* y el cuerpo )espiritual*, )celestial*, )incorruptile*,
)inmortal*, el cuerpo del )segundo $omre*, sin que pueda
distinguirse en ese primer $omre terreno, salido de la tierra, un
aspecto creado ueno y otro aspecto malo surgido por accidente. Pero
acaso deamos decir que /an Palo no tu'o oportunidad de $acer esa
distincin en aquel momento, ya que el prolema que entonces
discuta no era el prolema del pecado, sino el de la muerte, y que la
serie de los t(rminos que all emplea -como psquico, terrestre,
corruptile, mortal- y con los que designa el estado real del ser
creado, no implican necesariamente un carcter malo. Por otra parte,
en el 'ersculo BU del captulo @U conecta secretamente este te,to
con el tema de la luc$a interior. #latas, B, @Q, da la impresin de un
dualismo acusadsimoH )Porque la carne desea contra el espritu y el
espritu contra la carne4 e,iste entre ellos tal antagonismo que uno no
$ace lo que querra*4 pero a la lu% del 'ersculo siguiente podemos
relacionar este dualismo con la e,periencia de la luc$a interior que
sostiene el $omre a&o el r(gimen de la leyH )Pero si os anima el
+spritu, entonces ya no estis a&o la ley.*
+sta distancia entre el mito admico y el mito del alma desterrada,
que ya en /an Palo queda sumamente acortada, se reducir toda'a
ms cuando, por una parte, se atenGen los rasgos propios del mito
admico y, por otra, sur&an de la e,periencia cristiana nue'os
aspectos que $agan ms atracti'o el mito del destierro del alma. >,
efecti'amente, 'emos que, por un lado, 3dn fue perdiendo
gradualmente importancia como smolo de la $umanidad del
$omre4 su inocencia se transform en un estado fantstico de
integridad, aureolada de ciencia, felicidad e inmortalidad, ien se los
interpretase como dones de naturale%a o como dones
preternaturales. De rec$a%o, la )des'iacin* de la culpa se con'irti
en una 'erdadera )cada* en picado, es decir, en una desni'elacin
e,istencial, en un derrumamiento 'ertical desde lo alto de un estado
superior y propiamente sore$umano. 3 partir de entonces la cada
de 3dn ya no se diferenci apenas de la cada de las almas de que
$ala Platn en el 8edro, donde el alma, ya encarnada, cae en un
cuerpo de tierra. /al'o la diferencia de imgenes, la cada tiende a
confundirse con el destierro del alma e,iliada de su patria anterior.
3l mismo tiempo que se altera el mito admico, se 'a transformando
la misma e,periencia cristiana, y entonces, para e,plicar esas nue'as
modalidades, recurre, en cierto modo, al mito dualista. >, en efecto, lo
mismo en el plano asc(tico que en el mstico, el cristianismo
platoni%ante ec$a mano de la oposicin entre la contemplacin y la
concupiscencia, a la 'e% que esa oposicin e'oca el antagonismo
entre el alma espiritual y el cuerpo mortal y pasional4 esta saidura
nue'a se apropia tami(n el miedo y el terror antiguo de la manc$a,
del cuerpo y de la se,ualidad. 3s todo cuanto des'a la e,periencia
cristiana desde el pecado de orgullo $acia la concupiscencia le
impulsa $acia los mitos dualistas. Puede decirse que el cristianismo
tendi a identifcar el mal con el cuerpo -aunque, en 'erdad sea
dic$o, &ams lleg a alcan%ar ese lmite-4 y eso por los mismos
moti'os que le impulsaron a adoptar el tema griego de la
inmortalidad del alma.
+ntre los moti'os determinantes de esta transformacin,
indudalemente $ay que asignar un puesto de $onor a la e,periencia
de la muerte o, me&or dic$o, del morir
@C
. +sta e,periencia de morir
alcan% con el martirio un punto de eullicin y de autenticidad que
marc con su sello toda la espiritualidad ulterior. 3$ora ien, el
martirio, aceptado go%osamente, y a 'eces deseado, induca a
considerar la muerte como el principio de la 'erdadera 'ida, de la
'ida con -risto. Por contraste, la peregrinacin en este )'alle de
lgrimas* parece constituir solamente un tiempo de pruea, y $asta
una imagen del mal. Para ellos, igual que para el /crates que nos
pinta el #orgias, el deseo puro les incita a $uir de aqu aa&o. 3s es
como llegaron a con'erger en el seno de la e,periencia cristiana las
condiciones propias para fusionarse con la espiritualidad
neoplatnica, $eredera le&ana del mito del alma desterrada y del
cuerpo-prisin. Ms adelante 'ol'eremos a ocuparnos de esta
dial(ctica entre tres t(rminosH entre cristianismo, neoplatonismo y
gnosis4 de momento aGn no estamos en condiciones de
comprenderla, por no $aer e,puesto aGn todos los datos que
inter'ienen en ella. <ami(n se desarrolla (sta en el plano de otros
smolos muc$o ms especulati'os, como )materia*, )pecado
original*, )cada de los eones*. <odo nuestro anlisis se mue'e por
dea&o de este plano. 1asta con $aer eso%ado a ni'el de los
smolos mticos las lneas de moti'acin que, partiendo de las
tensiones internas del mito admico, impulsan a (ste $acia el mito
del alma desterrada, $aciendo as posile su mutua contaminacin.
@C -fr. #3R#3M, LDamour et la mort, Pars, @ABA, pp. E[@ ss.
Pero ese mismo corrimiento del esquema admico $acia el tema del
alma desterrada no $uiera sido posile si no $uiera sido porque
(ste, a su 'e%, demostr poseer una fuer%a e,traordinaria de
transposicin simlica. 6e aludido en 'arias ocasiones a la rique%a
simlica encerrada en el smolo ms antiguo del mal, cual es el
smolo de la impure%a. La impure%a denota siempre algo ms que
manc$a, $asta el punto de poder e,presar analgicamente todos los
grados de la e,periencia del mal, incluso el concepto refnadsimo de
sier'o-aledro. Pues ien, tami(n el smolo del cuerpo tiene un
mito de signifcacin tan amplio como el smolo de la impure%a, ya
que amos procesos son inseparales. +s fcil comprender por qu(H si
lo esencial del smolo de la impure%a est constituido por los temas
de la positi'idad, de la e,terioridad y de la alteracin no destructi'a,
tami(n el cuerpo propio puede ser'ir a su 'e% como smolo del
smoloH tami(n el cuerpo se )pone* en la e,istencia, tami(n
confna con el interior y el e,terior, tami(n es esencialmente
sensile. Por eso toda e,plicacin del mal por el cuerpo supone
siempre un grado de transposicin simlica de (ste4 sin ello, el
cuerpo sera simplemente la coartada de la culpailidad, que es lo
que ocurre cuando recurrimos a nuestro carcter o a nuestra $erencia
para disculparnos. La e,plicacin del mal por el cuerpo no constituye
una e,plicacin o&eti'a, sino un mito etiolgico, es decir, a fn de
cuentas, un smolo de segundo grado. Pero si esa e,plicacin
pretende adquirir categora cientfca, como ocurre en los autores
modernos, entonces desaparece la califcacin moral del acto maloH
los $omres no podemos al mismo tiempo imputarnos el mal y
atriuirlo al cuerpo, sino tratando a este cuerpo como el smolo de
ciertos aspectos de la e,periencia del mal que confesamosH esa
transmutacin simlica del cuerpo es la condicin sine qua non de
su pertenencia a una mtica del mal.
Por eso no es de e,tra9ar que la $istoria presente e&emplos de
interiori%acin del smolo rfco del cuerpo-crcel, los cuales
corresponden a la e,teriori%acin del smolo lico de la cada. 3s
como /an Palo recorre la trayectoria que 'a desde la imagen de la
cada a la de la )carne*, as Platn ilustra el mo'imiento in'erso que
conduce del cuerpo malo al alma in&usta.
+n efecto, sera una equi'ocacin no alcan%ar a 'er en Platn ms
que acusaciones contra el cuerpo _)esta cosa mala de que est
amasada el alma*, como leemos en el 8edn-, pasando por alto el
mo'imiento de reno'acin, rectifcacin e interiori%acin del
simolismo pre'io del cuerpo-crcel. 3l mismo tiempo que proyecta
Platn sore el cuerpo el anlisis socrtico del alma in&usta, con'ierte
al mismo cuerpo en smolo de la pasi'idad de esa misma alma. 6ace
falta oser'ar ien cmo se entrecru%an estos dos mo'imientos. Por
una parte, la idea, al parecer, puramente socrtica de una
)preocupacin* o de un )cuidado* del alma e'oca esta simlica del
cuerpoH efecti'amente, ese )cuidado* o se )cuido* supone que el
alma es seme&ante a ese cuerpo enfermo y amena%ado al que es
preciso cuidar y sal'ar. De esta manera la (tica y la poltica se
parecen a una especie de )medicina* o cura del alma 0Protgoras,
F@@ -F@F a y FBU c-FBQ a2. 3 este smolo m(dico de )cura del alma*
corresponde el de )enfermedad de la in&usticia* -t nos(ma ts
adiXas- 0#orgias, L[C U2 y de otras indisposiciones o discordancias
del alma, conceidas sore el modelo de los desarreglos de los
$umores corporales.
+s el mismo simolismo que regula la idea de e,piacin4 por ella
)e'acua* el alma su maldad, igual que el cuerpo )e'acua* sus malos
$umores por efecto de la purga. Por eso el alma que sufre el castigo,
es decir, que se purga de su maldad por efecto del castigo, es ms
feli% que el alma in&usta que no $a e,piado su pecado. +sta funcin
del castigo supone que la in&usticia es como una enfermedad, y el
castigo merecido como una terap(utica. 3s, pues, antes de que el
cuerpo sea causa de la in&usticia, empie%a a simoli%arla por sus
propios males. +sta metfora m(dica, de la enfermedad y de la
curacin, aplicada directamente a los males y a la cura del alma, $i%o
posile en sentido in'erso la transposicin flosfca del mito rfco
sore el cuerpo-crcel y su transmutacin en fgura del alma in&usta.
+l alma socrtica estaa dispuesta para reno'ar los mitos rfcos por
ora de Platn. +sta reno'acin marca al mismo tiempo la
penetracin de la flosofa en el fondo mtico y la marc$a ascensional
$acia un simolismo de grado superior, en el que se atenGa
constantemente el sentido literal del smolo corporal.
+sta transmutacin progresi'a del smolo del cuerpo se aprecia
clarsimamente en el dilogo del 8edn, del que se $a dic$o que
recorre toda la escala de los grados del saer. Pues ien, as como el
alma 'a camiando de sentido a medida que uno se ele'a por encima
de la simple e,$ortacin, tan pr,ima a la palara mtica, as tami(n
'a camiando el cuerpo de signifcado. +n el plano primero ya el
$ec$o de 'i'ir, tomado en con&unto y en cuanto tal, constituye el mal
y el punto asoluta y diametralmente opuesto al flosofarH entonces el
cuerpo es el polo opuesto del pensamiento4 no parece que $aya
ninguna inocencia que pueda escapar al contacto del mundo, puesto
que es el cuerpo el que )tura al alma y la impide adquirir la 'erdad y
el pensamiento, cada 'e% que se estalece contacto con (l* 0UU u2. +n
esta fase la flosofa consiste en la muerte del cuerpo, por cuya
lieracin el alma )pueda contemplar por s misma las cosas en s
mismas* 0UU d24 el cuerpo aparece claramente como el lugar por
e,celencia del mal4 )nuestra alma est amasada con una cosa mala*
0UU 2, est a merced de la )demencia del cuerpo* 0UQ a2. Pero ya en
este grado nfmo del saer no radica el malefcio del cuerpo en lo que
llamaramos $oy da su materialidad, ni siquiera en su poder de
contacto con las cosas4 o, me&or dic$o, el factor indiscriminado de ese
contacto con el )$ec$i%o* que lo emru&a, y que encadena de esta
manera el alma al cuerpo, $aci(ndola escla'a del )contacto*H )+n
toda alma $umana la intensidad del placer o del dolor que
e,perimenta con un moti'o u otro coincide con la creencia de que el
o&eto de esa emocin es precisamente lo ms claro, real y 'erdadero
que $ay en el mundo, cuando en realidad de 'erdad no es as ni
muc$o menos* 0[F e2. Por consiguiente, si la percepcin no es
inocente, es porque el afecto que la $ec$i%a tampoco lo es4 y (ste, a
su 'e%, tiene cauti'a al alma porque se produce en ella un '(rtigo que
transforma el afecto y la percepcin en nau[os pag L[@. +se '(rtigo
reside en el alma, a la que precipita en un )cuerpo de deseos* 0QA c2.
+so supuesto, la )pasi'idad* es en el fondo la accin secreta del
alma, que se rinde en cauti'idad, que se entrega en ra%os de quien
la atacaH )> lo sorprendente de esta prisin, como $a podido oser'ar
la flosofa, es que la misma prisin es producto del deseo, y que el
que ms contriuye a cargar de cadenas al encadenado es tal 'e% (l
mismo* 0[E e24 si esto es as, fuer%a es confesar que el alma es )el
'erdugo de s misma*.
3qu estamos le&os del mito del cuerpo malo. ? digamos ms ien que
la e,(gesis (tica del mito pone de manifesto la rique%a de sentido
que tiene el t(rmino o-Zp,a en el mitoH ese 'Zpa.a, mtico es ya algo
ms que cuerpo4 ciertamente, la reencarnacin le impulsa $acia una
representacin puramente imaginati'a, segGn la cual la e,istencia se
reduce a una cauti'idad literal dentro de una serie de camisas de
fuer%a que el alma se 'a poniendo y quitando como un 'estido4 pero
la prctica de la purifcacin comien%a ya a orientar el mito del cuerpo
$acia signifcados ms simlicos que literales.
Por eso 'emos que a medida que Platn se ele'a en la &erarqua de
los grados del saer, paralelamente 'a camiando el sentido del
cuerpo &unto con el del alma. >a no es el alma Gnicamente esa
fugiti'a que 'a pasando de cuerpo en cuerpo, gastndolos uno detrs
de otro, sino que es -por lo menos en un ni'el que no es toda'a el
ni'el de la dial(ctica- esa e,istencia designada por la )seme&an%a*
que tiene con las =deas -ya en un plano ms ele'ado, el alma estar
constituida por una =dea, la =dea de 'ida-. 3$ora ien, si el alma es )lo
ms parecido* a la =dea, que permanece id(ntica a s misma, el
cuerpo, en camio, es )lo ms parecido* a lo que perece4 as como el
alma est en tortura e,istencial, as el cuerpo no es tanto una cosa
cuanto una direccin de la e,istencia, una contraseme&an%aH )+l alma
se 'e arrastrada por el cuerpo en la direccin de las cosas que no
conser'an su identidad4 ella misma anda errante, turada, dndole
'ueltas la cae%a como si estu'iese orrac$aH y todo por estar en
contacto con cosas de ese tipo* 0QA c2. 3s se tra%an dos mo'imientos
e,istenciales, regulados por dos )seme&an%as*, por dos )afnidades*H
la de lo perecedero y la de lo inmutale. 6ace un momento
contraponamos de una manera simplista la =dea y el cuerpo como
dos )mundos* antagnicos4 pero el alma se encuentra entre esos dos
mundos, a&o la fuer%a de atraccin de amos, sinti(ndose al mismo
tiempo impulsada $acia el uno y $acia el otro, tendiendo, por una
parte, a $acerse inmutale mediante la geometra y la dial(ctica, y,
por otra parte, a $acerse perecedera por el '(rtigo del deseo.
3s, pues, esa )cierta cosa mala* con que se defne el cuerpo no es
tanto una cosa cuanto una direccin de un '(rtigo, el polo opuesto a
la seme&an%a entre la =dea y el alma4 a&o el peso del cuerpo, de esa
)cosa mala*, el alma tiende a parecerse al orden de las cosas
perecederas, en 'e% de )refugiarse* en el mundo de las ideas
@@
.
I-ul es el principio de esta contraseme&an%aJ
/i queremos in'estigar el sentido propiamente flosfco del mito del
cuerpo, $emos de uscarlo re!e,ionando sore la )in&usticia*.
3s es como $ay que entender el '(rtigo del deseo, como lo de&a
entender ya el -ratiloH encontramos en este dilogo una alusin a un
'(rtigo acti'o-pasi'o, que escapa a la e,(gesis literal del cuerpo
crcel, y que enca&a ya en la interpretacin del mal como mo'imiento
positi'o del alma. Re!e,ionando sore la deformacin, la )per'ersin*
del lengua&e, -ratilo e'oca la fgura -por supuesto, mtica de un
legislador que se encuentra en estado de emriague% al originarse las
signifcaciones torcidas4 s e,iste un lengua&e del de'enir, si el
)mo'ilismo* -que constituye ya en s una per'ersin de la flosofa-
encuentra palaras para defnirse $asta terminar por engendrarse a s
mismo a fuer%a de e,presarse, es porque los mismos fundadores de
esa ilusin )cayeron en una especie de torellino en el que se
emarullaron y se $icieron un lo, y en el que nos precipitaron a los
dems, arrastrndonos consigo en su cada* 0LFA c2.
@@ +l mito escatolgico que separa las partes segunda y tercera del
8edn lle'a tami(n la impronta de este progreso re!e,i'oH el alma
in&usta llegada a los infernos lle'a las $uellas de su in&usticia, a
manera de golpes que se $uiera in!igido ella a s misma4 pues ienH
en esas cicatrices del alma desnuda reconoce el &ue% la afnidad entre
esa alma y su cuerpo 0<W R7pa.<?+L/Ts pag L[E [@ c24 el mito
simoli%a esa afnidad presentada al difunto errante y osesionado
por el deseo de un nue'o cuerpo, apropiado a sus ansias4 las $uellas
del cuerpo antiguo son como un $ito del alma, como su manera
$aitual de estar )encadenada y pegada* 0[E c2 y )cla'ada* 0[F d2 a
su cuerpo.
+ste te,to re'iste particular importancia, si se tiene en cuenta que el
platonismo es todo (l un sistema para &ustifcar el lengua&e, para
fundar el lengua&e primeramente en la realidad del sentido, y despu(s
en la estructura dial(ctica de (ste. Por tanto, si suponemos que el
$omre es esencialmente palara, entonces las pasiones de la
palara son pasiones cardinales. >a Parm(nides $aa $ec$o notar la
cone,in e,istente entre la opinin, el error y el delirio de la
denominacin. 3$ora ien, las pasiones de la palara no son pasiones
pasi'as, si se me permite la aliteracin4 como se 'e claramente en la
'ida poltica, las falsifcaciones de la palara son imitaciones falsas,
pero acti'as, de la 'erdadera palara, y constituyen un mundo )al
margen*, un )mundo paralgico*, centrado sore la categora del
)pseudos*4 no son ms que )remedos* de la discusin, de la fuer%a
apodctica de la 'erdad y de la conformidad de las interlocutores
sore el mismo Logos.
/e 'e cmo este tema de la )falsedad* repercute en el del )deseo*,
que pareca rec$a%ar el mal desde el punto de 'ista del cuerpo4 el
deseo Gnicamente es malo en tanto en cuanto no es estrictamente
corporal4 tiene que caer en una especie de frenes de lo
desmesurado4 a$ora ien, lo desmesurado slo entra en el campo del
deseo por la puerta falsa. +l tirano es una pruea 'i'a de esa locura
que se apodera del deseo. +n efecto, el tirano representa para la
flosofa una magnitud ms que poltica, una magnitud propiamente
metafsica, puesto que el tirano simoli%a al $omre que posee el
poder de satisfacer todos sus deseos, constituyendo as el mito del
deseo ilimitado4 y digo ilimitado porque tiene a su ser'icio un poder al
que las leyes no ponen lmite. Pues ien, a$ en el tirano tenemos el
testimonio fe$aciente de que este cuerpo de deseo e,perimenta una
especie de metamorfosis a&o la accin del alma in&usta que lo $aita,
es decir, que el deseo desoritado es una creacin de la in&usticia, y
no al re'(s.
.emos, pues, que la causa determinante de que el deseo constituya
una enfermedad del alma no radica en el cuerpo en cuanto tal, sino
en la in&usticia del alma.
De esta manera acaamos de recorrer en sentido in'erso el mismo
trayecto que nos condu&o anteriormente desde la idea socrtica del
alma in&usta $asta la idea de un malefcio del cuerpo, idea tomada de
los mitos de la impure%a. 3quel '(rtigo que pareca suir desde el
cuerpo $asta el alma en el primer anlisis flosfco que $icimos
ordeando toda'a las pro,imidades de la palara mtica, constituye
en realidad un mal de in&usticia, una falsifcacin del concepto y de la
palara, que parali%a al alma, entregndola al emru&o de sus
pasiones4 entonces el cuerpo no es ya el origen del mal, sino tan slo
el MlugarN del cauti'erio del alma, mientras que el deseo es la
)tentacin*, y la in&usticia, el 'erdadero origen de ese mal que la
aseme&a a su cuerpo. La in&usticia es la que desencadena el '(rtigo,
ese '(rtigo que siemra la confusin en las relaciones familiares que
reinaan originariamente entre el alma y la 'erdad, ese '(rtigo que
produce la seme&an%a enga9osa entre el alma y su cuerpo.
I+s posile interpretar en este sentido el mito de la cada que nos
refere el 8edroJ 3 m as me lo parece. -reo, en efecto, que no
deemos e,agerar la oposicin entre la cada lica, que consistira
en la des'iacin de la 'oluntad, y la cada platnica, que consistira
en su inmersin en el cuerpo. 3l e,tremar esa oposicin,
primeramente se ata uno demasiado a la interpretacin ms literal
del t(rmino )cuerpo* -aunque no puede negarse que esa
interpretacin cuenta con el apoyo de las 'ersiones platnicas ms
cercanas al mito-4 y, en segundo lugar, no se tiene en cuenta la
estructura del mismo mito. >a tu'e ocasin de iniciar esta e,(gesis al
estalecer la fenomenologa de la lailidad, donde $ice notar que el
mito en cuestin es, ante todo, un mito de )composicin* antes de
con'ertirse en mito de )cada*4 por lo mismo, el mal no es
e,actamente algo que est fuera, en un cuerpo e,tra9o y seductor,
sino algo que se $alla dentro, en una discrepancia ntima entre el yo y
el yo, y cuya interpretacin flosfca decisi'a pertenece al orden
(tico. +l alma entra en composicin y se encarna antes de la cada4 es
esto tan cierto que la pruea de la inmortalidad que desarrolla el
8edro se asa en la $iptesis de un alma que se mue'e a s misma al
mo'er un cuerpo que est a su cargo. 3s, pues, esta cone,in entre
un )ser mo'iente* y un )mo'ido* es anterior al mal 0ELB c-ELU a2. +sa
cone,in caracteri%a a todos los persona&es que fguran en el gran
corte&o celesteH dioses, astros y almas $umanasH )IDe dnde pro'iene
que tanto los mortales como los inmortales mere%can el nomre de
P'i'ientesPJ =ntentemos responder a esta cuestin... <odas las
especies de alma tienen a su cargo el con&unto de lo que no posee
alma* 0ELU 2. 3s los dioses son )'i'ientes inmortales que poseen
sus almas y sus cuerpos, pero unidos naturalmente entre s durante
una eternidad* 0ELUd24 tami(n el mundo posee su alma, un )alma
perfecta, que conser'a aGn las alas y que rige el mundo entero* 0ELU
d24 lo mismo repite el <imeo 0FL c-FU d24 la totalidad de lo corporal
est en el alma, ms que el alma en la totalidad corporal 0FU d-e2.
3s como el alma es desde su origen compuesta y corporal, as es
tami(n )mo'iente*H )-irculando en la totalidad del uni'erso, 'a
tomando ac y all formas diferentes* 0ELU 24 as la administracin
del cuerpo y del mundo constituye una marc$a -Ya.8<aZYsopaY0ELU
2, y ms concretamente un afn de suir, orientado en sentido
in'erso a la direccin de la gra'edad, un deseo de )ele'ar a la altura
lo pesado* 0ELU d2. 3qu es donde aparece ya en la misma
composicin anterior a la cada la discrepancia naciente entre lo
racional y lo afecti'o4 a$ora ien, ese desacuerdo no es un
antagonismo entre el alma y el cuerpo, sino un antagonismo en el
seno mismo del alma. 3s, pues, esta discordancia no se diferencia
fundamentalmente de lo que llam( ms arria la dole seme&an%a
ing(nita en la misma alma4 slo que esa dole seme&an%a $a
adquirido un nue'o rasgo, que 'iene a empalmar la )composicin* del
alma mencionada en el 8edro con la triparticin del alma de que
$ala la RepGlica, =.H la fragilidad del alma y su ami'alencia original
cristali%an en una funcin intermedia, tami(n ami'alente y
)amigua*, llamada A'ptos, la cual condensa en s la dole e,igencia
del alma. +l alma, pues, entra9a originariamente una multiplicidad
dramtica o pol(mica, dentro de la cual la afecti'idad no desempe9a
el papel de principio de mal, sino ms ien de principio de lailidad o
de tentacin.
Por eso en la )cada* de 8edro el alma no cae en lo afecti'o ni en el
cuerpo, sino en lo )terreno*. Lo )terreno* designa la direccin
contraria a lo )celestial*, donde reside la 'erdad inteligile $acia la
que tiende el +ros. Lo terreno es el polo opuesto al +ros de la flosofa.
/in emargo, puede o&etarse que dentro de ese corte&o celeste
Gnicamente las almas $umanas parecen padecer la lacra de esa
desgracia originalH mientras que los dioses )ascienden con facilidad*,
en un mo'imiento de contemplacin perfecta que les es connatural,
en camio el alma adolece de una cierta composicin de me%cla, de
una unin en la que anida la discordia anteriormente a la cada, y en
'irtud de la cual el alma se siente atrada en direcciones contrariasH
por la pesade% de tiro $acia aa&o y por la gracia de las alas $acia
arria.
3s es que la cada, unas 'eces, aparece como la secuela de esa
discrepancia primordial, y otras, como un nue'o rote del mal de la
in&usticia. +s algo parecido a lo que oser'amos en el -oncepto de
angustia de SierXegaard, en donde el paso de la )composicin* a la
)cada* -o, como dira yo, el salto de la lailidad a la culpailidad- se
presenta sucesi'amente, y aun simultneamente, como una
desgracia susiguiente o como un )salto* impre'isile.
Pero tami(n el mito lico de la cada ara&aa a la 'e%, por una
parte, la marc$a continua y progresi'a desde la tentacin $asta la
culpa, y por otra, el salto discontinuo del acto mismo. /i la cada fuese
e,clusi'amente el efecto ineludile de esa constitucin desgraciada
del alma, entonces podra reducirse todo el mal a esa indigencia
original, que &uega su parte en el nacimiento del +ros, segGn se indica
en el 1anquete4 entonces sera el )otro del 'ero* que mencionan los
Gltimos dilogos de Platn. 3s precisamente lo comprendi el
neoplatonismo, que nunca lleg a eliminar del todo la defeccin
ntima del alma que se rinde a ese )otro*. /lo que entonces sera
incomprensile la )con'ersin*, si no procediese (sta del mismo
manantial que la corrupcin, como acert a 'erlo claramente Sant.
<odos los indicios nos inducen a concluir que la punta de lan%a de la
flosofa del mito radica en esa sugerencia de que lo )terreno* denota
la cauti'idad a que se condena el alma a s misma, o sea, el )mundo*,
en el sentido de /an "uan, y la )carne* y el )cuerpo*, en el sentido de
/an Palo. +n una palara, as como la )in&usticia* orienta y gua la
e,(gesis flosfca de lo terreno, as, a su 'e%, el )cuerpo* terreno
simoli%a mticamente la )in&usticia*.
La RepGlica des$ace el equ'oco a fa'or de la e,(gesis flosfcaH la
idea de que la in&usticia constituye el mal especfco del alma
representa como la ase constante, como el denominador comGn, de
esta coleccin de dilogos 0=, FBE c-FBL a4 =., LFL c-LLB 2. 3$ora
ien, el mal de in&usticia consiste propiamente en el paso de la
discrepancia original a la guerra intestina4 as como, al re'(s, la
&usticia consiste en )unifcarse lo mGltiple* 0LLF e2. +l mal es, pues, la
consagracin, la entroni%acin de lo mGltiple en nosotros mismos. +l
liro i saca de aqu las consecuencias ms radicalesH ese mal no
destruye al alma, como la corrupcin destruye el cuerpo, sino que, en
cierto modo, 'iene a consagrar y a eterni%ar su desgracia4 el alma es
la Gnica e,cepcin de aquella regla general, segGn la cual el mal
destruye la misma cosa que corrompe 0UCA a24 el alma es ese ser
e,tra9o al que no mata su mal. Por tanto, ese mal no puede ser algo
e,tra9o, sino algo propio4 y no ya el cuerpo, sino la in&usticia.
6e desarrollado con cierta morosidad la transposicin platnica del
mito rfco
@E
. +l lector familiari%ado con la predicacin de los profetas
y con el Serigma cristiano 'er en esa transposicin la des'iacin del
simolismo del Mcuerpo malo* en direccin del tema de la )mala
eleccin*4 de rec$a%o contriuye a $acer inteligile la contaminacin
de los dos ciclos mticos, el ciclo que gira en torno al 3nt$ropos
primordial y el que arranca de la mitologa del )cuerpo-crcel*4 si
con'enimos en que la )carne* y el )mundo* de que nos $alan /an
Palo y /an "uan representan algo ms que el cuerpo fsico y que el
uni'erso material de las cosas, respecti'amente, &usto es interpretar
a Platn con la misma amplitud de sentido simlico y con la misma
sal de irona. De $acerlo as, se des'anece casi por completo la
diferencia entre la )carne* de /an Palo y el )cuerpo* de Platn. :o
quiero decir con esto que no susista ninguna diferencia4 pues, as
como /an Palo eludi la gnosis del cuerpo malo gracias a su
ad$esin a la concepcin griega del DeseoH < J.oQLoccL,' y <
Tna1'pi-qtit,' constituyen la polaridad fundamental de la
e,istencia, segGn el liro =. de la RepGlica. 3s la lgica y el afecto
forman una pare&a de contrarios, el segundo de los cuales tiende a
engloar todo lo que retarda u ostaculi%a el pensamiento. Por eso el
)concupiscile* de Platn no coincide e,actamente con la )carne* de
/an Palo, la cual aarca, adems de las pasiones en sentido griego,
la moralidad y la saidura erigidas en )&usticia propia*. Los socrticos
-entre otros, los cnicos y los cirenaicos- inyectaron en el pensamiento
griego el 'irus de la sospec$a contra el placer, una sospec$a
totalmente e,tra9a a la moral de los profetas, que daan ms
importancia al orgullo que a la concupiscencia.
@E :o $e querido lle'ar esta transposicin ms all de la opinin recta
ni ele'arla al ni'el dial(ctico, por no salirme del cuadro de la
$ermen(utica al que deseo limitar mi presente in'estigacin. +n el
liro === 'ol'er( sore la )metafsica* platnica y sore las cla'es
especulati'as que propone, a saerH la )necesidad*, la )aerracin*,
los )dioses inferiores*, la )otra alma*, lo )ilimitado*, lo otro*, la
)eleccin metemprica*, etc. >a 'eremos cmo esta metafsica
construye sus smolos de grado superior sore la fenomenologa del
deseo de la in&usticia, que encontr su e,presin en la reno'acin del
mito rfco.
Por esto mismo adquiere especial 'alor la rectifcacin que introdu&o
3ristteles en el prolema del placer, al se9alar el in!u&o que e&erce la
re!e,in (tica del placer sore la acti'idad $umana, de la que el
placer no es ms que la !or y el fruto concomitante. >a 'ol'eremos
sore este tema. +n camio, el estoicismo, a pesar de +picuro, 'ol'i
a encarrilar la re!e,in (tica por los 'ie&os cauces de los cnicos. 3s
se descure una lnea de fuer%as del pensamiento griego que 'a
desde los socrticos $asta los estoicos, pasando por Platn, en la cual
se nos presenta el mal ms ien como pasi'idad del deseo que como
'oluntad acti'a mala. Por eso este tipo de pensamiento tiene una
afnidad natural con el mito rfco, ms ien que con el mito admico4
a tra'(s del mito rfco, prolonga el simolismo de la manc$a y de la
tradicin de las purifcaciones mstico-rituales, ms ien que el
simolismo lico del pecado. <oda la serie sucesi'a de los <ratados
sore las Mpasiones del almaN est contenida emrionariamente en
esa antigua alian%a entre la flosofa griega de tendencia platoni%ante
y el mito del alma desterrada en la crcel de un cuerpo malo.
IPuede decirse que este nuestro intento de enfocar todos los mitos a
la lu% y en la perspecti'a de un mito predominante resulta totalmente
satisfactorioJ >o por lo menos no pretendo tanto4 si resultase serlo
efecti'amente, eso querra decir que la $ermen(utica de los mitos
equi'ale a una flosofa sistemtica, cosa completamente a&ena a la
realidad. +l uni'erso de los mitos sigue siendo un mundo roto, un
mundo de taracea4 entonces, en la imposiilidad de unifcar el
uni'erso mtico con el aglutinante de un solo mito, las ms de las
'eces no le queda ms recurso al pensador que comprender por 'a
de imaginacin y de simpata, pero sin asimilacin ni apropiacin
personal. 3dems, en el punto de ifurcacin de cada una de las
pare&as que $e formado para poner en marc$a esta dinmica
persisten ciertas alternati'as que no puede %an&arse de una manera
ta&ante por un simple paso de la esttica a la dinmica de los mitos.
+n consecuencia, el mismo $ec$o de terminar en punto muerto en
nuestra in'estigacin, sin poder coronar nuestra ora de una manera
concluyente, nos incita a plantear el prolema ms radical sore la
legitimidad de un m(todo flosfco que a'an%ase a la lu% de los
smolos, sin mermar en nada por ello su pleno 'alor racional. ;na
cosa por lo menos resulta clara al fnali%ar nuestro traa&o y es la
siguienteH que los tres mitos estudiadosH el del caos, el de la ceguera
di'ina y el del alma desterrada, nos re'elan la dimensin $iper-(tica o
supramoral del mito de la cada, con lo cual nos se9alan el limite de
cualquier )flosofa de la 'oluntad* que pretendiera mantener la 'isin
(tica del mundo. +l mito de la cada necesita el complemento de esos
otros mitos, a fn de que el Dios (tico que en (l se presupone pueda
mantener su carcter de Deus asconditus, y para que el $omre
culpale al que se denuncia en (l apare%ca al mismo tiempo como
'ctima de un misterio de iniquidad, que lo $ace tan digno de
compasin como de ira.
-?:-L;/=?:
+L /=M1?L? D3 R;+ P+:/3R
3l terminar este dole aorda&e a nuestro temaH el aorda&e mediante
la descripcin astracta de la lailidad y el reali%ado mediante la
)reproduccin* de la conciencia religiosa de la culpa, surge la
cuestinH > a$ora, Icmo se sigueJ
/alta a la 'ista el 'ano que media entre la )lailidad* y la confesin
de los pecados. La re!e,in pura no recurre a ningGn mito ni a ningGn
smolo4 en este sentido, constituye un e&ercicio directo de la
racionalidad4 en camio, le estn cerradas las puertas que conducen
a la comprensin del mal4 la re!e,in es una operacin mental pura,
pero, por lo mismo, la realidad cotidiana -en el sentido de que el
que$acer cotidiano del $omre lo $ace )escla'o de sus pasiones*-,
esa realidad, digo, cae fuera de su ngulo 'isual. Por el contrario,
'emos que la conciencia religiosa confesa ese enigma del )sier'o
aledro*4 pero a e,pensas de producir una ruptura metodolgica en
la continuidad de la re!e,in. :o es slo que la confesin de los
pecados se asa en una cualidad o modalidad distinta de la
e,periencia4 es que, adems, ocurre a un lengua&e diferente
totalmente simlico, como tengo demostrado. Pues ien, despu(s de
producirse esa ruptura, Iser posile reanudar el $ilo y empalmar de
nue'o con la re!e,in pura, una 'e% enriquecida (sta con todas las
adquisiciones del conocimiento simlico del malJ
+sta cuestin ofrece sus difcultades, pues aqu $ay que arirse paso
entre dos escollosH por una parte, no es posile yu,taponer
simplemente la re!e,in paralelamente a la confesin. +n efecto, $oy
da no se puede interrumpir el ra%onamiento flosfco intercalando
cuentos fantsticos, como $aca Platn, para decir luegoH aqu termina
el raciocinio, all comien%a el mito. -on ra%n deca Lac$elier que la
flosofa dee comprenderlo todo, $asta la religin. +fecti'amente, la
flosofa no puede detenerse en marc$a4 al arrancar, $i%o &uramento
de ser consecuente, y dee mantener su promesa $asta el fn. Pero,
por otra parte, tampoco es posile transcriir directamente en
t(rminos flosfcos el simolismo religioso del mal, so pena de
reincidir en una interpretacin alegori%ante de los smolos y de los
mitos. >a lo $e dic$o de soraH el smolo no guarda entre sus
pliegues ninguna ense9an%a disfra%ada que se pueda desenmascarar
con slo correr una cremallera y de&ar caer el ropa&e caduco de la
imagen. +ntre esta dole 'a muerta 'amos a e,plorar un tercer
accesoH el de una interpretacin creadora de sentido, que se
mantenga fel al mismo tiempo al impulso y a la donacin del sentido
del smolo, y al &uramento de comprender prestado por la flosofa.
<al es el camino que tra%a a nuestra paciente, cuanto concien%uda
in'estigacin, el aforismo que sir'e de epgrafe a esta conclusin, y
que fgura como en el e,ergo de nuestro medallnH )+l smolo da que
pensar.*
+sta frase me encanta4 ella nos dice dos cosasH que el smolo da
algo4 pero ese algo que da es algo que pensar.
Digo que el smolo da algoH en un momento dado de la re!e,in
sore'iene una flosofa ilustrada por los mitos, la cual se propone
responder a una determinada situacin de la cultura moderna, por
encima de la re!e,in flosfca.
+l recurrir a lo arcaico, a lo nocturno, a lo onrico -que signifca
tami(n una puerta de acceso al punto del nacimiento del lengua&e,
como afrm 1ac$elard en su Po(tique de lD+space- representa un
intento por escapar a las difcultades in$erentes a todo comien%o
radical en flosofa. Porque el comien%o no coincide e,actamente con
lo primero que se encuentra al paso. +s preciso arirse camino $asta
el punto de partidaH $ace falta conquistarlo al asalto. La comprensin
de los smolos puede ponernos en la pista de ese punto de partida y
guiarnos $acia (l, pues para llegar al comien%o primero $ace falta que
el pensamiento se amiente plenamente en la atmsfera del
lengua&e. <odos conocemos la desesperante fuga en retirada del
pensamiento que 'a en usca de la primera 'erdad, y ms
ta&antemente aGn a la Gsqueda de un punto de partida, que ien
pudiera no ser una 'erdad primera. +l peligro de ilusin no est en
uscar el punto de partida, sino en uscarlo con e,clusin de todo
presupuesto pre'io. :o e,iste flosofa sin presupuestos pre'ios. 3l
meditar sore los smolos, se parte del lengua&e que se form
pre'iamente, y en el que en cierto modo qued dic$o ya todoH la
flosofa aarca el pensamiento con sus presupuestos. /u primer
que$acer no consiste en comen%ar, sino en $acer memoria partiendo
de una palara ya en marc$a4 y de $acer memoria con 'istas a
comen%ar.
3dems, esta tarea tiene una signifcacin concreta a$ora, en este
momento dado de la discusin flosfca, y, en sentido ms amplio, en
cone,in con ciertos rasgos caractersticos de nuestra mentalidad
)moderna*. +l momento $istrico de la flosofa del smolo coincide
con el momento del ol'ido y de la restauracin. Me refero al ol'ido de
las $ierofanas, de los signos sagrados y aun del mismo $omre en
cuanto que pertenece al mundo de lo sagrado. -omo es saido, este
ol'ido es la contrapartida de la grandiosa laor de nutrir a los
$omres y de satisfacer sus necesidades dome9ando a la naturale%a
mediante una t(cnica parlamentaria. +n esa (poca precisa en que
nuestro lengua&e se $ace ms e,acto, ms un'oco, en una palara,
ms t(cnico y ms apropiado para e,presar esas formali%aciones
integrales que se llaman precisamente lgica simlica, &ustamente
en esa (poca de plena madure% de la palara queremos repostar
nuestro lengua&e y arrancar de la misma plenitud de la palara.
3$ora ien, esto mismo es tami(n un regalo ms de nuestra
)modernidad*. +n efecto, nosotros, $omres modernos, somos los
$erederos de la flologa, de la e,(gesis, de la fenomenologa de la
religin, del psicoanlisis del lengua&e4 y (sta es &ustamente la misma
(poca que tiene en reser'a la posiilidad de 'aciar el lengua&e de
contenido, formali%ndolo radicalmente, y la posiilidad de llenarlo de
nue'o, rememorando las signifcaciones ms ricas y pletricas, las
ms densas, las ms 'inculadas al $omre por la presencia de lo
sagrado.
Por consiguiente, lo que me anima en mi laor no es la nostalgia de
las 3tlntidas sumergidas, sino la esperan%a de una reno'acin a
fondo del lengua&e4 por encima del desierto de la crtica, queremos
nue'amente que se nos interpele.
Pero deca que lo que nos da el smolo es que pensar. Despu(s de
dar, poner. +l aforismo citado sugiere a la 'e% que todo est dic$o en
enigma y que, sin emargo, $ay que estar constantemente
comen%ndolo y recomen%ndolo todo en la dimensin del pensar.
+sa articulacin entre el pensamiento dado a s mismo en el reino de
los smolos y el pensamiento pensante y )poniente* es la que
constituye el punto crtico de toda nuestra empresa.
I-mo pensar partiendo del smolo, dado que (ste no es una
alegoraJ I-mo desprender del smolo )otro* factor, supuesto que
es taute-grico, segGn la e,presin de /c$ellingJ Lo que necesitamos
es una interpretacin que respete el enigma original de los smolos,
que apro'ec$e sus luces y sus lecciones4 pero que sore ese
fundamento siga promo'iendo el sentido y formndolo en la plena
responsailidad de un pensamiento autnomo.
+sa es la antinomiaH Icmo puede el pensamiento estar a la 'e%
su&eto y suelto, for%ado y lireJ I-mo compaginar la inmediacin del
smolo con la mediacin del pensamientoJ
+ste sera un empe9o desesperado, si no fuera porque el smolo no
es totalmente a&eno al raciocinio flosfco. 3$ora ien, el smolo se
encuentra ya en el elemento de la palara4 ya $e insistido astantes
'eces en que el smolo arranca el sentimiento y aun el miedo al
silencio y a la confusin, que presta un lengua&e fgurado a la
confesin, y que, gracias a (l, el $omre sigue siendo lengua&e de
arria aa&o. > no es esto lo ms importanteH no e,iste en ninguna
parte del mundo lengua&e simlico sin su correspondiente
$ermen(utica4 dondequiera se al%a un $omre contando un sue9o o
un delirio, se al%a otro $omre para interpretarlo4 lo que
germinalmente era ya un raciocinio, si ien inco$erente, se organi%a
en raciocinio co$erente mediante la $ermen(utica4 desde este punto
de 'ista, la $ermen(utica moderna prolonga y ampla las
interpretaciones espontneas que los smolos estimularon en todos
los tiempos. +n camio, lo caracterstico y especfco de la nue'a
$ermen(utica es su carcter flosfco y su rigor crtico. Pero no se
cera que esa su funcin crtica impida ni merme su funcin de
apropiacin4 ms ien dira yo que le confere mayor autenticidad y
perfeccin. 6ay un camino for%ado para restalecer el mito-smolo, y
es des$acer el mito-e,plicacin. 3s se 'e que el momento de la
restauracin coincide con el momento de la crtica4 nosotros, $i&os
natos de la crtica, nos proponemos superar la crtica a fuer%a de
crtica, pero no ya de una crtica reductora, sino de una crtica
restauradora. <al era el propsito que animaa a /c$elling,
/c$eleiermac$er, Dilt$ey y, ya en nuestros das, aunque en sentidos
di'ersos, a Leen$ardt, LeeuZ, +liade, "ung y 1ultmann. 6oy tenemos
una con'iccin muc$o ms consciente y 'i'a del 'alor y alcance
inmensos de esta $ermen(uticaH por una parte, (sta representa la
cae%a de puente de la crtica en su afn de comprender el mito en
todo su signifcado especfcoH mediante esa comprensin consciente,
la $ermen(utica acelera el mo'imiento de desmitologi%acin, que no
es ms que la contrapartida de ese proceso de clasifcacin cada 'e%
ms estricto de lo que es propiamente $istoria segGn las e,igencias
del m(todo $istrico4 esta desmitologi%acin constituye la adquisicin
irre'ersile de la 'eracidad, de la $onrade% intelectual y de la
o&eti'idad. Por otra parte, la $ermen(utica moderna se propone
como o&eti'o rea'i'ar la flosofa al contacto con los smolos
fundamentales de la conciencia.
IRuiere esto decir que podemos 'ol'er a 'i'ir la ingenuidad
primiti'aJ -iertamente, no. +n todo caso, $ay algo que se perdi, y
que se perdi irremedialemente, y es la, percepcin inmediata de la
conciencia. Pero, si ien es cierto que no podemos re'i'ir las grandes
simlicas de lo sagrado en su aut(ntica fe original, en camio
podemos, como $omres modernos, aspirar a una nue'a ingenuidad
en la crtica y por la crtica. +n una palara, la interpretacin es la que
puede arirnos de nue'o las puertas de la comprensin4 de esta
manera 'uel'e a soldarse por medio de la $ermen(utica la donacin
del sentido, caracterstica del smolo, con la iniciati'a inteligile y
racional, propia de la laor crtico-interpretati'a. I-mo aorda la
$ermen(utica este prolemaJ
Lo que acaamos de llamar soldadura -entre el smolo que da y la
crtica que descifra- aparece como un crculo a la lu% de la
$ermen(utica. +ste crculo puede e,presarse grosso modo asH )6ay
que comprender para creer y $ay que creer para comprender.* :o es
(ste un crculo 'icioso, y menos aGn un crculo mortal4 sino, por el
contrario, un crculo pletrico de 'ida y estimulante.
+s preciso creer para comprender4 efecti'amente, &ams podr el
int(rprete penetrar en el sancta sanctorum del sentido de su te,to si
no se penetra del amiente en que se desarroll. 1ultrnann lo e,pres
muy acertadamente en su famoso artculo sore el )prolema de la
$ermen(utica*, aparecido en #lauen und .erste$enH )<oda
comprensin, lo mismo que toda interpretacin..., se orienta
constantemente por la manera de enfocar la cuestin y por la
fnalidad a que apunta 0por su 7orauf$in2. +s decir, que siempre se
asa en algGn presupuesto, o sea, que est constantemente dirigida
por una precomprensin de la cosa cuyo sentido precisamente usca
en el te,to. Por regla general, Gnicamente acertar a interrogar y a
descifrar asndose en esa precomprensin* 0trad. franc., p. LQ2. Dice
tami(n el mismo autorH )+l requisito pre'io a toda comprensin
radica en el contacto 'ital entre el int(rprete y la cosa de que $ala
directa o indirectamente el te,to en cuestin* 0LA2.
3l insistir sore esta coincidencia con el 7orauf$in, con la cosa de
que $ala el te,to, 1ultmann quiere ponernos en guardia contra una
confusin, que consistira en identifcar ese modo de re'i'ir el sentido
con cierta coincidencia psicolgica entre el int(rprete y las
)e,presiones particulares de la 'ida*, segGn la e,presin de Dilt$ey.
3$ora ien, la que e,ige la $ermen(utica no es una afnidad entre la
'ida y la 'ida, sino entre el pensamiento y aquello a que aspira la
'ida, es decir, entre el pensamiento y la misma cosa de que se trata.
+ste es el sentido en que deemos interpretar la frmulaH $ay que
creer para comprender. >, sin emargo, slo comprendiendo
podremos creer.
+n efecto, ese segundo contacto inmediato que uscamos, esa
segunda ingenuidad que esperamos, Gnicamente son accesiles $oy
das a tra'(s de la $ermen(utica4 Gnicamente podemos creer
interpretando. <al es la )modalidad* moderna de la creencia en los
smolosH que es al mismo tiempo e,presin de la angustia de la
modernidad y remedio contra ella.
+se es, pues, el circuloH la $ermen(utica arranca de la
precomprensin de lo mismo que intenta comprender a fuer%a de
interpretacin. Pero, gracias a ese crculo $ermen(utico, aGn
podemos $oy da comulgar con lo sagrado, compartirlo, aclarando la
precomprensin que aspira y anima la interpretacin. De esta
manera, la $ermen(utica, esta conquista de la modernidad,
constituye uno de los recursos con que esa misma modernidad supera
su propio ol'ido de lo sagrado. >o creo que toda'a puede $alarme el
ser, no ya ciertamente a&o la forma precrtica de la creencia
inmediata, pero s con el t(rmino inmediato de segundo grado
aordado por la $ermen(utica. +sta ingenuidad de segundo grado
pretende ser el equi'alente postcrtico de la $ierofana precrtica.
+sta con!uencia de la creencia con la crtica nos proporciona
consiguientemente la segunda interpretacin del epgrafe que
estamos anali%andoH )+l smolo da que pensar.* +sa con!uencia
consiste en esa cone,in circular entre el creer y el comprender. /e
'e, pues, con cunta prudencia $ay que proceder al $alar de
)desmitologi%ar* siempre que se distinga netamente entre
)desmitologi%ar* y )desmiti%ar*. <oda crtica est llamada a
desmitologi%ar por su mismo carcter crtico, es decir, que aspira a
deslindar cada 'e% con mayor meticulosidad lo $istrico de lo
pseudo$istrico 0entendiendo )$istrico* en el sentido que $oy le da
el m(todo crtico2H as la crtica no cesa de e,orci%ar el logos del
myt$os 0como la representacin del uni'erso en forma de estructuras
superpuestas, con la tierra en la planta a&a, el cielo en la 'eda y el
inferno en los stanos2. Dado su carcter de )pionera de la
modernidad*, la crtica $a de reali%ar for%osamente su misin de
desmitologi%acin. +sta es una conquista irre'ersile de la 'eracidad,
de la $onrade% intelectual y, por lo mismo, de la o&eti'idad. Pero
precisamente al acelerar el mo'imiento de desmitologi%acin, la
$ermen(utica moderna nos re'ela la dimensin del smolo en su
calidad de signo originario de lo sagrado4 de esa manera contriuye a
rea'i'ar la flosofa al contacto con los smolos4 es, pues, una de las
maneras de re&u'enecerla. +sta parado&a, en 'irtud de la cual la
desmitologi%acin se con'ierte tami(n en una forma de repostar el
pensamiento en el depsito de los smolos, no es ms que un
corolario de lo que llam( antes el crculo formado en la $ermen(utica
por el creer y el comprender.
+stas re!e,iones sore el )crculo* de la $ermen(utica nos ponen
sore la pista de una $ermen(utica flosfca, pero sin suplantarla. +l
$ec$o de darnos cuenta conscientemente de este )crculo* es
solamente una etapa pre'ia necesaria, que nos permite pasar de una
simple )reproduccin* sin fe a un )pensamiento* autnomo.
> es que, en efecto, $ay una forma de comprender los smolos
encerrada en cierta manera dentro de las modalidades simlicas,
como ocurre, por e&emplo, con todo tipo de fenomenologa puramente
comparati'a, que se limita a comprender el smolo por el smolo.
+sta comprensin del smolo por el smolo es necesaria para
romper con el pensamiento e,plicati'o y reductor4 incluso es
sufciente para una fenomenologa descripti'a, pues constituye ya de
por s una forma de comprender, asada en la oser'acin
concien%uda y en la preocupacin por retener y enla%ar los smolos y
su contenido4 para ella los smolos constituyen un 'erdadero
)mundo*. Para ella el comprender consiste en poner de manifesto las
mGltiples e inagotales signifcaciones de cada smolo, descurir las
analogas intencionales entre los mitos y los ritos y re'i'ir los distintos
ni'eles de e,periencia y de representacin unifcados por los
smolos.
+sta forma de comprender, que tan mara'illosamente ilustr la ora
de +liade, tiende a situar los smolos dentro de una totalidad
$omog(nea con el smolo, pero ms amplia que (l y que forma
sistema en el mismo plano del smolo. +l anlisis que yo $e $ec$o de
los smolos y de los mitos del mal $umano pertenece a este modo de
comprensin, en la medida en que constituye una 'ida del
pensamiento consagrado a sus smolos.
Pero no nos $a sido posile limitarnos a esta comprensin del smolo
por el smolo y en el smolo. > es que en todo este proceso de
comprensin se elude constantemente la cuestin de la 'erdad. /i el
fenomenlogo tiene gusto en llamar 'erdad a la co$esin propia del
mundo de los smolos y a su sistemati%acin, ya se sae que se trata
de una 'erdad sin fe, de una 'erdad distante y reducida, de la que se
$a e,cluido la pregunta sicaH pero, ueno, Iyo creo esoJ, Iqu(
opinin me formo yo sore esas $ierofanas, sore esas
signifcaciones simlicasJ 3$ora ien, esta pregunta no puede
plantearse mientras se permane%ca en el plano del estudio
comparado, saltando de un smolo a otro, sin comprometer uno su
propio &uicio. +ste plano slo puede representar una etapa de nuestra
in'estigacin, una etapa dedicada a la comprensin panormica, a
'ista de p&aro, curiosa, pero no integrada. /e impona entrar en
contacto apasionado, al mismo tiempo que crtico, con el 'alor de
'erdad de cada smolo.
3s qued iniciado el paso a la $ermen(utica flosfca, al pasar de la
esttica a la dinmica de los smolos mticos., +n efecto, el mundo
de los smolos no es un reino tranquilo, pacfco y ien a'enido4 todo
smolo tiende a destruir a los dems, lo mismo que todo smolo
aandonado a s mismo tiende a condensarse, consolidarse, $asta
cua&ar en idolatra. +s, pues, preciso tomar parte en esta luc$a, en
esta dinmica, mediante la cual el mismo simolismo sucume a su
propia superacin a&o la accin de una $ermen(utica espontnea. :o
$ay ms remedio que tomar parte en esta dinmica si se quiere que
la comprensin alcance la dimensin propiamente crtica de la
e,(gesis y se con'ierta en 'erdadera $ermen(utica4 pero para eso
$ace falta aandonar el puesto de mero espectador o, me&or dic$o, el
destierro del oser'ador distante y desinteresado, para apropiarse en
cada momento el simolismo particular de que se trate. +ntonces es
cuando aandonamos el plano de la 'erdad sin fe, para entrar en el
crculo de la $ermen(utica, en el que el )creer para comprender* se
con'ierte, a su 'e%, en )comprender para creer*. +n ese crculo
penetr( yo desde el momento que $ice mi profesin de fe, declarando
que yo interpretaa el con&unto mtico desde un punto de 'ista
determinado, que el espacio mtico era para m un espacio orientado
y que mi punto de perspecti'a era la preeminencia de la confesin
&uda de los pecados, de su simolismo y de su mtica. +sta adopcin
inicial de un determinado mito $i%o posile la apropiacin de todos los
dems, por lo menos $asta cierto punto.
Pero en el momento en que esta misma apropiacin re'ela su
carcter circular est pidiendo que se la supere. +l e,egeta puede
'i'ir indefnidamente encerrado en ese crculo, en calidad de e,egeta4
lo mismo que el in'estigador )comparati'o*, puede practicar
indefnidamente su actitud de precisin de la 'erdad y 'i'ir
eternamente en una creencia neutrali%ada. Pero el flsofo, que se
e&ercita adems en el rigor de la re!e,in y de la co$esin, no puede
detenerse en esa etapa4 el descurimiento consciente del crculo
$ermen(utico $a sacudido 'iolentamente el fcil )comodn* de su
neutralidad en materia de creencias, y le $a incitado a pensar4 pero a
pensar no ya dentro de los smolos, sino a ase de ellos o, me&or, a
partir de ellos.
Pero Icmo superar ese )crculo de la $ermen(utica*J
<ransformndolo en una apuesta.
>o apuesto a que comprendo me&or al $omre y los la%os que unen el
ser del $omre con el ser de todos los dems seres, siguiendo las
indicaciones del pensamiento simlico. +sta apuesta se con 'ierte
entonces en la tarea de comproarla y de saturarla en cierto modo de
inteligiilidad4 esta tarea transforma a su 'e% mi apuestaH al apostar
sore la signifcacin del mundo simlico, apuesto al mismo tiempo
que recuperar( m apuesta en poder de re!e,in, dentro del plano del
raciocinio co$erente.
3qu se are ante m el campo de la $ermen(utica propiamente
flosfcaH ya no se trata de una interpretacin alegori%ante que
pretende descurir una flosofa disfra%ada a&o el ropa&e imaginati'o
del mito4 a$ora se trata de una flosofa que, partiendo de los
smolos, se propone promo'er, estimular y formar el sentido
mediante una interpretacin creadora. >o me atre'o a llamar esta
tarea -por lo menos a ttulo pro'isional- )deduccin transcendental*
del smolo. +n sentido Xantiano, la deduccin transcendental
signifca &ustifcar un concepto mostrando que $ace posile el
estalecimiento de un campo de o&eti'idad. 3$ora ien, si utili%amos
los smolos de la des'iacin, del 'agar errante, del cauti'erio, como
detectores de la realidad4 si desciframos el enigma del $omre
partiendo de los smolos mtico del caos, de la me%cla, de la cada4
en una palara, si, guindonos por una mtica de la e,istencia mala,
elaoramos una emprica del sier'o aledro, entonces podemos decir
que a 'ueltas de todas estas operaciones $emos deducido el
simolismo del mal $umano -empleando )deducido* en su sentido
transcendental-. +n efecto, el mismo smolo que empleamos como
detector y como cla'e descifradora de la realidad $umana queda
comproado por su poder de suscitar, de inspirar, de esclarecer y de
ordenar esa %ona de la e,periencia $umana, esa %ona de la confesin,
que sera una equi'ocacin querer reducir a error, $ito, emocin,
pasi'idad4 en una palara, a alguna de las di'ersas dimensiones de
fnitud, que no necesitan del lengua&e de los smolos para manifestar
ni descurir su contenido.
Pero tampoco satisface del todo esa e,presin de )deduccin
transcendental* del smolo. +sa frmula nos orienta $acia la idea de
que la &ustifcacin del smolo por su mismo poder re'elador
constituye un simple aumento de la conciencia del yo, una mera
e,tensin de la circunscripcin re!e,i'a, siendo as que la flosofa
guiada por los smolos tiene por o&eti'o transformar
cualitati'amente la conciencia re!e,i'a. +n Gltimo t(rmino, todo
smolo representa una $ierofana, una manifestacin del la%o que
une al $omre con lo sagrado. 3$ora ien, al tratar el smolo como
un simple re'elador de la conciencia del yo, lo desga&amos de su
funcin ontolgica4 fngimos creer que el )concete a ti mismo* es un
que$acer puramente re!e,i'o, cuando, en realidad, representa, ante
todo, una llamada, en que se nos in'ita a cada uno a situarnos me&or
en el ser o, dic$o en t(rminos griegos, a )ser saios*. -omo dice el
-armides de PlatnH )+l dios 0$alando del orculo de Delfos2 les dice
en realidad, aunque en forma de saludoH sed saios4 si ien, dada su
categora de orculo, lo dice en forma enigmticaH en el fondo es lo
mismo Pser saioP que Pconcete a ti mismoP, como se deduce del
te,to y como yo lo sostengo4 pero esto se presta tami(n a enga9o,
como sucedi a los autores de las siguientes inscripcionesH P:ada en
demasaP y P+l empe9o atrae la ruinaP. -omo ellos no 'ean en el
Pconcete a ti mismoP un saludo del dios, sino un conse&o, quisieron
contriuir por su parte con su stocX de uenos conse&os, y al efecto
compusieron esas inscripciones dedicatorias* 0@UB a2.
De aqu se sigue, fnalmente, que el smolo nos $ala como ndice de
la situacin en que se $alla el $omre en el cora%n del ser en el que
se mue'e, e,iste y quiere. +so supuesto, la misin del flsofo que
in'estiga a la lu% del smolo consiste en romper el recinto cerrado y
encantado de la conciencia del yo y en romper el monopolio de la
re!e,in. +l smolo nos $ace pensar que el -ogito est en el interior
del ser, y no al re'(s. De esta manera, esa nue'a ingenuidad
equi'aldra a una segunda re'olucin copernicanaH ese ser que se
pone a s mismo en el -ogito tiene que descurir aGn que el mismo
acto por el cual se desga&a de la totalidad no de&a de compartir el ser
que le llama desde el fondo de cada smolo. <odos los smolos de la
culpailidad -des'iacin, e,tra'o, cauti'idad- y todos los mitos -caos,
ceguera, me%cla, cada- cuentan la situacin del ser del $omre en el
ser del mundo. +ntonces la tarea del pensador consiste en elaorar,
partiendo de los smolos, conceptos e,istenciales, es decir, no ya
slo estructuras de la re!e,in, sino estructuras de la e,istencia en
cuanto que la e,istencia es el ser del $omre. +ntonces es cuando se
plantear el prolema de saer cmo se articula el cuasi ser y la cuasi
nada del mal $umano en el ser del $omre y en la nada de su fnitud.
Por tanto, si damos el nomre de )deduccin transcendental* a la
elaoracin de una emprica del sier'o aledro, de la 'oluntad
escla'a, entonces esa misma deduccin transcendental dee incluirse
en el interior de una ontologa de la fnitud y del mal que ele'e los
smolos a la categora de conceptos e,istenciales.
<al es nuestra apuesta. hnicamente puede ofenderse por este modo
de enfocar la in'estigacin racional el que crea que la flosofa slo
puede sal'aguardar su iniciati'a y su autonoma a condicin de
eliminar todo presupuesto pre'io. -ualquier flosofa que arranque en
pleno lengua&e es una flosofa que cuenta por el mismo $ec$o con
algGn presupuesto pre'io. Lo que le corresponde $acer para sal'ar su
$onrade% es e,plicitar y aclarar sus presupuestos, enunciarlos como
creencias, elaorar las creencias en apuestas e intentar ganar la
apuesta transformndola en comprensin.
;n empe9o as es el polo opuesto de una apolog(tica empe9ada en
guiar la re!e,in desde el saer $asta la fe, sin solucin de
continuidad. La flosofa iniciada a&o el estmulo del smolo pro cede
en sentido in'erso, siguiendo una trayectoria esencialmente
anselmianaH esta flosofa encuentra al $omre instalado ya4 a ttulo
preliminar, en el interior de su mismo fundamento. /eme&ante
incrustacin pudiera parecer contingente y estrec$aH Iqu( necesidad
tenemos de smolosJ, Ipara qu( seme&antes smolosJ Pero
partiendo de esa contingencia y de esa estrec$e% in$erente a una
cultura que encontr esos smolos en 'e% de in'entar tales otros, la
flosofa traa&a por descurir la racionalidad de su fundamento a
ase de re!e,in y de especulacin.
/lo una flosofa que se $aya nutrido desde un principio en la
plenitud de un lengua&e ya maduro puede mostrarse luego indiferente
a los asaltos de su propia prolemtica y a las condiciones de su
e&ercicio y mantener su preocupacin constante por temati%ar la
estructura uni'ersal y racional de su ad$esin.